نُمایی از دین ورزیدن جوانان طبقه متوسط جدید شهری

خلاصه ای از  یک مطالعه موردی دربارۀ مراسم دهۀ محرم در تهران

چکیده

هدف از مطالعه ،  دستیابی به فهم بیشتر دربارۀ نوع دین ورزی جوانان طبقۀ متوسط شهری در ایران با مطالعه ای موردی در چند منطقه از تهران  است. از روش کیفی مشاهدۀ مشارکتی استفاده شده است.

 نتیجه مطالعه این بود که  الگوهای دین ورزی جوانان در حال تحول عمیق و گسترده است. حتی مراسم آیینی از روندهای دنیوی شدن ، عرفی  شدن  و پلورالیزه شدن به دور وبرکنار نیستند ، هرچند که همچنان عناصری از رمز ها ونمادها ومعانی دینی را باخود حمل می کنند. این نتیجه با بخش در خور توجهی از یافته های تحقیقات قبلی  همداستان است.  گروه هایی از جوانان حتی مناسک دینی را نیز  فرصتی برای  پی جویی سیاستهای سبک زندگی خود می شمارند. دین ورزی در میان بخشی قابل توجه از دختران و پسران شهر،  آمیخته با نوعی مقاومت فرهنگی در برابر گفتمانها وهنجارهای رسمی ، وسرشار از نیاز به متفاوت بودن، تمایز خواهی، خودبیانگری و لذّت جویی است. آنها  میل به سرگرمی و انواع کسب مطلوبیت‏های آزادانه و  احساس نیاز به «خود ابرازی» در سبک زندگی  را با جست وجوی معانی دینی ومعنوی با هم  در می آمیزند و این نیازهای چند تکه ای خود را به طرزی اقتضایی  ومتنوع دنبال می کنند. نخبگان  فکری در میان گروههای اسلامی حتی نوگرا، کمتر توانسته‏اند با این تحّولات و روندها در روحیات جوانان ، آشنایی عمیق داشته باشند. وجوه پلورال زندگی روزمرّه و فرهنگ عمومی جوانان طبقه متوسط جدید شهری  حتی در امر دین ورزی  ، نه تنها برای گفتمانهای اصول گرایی و سنت گرایی بلکه برای تجدد خواهان مغفول مانده است. دین ورزی جوانان به ندرت در حالت ناب و نخبه گرایانه، و بیشتر با آمیزه ای از نیاز ها و امیال و بر ساخته های آنان ظاهر می شود .

این  است منطقۀ خاکستری از دین ورزی در متن واقعی جامعۀ امروزی ما که نه  به طور خالص سنتی و نه یکسره مدرن است ،نه به آن می توان  صفت مذهبی به معنای متعارف  یا ایدئولوژیک داد و نه یکسره سکولار و  عقلانی است. سیاستگذاران در دولت وحتی بسیاری از  نخبگان بیرون دولت و از جمله روشنفکران ، در فهم  تحولات نوپدید  ذهنیت وزندگی جوانان  واز جمله در فهم  نگرش و گرایش ورفتار دینی آنها چندان موفق نبودند وبه همین دلیل سیاست ها و گفتارهای آنان با واقعیتهای پیچیدۀ زندگی روزمره و فرهنگ عمومی بخشهای بزرگی از  گروه های اجتماعی تا حد زیادی ناآشناست. هم سیاستهای رسمی در این کشور ، وهم  گفتارهای برج عاجی هر دو با  تجربه ها و عملکردها وعرف وعادات روزمرۀ  گروه های جدید اجتماعی تا حد زیادی بیگانه مانده اند.

زمان وقلمرو و روش تحقیق

این مطالعه طی 4 روز (هفتم تا دهم) از دهه اوّل محرم (سال 1386) در سه قلمرو از شهر  تهران شامل«1. مرکزی (منطقه 9 و10)2. غربی (منطقه 5 و2) و 3.شمالی (منطقه 3) » انجام گرفت. این سه قلمرو به ترتیب طیفی سه درجه‏ای از محل زندگی لایه های پایین تا بالاتر طبقۀ متوسط جدید شهری اجتماعی را تشکیل می‏دهند.

نویسنده به طور همدلانه ودرعین حال تا حد امکان متأملانه،  در مراسم مختلف عزاداری شرکت کرد واز نزدیک به مشاهدۀ گفتارها، اعمال، مناسک، تعاملات، روابط، احساسات و مجموعۀ تظاهرات رفتار جمعی گروه های اجتماعی شرکت کننده در مراسم  وبررسی آن  پرداخت . از ابزار مصاحبۀ عمیق اکتشافی با تعدادی از شرکت کنندگان( 37 نفر جوان نمونه  با انتخاب هدفمند ) نیز استفاده کرد. فضای هیچ یک از مصاحبه ها به صورت  دو گانۀ « محقق / آزمودنی» نبودند . بلکه نویسنده به عنوان یکی از شرکت کنندگان به طور طبیعی با نمونه های انتخاب شدۀ جوان ( چه گردانندۀ مراسم و چه شرکت کنندگان فعال ونیمه فعال در آن ) گفتگو می کرد وبلافاصله پس از مراسم ، به عمل کدگذاری و تحلیل  وتأمل دست می زد. تمـاشاگران  تـفننی مراسم نه به عنوان  نمونه برای مصاحبه  انتخاب شدند ونه در تحلیل جزو مشارکت کنندگان فعال ونیمه فعال این مناسک محسوب شدند.

همچنین لازم به ذکر است در این مطالعه صرفاً آن بخش از مراسم بررسی شد که نهادهای دولتی، نقش و حضور و مداخلۀ مستقیم و محسوسی در آن‏ها نداشته است. نمونه‏ای هدفمند (و نه آماری) در حدّ اشباع نظری از کل جامعۀ آماری تهران به شرح زیر انتخاب و هیأتهای مذهبی خارج از حوزۀ برنامه ریزی رسمی دولت ومداخلۀ مستقیم آن  مطالعه شده است: 1.منطقۀ مرکزی شامل خیابانهای انقلاب، استاد معین، هاشمی، خوش، جیحون، قصرالدشت، رودکی؛ 2.منطقۀ غرب شامل خیابانهای آیت الله کاشانی، بهنام، مهران، ستارخان، شادمان، بهبودی؛3.و منطقۀ شمال شامل خیابانهای جردن، شریعتی و دولت.

