فراتحلیل تعداد 56 تحقیق ایرانی درباب دین ورزی

متن کامل  وتحریر یافته  سخنرانی بهمن 1389 فراستخواه

درباره «روندها وآینده های دین ورزی در ایران»

در همایش توسعه فرهنگی ،راهبردها و هشدارها

دانشگاه آزاد اسلامی اراک

مقدمه

آنچه می آید خلاصۀ فشرده ای از  تحقیق نویسنده به روش فراتحلیل، بر روی 56 پژوهش صورت گرفته درباب دین باوری ودینداری در ایران است. نویسندۀ کم بضاعت  آرزو می کند که امکان و توفیق انتشار تفصیلی آن فراهم بیاید تا به دقت مورد نقد وبررسی اهل نظر قرار بگیرد.  در این مطالعه،  منظور از دین همان است که در امر واقع اجتماعی وبشری به صورت نگرشها و رفتارها و نهادها آشکار می شود . مقیاس مؤلفه های دینی بر مبنای مقیاس «گلاک و استارک» در چهار بُعد « 1.اعتقاد دینی، 2.تجربۀ دینی، 3.پیامدگرایی دینی و  4.مناسک دینی » منظور شده است.

هدف و روش

هدف از تحقیق نویسنده،  دستیابی به  شناختی دربارۀ آیندۀ جامعۀ ایران در حوزۀ دین ورزی است . به امید حق که  از آن در عمل اجتماعی مرتبط با حوزۀ دین ورزی مردم، استفادۀ کاربردی بشود.  دو پرسش مطالعه عبارت بودند از: 1.  روندهای دین باوری ودینداری در جامعۀ ایران چگونه است؟ و 2. احتمالات آتی پیش رو کدامند ؟ روش تحقیق،  مرور اجمالی مطالعات و فراتحلیل تحقیقات قبلی در حوزۀ دین ورزی بوده   است.

 صرف نظر از منابع جهانی متعددی که برای تدارک پایه های نظری تحقیق مورد استناد قرار گرفته است ، تعداد 56 «تحقیق پیمایشی و میدانی  وموردیِ ملی » راجع به دین باوری ودینداری در ایران توسط نویسنده بررسی و فراتحلیل شده است. دو مورد از این تحقیقات ، مربوط به پژوهشهای قبلی خود نویسنده است که هر دورا به روش کیفی انجام داده است(و خلاصۀ یکی از آنها قبلا در همین وبلاگ وبا عنوان «نمایی از دین ورزیدن جوانان طبقه متوسط شهری در ایران؛ مطالعه موردی مراسم  محرم» منتشر شد) و پنج مورد نیز متعلق به  تحقیقات پایان نامه ای تحصیلات تکمیلی دانشجویانی بوده است که نویسنده مسؤولیت استاد راهنمایی آنها را برعهده داشت. 

پایه نظری

با توجه به پیچیدگی موضوع دین ورزی و نیز تفاوتهای فرهنگ وجامعه ایران ، یک نظریه خاص نمی تواند امر دین ورزی در آن را به صورت خطی توضیح بدهد. در عین حال می توان از ظرفیتهای متنوع نظریات ، برای توضیح ابعاد وروندهای مختلف دین ورزی در ایران بهره گرفت. برای این منظور ، از نظریۀ «دین به مثابۀ امکان و نیز بازار دین» پیتر برگر ، نظریه چارلزتیلور مبنی بر «عرفی شدن بدون بی اعتباری دین در حوزۀ عمومی» ، نظریۀ گریس دیوی مبنی بر «تنوع عرفی شدنها وتحولات صورتهای دین ورزی»، نظریه هرویو لژه ؛ مبنی بر «حافظه دینی» ، و نظریۀ  اینگلهارت ونوریس مبنی بر« امنیت وجودی»  استفاده شده است.

وضع  دین باوری و دینداری  در ایران  دارای وجوه  مختلف وپیچیده و حتی ناسازی است و  خود را  با  چند نمود اجتماعی آشکار می سازد. روندهای دین ورزی در ایران در نمود های هفتگانۀ زیر بررسی شده است: 1.نمود جمعیتی دینداری در مقیاس بزرگ، 2.تفاوتهای نسلی دینداری، 3.قشربندی اجتماعی دینداری، 4. تحول در الگوی دین ورزی، 5.ابعاد سیاسی دینداری ، 6.ابعاد هویتی دینداری، 7.ابعاد ارتباطی و رسانه ای دینداری

یکم.روندهای جاری  

1.جمعیت دیندار  ومتغیرهای جنسیتی وسنی

دین باوری و دینداری در نمود کلان جمعیتی خود،  همچنان وجه مشخصۀ غالب و پایدار جامعۀ ایرانی بوده  است. فراتحلیل پیمایش های انجام گرفته وتحقیقات متعدد در طی چند دهۀ گذشته ، این را تأیید می کنند. درصد بالایی از مردم در پیمایشها اظهار کرده اند که خود را در مجموع قائل و  عامل به دین می دانند. این داده ها شاید  با نظریۀ اینگلهارت قابل توضیح باشند. جمعیت بزرگی از  دینداران در مقیاس  جهانی شکل می گیرد و حتی با استفاده از امکانات مدرن خود را بازتولید  می کند.  دین باوری و دینداری زنان به طرز معنا داری  چند درصدی بیش از مردان بوده است . دینداری زنان در چرخه های بعدی رشد «جمعیت دینداری» مثلا از طریق نقش آنها در تربیت فرزندان عامل مؤثری در رشد دینداری است. شواهد نشان می دهد که مادران بیش از پدران در فعالیتهای تحصیلی بچه ها و نیز زندگی روزمرۀ آنها  حضور دارندو مشارکت می کنند و روحیات آنها در فرزندان بازتولید می شود. وجه جمعیتیِ دینداری از طریق خانواده ها  ومدارس وطی فرایند اجتماعی شدن ، به فرزندان منتقل می شود . نسل کم سن وسالتر  ، بیشتر مذهبی هستند. اما عوامل بعدیِ «رسانه ای وارتباطیِ» دنیای امروز  نیز در مجموع  بازتابی از فرایندهای عرفی شدن هستند وتأثیرات خاص خود را دارند.  طبق تحقیقات ایرانی، هرچه سن جوانان دانشجو افزایش می یابد، دینداری آنها ضعیف تر می شود و آنها تمایل کمتری به انجام مناسک و شعائر دینی نشان می دهند و حضورشان در نهادهای دینی نیز کمتر می شود.

شواهدی تجربی از بی دین شدن جمعیت جوانان در مقیاس کلان وجود ندارد . پس این تلقی عمومی که جوانان از دین بر می گردند چندان دقیق  ومبتنی بر شواهد پژوهشی نیست. شاید منشأ این نوع تلقی ِ شایع،   چیز دیگری است وآن،  تحول درسرمشق ها والگوهای دین ورزی جوانان است. حسّ وحال وتجربۀ دینی در زندگی به نحوی از انحاء در جوانان وجود داشته و از سوی آنها اظهار شده است. پدیده‌های  ضد دینی وحتی بی دینی در میان جوانان در اقلیت قرار دارد. حتی گاهی در  خانواده‌های نه چندان مذهبی، جوانانی با نوعی گرایش های دینی  دیده می شوند. بسیاری از جوانان نه غیر دینی وضد دینی  و البته نه دیندار به معنای سنتی ویا حتی به معنای روشنفکری هستند .

پس جوانان نیز از برخی جهات نمونۀ معرفی از کل جمعیت ایران هستند و ضدیت با  دین یا  غیر دینی بودن در میان آنها کمتر اظهار می شود. اما الگوی دین ورزی آنها به شدت در تحول است و بسیار متکثر است. انواع دین ورزی ها به صور مختلفِ اقتضایی در میان جوانان دیده می شود. نه ضد دین بودن ، نه غیر دینی بودن، نه سنتی بودن، نه ایدئولوژیک بودن ونه روشنفکرانه بودن،  هیچکدام وجه غالب دین ورزی  آنها را تشکیل نمی دهد. البته گرایش به یک حسّ اخلاقی از دینداری،  شیوع درخور توجهی میان آنها دارد. با وجود این،  دین ورزی جوانان از الگوی منسجمی تبعیت نمی کند و بلکه به صورت یک ناسازه خود را در اشکال متفاوت واحیانا متعارض نشان می دهد.  

2.تفاوتهای نسلی

هرچند دلیل مطمئنی از گسست یا حتی  تعارض نسلی در دین ورزی ایرانیان در دست نیست اما وفاق نسلی نیز  وجود ندارد. قدر مسلم این است که نوعی شکاف نسلی در حوزۀ دین ورزی به چشم می خورد. الگوی دین ورزی جوانان تفاوتهایی با  قالبهای متعارف دین باوری ودینداری در کل جمعیت دارد. چندان در قالبهای رسمی ودستوری نیز نمی گنجد . شاید یکی از سرچشمه های تلقی شایع از بی دین شدن جوانان همین بوده است.

نتایج برخی تحقیقات حاکی از شواهدی مبنی بر کاهش تمایل جوانان به مناسک جمعی دینی است . قدر مسلم این است که گرایش آنها به برخی مناسک دینی یا شبه دینی نیز در چارچوبهای سنتی قابل توضیح نیست. آنها به شکلی کاملا اقتضایی و برحسب نیازهای نوپدید خود به مناسکی مانند مدیتیشن ، به نمادهایی مانند ساری بابا و به شبه عرفانها  وبه عقایدی مانند تناسخ علاقه نشان می دهند.

ضمناً آن بخش از مناسک جمعیِ دینی که به نوعی با عنصر گذران اوقات فراغت قرین است وحاشیه های سرگرم‌کننده‌‌ دارد و فرصتی برای  ارتباطات اجتماعی با همآلان  ودوستان  وتظاهرات سبک زندگی برای آنها فراهم می آورد (مانند مراسم دهۀ محرم) ، همچنان مورد توجه وعلاقۀ بخش قابل توجهی از جوانان است، در حالی که چنین استقبالی از سایر مناسک عبادی تر جمعی مانند نماز جماعت وجود ندارد .

 دین ِ بخش درخور توجهی از جوانان بیش از اینکه «دین ما» باشد،  «دین من» است. دین ورزی آنها بیشتر حسب نیازهای شخصی ونا ملتزمانه ودلبخواهانه است وشاید به همین دلیل در مناسک جمعی عبادی کمتر شرکت می کنند ، آن مقدار هم که شرکت می کنند کمتر در چارچوبهای سنتی یا ایدئولوژیک رسمی  قابل توضیح است. نمونه اش شرکت آنها در مناسک شبه دینی و شبه عرفانی یا مناسک دینی با حاشیه های سرگرم کننده وبا تظاهرات سبک زندگی  است.  

3.قشربندی اجتماعی

روندهای دینداری برحسب قشر بندی اجتماعی  نیز قابل توضیح است. کم وکیف دینداری با پایگاه اجتماعی (مانند تحصیلات، درآمد ، شغل و سبک زندگی) ارتباط دارد.  شرکت دانشجویان  در  مناسک جمعی دینی  به طرز معنا داری  از غیر دانشجویان کمتر است. جوانان دارای پایگاه اجتماعی پایین و متوسط ، نسبت به جوانان با پایگاه اجتماعی بالا ، در مجموع دین‌دارتر بودند. انجام فرایض دینی در میان  گروههای «کمتر تحصیل کرده» در مقایسه با گروههای« بیشتر تحصیلکرده»  از فراوانی معنادار بیشتری برخوردار است .

در مجموع،  افراد با پایگاه اجتماعی پایین ، دیندارتر از افراد با پایگاه اجتماعی بالا هستند. افراد وابسته به پایگاه های پایین بیش از  پایگاه های بالا ومتوسط به تیپ «مسلمانی انقلابی» گرایش دارند. در بعضی تحقیقات ایرانی،  نظریه اینگلهارت مبنی بر رابطۀ دینداری با احساس «عدم امنیت حیاتی» تأیید شده است. بیشتر دینداران کسانی بودند که به نوعی با عدم احساس امنیت وجودی بشر (در قبال  سیل، زلزله، بیماری ، فقر ، بحران ها) دست به گریبان بودند.

در عین حال طبقات متوسط وجدید شهری برحسب مشاغل وآموزشها وسبک زندگی وروابط وسرمایه های فرهنگی نوین خود، روایتها ورویّه ها و نورمهای تازه ای از دین باوری و دینداری را دنبال می کنند و ترویج می دهند که از بسیاری جهات با نوع سنتی دینداری و عقاید وتفاسیر متولیان رسمی و نهادهای رسمی مذهبی  متفاوت است.

از جملۀ تمایزهای دین ورزی در میان طیف قابل توجهی از طبقۀ متوسط جدید شهری در ایران عبارت اند از: 1.اهمیت هویت واستقلال فردی در امر دینداری، 2.اهمیت دادن به جوهرۀ معنوی دینداری، 3.سنجش دینداری با محک اخلاق ِ جهانشمول انسانی وحقوق بشری، 4.کثرت گرایی، 5.عدم سرسپردگی به نهادهای سنتی و متولیان رسمی دین، 6.رویکرد مدنی و آزادی خواهانه، 7.عرف گرایی، 8. قائل بودن به مقتضیات  و  9. درک مسالمت آمیز و غیر خشونت آمیز از دین ورزی. 

4.تحول در الگوی دین ورزی

پژوهشهای متعددی حاکی از آن است که دین ورزی در ایران تا جایی  که بحث بر سر «قائل بودن» به دین است، همچنان در حد بالاست ولی چون نوبت به «عامل بودن» به دین می رسد، شاخص پایین می آید. بویژه شاخص انجام اعمال جمعی عبادی پایین تر است.  بر مبنای پیمایش های ملی رسمی ، نخستین و بالاترین گروه رفتارهای دین ورزی در ایران  به سه امر اختصاص دارد:  الف.ابعاد ذهنی وشخصی درونی و گرم از دین مانند توکل، ب. آن بخش از شریعت که با ریتم زندگی خانواده و روابط گرم اجتماعی مانند میهمانی و برخی ذوقیات درآمیخته است وبازاری برای خود ایجاد کرده است وبه طور مشخص در رمضان وروزه خود را نشان می دهد. ج. مناسک مذهبی گرم وپر احساس با حاشیه های سرگرم کننده یا نمایشی واجتماعی. بعد از این سه امر،  نوبت به گروه دوم رفتارهای دین ورزی  با فراوانی قدری کمتر می رسد که شامل دو نوع عمل دینی است؛ یکی نماز که ارتباط آیینی شخصی با خداوند متعال است و دیگری صدقه که معرف آموزه های دینی آمیخته با عواطف مستقیم و اخلاق اجتماعی روزمره است. اما گروه سوم رفتارهای دین ورزی  ،مناسک جمعی عبادی است که در آن افت و کاهش محسوسی(نسبت به دو گروه اول) به چشم می خورد . در این گروه نیز زیارت اماکن به دلیل ابعاد مسافرتی و اوقات فراغتی و اجتماعی گرم خود ،  از بخت بیشتری برخوردار است. هیات های مذهبی نیز در همین عِداد قرار می گیرد. نماز جماعت که عبادی ترین این مناسک جمعی است در ذیل گروه سوم قرار گرفته است. سرانجام نوبت به آخرین گروه یعنی گروه چهارم  می رسد که مربوط به آن بخش از مناسک وفرائض  دینی است که ابعاد سیاسی تحت کنترل دولت دارد(مانند نماز جمعه) و با کمترین استقبال عام  اجتماعی روبه روست.

نکتۀ مهمی که در پیمایشها خود را نشان می دهد آن است که اکثر پاسخگویان با وجود اینکه خود اظهار می دارند به دین قائل اند وکم وبیش به آن عمل هم می کنند، اما معتقدند که دینداری در ایران با نوعی مشکل  وحتی روند نزولی دست به گریبان است واین مشکل در آینده هم بیشتر خواهد شد.

 اما مسألۀ دین ورزی در ایران ، فقط کم شدن انجام مناسک نیست بلکه شاهد روندی عمیق وپردامنه در الگوی دین ورزی ایرانیان هستیم. به حدی که برخی محققان از بررسی خود به این نتیجه رسیده اند  که نوعی تازه از  «دین ورزی بی شکل» در وضعیت دینداری جوانان دانشجو  جریان دارد. محققان دیگر حتی مفهوم «خصوصی شدن دین» را چندان گویای واقعیت دین ورزی  دانشجویان ندیده اند بلکه این،  مفهومِ «شخصی شدن دین» است که می تواند دین ورزی آنان را توضیح بدهد . تحقیقات، حاکی از نوعی دین ورزی« بی شکل و شخصی شده واقتضایی » در میان  جوانان است که برخی از ویژگی های آن عبارت است از: 1. تغییرات شایع  در پای بندی به مناسک دینی جمعی، 2. تحول در نگرش درباب رجوع به روحانیت در مسایل سیاسی-اجتماعی، 3. اختلاف و کثرت دیدگاه ها درباب دین و سیاست، 4.  تحول خواهی وتکثر گرایی، 5. کمرنگ شدن عمل به رساله در معنای سنتی،  6. ضرورت نقد اندیشۀ دینی، 7. ضرورت  بازنگری در معرفت دینی ،8. آزادی عمل واختیاری بودن دینداری  .