تعریف مفاهیم وشاخص‏ها

 1. طبقه اجتماعی:

 جامعه شناسان برای تعیین طبقه اجتماعی از شاخص هایی مانند  تحصیلات، شغل، درآمد و شیوه زندگی استفاده  کرده اند. طبقه متوسط ایرانی از نیروهای اجتماعی مختلف مانند: روحـانی، بازاری،  پیشه ور، کاسبکار،  دیوانیان، تحصیلکردگان تشکیل شده است و به سنتّی و جدید قابل دسته بندی است: یک. طبقه متوسط سنتی شامل روحانی، خرده بورژوازیِ  پیشه ور و کاسبـکار شهری و دو. طبقه متوسط جدید شامل کارمندان، تحصیلکرده، مدیران، تکنسین‏ها، مشاغل فکری تخـصصی، پزشکان و  مهندسین.

2. میزان  برگزاری مراسم:

    شامل هیأتها، تکیه ها، ایستگاههای صلواتی و.... وجود اجتماع عزاداری، نوحه خوانی، سینه زنی، زنجیر زنی، سخنرانی و مرثیه خوانی،  دسته روی، استفاده از طبل و سنج، روشن کردن شمع ، داربست طاق بندی، پارچه های سیاه و سبز، بیرق ها، پرچم ها، کتیبه ها، قالیچه ها، چراغ بندی، چادر، ماکت ها یی همچون حجله، گهواره، خیمه، خرابۀ شام، محل شمع، تندیس ها، پخش صدا، تصاویر و شمایل و...

3. شدّت بار هیجانی :

کم وکیف ونوع ابراز احساسات و اعمال  وگفتارها و...

4. کارکردهای اجتماعی :

  پذیرایی با چـای، شیرکاکائـو، میوه، خرما، لقمه، غذا، عدسی، ذبح قربانی،نذری ، احسان،  دیگ ها و پخت و پزها و ..

5. ظهورات  فرهنگ غیر رسمی در مراسم:

روابط ، پوشش ها، رفتارها، موها، لباسها ، ظاهر سر و صورت، آویزها، آهنگها و مضامین ، آرایش‏های مدرن در بخشی ازشرکت کنندگان ، تنوع سبک پوشیدن در شرکت کنندگان، تیپ های اجتماعی شرکت کنندگان با سبکهای زندگی از نوع غیر رسمی و...

6. نفوذ دنیوی شدن در مراسم:

   ابعاد تفننی  و هنری مناسک، ابعاد نمایشی، کالایی شدن، عنصر محله ای ، غلبۀ تماشاگری بر شرکت جدّی در مناسک، مضامین این جهانی (اجتماعی و فرهنگی وسرگرمی) در مقایسه با مضامین خالص دینی واخروی ، تکّثر (هیأتهای کوچک، مسیرهای کوتاه و ...) ، الگوهای غیر سنتی روابط و شیوه‏ها و...

  مقیاس مطالعۀ شاخصها برای قیاس‏پذیری مشاهدات به شرح زیر بوده است: خیلی زیاد، زیاد ، متوسط ، اندک ، بسیار اندک 

داده های اولیه

1.                   مراسم در تهران درحدّ متوسط برگزار می‏شود ، میزان برگزاری آن، در مناطق زندگی لایه‏های بالاتر طبقه متوسط نسبت به لایه‏های پایین‏تر طبقه متوسط سیر نزولی دارد. جوانان در این آیین‏ها حضور محسوس و آشکاری دارند و تقریباً در بیشتر کارهای این مراسم، نقش فعاّل یا نیمه فعالی از آنها مشاهده می‏شود.

2.                   شدّت بار هیجانی مراسم در تهران روی هم رفته و در منطقه شمالی بسیار اندک است.این شاخص هرچه از لایه‏های پایین به بالای طبقه متوسط می رویم، کاهش محسوس تری می‏یابد .

3.                   از میان کارکردهای مختلف، بیشترین کارکرد مراسم در تهران؛ کارکرد اجتماعی و سپس فرهنگی بوده است .  نکتـۀ در خـور تـوجه کارکرد ظهورات فرهنگ غیر رسمی در مراسم است که بویژه در میان لایـه‏های بـالای طبقه متوسط خود را آشکار می‏سازد. در عین حال به نظر می‏رسد که، آیین‏های حسینی همواره مستعّد انواع روایتها و کارکرد‏های هرچند پنهان سیاسی هستند.

4.                   مراسم در تهران، به طور متوسط تحت تأثیر فرایندهای دنیوی شدن قرار  می گیرد. این به صورت یک روند محسوس، بویژه در مناطق زندگی لایه‏های بالاتر طبقه متوسط جدید خود را نشان می‏دهد. بخشی از طبقه متوسط (بویژه از نوع جدیدش) در این آیین‏ها بیش از اینکه مشارکت جدّی و مراسم گردانی فعال داشته باشد، در حدّ تماشا یادر حواشی حضور می یابد ،البته مشارکت اقتصادی نیز دارد و یا در مراسم به صورت غیر فعال شرکت می‏کند. لایه‏های پایین این طبقه به طور متوسط شرکت نسبتاً فعالی دارد ولی در لایه‏های بالاتر سطح این شرکت تنزل می‏یابد.  

اهم یافته های مشاهدۀ مشارکتی ومصاحبه ها

   مناسک آیینی بنا به علل و دلایل تاریخی برای گروه های اجتماعی معنی پیدا می کنند  و به سنت تاریخی بدل می شوند .مناسک عزاداری ریشه در  رویدادی تاریخی دارند   که به سبب وجه سوکناک (تراژیکِ) خود، در ذهن و احساس گروه هایی از یک فرهنگ وجامعه  نفوذ کرده است . این خاطره  تحت تأثیر عوامل تاریخی انتقال یافته و به حافظه ای جمعی تبدیل شده است. با داستانها و روایت‏های بعدی و با تفسیر و تعبیر و احساسات و عقاید و علایق و تخیّلات در آمیخته  است ، فضایی اسطوره وار (با ابعادی کم و بیش فرا تاریخی) ایجاد کرده است. نسلهای بعدی متعلق به یک تاریخ وفرهنگ،  در  این  فضای مناسکی سهیم می شوند تا نیازهای خود را  دنبال بکنند.

 گروه های مختلف  تحت تأثیر مناسک آیینی یا از طریق آن  مراد  دل خویش می جویند . با حضور در مناسک به تطهیر خود از احساس گناه یا  تعقیب حاجات  و دغدغۀ نجات و رستگاری می اندیشند ، یا به وساطت این مناسک، می کوشند تا  نیازهای اجتماعی، مسائل سیاسی، علایق فرهنگی و  مطلوبیتها و  حتی سرگرمی‏های معنی‏دار خود را صورت بندی و دنبال بکنند. این می تواند از تماشا کردن، حضور در حواشی، مشارکت اقتصادی (اطعام و ...)،ارائه خدمات ، شرکت مستقیم در متن مناسک  واعمال واوراد ونمادهای آن به صورت غیرفعال یا فعّال تا مراسم گردانی و رهبری آن را در بربگیرد.

   این حدّ از سهیم شدن  گروه های مختلف اجتماعی در مناسک ناشی از کارکردها و معناپذیری آنها بوده است. کارکردهای مورد انتظار مراسم عزاداری را می‏توان به صورت زیر دسته‏بندی کرد:

1.                   انتظار تطهیر گناه (ثواب، رستگاری فردی و ....)

2.                   انتظار تعقیب حاجات (مثل شفا یافتن مریض، نجات از فقر، ادای قرض، رفع گرفتاری و ....)

3.                   کارکردهای پیوند اجتماعی (مانند خدمات اجتماعی، مددکاری اجتماعی گروههای تعاونی، صندوق های خیریه و....)

4.                   کارکردهای سیاسی وهویتی (مطالبات و نارضایتی ها، اظهار وجود قومی، محله ای ، شهری و مدنی و....)

5.                   کارکردهای خود بیانگری گروه های اجتماعی (مانند جنبش سبک زندگی)

6.                   تولید و  مبادلۀ معنا

  انتظارات  اول ودوم  و نیز ششم  به مفهوم عام آن، از دیرباز در فرهنگ سنتی عزاداری وجود داشته است وهنوز هم به چشم می خورد. همچنین کارکرد سوم  نیز در قالب احسان و اطعام و نذر و هدایا و قربانی و امثال آن در این سنّت، ریشه دار بوده  وهمچنان باقی است. از سوی دیگر کارکرد چهارم به دلیل وجود عنصر سیاست در رویداد عاشورا در طول تاریخ این مراسم، به صورت ضمنی وجود داشت. به طوری که در ایجاد دولت صفویه و استمرار آن نیز خود را نشان داد. امّا به طور مشخص در تاریخ معاصر و از دهه 40 و 50 شمسی و متأثّر از برخی گفتمانهای سیاسی- ایـدئـولـوژیـک مدرن، کارکرد سیاسی مراسم عزاداری در ایران باب شد. انقلاب اسلامی ایران از ایـن کارکرد مشروب شد . انواع کارکردهای سیاسی این مراسم در دورۀ جنگ تحمیلی (دهه 60) برای اهداف بسیج به جبهه و پشتیبانی از آنها و پس از دهه 70 برای سایر مقاصد نظام سیاسی  به تجربه رسیده است. گود و گود(1988)در یک تحقیق میدانی به روش مشارکتی توصیف کرده اند که چگونه در طی دهۀ نخست انقلاب و در بحبوحۀ جنگ عراق و آمریکا ستیزی؛ دولت مبتنی بر ایدئولوژی شیعی در ایران،از این باستان نمون دراماتیک ، مشروعیت کسب می کرد.  در زمان مطالعه نویسنده  این کارکرد حداقل در شکل غیر رسمی آن ظهور خاصی ندارد.

   اما از  دهۀ80 ، سیاست دیگری وارد این فضای مناسکی شده است  وآن  سیاستهای هویتی  وسیاست سبک زندگی ِ گروه های جدید اجتماعی بویژه  نسلهای جوان شهری است . دختران وپسرانی که نیازبه  خود بیانگری، تمایز خواهی و آزادی های فرهنگی  واجتماعی دارند  ، این نیازهای نوپدید خود را بویژه با توجه به محدودیت نهادهای مدنی وحوزۀ عمومی، به وساطت برخی فضاهای مناسکی دینی می جویند و  در آن مجالی برای تخلیه نسبتا آزاد و خروج از برخی هنجارهای رسمی پیدا می‏کنند. اصرار  دولتی بر کنترل محتوای فرهنگ سبب شده است که فضای مناسکی فرصتی برای ابراز وجود گروه های اجتماعی باشد. رفع برخی محدودیت های متعارف ، استفاده از موسیقی و سایر جلوه‏های هنری وامکان ارتباطات وتظاهرات اجتماعی در فـضای این مناسک ، موقعیت مغتنمی برای گروه های جدید اجتماعی و هویات سبک زندگی آنها فراهم می آورد. 

    در مجموع،  این مطالعۀ موردی حکایت از آن دارد که مناسک دینی نیز از نفوذ روندهای امروزی دنیوی شدن ، پلورالیزه شدن ، اقتضایی شدن  وحتی کالایی شدن برکنار نیستند، هرچند همچنان خصائصی دینی  و رازها ونمادهای آن را با  خود دارند. در تحقیقات پیشین هم این موضوع بررسی شده است. در بـرخی مـطالعات؛ این رونـد، تـحت عنـوان کارنـاولی شدن مراسم عزاداری توضیح داده شده است (بهرامپور و محدثی، 1383، 1-152) .  فیاض و رحمانی( 1385 )در بررسی مناسک عزاداری با پدیده هایی مانند «هیئت‌های پاپ» یا «هیئت‌های سبک‌های جدید» از نیمۀ دوم دهۀ هفتاد شمسی به این سو مواجه شده اند که در آنها، نقش روحانیان در حال کم‌رنگ شدن  ،رفتارهای فردگرایانه‌تر وغیر نخبه‌گرایانه در حال رشدوهنجارها در سبک مداحی و انتخاب  مکان در حال شکستن بوده است.  گیویان (1385) به این نتیجه رسیده است که آیین‌ها زمینه‌ای برای بروز فرهنگ عامه‌پسند شده است و در آنها رعایت هنجارهای اجتماعی به نفع هنجارشکنی کم‌رنگ‌تر می‌شود  و احیاناً جنبۀ سرگرمی به خود می گیرند.

 بحث و استنتاج

 جامعۀ ما هر چند از برخی جهات سنتّی است امّا  به دنیای پسامدرن پرتاب شده است ،بسیار پر تب وتاب و در حال تحوّل و به شدت درگیر با چالشهای سنت و تجدد وحتی پسا تجدد است.  فرهنگ وجامعۀ ما تنها از طریق دوگانۀ سنت وتجدد قابل توضیح نیست بلکه در آن شگردها یا پویشهای دیگری از همکنشی و همراهی عناصر سنتی و مدرن نیز درکار است. این فضای« چند تکه ای»(بریکولاژی)، بر منطقه ای خاکستری از زندگی گروه های جدید اجتماعی ما  سایه انداخته  است : منطقه ای که نه می شود گفت سنتی  است و نه به طریق اولی برمنوال یک ایدئولوژی رسمی است ونه به طرزی ناب،  سکولار وعرفی و مدرن است. 