برای مثال بنا بر یک تحقیق، در جامعه ای آماری از جوانان دانشجو که 70درصدشان اظهار می دارند به دین قائل هستند ، به همان میزان نیز قائل به اختیاری بودن پوشش دینی دختران و عدم دخالت دولتی در آن هستند . بخش بزرگی از حیات دینی در جامعه ، خود را جدا از نهادهای رسمی  ، به صورت متفاوت و   متکثر و سیال  تعریف می کند وبه طور موازی و یا  مقاومت آمیز درپایین جامعه  شیوع می یابد. محققان از این ، به مثابۀ «دین عامّه»  و «دین خاموش» بحث کرده اند و  واکنشی دربرابر «دین رسما نهادمندشدۀ مضاعف»  تلقی کرده اند.  

5.ابعاد سیاسی دینداری

آن اجماع واتفاق نظر بالایی که بنابر نتایج پیمایشها وتحقیقات دو دهۀ 70 و80 ، در امر قائل بودن وعامل بودن مردم  به دین  از سوی آنها اظهار شده است ، وقتی نوبت به دیدگاه های سیاسی مرتبط به دین می رسد، اصلا دیده نمی شود. به عبارت دیگر مردم با وجود اشتراک زیاد کلی در مبانی اعتقادی وحتی تجربی و عملی و مناسکی دین ، دارای دیدگاه های به طرز محسوس متفاوتی در ارتباط دین ودولت هستند.

در بخشی ازجامعه،  رفتارها وتظاهرات مذهبی،  کم وبیش در چارچوبهای رسمی ظاهر می شود  اما اکثر طبقات متوسط وجدید شهری ، الگوهایی اقتضایی تر وچند تکه تر از دین ورزی دنبال می کنند که از بسیاری جهات با تفاسیر نهادهای رسمی مذهبی و ایدئولوژی دولتی تفاوت دارد وحتی گاهی با مقاومت و احیانا اعتراض مدنی همراه است. 

 درباب دین و دولت، شاهد  اختلاف نظر وسیعی هستیم.  ابعاد سیاسی دین ورزی،  در بخشی از جامعۀ کنونی ایران بحث انگیز شده است . کم نیستند گروه های اجتماعی که به دین قائل  وعامل اند  ولی تحول خواه وتکثر گرا هستند  وگرایش به  نقد اندیشۀ دینی و تمایل به اختیاری بودن دینداری  دارند و به عدم دخالت دولت در امر دینی فکر می کنند و سیطرۀ یک گفتمان خاص دینی آن هم از نوع دولتی بر حوزه عمومی را هم برای دنیای مردم وهم برای دین مردم زیانبار می دانند.  

6.ابعاد هویتی دینداری

دین، هنوز هم  یکی از  وجوه بارز فرهنگ عمومی ایرانی است ، اما  حداقل در میان گروه هایی از جامعه، نمی تواند توضیح دهندۀ مستقلی برای هویت آنها باشد. گروه های جدید اجتماعی به هویت فردی، فکری ، جنسیتی، نسلی، قومی، ملی و  سبک زندگی دلبخواه خود حساس هستند و دین ورزی نیز برای آنها در این سمت وسو معانی مثبت و منفی پیدا می کند .

در بخشی از جامعه ، هویت عقیدتی گروه هایی از مردم ، خود را به اشکال سنتی نشان می دهد ویا تحت نفوذ ایدئولوژی رسمی دولتی است. اما در میان همۀ گروه های اجتماعی چنین نیست. آنها به هویتهای فردی وجنسیتی و نسلی وقومی وملی وسبک زندگی اهمیت قائل اند. این هویتهای مستقل عرفی در صُوَر فردی وجمعی ، همچنان در زیر پوست جامعۀ امروزی، در حال  رشد اند. این هویات غیر دینی، بعضاً خود را در قالب گفتمان دینی بازنمایی می کنند و بعضا نیز،  مسیر مستقلی از امر دینی در پیش می گیرند.  

برای همین است که پویش های هویتی گاهی به صورت دین ورزی آزادیخواهانه، دین ورزی شخصی،  و دین ورزی ناملتزمانه به نهادهای رسمی خود را ظاهر می سازد وگاهی نیز  برخی از این پویش های هویتی ، با دین گریزی برای ابراز هویت شکل می گیرد، گاهی شواهدی از فمنیسم مذهبی یا فمنیسم ضد مذهبی می بینیم، گاهی هویت قومی با هویت مذهبی ابراز وجود می کند یا  حالت قطبی شده ای میان  مذهب قومی با مذهب رسمی به وجود می آید و گاهی مسألۀ ایران واسلام مطرح می شود.  

7.ابعاد ارتباطی و رسانه ای دینداری

از دیگر وجوه  دین ورزی در جامعه ، ابعاد رسانه ای وارتباطی آن است. جلسات ، هیأتها، حوزۀ عمومی، نهادهای مدنی، مطبوعات، ارتباطات اجتماعی،کتب، رسانه های جمعی، اینترنت و وبلاگها و مانند آن ؛ همه فضاهایی مشحون از بحث دینی، مبادلات معانی  ونمادهای دینی وحیات دینی در ایران  پدید آورده اند.  

شاهد چند جریان رسانه ای وارتباطی در جامعۀ کنونی مان هستیم، حداقل پنج جریان متمایز بدین شرح وجود دارد :  

1. جریان رسانه ای ایدئولوژی رسمی دولتی (نمونه اش بخش غالب برنامه ها ومحصولات وسیع صدا وسیما ونیز سازمان تبلیغات و وزارت ارشاد اسلامی وستاد های ائمه جمعه وجماعات ونهادهای مشابه در ادارات ودانشگاه ها وامثال آن است ) ، 2. جریان رسانه ای متعارف سنتی( نمونه اش هیأتهای مذهبی سنتی و زیارت اماکن وبخشی از ارتباطات مرجعیت دینی مستقل از دولت ونیز حوزۀ مذهبی اهل سنت و اقلیتهاست)، 3. جریان رسانه ای روشنفکری دینی( حلقه ها وکتب ومجلات وآموزشها و اجتماعات و ارتباطاتی که تجددخواهان دینی دارند)  4. جریان رسانه ای عامّه پسند غیر رسمی( مثالش در ارتباطات خودجوش مردم کوچه وبازار از طریق برخی  مناسک و  مناسبتهای دینی است که لزوما نه تابع چارچوبهای رسمی دولت هستند و نه مقیّد به هنجارهای سنتی شناخته شده هستند ومصداقی از آن ، برخی محصولات مداحی عامه پسندی است که گاهی در خیابان  با صدای بلند از داخل خودروهای جوانان می شنویم)،  5. جریان رسانه ای نوپدید غیر رسمی (مانند ارتباطات معطوف به معنویت گرایی، عرفان گرایی وشبه دین ها و فراروان شناسی، انرژی‌درمانی، یوگا، عرفان‌های سرخ‌پوستی و آمریکای لاتین وکتب وانتشارات راجع به تناسخ و... ).

 هر پنج جریان رسانه ای ، بازار پررونقی دارند.  این نشان می دهد که دین در ایران نه تنها به نیروی غالب رسانه ای دولت و به قدرت وبودجه های هنگفت، مستظهر است،  بلکه با انواع رسانه های آشکار وپنهان ، سنتی وجدید یا تلفیقی واقتضایی، نخبه گرایانه وعامه پسند، رسمی وغیر رسمی نیز در ملأ یا در خفا  فضاهای ارتباطی مختلفی را  ایجاد می کند  وفرهنگ وجامعۀ ما را پوشش می دهد. 

 نکتۀ مهم برآمده از تحقیقات این است که جریان رسانه ای رسمی دولتی،  به رغم انحصارات گسترده اش نتوانسته است رسانه ها وارتباطات دینی از نوع متعارف سنتی،  روشنفکری، عامّه پسندِ غیر رسمی و عامّه پسندِ نوپدید را  بکلی از میان بردارد. 

دوم.احتمالات آتی

دربارۀ آیندۀ روندهای جاری توصیف شدهدر فوق ، حداقل دو گزینه (سناریوی ِ )احتمالی از هم متمایز می شود: گزینۀ اول. ادامۀ روندهای جاری است و  گزینۀ دوم. عمل عقلانی در جهت مسیری مطلوبتر است.  

الف.ادامۀ روندهای جاری

با تأمل در ابعاد هفتگانۀ دین ورزی در ایران ملاحظه می شود که گزینۀ ادامۀ وضع موجود روندها نه تنها در حال حاضر منشأ مشکلات ومسائل زیادی شده است، در آینده  وبه احتمال زیاد، پیامدهای نامطلوب بیشتری نیز خواهد داشت. برخی از این آثار نامطلوب را می توان به شرح زیر برشمرد: 

1.          شکاف نسلی موجود در حوزۀ دین ورزی ممکن است تشدید شود و به تعارض وحتی گسست نسلی بینجامد. 