 در حالی که طی دو سه  دهۀ اخیر  برخی از ژانرهای مدرن یا شبه مدرنی از آیین‏های دنیوی امروزی در تهران و در قالب بازی، ورزش، کنسرت و تجمّعات و تظاهرات دیگر خود را نشان می‏داد (مانند چهارشنبه سوری و تحّرکات در حول و حوش بازی فوتبال و.....) امّا مناسک دینی و از جمله مراسم عزاداری دهه محرم نیز همچنان در این شهر، کم و بیش به زندگی خود با رونق زیاد ادامه می‏دهند. نکته اینجاست که خود این آیین‏های دینی نیز تحت تأثیر محیط متحّول، درگیر دگرگونیهای گسترده‏ای بوده‏اند واز نفوذ روندهای دنیوی شدن، پلورال شدن و کالایی شدن برکنار نمانده اند.

   شرکت گروه های جدید اجتماعی در این مناسک  ونوع دین ورزی آنها بسیار اقتضایی است و در آن، نیازهای شخصی و انتخابها نقش مهمی دارند و میل به آزادی وتکثر  هست. گویا این گروه ها مایل اند که از این مناسک رمزگشایی مجدد بکنند و به آن معانی وفحوای تازه ای بدهند. بخش درخور توجهی از جوانان طبقۀ متوسط جدید  شهری  که در این مناسک شرکت می کنند ، آن تلقی از دین ورزی را ندارند که در گفتمانهای سنتی یا رسمی موجود تأکید می شود. شوق به این مراسم همراه با حفظ سایر امیال وآرزوهای فردی  و خواست معطوف به ابراز وجود آزادانه و داشتن سبک زندگی متفاوت و دیدگاه ها وعلایق  متکثر فرهنگی واجتماعی  است.

 بخش قابل توجهی از شرکت کنندگانی که  با شوق ورغبت در این مراسم  مشارکت می ورزند و خود را صمیمانه تحت نفوذ عظمت روحی  وحرّیت حسین بن علی و زینب و عباس و سایر معانی ونمادها و جلوه های مناسک می بینند  ، چندان هم به معنای  مورد انتظار سنتی و رسمی ،  مذهبی نیستند. اما مگر با وجود این حد از  مشارکت ومساهمت صمیمانه وهمدلانه در فضای مناسکی، می شود که آنها را غیر مذهبی بنامیم؟ پس آنها همانهایی هستند که هستند ؛ بسیار ناشناخته تر و ناسازه تر  از آنچه در تئوریهای کلیشه ای  توصیف  یا در سیاستهای ایدئولوژیک تجویز می شود.

   گرایشهای دینی و آیینی  ویا شبه دینی گروه هایی از جوانان  ، طیفی از  رنگین کمان  چهل تکۀ هویت جویی ناآرام  آنان  است ونه همۀ آن. عناصر دینی  از ذهنیت جمعی این جوانان رخت بر نبسته است ولی  به شدت تحت تأثیر  فرایندهای دنیای مدرن قرار گرفته   وبا دیگر عناصر همنشین وهمراه شده است.

در ایران امروز چند تکه هایی (بریکولاژهایی) از دین وغیر دین پدیدار می شوند . زندگی روزمره فرهنگیِ نو پدیدی در جامعۀ در حال گذار ما جریان دارد  که در آن امور متفاوت بدون اینکه از متفاوت بودن دست بردارند، باهم زندگی می‏کنند. نو و کهنه، سنت و مدرنیته، نوستالژی با تغییر؛ طیفی خاکستری به وجود آورده اند.

 نتیجۀ موردکاوی حاضر نشان می دهد که بخش قابل توجهی از جوانان از ذهنیت جمعی دینی و آیینیِ ناب به معنای مألوف قدیمی وسنتی آن   وبه طریق اولی به معنای ایدئولوژیک رسمی آن برخوردار نیستند بلکه  الگوهای نوپدید دین ورزی خود را باز تولید می کنند . در حالی که در ذهنیت این جوانان  هنوز جایی برای دغدغه های از نوع دینی هست اما این با سایر  امیال و نیازهای وجودی آنها آغشته است . همان طور که بزرگتر ها از طریق مناسک آیینی در پی تعقیب حاجاتی دنیوی و روزمره مانند ادای دیون  و  شفای مریضان ،رفع غم و غصه هاو بازگشت مسافرانشان نیز بودند و با همۀ دنیویت تاریخی و اجتماعی خویش و با انواع ابراز وجود های فردی  و گروهی(خانوادگی،خویشاوندی،محلی،وقومی) در این مراسم شرکت می کردند. دینداری جوانان در دنیای امروزی هم به مراتب آغشته به غرایز  و ماجراجویی ذهنی ودوست یابی و ابراز وجود و روابط و روزمرگی است. 

  آیا امروزه روز ، جوانان طبقۀ متوسط شهری ما بی دین شده اند؟ پاسخ با استناد به شواهدی بسیار ، منفی است. پس آیا آنها مذهبی مانده اند ؟ اگر منظور دین ورزی با الگوهای متداول سنتی یا سیاستهای دستوری و ایدئولوژیک دولتی است، بازهم پاسخ با اطمینان کافی محققانه ، منفی است. این همان وضعیت جامعۀ ایران است که توصیفها و تحلیلهای ساده سازانه از بازنمایی آن در می مانند.  

 برای فایل پی دی اف و توضیحات بیشتر اینجا را کلیک کنید

مسائل اجتماعی وفرهنگی را چه کنیم؟

مسأله ها؛ حوزۀ عمومی،  پژوهشهای علمی 

متن مصاحبه با فراستخواه

در ویژه نامه «کنفرانس ملی پژوهش اجتماعی و فرهنگی»

آذر89

نقل از  سایت انجمن جامعه شناسی ایران 

مسائل اجتماعی وفرهنگی ؛ از حوزۀ عمومی تا  پژوهشهای علمی  

http://www.isa.org.ir/congress-discussion/3251 

۱- پیشینه و کارنامه پژوهش‌های اجتماعی و فرهنگی در کشور چگونه بوده است؟

ابتدا مقدمه کوتاهی دربارۀ پژوهش اجتماعی و فرهنگی  عرض می کنم. زبان، مجموعه ای از علایم ارتباطی خنثی وبیطرفانه نیست. کاربرد زبان و راهبردهای انتخاب واژه ها و فراوانی مبادلۀ  آنها در یک جامعه، از یک رشته تحولات گفتمانی حکایت می کند. زبان حاوی نشانه شناسی «تودار» ومعناداری است. زبانِ گروه های اجتماعی را می توان به نوعی تظاهرات انها  تلقی کرد. مثلا در تاریخ ایران تنها از یک زمانی به بعد شاهدیم که  کلمۀ وطن یا ملت  یا پیشرفت یا ترقی  وامثال آن به طرز معناداری بیشتر شده  است تا تأکیدات گفتمانی خاصی را به میان بیفکند. هیچیک از این کلمات، تازه جعل نمی شدند اما فراوانی و نوع کاربرد وترکیبات آنها  در ادبیات ومحاورات جامعۀ ما ، واجد استرس ها و کنایه هایی از تغییر هنجارها وعلایق و افق دید ونگاه گروه های اجتماعی بود. این تأکیدها البته بتدریج جا می افتادند و کلمات، عادی می شدند ولی همیشه هم به این آسانی نبود و کاربرد برخی واژگان تا مدتها بحث انگیز ومحل اختلاف می ماند.

با همین مقدمۀ مختصر می توان در پشت«پژوهش اجتماعی وفرهنگی» انواع تأکیدها مانند خردگرایی، اهمیت علم ورزی مدرن  و گروه های مرجع  جدید  را احساس کرد. پژوهش اجتماعی وفرهنگی می خواهد اشعار بدارد  که  مشکلات اجتماعی  و فرهنگی  جدی در ایران وجود دارد و  برای آنها راه حل های آمادۀ سنتی و هیأتی یا ایدئولوژیک و تئوکراتیک و بوروکراتیک جواب نمی دهد ، بلکه نیازمند بررسی عقلانی و عمومی با  روشهای علمی باز و محدود نشده هستند . اینجا نگاه تازه ای را شاهدیم ، نگاهی که در آن، تکلیف امور از پیش مشخص نیست و  انسانیت جدید در مقام سوژه  عرض اندام می کند و خود را فاعل شناسایی و کارگزار عالم می داند . پیشینۀ این فکر  به  عصر روشنگری و تحولات جدید دنیا بر می گردد و ازیک زمانی به ایران هم راه می یابد .

وقتی در قبل از انقلاب و در سالهای دهۀ سی شمسی ،   مؤسسه مطالعات و تحقیقات اجتماعی دانشگاه تهران و نشریۀ علمی آن پایه‌گذاری می شود در واقع از ظهور گروه های مرجع تازه ونهادهای علمی مدرن برای بررسی عقلانی وعمومی مسائل اجتماعی ایران حکایت می کند.  در این مؤسسه شاهد همکاری پژوهشگران غربی و ایرانی هستیم. برای مثال در آنجا راجع به فرار مغزها ، نحوه گردش درآمدهای نفتی ، مناطق فقیرنشین شهری و روستاها پژوهش می شود. این پژوهشها یک نگاه علمی- انتقادی به سیاستهای دولت و یک  نگاه از سر تأمل در واقعیتهای اجتماعی و فرهنگی  دارند.

یا وقتی کنشگران فکری جامعه  در سال 1355سمینار «کیفیت زندگی» راه می انداختند می خواستند بگویند که  پا به پای رشد کمّی کشور در اقتصاد و مدرنیزاسیون اجتماعی و فرهنگی، هنوز مسأله ای تحت عنوان  کیفیت زندگی خانواده ها  و محیط زیست و اخلاق اجتماعی وجود دارد وکار دستمان خواهد داد.

کما اینکه وقتی در دورۀ قطبی در دهۀ 40، در تلویزیون گروه دانش به وجود می آید حاکی از احساس نیاز روشنفکران آن دوره درباب  عمومی کردن  نگاه علمی به مسائل فرهنگی واجتماعی است.

وقتی در سال 1355 ، «سمینار کتاب» راه اندازی می شد برای دادن علائمی هشدار دهنده به متولیان خودخواندۀ فرهنگ بود که  اصرار بیمارگونه بر سانسور سبب خواهد شد دولت برای اهل فکر تبدیل به دیگری بشود و به تعارضهای مسأله ساز بینجامد که انجامید.

  ۲- وضعیت کنونی پژوهش‌های اجتماعی و فرهنگی در ایران چگونه است؟

پژوهش اجتماعی وفرهنگی به معنایی که عرض کردم در ایران متأسفانه نتوانسته است توسعه پیدا بکند ، علتش در قبل از انقلاب،   اولا سایۀ اقتدارگرایی  دولتی و  ثانیا غلبۀ  نگاه  فنی – کمّی و صرفا اقتصادی به توسعه بود و بعد از انقلاب نیز  ریشۀ اصلی قضایا ، ملغمۀ عجیبی از سنت و ایدئولوژی بود  که آنهم در تصاحب حکومت قرار داشت و  تکلیف همه چیز می بایستی از داخل آن در می آمد و این چندان محلی جدی برای گفتگو و بررسی و جستجوی آزاد  وانتقادی علمی  درباب مسائل فرهنگی واجتماعی در سپهر عمومی  باقی نگذاشته است.

پژوهش در باب مسائل اجتماعی وفرهنگی هم به حوزۀ عمومی محدود نشده  و هم به  بازار رقابتی دانش نیاز دارد وما در هر دو امر با مشکلاتی دست به گریبانیم. در یک چنین وضعیتی ، بخشی از ظرفیتهای فکری و علمی ما به صورت مهاجرت مغزها از دست رفته وبخشی دیگر به  انزوا وانفعال سوق یافته اند . دولت گرایی سبب شده است که نهادهای مدنی و منابع و مجامع غیر دولتی چندان در حوزۀ تحقیقات فعال نیستند .فراموش نکنیم که 95 درصد از کل اعتبارات پژوهشی بسیار اندک ما در تصاحب بخش ناکارامد دولتی است. از سوی دیگر نخبه گرایی سنتی – ایدئولوژیک ، مانع از استفادۀ مطلوب از  پژوهشگران  نسل جدید دانش آموختۀ ایرانی  می شود. نخبگانی که اساسا زبان این نسل را نمی دانند  وناهمزمانی با آنها دارند.