2.          الگوها و  گفتارها و سیاستهای رسمی نمی توانند خود را با سرشت سیال و متکثر( وپلورال ِ) زندگی دینی در  جامعه ، متناسب سازند واین ممکن است به شکاف های زیانبار اجتماعی در امر دین بینجامد ومنشأ بیگانگیها و تعارضهای اجتماعی مشکل سازی برای پایداری کشور بشود. 

3.          تبدیل دین به یک گفتمان رسمی دولتی، احتمال «کالایی شدن دین» را افزایش می دهد که نوعی زوال منابع فرهنگی واجتماعی ومعنوی در این سرزمین سوخته است.

4.          روز به روز فاصلۀ میان طبقات متوسط وجدید شهری با الگوهای  سنتی و نهادهای رسمی مذهبی بیشتر می شود و از این شواهد ، نشانه های خوبی برای جامعۀ آیندۀ ایرانی دریافت نمی کنیم. بویژه  اینکه طبقات متوسط وجدید شهری نقش مؤثری در  امر اجتماعی وسیاسی وفرهنگی واقتصادی دارند.   

5.          فقدان زمینه برای رشد نهادهای مدنی غیر دولتی و مستقل و آزاد سبب شده است که دین ورزی گروه های جدید اجتماعی نتواند چندان در متن جامعه به صورت مدنی  ورسمی وقانونمند توسعه یابد ودر نتیجه  به صورت  محافل و ارتباطات و اجتماعات غیر رسمی ،  اینجا وآنجا رشد می کند و بخشی از ظرفیتهای فرهنگی واجتماعی را از اثر بخشی مطلوب باز می دارد. از سوی دیگر نگاه امنیتی مسؤولان به این روند ِ روبه رشد ِ محافل و ارتباطات و اجتماعات غیر رسمی دینداری ، مسأله را بغرنج تر می سازد.

6.          حداقل در رابطۀ میان بخشی از مهمترین قشر بندی اجتماعی با دولت ، شاهد شکافی عظیم،  و وضعیت دو قطبی از حیث طرز تلقی از دین هستیم. در یک طرف این شکاف ، گروه های اجتماعی مخصوصا طبقه متوسط جدید شهری وبالاخص جوانان قرار دارد که به هویت واستقلال فردی در امر دینداری و  به جوهرۀ معنوی دینداری اهمیت می دهند ، دینداری را با محک اخلاق جهانشمول انسانی وحقوق بشری می سنجند ، فکر می کنند که دین ورزری به معنای سرسپردگی به نهادهای سنتی و متولیان رسمی دین نیست، نگرش متفاوتی درباب  رجوع به روحانیت در مسایل سیاسی-اجتماعی ، و درباب دین و دولت دارند ، قائل به  دین ورزی مدنی، آزادی خواهی دینی ، عرف گرایی دینی ، تحول خواهی وتکثر گرایی دینی، و درک مسالمت آمیز و غیر خشونت آمیز از دین ورزی هستندو تمایل به آزادی عمل واختیاری بودن دینداری  دارند. اما درسوی دیگر، سیاستها ورویه های دولت گرایانه و سختگیرانه ومداخله جویانه به صورت «ابَرروایتهای هژمونیک» قرار گرفته است . ادامه این حالت دو قطبی ، ممکن است دین را به جای اینکه ملاط اجتماعی انسجام بخش باشد به یکی از عوامل تعارض وتشنج وتشدید شکاف دولت وملت تبدیل بکند.

7.          پیوند خوردن دینداری با احساس عدم امنیت حیاتی ، تصویر اجتماعی منفی وسلبی از دین ورزی به وجود می آورد. برخی الگوهای معرفی و تبلیغ دین نیز از سوی نهادهای سنتی ورسمی به این طرز تلقی دامن می زنند. ادامۀ این وضع می تواند ایمان دینی را به مثابۀ سرمایۀ معنوی بشر، در انظار عمومی طبقات متوسط جدید  ایرانی مشوّه بکند و به بحرانهای روحی و پوچگرایی منفی و فلج کننده دامن بزند.

8.          در حالی که الگوهای «دین سنجی رسمی» و نیز سیاستگذاری دینی ، هنوز نخبه گرایانه و با منطق «صفر ویکی» است، شواهد زیادی از رشد نوعی «دین ورزی خاکستری» و «چند تکه ای» حکایت می کند . ادامۀ این وضع به واگرایی و  افزایش زاویه میان چارچوبها وسیاستهای رسمی کشور از یکسو ، و پرَکتیسها وزندگی روزمرۀ دینی در سوی دیگر می انجامد.

9.          رابطۀ  دین ودولت در ایران بحث انگیز شده است. ادامۀ این فضا برای جامعه ای که دولت دینی در آن رسمیت دارد، به نوعی «زندگی بر روی انبار باروت» شباهت دارد وحقیقتاً برای تمامیت ومصلحت کشور  خطرناک است. در متن جامعۀ ایران زمینه ها وظرفیتهای زیادی برای دین فرهنگی ومدنی واجتماعی وآزادمنشانه وجود دارد. دین اسلام در ایران می تواند نه یکسره خصوصی باشد و نه دولتی بشود . تناسب طبیعی ودرونزای دولت در ایران با فرهنگ وتاریخ دینی جامعه و مقتضیات ِ انقلاب شکل گرفته در متن آن  ، لزوما به معنای اصرار بر «دولتی شدن دین» و غلبۀ «گفتمان دین دولتی» بر فرهنگ وجامعه  نیست.جایگاه دین در  فرهنگ عمومی وجامعه ایرانی،  اصلا به معنای خلط دین ودولت نیست. این نوع پافشاریها واصرار ها ، به احتمال زیاد فضای فرهنگ وجامعه ما را دو قطبی تر می کند و اعصاب اجتماعی را به طرف «یکسره خصوصی شدن دین » وحتی شخصی شدن دین وبلکه دین گریزی ودین زدایی  سوق می دهد. 

10.       برخی گفتارها وسیاستها ورویه ها وعملکرد رسمی دولتی ، موجبات تعارض میان ساحت دینی با  هویات فردی و قومی و ملی را فراهم می آورند. در نتیجه ، دین که در فرهنگ عمومی ایرانیان،  مکانت طبیعی تاریخی واجتماعی دارد به عامل مناقشات اجتماعی و سیاسی  بدل می شود و به  بحران هویت ایرانی دامن می زند.

11.       تفوق وانحصار رسانه های دولتی وشبه دولتی در حوزۀ دین ورزی ، ظرفیتهای رسانه ای وارتباطی گرم ونرم ومؤثر ِ متنوع و غیر دولتی ومدنی را که در متن جامعه برای دین ورزی کم وبیش جریان دارد، محدود وناکارمد ویا نابود می کند واین به زیان پایداری ملی است.  

ب. عمل عقلانی در جهت مسیری مطلوبتر

اکنون این پرسش هست که برای احتراز از پیامدهای نامطلوب ادامۀ روندهای موجود چه باید کرد؟ مسیر مطلوب کدام است؟ به نظر می رسد کانون توجه باید به دوگانه هایی معطوف بشود که در حوزۀ دین ورزی در ایران به وجود آمده است. مهمترین این دوگانه ها عبارت اند از: 

1.          دوگانۀ «نقش/عملکرد»

دین ورزی به مثابۀ نقش ، عمدتاً برای تأمین انتظارات گروه های مرجع صورت می گیرد. بخشی از این انتظارات ، به طور طبیعی واز طریق فرایند اجتماعی شدن متعارف تأثیر می گذارند (مانند خانواده ها و منزلتها و ارزشهای فرهنگی و هنجارهای اجتماعی  ومراجع سنتی) اما بخشی دیگر از انتظارات به صورت رسمی از سوی نهاد دولت دینی وسیاستها والزامات آن بر جامعه وارد می شود ، آنها از جامعه ، نوعی دینداری بر سیاق مورد نظر  انحصاری خود  وبه اقتضای قدرت وسیاست،  انتظار دارند و این به رفتارهای چندگانه وتظاهر آمیز و «نقش بازی» های مذهبی وآیینی در جامعه می انجامد.

 اما درست در مقابل دین ورزی به مثابۀ نقش ، نوعی دین ورزی به صورت عملکرد درونزا  و از سر نیاز به معنا ومانند آن در جامعه جریان دارد وهرچه انتظار ِ «نقش بازی» از سوی مراجع رسمی تعدیل بشود ، این حوزۀ پرکتیس دینی از پایین بدنۀ اجتماعی  ودر متن جامعه با همۀ تنوعات وسیالیت خود رشد می کند ونمونه اش را در کشورهای آزاد دنیا شاهدیم.  