3. وضع مطلوب به نظر شما چگونه باید باشد؟

پژوهش اجتماعی وفرهنگی ، پویایی شناسی (و داینامیزم) خاص خود را  دارد. پژوهش ، صرفا عمل معرفتی «فنی –آکادمیک» نیست بلکه فرایند اجتماعی نامتجانسی هست. در او خطا هست، تکثّر هست( که هیچ یک از این دو را ما تحمل نمی کنیم) . در او متن ومحتوا به هم آمیخته اند، رسانه ومحتوای رسانه در هم تنیده اند، نهادهای علمی با عاملان فرهنگی واجتماعی همکنشی می کنند، قواعد وساختارها و هنجارها و رویه ها دخالت دارند. اگر بخواهم در قالب نظریه ای این را یاداوری کنم باید به «نظریه کنشگر- شبکه» ( ANT ) اشاره بکنم.

پژوهش اجتماعی وفرهنگی نیازمند شبکه ای در مقیاس آزاد است. در او انواع موجودیتها هست که  موجودیتشان سرشت ارتباطی دارد( در زبان دانش آموزی به این Relational Materiality  می گوییم). یعنی همه موجودیتها از ارتباط با هم کسب اهمیت می کنند . از طریق این این نوع شبکه است که  مشکل های اجتماعی وفرهنگی ما که یکی دوتا هم نیستند، ابتدا باید بتوانند از داخل پرانتزهای تبلیغات رسمی و گفتارهای دولتی بیرون بیایند و در حوزۀ عمومی بیان وعیان وآفتابی بشوند  وسپس توسط کنشگران فکری ونهادهای علمی به صورت مسأله های پژوهشی درآیند.

 برای این کار،لازم است از یکسو مطالبات  ومشکلات گروه های اجتماعی و بویژه گروه های به حاشیه رانده شده و فراموش شده از طریق جنبشهای اجتماعی و نهادهای مدنی وارد حوزۀ عمومی بشود واز سوی دیگر  متفکران و محققان، انگیزه و امیدواری و امکان وآزادی علمی واستقلال حرفه ای کافی داشته باشند تا به سر وقت این مسأله ها بروند و از طریق بازار پژوهشی غیر انحصاری ، به تقاضای های اندیشه ای و دانشی برای بررسی مسائل اجتماعی وفرهنگی ، برنامه های پژوهشی کارامدی تدارک ببینند و  تولید و عرضه بکنند  و بتوانند نتایج غیرقابل پیش بینی خود را راحت انتشار بدهند.

 در دنیایی که تأکید برآن است که تفکر وتحقیق حتی نباید در حصارهای مونوپولی دانشگاهی وبرج عاج های آکادمیک و تنگ نظری های درون رشته ای محصور بشود، پژوهش های فرهنگی واجتماعی در کشور ما هنوز باید بکوشد تا هنوز موجودیت خود را در بیرون از خدَمَگی  ایدئولوژی رسمی و مستعمرگی دولتی اثبات بکند.

فایل پی دی اف را از اینجا دریافت کنید

اخلاق غیر دینی و دین غیر اخلاقی

بحثی درباب   

نسبت میان «دین ورزیدن» و «اخلاقی بودن»

خلاصۀ مقاله

..... در  مقام تحلیل بیشتر  می توان شش حالت را تصورکرد: 1. اخلاق مبتنی بر گرایش به امر متعالی  2. اخلاق دینی  3. اخلاق غیر دینی   4.دین اخلاقی  5. دین  خلاف اخلاق  6. دین غیر قابل تقلیل به اخلاق......  

 1. اخلاق مبتنی بر گرایش به امر متعالی

در این حالت ، اخلاقی بودن هرچند امری فرادینی ومستقل  از این یا آن شریعت است اما از ایمان به معنای عام کلمه( نه این یا آن مذهب خاص) مشروب می شود .....وقتی به امری متعالی در عالم وآدم، التفات پیدا می‌کنیم ،حس اخلاقی بودن در ما تقویت می شود. چون ادراکی از امر متعال در هستی داریم ، پس افق انتخابهایمان بلند تر ودورتر می شود ، مثلا از هیمنۀ قدرت نمی ترسیم و دلیر می شویم، امیال  ومنافع سطحی ما را به ابتذال نمی کشاند،  و به ما حسّ «داد و دهش»،  انسان دوستی  وشفقت بر خلق  دست می دهد......

احساس پوچی وتهی بودگی، زیست اخلاقی را دشوار می سازد ودر اینجاست که شاید  تمنای سرّی متعالی در هستی  وامید به معنایی در آن دورها ، بتواند انسان را در عبور از حس پوچی یاری بدهد .  این تجربه در لطیف ترین حالت خود با  عرفان  روی می دهد. عارفان ، چون جویبار چشمشان به دریای بیکرانگی و بی صورتی می پیوندد ، دریا دل  می شوند و مزۀ مهربانی بی قید وشرط  را  وصلح  کلی را وعشق گسترده  را  می چشند ، و گناهکاران را نیز دوست می دارند، چون آنها  با معنایی نا متناهی در  ژرفای هستیِ عالم وآدم ،سر وسرّ دارند.....

 این تجربه می تواند به جای صورت عرفانی، صرفا صورت معنوی داشته باشد ، روان شناسان از "هوش معنوی" مثل انواع هوشهای دیگر(هوش  متعارف حافظه ای ، عاطفی ، هوش زمینه ای و...) بحث می کنند...سطحی والا از  هوشمندی معنوی به ما اشعار می دارد که هستی؛ فقط «فضا – زمانِ» متناهی نیست  و  کائنات یکسره«توده و انرژی»نیستند و تنها از منطق و علت  تشکیل نیافته اند و سرشار از معنا و الهامبخش خیر نیز  هستند.   

 2. اخلاق دینی

در این حالت ، اخلاق دارای محتوای آیینی ومذهبی می شود. اخلاق دینی به این معنا معلوم نیست که چقدر گنجایش اخلاقی به معنای عام  وهمه شمول آن را داشته باشد، به عبارت دیگر در اخلاق مذهبی ، عنصر تعیین کننده به جای اینکه تمایل دل آدمی به خیر وفضیلت ومنفعت عموم باشد ، باورها واحکام ومقتضیات این یا آن  شریعت خاص است. در اینجا نه تنها ادیان  برحسب تاریخیت وتفاوت هایی که دارند ، اخلاقیات متفاوتی در میان پیروان خود به وجود می آورند، بلکه روایت ها وقرائتهای مختلف از یک دین نیز منشأ نظامهای اخلاقی مختلفی می شود.

برای مثال  تاریخیت  وموقعیتی که دعوت مسیح در آن اتفاق افتاد ،از ابتدا نوعی اخلاق مسیحی ِ مبتنی بر محبت وگذشت  برجای گذاشت که با کدگذاریهای سیاسی وحقوقی(که معمولاً برای اخلاق بشر  بحث انگیز ومسأله ساز می شوند)  چندان آمیخته نبود. اما تاریخیت وموقعیتی که بعثت پیامبر اسلام در آن روی داد، رسالت معنوی او را با ایجاد یک مدینه و حتی با زمامداری تحت شرایط سیاسی خاصی درآمیخت ، واین بستری برای شکل گیری نوعی اخلاق اسلامی متفاوت با اخلاق مسیحی بود. اخلاق اسلامی در قالب تاریخی خود  با تعارض های قدرت وهویت در می آمیخت. بویژه که  روایت فقهی رایج از آن،  از منظر اخلاق عام بشر دوستانه بحث انگیز می شد .

سیطرۀ فقهیِ استنباطهای ظاهرگرایانه از مفاهیمی همچون تولی وتبری، اهل نفاق ، اهل ضلال، بدعت، ارتداد، انحراف ، فسق ومجازات، اهل ذمه و نجاست کفار موجب می شد که  اخلاق متشرعانه  ، با  اخلاق  نوع دوستی مغایرت  داشته باشد . بویژه که درآمیختگی فقه وقدرت، موجب رشد« اخلاق محتسبی» و رواج اخلاق زهد خشک وبی روح و اخلاق ریاکاری ومقدس مآبی می شد.  اخلاق زاهدانۀ مرسوم ما  تحت تأثیر سیطرۀ همین نوع فقه ومناسک گرایی،  در گذشته غالبا با اخلاق عارفانه و عاشقانه و اخلاق تنعم و رندی ناسازگاری نشان داد و در دنیای امروز نیز با اخلاق تلرانس ، اخلاق حقوق بشری ، اخلاق دمکراسی ، اخلاق همزیستی آزادمنشانه با دیگر اندیشان وسبکهای مختلف زندگی مشکل دارد.

 .... خلط میان دین ودولت سبب می شود که اخلاق مذهبی با اجبار و اکراه و سلطۀ عقیدتی و نفرت و خشونت و دیگر ناپذیری وغیر ستیزی و تضییع حق وحقوق وآزادیهای فردی واجتماعی وبا ریاکاری و مقدس مآبی  دربیامیزد و از عنصر آزادی و اختیار و  لطف و صفا و معنویت ورحمت تهی بشود. کشمکشهای مذهبی در اروپای سده های 16 و17 میلادی ، آنان را به این نتیجه رسانید که به سراغ اخلاق سیاسی سکولار و مستقل از این یا آن عقیده مذهبی بروند.

     3.اخلاق غیر دینی(اخلاق سکولار )

کم نیستند کسانی که برای راستگویی ، درستکاری ویا نوع دوستی خویش، نیازی به  میانجیگری عقاید یا حتی ایمان دینی نمی بینند و زیبایی وحُسن ارزشهای اخلاقی را بی واسطه  ،شهود واحساس می کنند و دلایلی غیر مذهبی وحتی غیر الهیاتی  برای اخلاقی بودن خویش  دارند واین همان اخلاق غیر دینی یا  اخلاق سکولار است.

  اخلاق مبانی مستقل خود را دارد. فیلسوفان اخلاق از این مبانی بسیار بحث کرده اند. از دیرباز بوده اند (و در دنیای مدرن  به مراتب بیشتر،) کسانی که برای  افعال اخلاقی خود دلایل غیر الهیاتی داشته ودارند. ..... حقوق بشر و فضیلتهای مدنی امروزی مانند کثرت گرایی و کثرت پذیری و  همزیستی آزادمنشانه با مخالفان و برابری همه شهروندان در آزادیهای مدنی واجتماعی صرف نظر از داشتن یا نداشتن دین وصرف نظر از داشتن این یا آن مذهب، همه از برکات اخلاق غیر مذهبی برای زندگی اجتماعی انسانهاست.

 اخلاق می تواند خود اندیش و خودگردان وخود راهبر باشد. باور مذهبی هرچند هم بتواند تا یک جایی به برخی صفات وافعال  اخلاقی کمک بکند ، اما ممکن است با برخی دیگر از بدیهیات اخلاقی تعارض داشته باشد. هستند کسانی که برای خاطر عقیدۀ دینی خویش حاضرند ایثار بکنند ولی برای خاطر همان عقیده نیز نسبت به ناهمکیشان،  تعصب وناسازگاری وحتی خشونت می ورزند و یا چه بسا ایثار وجانفشانی  آنها با ترور و جنایت رقم  می خورد. آنها ذاتا آدمهای بد وخشن و جنایتکار نیستند بلکه این عقاید نادرست دینی است که آنها را به این مسیر سوق می دهد و هم خود سقوط می کنند وهم جامعۀ بشری را با انواع مصائب مواجه می سازند. دیده ایم که چگونه برخی گروه های مذهبی ، به حکم یک  سنت دینی ، اعمال اخلاقی همچون احسان  وخیرات به جای می آورند یا از ابتذال  وبطالت  وفساد اجتناب می ورزند ولی با استناد به همان سنت دینی ، حاضر می شوند که مخالفان خود را از فرصتهای برابر شغلی و از بسیاری از بخت های زندگی و مشارکت سیاسی و ابراز وجود و آزادی عقیده و فکر وبیان وشادی و لذت  وابتدایی ترین حقوق بشری محروم  سازند واین را به حساب تحفظ مقدسات  و حفظ دین الهی می گذارند. مرزهای عقیدتی وایدئولوژیک  می تواند انسان ها را از همدیگر بیگانه وبه یکدیگر متنفر بکند که سم مهلک اخلاق است .

    4.دین اخلاقی

در عین حال اگر دین،  قرین معرفت وتربیت صحیح و متکی به مناسبات عادلانه بشود می تواند  الهام بخش نافذ ونیرومند ویار ویاور اخلاق باشد . تلقی ما از امر قدسی   ومواجهۀ معنوی مان  با آن ، می تواند   ما را از تعهدات اخلاقی  مانند احترام به خود(عزت نفس) ،احترام به دیگری واحترام به هستی سرشار بکند . در این حالت شعائر وسنن دینی نیز می توانند با تقویت ایمان ومعنویت درونی، این حرمت داری  عالم وآدم را ارتقا ببخشند ومنشأ بسط حیات اخلاقی بشر بشوند، به شرط آنکه نوع معرفت دینی و وضع  فرهنگ دینی  و مناسبات نهاد دین با سایر نهادها  به شرح آنچه در قسمت قبل(شق سوم) گذشت، مساعدت بکند .  