2.          دوگانۀ «سیستم/جهان زندگی»

دو گانگی دیگر دین ورزی در ایران،  از بیگانگی  سیستم های رسمی جامعه با «زیست جهان» ناشی می شود. سیستم رسمی،  با مداخلات و تنظیمات زیادی خود ، میل به مستعمره کردن «جهان زندگی» پلورال وآزاد دینی مردم دارد. اگر سیستمها به روی زیست جهان گشوده بشوند و میان آن دو ، تعامل و گفتگوی مناسب به جریان بیفتد ، سیاستهای حمایتی وآزادمنشانۀ دولت با هنجارهای واقعی در زندگی روزمره مردم و با سیاست زندگی آنها  ونوع دین ورزی متنوع  و درونزای جامعه سازگار می شود. 

3.          دوگانۀ «ساختار/فضا»

همان دوگانگی پیش گفته ، در میان ساختارها وفضاها نیز دیده می شود. ساختارهای متصلّب و عمودی و متمرکز ، فضای پویا و متکثر  ومتنوع دین ورزی را از بین می برند و انواع واکنشها وتعارضها را در این فضا ایجاد می کنند . خاصیت ساختار،  محدود کنندگی است و خصوصیت  فضا ، میل داشتن به آزادی وکثرت و انعطاف است.

دین ورزی؛  از خانواده تا مدرسه تا مسجد تا رسانه ها و جامعه،  با  این وضعیت دوگانه از «ساختار وفضا »روبه روست. تعلیم وتربیت دینی فرزندان درخانواده هایی با ساختاراقتدارگرایانه وکنترل خواهانه ، فضای خانواده را برای فرزندان، «استرس زا» می کند و «حسّ صمیمی دین ورزی» از سر «نیک نیازی» را در آنها مخدوش می سازد.  

ساختارهای صلب آموزش مذهبی ،  ساختارهای مذهبی یکنواخت وتک صدایی رسانه های رسمی بویژه آنگاه که شکل دولتی پیدا می کند وسرانجام ساختارهای «سیاسی – دینی ِ» ایدئولوژیک و انعطاف ناپذیر و سخت گیر؛  همه وهمه فضای خودمانی ودوست داشتنی دین ورزی را محدود می کنند و به واکنشهای ساختار شکنانه دامن می زنند و فضای پرتشنج و تعارض آمیزی به وجود می آورند . راه عقلانی این است که ساختار با فضا سازگاری بکند، از روشهای اقناعی و غیر مستقیم بهره بگیرد و سرشت معطوف به تنوع و پویایی ِ فضا را انکار نکند . انتظار معقول این است که عادتواره های حیات دینی یک جامعه  ونظم دینی آن ،  به صورت درون زا توسعه پیدا بکند.  

4.          دوگانۀ «ادغام وتمرکز ارزشی - نهادی/تفکیک ومرکز زدایی ارزشی –نهادی»

ادغام نهادی و ارزشی،  یکی از خصیصه های بارز دنیای قدیم بود . در مقابل ، یکی از روندهای شایع  ودامن گستر دنیای جدید ، تفکیک ارزشی ونهادی است که بر اساس آن در جامعه و در کنار  ارزشهای دینی ، ارزشهای غیر دینی هم با تمایز و استقلال بیشتری موضوعیت پیدا می کنند. فرایندهای تفکیک وتمایز اجتماعی وارزشی در ایران ، چه بخواهیم وچه نخواهیم ، به جریان افتاده اند.  

بر مبنای پیمایشها وتحقیقات صورت گرفته، برخی گروه های اجتماعی در عین حال که اساسا بنای مخالفت با دینداری ندارند ویا با وجود  اظهار قائل بودن به دین، و حتی با وجود  عامل بودن به آن،  معتقد هستند که اخلاق چیزی جدا از دین ومستقل از دین است. نزدیک به 60 درصد جوانان ؛ مطابق بعضی پژوهشها اعتقاد داشتند که می‌توان انسان خوبی بود اما دیندار نبود وبرعکس ممکن است کسانی به ظاهرمذهبی باشند ولی انسانی خوب وبا اخلاق نباشند . سه چهارم برآن بودند که از ظاهر تقیدات شرعی و مذهبی افراد، نمی‌توان نتیجه‌ گرفت که انسان‌های خوبی هستند. 

 بنابراین نگاه عقلانی به دین ورزی در ایران آن است که فرایندهای واقعا موجود تفکیک وتمایز ارزشی در متن جامعۀ جدید را  جدی تلقی بکنیم و دین ورزی را چه به صورت خصوصی وچه به صورت فرهنگی و اجتماعی و مدنی، در قلمرو متمایز خود و در شرایط گفتگوی افقی و همراهی آزاد منشانه  ومنصفانه با سایر نهادها وارزشهای مستقل عرفی جامعه  بخواهد.

پناه بردن از جور ایدئولوژى به خیر اخلاقی

دربارۀ اخلاقی بودن  و اخلاقی نبودنِ  امر سیاسی 

متن ویراستۀ یادداشت 17 بهمن 1389

مأخذ:  سایت دیپلماسی ایرانی

 http://www.irdiplomacy.ir/index.php?Lang=fa&Page=26&Action=DWritingArchiveView 

طرح مسأله

درآمیخته شدن صورتی ایدئولوژیک از امر دینی با شیوه ای نسنجیده از امر کشور داری، برای برخی کشورها منشأ مشکلات و مناقشاتی شده است و مسائل و پرسشهای زیادی به میان آورده است. هر خبط وخطایی به نام دین،  دام تقدس می گسترد ، نقدها را فرو می خورد و راه بحث و گفتگو را می بندد. فهمیدنی است که در این بحبوحه ، گاهی چشم های نگران ، به مبادی اخلاقی سیاست ورزی معطوف می شود که جهانشمول تر از این یا آن گفتمان مذهبی است . اخلاق ، حوزه ای فرامذهبی است. وجدان های بیدار وآزرده ، ازجور وشقاق ایدئولوژیها به فضای خیر و وفاق اخلاقی پناه می برند.  بنابر درک ضمنیِ در حال رشدی در عرف سیاسی امروز ، سیاست قبل از هرچیز باید اخلاقی بشود و چنین است که سؤالاتی به میان می آید.  آیا «امر سیاسی» قابل ارجاع به امر اخلاقی هست؟ چگونه می توان از  سیاست اخلاقی وسیاست غیر اخلاقی  سخن گفت؟ آیا ملاک اخلاقیِ یگانه ای برای«امر سیاسی»هست که با آن بتوان عمل سیاسی یا عملکرد دولت را نقد اخلاقی  کرد؟ سخن گفتن از اخلاقی بودن یا اخلاقی نبودن دولت ها ، دولتیان یا  دیگر فاعلان سیاسی تا چه حدی محل وفاق  است؟ پیش از تأمل در این پرسشها بهتر  است واژگانی که احیانا در این  نوشته به کار می رود تعریف بشود.

تعریف واژگان

الف. دراینجا نویسنده، دولت را معادل « Government » فرض می کند، کار ِدولتگری رامعادل« Governance » به کار می برد  و  «کشور (یا ایالت-کشور)» را  معادل« State »می شمارد . مراد از عملکرد دولتی آن است که در یک دولت چه رویه هایی معمول است و مجموعۀ عملکردها ونتایج وآثار وپیامدهای آن از چه قرار است. نویسنده در اینجا از واژۀ حکومت استفاده نمی کند. این واژه از بسیاری جهات متضمن  معنای سنتی کشور داری است ویا حکایت از قدرت قاهره ای در پشت دولت دارد . همچنین نویسنده از کاربرد کلمۀ دولتمردان می پرهیزد ( وبه جای آن از دولتیان استفاده می کند) . مرده ریگ فرهنگ مذکر بر دوش لغت دولتمرد سنگینی می کند. برای این رعایت واژگانی ،  نیازی به فمنیست بودن نیست و تنها اندکی دقت کلامی و تفکر انتقادی وانصاف گفتمانی کفایت می کند.

 ب. «سیاست» معادل مناسبی برای واژۀ غربی« Politics »  و ریشۀ یونانی آن یعنی  « polis/police » نیست . این ریشۀ یونانی به معنای «نظام شهر- دولت» است. در این تبار واژگانی،  فحوای دانشی ومدنی وجود دارد. تدبیر «شهر- دولت» در اصل،  مستلزم یک دانش ویک فلسفه و یک قرار و مدارعمومی در باب مسائل شهر یا کشور  است. در حالی که واژه عربی سیاست به معنای خاص آن بوی ادب کردن و تنبیه  ومجازات می دهد(«ساسَ الّرَعِیه» یعنی رعیت را ادب و تنبیه ومجازات کرد) و به معنای عامّ آن نیز به  امر و نهی و تملک وحکمرانی دلالت می کند. کلمات، نقشی از مناسبات زیست بشر در ادوار و حوزه های مختلف را با خود دارند.

در فحوای واژۀ قدیمی«سیاست» این مضمون کم وبیش نهفته است که حاکم باید حسب آنچه خود شخصا یا از طریق مقرّبان و وابستگان به خود، صلاح وکمال مردم می داند بر آنها حکم براند و هدایتشان بکند. اما در سنت یونانی کلمه،  این پس زمینه هست که صلاح و کمال شهروندان(هرچند در معنای محدود آن روز آتن) از طریق گفتگو در فضای عمومی شهر(Agora) مشخص می شود. با وجود این ملاحظات که در بارۀ واژۀ سیاست وجود دارد ، بناچار این واژه را به کار می گیریم. زیرا زبان امری تاریخی و اجتماعی است و نمی توان هر واژۀ واقعا موجود  را به آسانی تغییر داد . بلکه می توان  آن را تعریف مجدد کرد. 

   تعدیل یافته ترین معنای سیاست همان خط مشی گذاری(وضع خط مشی) وخط مشی گزاری (اجرا وراهبری خط مشی)است. به این معنا، سیاست معادل«تمشیت امور» است. هر فرد شهروند می تواند خط مشیی(سیاستی) برای زندگی خویش تنظیم  واجرا کند وهمینطور هر خانواده یا سازمان یا نهاد اجتماعی می توانند خط مشیهایی(سیاستهایی) داشته باشند . دولت نیز به عنوان یکی از کنشگران مهم کشوری، خط مشی هایی(سیاستهایی)دارد.

 ناگفته پیداست که خط مشی های دولت از جنس خط مشی های عمومی(Public Policies) است. زیرا کشور حداقل در درک امروزی آن، حیات خلوت دولتیان ودر تملک خصوصی آنها نیست که درباب آن دلبخواهانه ویکجانبه ( آن طور که مردمان درباب  قلمرو خصوصی زندگی خود تصمیم می گیرند )تصمیم بگیرند واختیارات گزاف داشته باشند. بنابراین بهترین راه ممکن این است که شبکه ای« اجتماعی وباز » از تمامی ذی نفعان،  در خط مشی گذاری عمومی کشور  واجرای آن مشارکت بکنند وبه عبارت دیگر خط مشی ها(سیاستهای)عمومی، میانگین نهایی برآمده از جستجوی رضایتبخش همۀ طرفهای ذی نفع دریک کشور مانند دانشگاهیان، نهادهای مدنی، احزاب، اجتماعات محلی ، شهروندان، خانوارها، مالیات دهندگان، نمایندگی ها و از جمله دولت باشد.

 از سوی دیگر چنانکه اندکی پیشترگفته شد خط مشیها در یک کشور،  منحصر به خط مشی های دولت نیست. نهادهای مدنی وبخشهای غیر دولتی و  مردمان و جماعات و احزاب نیز هرکدام می توانند خط مشی ها (و سیاستهای ) متنوعی برای خود در پیش بگیرند ونظم جامعه اصلا مستلزم سیطرۀ خط مشی یک جانبه و اقتدارگرایانه ویا از آن بدتر؛ سیاست تمامی خواهانۀ دولتی نیست. با این توضیح، سیاست در اینجا به معنای اخصّ «سیاست معطوف به تمشیت امور کشور» به کار می رود .

ج. عمل سیاسی در این نوشته به عملی اطلاق می شود که توسط فاعلان مختلف سیاسی مانند شهروندان ، نخبه ها ، احزاب  ونهادها وجماعتها و دولتیان ورقبا ومخالفان آنها ، ودر ارتباط با تمشیت امور کشور ، صورت می گیرد. نمونه هایی از عمل سیاسی عبارت است از مشارکت سیاسی، مخالفت سیاسی، نقد قدرت، نقد عملکردهای سیاسی ، نافرمانی مدنی، نامزد شدن در انتخابات ، رأی دادن ، تشکیل احزاب واجتماعات ورسانه های سیاسی ، ارتباطات سیاسی، بیان آرا وقضاوتهای سیاسی در مطبوعات ودر  رسانه ها و فضاهای اینترنتی، تحلیل سیاسی، دیدگاه اقلیت، دگر اندیشی سیاسی،  رقابت سیاسی، اعتراض ، ، ائتلاف، جر وبحث در حوزۀ عمومی، حل تعارض و توافق سیاسی ،  بررسی و نقد قوانین دولتی، دفاع از حقوق  وآزادیهای مدنی شهروندان و.... . فرهنگ سیاسی نیز مجموعه ای از خاطره ها و سنتها و ارزشها و نگرشها و گرایشها وهنجارها ونمادها ومعانی وروحیاتی است که خود را در اعمال سیاسی فاعلان وعاملان سیاسی نشان می دهد وبا سیاست و دولت وعملکرد دولتی در یک کشور رابطه دارد .

د. در این نوشته واژۀ سیاستمدار به دلیل دربر داشتن بار معنایی نخبه گرایانه،  به کار نمی رود و به جای آن «فاعلان سیاسی»(مشروح در بند ج) ترجیح داده شده است. هر شهروندی می تواند در ارتباط با سیاست ، یک فاعل و یک کنشگر  باشد. دولتیان نیز هریک، عاملی سیاسی مترادف با « Agent» هستند  ودر واقع انتظار می رود آنها وکالت و نمایندگی(Agency) از سوی کسانی را برعهده داشته باشند. بدین ترتیب سیاست و عمل سیاسی  و فاعلان سیاسی،  به ترتیب اعم از دولت  و عملکرد دولتی  و دولتیان(یا عاملان سیاسی) هستند و با هم  مجموعۀ واژگان کانونی این نوشته را تشکیل می دهند.

بحث

بر مبنای تعریفی که از واژگان به عمل آمد  در اینجا می توان از  اخلاقی بودن ونبودنِ  دست کم ، شش جزء تشکیل دهندۀ  امر سیاسی  بحث کرد: 1.سیاست اخلاقی وغیر اخلاقی ، 2. دولت اخلاقی وغیر اخلاقی، 3. عمل سیاسی اخلاقی وغیر اخلاقی ، 4. عملکرد دولتیِ اخلاقی وغیر اخلاقی، 5. فاعلان سیاسی اخلاقی وغیر اخلاقی، 6. دولتیان اخلاقی وغیر اخلاقی. آیا می توان گفت هر یک از این شش جزء امر سیاسی، اخلاقی هست؟ یا اخلاقی نیست؟ شاید ساده ترین پاسخی که به امکان پرسش از اخلاقی بودن سیاست ورزی داده می شود این باشد که موضوع اخلاق ، صفات و افعال اختیاری آدمی از حیث خوبی و شایستگی یا بدی وناشایستگی است ، در نتیجه سیاست ورزی به دلیل اینکه در حیطۀ رفتار بشری قرار دارد ممکن است اخلاقی یا غیر اخلاقی باشد.

با  همین استدلال ساده نتیجه گرفته می شود که  می توان ، امر سیاسی را موضوع داوری اخلاقی قرار داد وبرای مثال گفت؛  سیاست نژادپرستانه یا اشغال گرایانه در مقیاس بین الملل ، و سیاست تمرکز گرایی و انحصار طلبی در مقیاس ملی، غیر اخلاقی هستند. دولت دموکراتیک، اخلاقی تر از رژیم استبدادی و تمامی خواه است زیرا حداقل، راه نقد بر خود را در حوزۀ عمومی نمی بندد وامکان گردش مسالمت آمیز  قدرت با هزینه های اجتماعی معقولتر را از جامعه سلب نمی کند. به همین منوال استدلال می شود که  عمل سیاسی افراط گرایانه وخشونت آمیز، عملی غیر اخلاقی است و عمل سیاسی مسالمت جویانه و ملتزم به پرهیز از خشونت ومعطوف به گفتگو و حل تعارض وتوافق، اخلاقی است. آن عملکرد دولت که حقیقتا موجب گسترش  رفاه و فراهم آمدن بختهای زندگی وفرصتهای رشد برای گروه های ندار و حاشیه ای و آسیب پذیر می شود قرین عدالت است واخلاقی است وآن عملکرد دولت که به افزایش فقر وبیکاری و اعتیاد و آسیب های اجتماعی می انجامد، منشأ تضییع نسل های بشری است و غیر اخلاقی است. فاعل سیاسی که برای کسب قدرت از هر راه ممکن،  موج سواری وعوام فریبی می کند اخلاقاً نکوهیدنی است و فاعل سیاسی دیگر که مصلحت ومنافع عمومی را بر اهداف حزبی خود ترجیح می دهد،  اخلاقاً ستودنی است. دولتیانی که اقلیتها وگروه های حاشیه ای شده  را می بینند ومی فهمند و رعایت وحمایت می کنند  ، کاری به رسم اخلاق انجام می دهند و آنها که به فساد مالی ورانت خوری و خاصه خواهی سوق می یابند ، مرتکب خلاف اخلاق می شوند. اینها، نمونه ای از  گزاره های مربوط به امر سیاسی هستند که حسّ اخلاقی ما را نوازش می دهد  واین ساده ترین تقریر از  اخلاقی بودن وغیر اخلاقی بودن در امر سیاسی است. (برای ابتنای امر سیاسی به امر اخلاقی بنگرید به :Raz, 1992 ، Waldron,1992 ،   Finnis,1998 ، Fuller, 1969 ).