 5.دین خلاف اخلاق

آیا امکان دارد که دینداری ما از نوع «غیر اخلاقی» باشد؟ پاسخ متأسفانه ، مثبت است. زیرا شواهد بسیاری از  دین باوری ها ودینداریها وجود دارد  که قبح برخی افعال غیراخلاقی را در نظر دینداران  از بین می برد، نمونه اش خشونت مذهبی است که تحت عناوینی مانند نهی از منکر یا تبرّی یا جهاد یا مقابله با ضلالت و بدعت  و اقامۀ حدود واحکام دین توجیه شرعی می شود. همچنین نمونه اش بخشی از تلقی ها وبرداشتهای فقهی دربارۀ زنان واقلیتهاست که آشکارا غیر اخلاقی هستند . نیز می توان به بعضی افکار متشرعانه اشاره داشت  که  کنترل سبک زندگی مردم ؛ کنترل حوزۀ عمومی وحتی دخالت در  حریم خصوصی را به عنوان تکلیف شرعی تلقی می کنند ؛ این کارها همه در عرف سالم دنیای  امروز بوضوح «غیر اخلاقی» هستند ولی برخی قرائتهای دینی،  مبادرت به این اعمال را نه تنها مجاز بلکه واجب شرعی وتکلیف الهی می دانند. کما اینکه  فضیلتهای اخلاقی زیادی در دنیای مدرن  می توان نام برد که برخی  باور های دینی برای آنها مشروعیت قائل نیستند، نمونه اش احترام به آزادی عقیدۀ مخالفان و دیگر پذیری است .

 6. دین غیر قابل تقلیل به اخلاق

امر دین ؛ فروکاستنی به اخلاق نیست، چه فراوان می توان از تجربه های پرشور ونافذ دینی سخن گفت که اساساً از جنس اخلاقی نیستند ، به این معنا که نه فحوای «اخلاقی» ونه فحوای «خلاف اخلاق» دارند بلکه امری بکلی متمایز از  اخلاق هستند وبه عبارت دیگر مؤمنان در آن احوال دینی ،در صدد ارادۀ خیر به معنای اخلاقی کلمه خود نیستنند بلکه درگیر رفع نیازهای خاص روحی خود ودغدغۀ نجات هستند . نمونه اش  را هم می توان در ایمان مؤمنانی  یافت   که از سر جستجوی معنا وعبور از پوچیِ « بودن در این عالم» دل به سرّ الهی بسته اند وهم در التجایی دید که بعضی بیماران مذهبی آنگاه که طبیبان از علاج درد آنان درمانده اند، به خداوند قادر متعال پناه می برند.

رویکرد های  پدیدار شناسانه به دین از کارکـردگرایی عبور می­کنند و مـعانی و اشـارات و علایم و نمادهای دینی را فراتر از کارکردهای خاص اجتماعی یا اخلاقی می­دانند. از نظر کسانی مانند رودلف اتو (در کتاب ایدۀ امرقدسی) خصائص رازآمیز و پر جذبۀ تجربه دینی، کیفیتی بی­همتا و غیرقابل تحویل وفروکاسته شدن حتّی به اخلاق است. این نوع متفکران هرچند هم که از جهات بسیاری در سنت فکری کانتی یا نوکانتی می اندیشند ولی از این فرض الهیاتی کانت عبور می کنند که خدا  را  عمدتا در افق حیات اخلاقی  می بیند . چه بسیارند معانی واعمال وآیینهای دینی  که افراد وجماعت های مذهبی ،آنها را زیست می کنند ، بدون اینکه به کارکرد اجتماعی  آن بیندیشند یا بدون اینکه آنها را از سر نیاز به خیر وکمالات اخلاقی  دنبال بکنند. این نوع اعمال دینی لزوما  نه  «منافی با اخلاق» و نه «واجد عنصر اخلاقی» هستند بلکه صرفا گرایشهای مذهبی ومعنوی و ایمانی مردمان را منعکس می کنند. آن دینداری که به زیارتگاه وفضاهای مقدس می رود وبا خدایش مناجات می کند و در شوق اولیای الهی اشک می ریزد ، در این حالات او چه بسا اصلا فارغ از اخلاقی بودن وغیر اخلاقی بودن  است زیرا در تقلای پاسخ به نیازهای روحی خاص ودغدغۀ رستگاری اخروی است که جز از طریق اذکار واوراد ومناسک مذهبی برآورده نمی شوند .

نتیجه 

از تأمل مختصر در این شقوق ششگانه، می توان نتیجه گرفت که  هر 6 حالتی که در مقام تحلیل مرور شد، هم امکان مفهومی  دارند و هم در واقع نیز تحقق  پیدا می کنند. قضاوت درباب این شقوق جز در مواردی، چندان هم ساده  نیست. به نظر ناقص  نویسنده ، «اخلاق غیر دینی»( شقّ سوم) از مزیت وارزشِ «عامّ جهانشمول» بیشتری برای همزیستی بشریت  وصلح وعدالت در یک جهان چند فرهنگی وپلورال  برخوردار است. برعکس شقّ پنجم یعنی «دین خلاف اخلاق»  یک مسأله دردناک و تهدید آمیز برای بشریت است و راه حل آن نه هجوم نظامی و مقابلۀ فیزیکی بلکه  افزایش  آگاهی سیاره ای و توسعۀ عمیق ومداوم وپایدار اجتماعی و فکری وفرهنگی واصلاحات نهادی از طریق گفتگوهای مسالمت آمیز  است. از این طریق می توان امید بست که «اخلاق های دینی» (شق دوم) توسعه پیدا بکنند و در خدمت بهبود شرایط بشری  قرار بگیرند. باید گفت که در این راه، «دین های اخلاقی»( شق چهار)  و «اخلاق  مبتنی بر  گرایش به امر متعالی و اخلاق عرفانی ومعنوی» (شق اول) ، سهم مؤثری می توانند داشته باشند. اما چنانکه در شق ششم وسوم  بحث شد نه  اخلاق بشر، قابل تقلیل وتحویل  وتعلیق به شریعت است   ونه دین ، امری  فروکاستنی  به اخلاق  است و حالت مطلوب آن است که هر کدام باوجود  تعاملات سازنده وبرهم افزایی، ساحات مستقل خود را نیز داشته باشند. 

متن کامل مقاله از اینجا قابل دریافت است