هرچند همۀ نمونه های داوری اخلاقی درباب  امر سیاسی که در این چند سطر اخیر ذکر شد با منطق  اخلاقی دنیای پیشرو امروز فهمیدنی است اما موضوع نسبت «اخلاق با سیاست» یا موضوع نسبت «اخلاق و دولت»، به این سادگی و بداهت  نیست ونخستین دلیل آن هم این است که پرسش از اخلاقی بودن امر سیاسی ، گرچه برای وجدان های اخلاقی دلگرم کننده است لیکن ممکن است به جای اینکه امر سیاسی را توضیح بدهد ، آن را به تعویق بیفکند.  زیرا خود به پرسش دیگری منتقل می شود و آن این است که اساساً ملاک اخلاقی بودن چیست ؟ چه چیزی اخلاقی و کدام، غیر اخلاقی است؟ برای مثال اگر ملاک اخلاقی ما منفعت گرایانه باشد ممکن است با استدلال اخلاقی مبنی بر ضرر این با آن کار، محدودیتهایی را در مقام عامل سیاسی (مانند قانونگذار و...) برای شهروندان وضع بکنیم  وآنها را از برخی حقوق وآزادیهای شان محروم سازیم . (Mackie,1992; Edmondson, 2004).

پس حکم اخلاقی بر سیاست ، خود می تواند آغاز اختلاف باشد. برخی سیاستهای اقتدار گرایانه ، دلیل وجودی خود را ایجاد نظم وامنیت و رفاه برای مردم اعلام می کنند(که هدفی اخلاقی است)! آیا این سیاستها اخلاقی هستند یا غیر اخلاقی؟ آیا گفتمان اخلاق اجتماعی نمی تواند شیوۀ محتسبی در شهر راه بیندازد و آزادی و آسایش از خلایق سلب کند؟ آیا مقابلۀ هژمونیک آمریکا  ومتحدان اروپایی او با بنیادگرایی ، به صرف صورت بندی  حقوق بشری ،  اخلاقی وانمود نمی شود؟ آیا اشغال کشوری به حکم مواجهه با تروریسم و خشونت ، عمل آزادیبخش ، انسان دوستانه و اخلاقی است؟ آیا سرپیچی از قوانین مصوب  کشور  به صرف این  ادعا که اخلاقی نیستند، عملی اخلاقی است؟ و ....

پس تحویل امر سیاسی به اخلاق چندان ساده نیست. استدلال اخلاقی می تواند توجیهی برای «عمل سیاسیِ» غیر اخلاقی باشد. ممکن است جماعاتی با این استدلال اخلاقی که دولت،  مردم را از نظر آنها به تباهی وسقوط اخلاقی می کشاند،  اقدام به عمل سیاسی زیر وزبرساز خشونت آمیزی بکنند و این فعل سیاسی خود را با صفات اخلاقی همچون شجاعت ،شرف، صداقت و  از جان گذشتگی توضیح بدهند و آنگاه هزینه های زیادی برای یک جامعه به بار آورند.

 از دیدگاه گروه هایی اسلام گرا ، اندیشه های سیاسی ودولتهایی که به نظر آنها اصیل ترین و غایی ترین راهنمایی های الهی برای بشر را در قوانین خود نادیده می گیرند، غیر اخلاقی ترین امور این عالم هستند . برخی از این گروه ها جهاد خود با چنین افکار واعمال ونظاماتی را خشم  وتنفر مقدس  ومقابله با منکر و امر به معروف و عمل اخلاقی ایثار وجانفشانی در راه کمال ورستگاری بشریت می شمارند . احتمالا کسی بگوید که درک اینان از اخلاق خیلی ظاهرگرایانه یا ایدئولوژیک است ودرست نیست ، اما  کدام اصل اخلاقی،  دلالت واضحی دارد که درک اینها از اخلاق درست نیست ولی درک لیبرالی از اخلاق، درست وغیر ایدئولوژیک است؟ آیا مقاومت فلسطینی ها برای خانه وکاشانۀ غصب شدۀ خودشان ، ستیزه جویی و بد اخلاقی است ولی جنگ خانه به خانۀ سربازان خارجی در یک کشور فقیر ونگونبخت ، مقابله با ستیزه جویی ودر نتیجه شجاعت  وفخر اخلاقی است؟ تضعیف سیاستهای عقلانی و گروه های واقع گرا  ومعتدل برای حل تعارض های منطقه ای به نفع افراط گرایی سیاسی ، نتیجۀ عملکرد دوگانۀ دولتهایی است که دعاوی خود خواندۀ قیم مآبانه حمل می کنند.  ترور و ستیزه جویی به عنوان  برچسب ضد اخلاقی ، هم اینک برای دیپلماسی بین الملل گمراه کننده  ومغالطه آمیز شده است؟

پس برای امر سیاسی ، قبل از اخلاق،  ملاکها ومناطهای دیگری لازم می آید . کدگذاریها  و برچسبهای اخلاقی می تواند به جای توضیح  امر سیاسی، موجب ابهام زایی آن بشود و مناقشات  وسوء تفاهمات سیاسی را تشدید بکند. از سوی دیگر امر سیاسی از یک جهت ، اصولا چندان هم قابل تقلیل به امر اخلاقی نیست. شاید اینکه «امر سیاسی نیازمند دیگر پذیری است» بیش از آنکه «استدلالی اخلاقی» باشد، نوعی  واقع بینی و قرارداد اجتماعی مبتنی بر تجربیات تاریخی است. آزمونهایی مانند فاشیسم ونازیسم، عقل سیاسی غربیها را به اصل حقوق وآزادیها رهنمون شده است(  Kellogg, 2008). مشهور است که نقل می کنند دموکراسی بدترین شیوۀ دولت داری است که بهتر از آن پیدا نشده است. شاید این نوع عبارات ، صرف نظر از مناقشه هایی که در آن ممکن است بشود ، بیان اغراق آلودی از تمایزات میان سیاست و  اخلاق باشند.

نتیجۀ بحث

ارجاع امر سیاسی به اخلاق ، بلا فاصله با این پرسش دست به گریبان می شود که ملاک اخلاقی بودن چیست؟ پس  ممکن است گفتمان اخلاقی ، به جای اینکه امر سیاسی را توضیح بدهد ، آن را به تعویق بیفکند. تحویل سیاست به اخلاق می تواند لوازم منطقی دشواری در پی داشته باشد. بنا برآموزه ای قرون وسطایی، «قانونِ ناعادلانه» قانون نیست. در این سخن، حقیقتی نهفته است اما هر کس می تواند استدلالی اخلاقی بر ناعادلانه بودن این یا آن قانون اقامه بکند، در این صورت آیا ما با نوعی امتناع قانون مواجه نمی شویم؟  پس دست کم می توان گفت که «صحت قانون» با «اعتبار قانون »،  دو امر متمایز است،  صحت قانون در یک نظم سیاسی تعریف می شود ومبنای عمل قرار می گیرد اما استدلال اخلاقی، ناظر بر  اعتبار اخلاقی قانون است که می تواند همچنان محل بحث واختلاف باشد. منطقی نیست که صحت قانون والتزام به آن ونظم وتوافق مشروع سیاسی ، یکسره به رشتۀ دراز جرّ وبحثها و استدلالهای اخلاقی موکول ومتوقف بشود . ابتنای محض سیاست  بر اخلاق ، می تواند آن را از واقع گرایی های اجتناب پذیر عالم زندگی سیاسی جامعه به دور بکند .

منوط شدن یکسرۀ امر سیاسی به امر اخلاقی ، مشکلات دیگری نیز می تواند به بار بیاورد.  ممکن است جماعتی با دعاوی اخلاقی، خود را در قالب دولت بازتولید بکنند و با استدلال های اخلاقی خودشان ، حقوق سیاسی دیگران را از آنها سلب بکنند. هم اخلاق های فضیلت گرا و هم وظیفه گرا و هم نتیجه گرا ، همه می توانند  در گفتمان سیاسی، محملی برای پدر سالاری و کمال گرایی سیاسی واقتداگرایی و حتی تمامی خواهی بشوند. دولتی با دعوی اخلاقیِ فضیلتگرا، مخالفان فعال خود را رذل و غیر اخلاقی ومنفور و لازم الحذف عنوان می کند ، دولتی با دعوی اخلاقیِ وظیفه گرا، مقررات وتنظیماتی به نام اخلاق برای جامعه مقرر می کند که سلب آزادی های فردی واجتماعی است و آنها را بدان موظف می دارد، دولتی با دعوی اخلاقیِ نتیجه گرا ، استدلال می کند(واستدلال برای ارباب قدرت آسان است) که چون این یا آن  رفتار نتایج خوبی ندارد پس ممنوع است.

بنابران امر سیاسی،  اعمّ و اوسع از امر اخلاقی است. مردم حقوقی سیاسی دارند، هرچند برای کارهایی که به نظر این وآن،  اخلاقی نیست. در منطق سیاسی( مثلا قانونگذاری وحقوق و آزادی ها و...) ، اموری «تجویز » می شود که احتمالا برخی استدلالهای اخلاقی آن امور را «تأیید» نکنند واستدلالشان هم درست باشد (Edmondson, 2004).

در عین حال تفکیک مطلق «امر سیاسی» از « امر اخلاقی» آنگونه که در سنت  اثبات گرایی می بینیم ، منشأ عقلانیت ابزاری در سیاست می شود (1986Habermas,  ). «خود- ارجاعیِ» امر سیاسی( و سربرتافتن آن از هر گونه استدلال اخلاقی) ، ایراد های منطقی جدّی دارد  وتبعات اجتماعی زیانبار در پی می آورد. رویکرد تلفیقی کسانی مانند دورکین وهابرماس در اینجا فهمیدنی است. بنابر نظر تلفیقی دورکین،  امر سیاسی نیاز دارد که معنادار بشود  وبرای این کار  از یکسو باید با جذابیت اخلاقی  واز سوی دیگر با منطق سازگار ساختن خود با امور واقع،  تعبیر و تفسیر بشود ومحل وفاق جامعه قرار بگیرد (راسخ، 1381).

هابرماس میان «قانونی بودن»( legality ) که منطق سیاسی دارد و  «حقانیت»( legitimacy) که منطق اخلاقی دارد، تفکیک قائل می شود. بنابراین «امر سیاسی پذیرفته ای» می توان تصور کرد  که قانونیت دارد ولی از حیث استدلال اخلاقی  وحقانیتش ، همچنان محل بحث است( همانگونه که پیشتر دربارۀ صحت قانون گفته شد).

پس چه می توان کرد؟شاید رضایتبخش ترین راه جمع میان سیاست واخلاق،   بازبودن حوزۀ عمومی به نقد و گفتگوهای آزاد است. زیرا هر استدلال «له و علیه»ِ اخلاقی در باب امر واقعی سیاسی ، از طریق سپهر عمومی ِ مکالمه ومفاهمه، امکانپذیر می شود و شرایطِ به محک خوردنِ مداومِ حقانیتِ نظمِ سیاسی،  و امکان اعتبار اخلاقی آن را فراهم می آورد. هر کس یا هر جماعتی که درباب سیاست، نقد ونظری اخلاقی( ویا هر دیدگاه دیگری )داردمی تواند از  طریق سخن گفتن  ونقد آزاد در حوزۀ عمومی،  بر امر سیاسی و    جهان اجتماعی تأثیر بگذارد(Deflem, 1996).

متن پی دی اف  با منابع

چگونه می توان دانشگاه های با کیفیت داشت؟

              خلاصه و ویراستۀ مصاحبه با فراستخواه

چاپ شده در نشریه پیام آموزش ، ش8، آبان 1389، صص2-4

1. با عنایت به تخصص و تجربه ای که در حوزه مباحث آموزش عالی دارید، بفرمایید مهمترین چالش های فعلی و پیش روی آموزش کشور کدامند؟

جامعۀ ما بدون تثبیت آمادگی های لازم و در شرایط درونی نامناسبی ،  به جهانی در حال دگرگونیهای عمیق پارادیمی و ساختاری و دورانی  پرتاب شده است. عواملی مانند انفجار اطلاعات، توسعه ارتباطات، انقلاب الکترونیک، تحولات مفهومی در نظام­های قدرت و ثروت و تغییرات بنیادین فرهنگی، جوامع انسانی را در معرض تحول سریعی قرار داده است. اما در چنین دوره ای حساس وپرشتاب ، متأسفانه  ما با موانع بازدارندۀ جدی از درون  دست به گریبانیم.

امروزه نه تنها وسایل نیل به اهداف،  پی در پی  تغییر پیدا می کنند ، خود اهداف نیز مرتب «باز تعریف» می شوند. ولی ما همچنان به درک سطحی از اهداف ، و به شیوه های منسوخ ،  توسل  می جوییم وگاهی تشبّث  هم می کنیم. آموزش عالی در دنیا در حال دگرگونیهای ژرفی است. برنامه­های آموزشی و پژوهشی، در حال تحول هستند . دانشگاه ها  مراودات محیطی  و قابلیت انعطاف و  مسأله گرایی خود را روز به روز بیشتر می کنند . نمونه اش  فرا رشته ها  و میان رشته­ هاست. نقش نهادهای غیردولتی در  آموزش عالی افزایش می یابد . دانشگاه ها روز به روز  احساس می کنند که باید بیش از پیش برون گرا و پاسخگو به جامعه بشوند. فرایندهای در حال رشد جهانی شدن  و  آزاد شدن  و فناوریهای اطلاعات و  ارتباطات سبب شده است که دانشگاه ها به عنوان نهادهای تفکر ومعنا  ، از قیمومت دولت ها بیرون بیایند و با جامعه  و جهان اجتماعی ارتباط داشته باشند.  این در حالی است که  دانشگاه های ما از موقعیت مساعد و شانس لازم برای همراه ساختن مبتکرانه وخلاق خود با آهنگ تحولات پیشرو جهانی برخوردار نیستند . چون مدیریت  آنها وفضای کاری آنها تحت تأثیر شرایط و وضعیت کلان کشور است.  

دانشگاه ها در قرن بیست و یکم می کوشند تا با مسائل مهمی مانند «تناسب» با نیازهای نوپدید جامعه  ،کیفیت  ومطابقت با استانداردهای جهانی و  همکاری بین­المللی به صورتی هوشمندانه مواجه بشوند. اما آموزش عالی ما از جهات بسیاری در چنین زمانۀ متحولی ، دچار پس افتادگی اسفباری شده است. دانشگاه­ها نمی توانند تحت قیمومت حکومت­ها با قافلۀ سریع یادشده همراهی بکنند. دولت ، یک حامی عمومی برای دانشگاه  ومخاطب و مشتری آن  ودوست آن شناخته می­شود نه مداخله گر  وآقابالاسر.

آموزش‌عالی و علم در دنیای امروز نه یک کالای تجمّلی بلکه کالایی ضروری و شبه عمومی است،  اما در جامعه ما  جایگاهی حاشیه‌ای دارد. در زندگی مبتنی بر دانش ، دانشگاه فقط یک نهاد خاص ویک پردیس محدود نیست. دانشگاه به معنای  ساختمان­ و فضا ومکان  متمایزی  نیست، دانشگاه حسب  تولید فکر و معنا و ظرفیت های مشاوره تخصصی و خدمات علمی و فنی ونقد وروشنگری اجتماعی ، در همه بخش­ها حضور و مشارکت دارد، هر جا فکر ودانش هست ، هرجا  یک بستۀ اطلاعاتی (به صورت ذهن، کتاب، نرم افزار و ...) به کار می­آید، هر جا که دانش آموخته و متفکر و منتقد وکارشناس و متخصصی مورد نیاز است؛  در کارخانه، بازار، خدمات، بیمارستان، مدیریت، برنامه­ریزی، فرهنگ و محیط زیست ودر درون خود دولت ، هرجا و هروقت که نیاز به دانش ومعنا هست( که همه جا وهمه وقت نیز چنین است ) دانشگاه نیز همان جاباید باشد.

دانشگاه فقط به پشتوانۀ  استقلال، خودگردانی و آزادی­های آکادمیک وبا مدیریتهای مستقل حرفه ای   و از طریق همکاریهای آزاد بین المللی است که می تواند  این رسالتها را بر عهده بگیرد  و جوابگوی به جامعه بشود و در امحای فقر، بیسوادی، گرسنگی،آسیبهای اجتماعی ،بی هنجاری، بیگانگی، ترس واضطراب،  بیماری، ودر روشنگری درباره آثار زیانبار  عدم مدارا، خشونت و زوال محیط زیست و غیر آن ، مشارکت جدی و نقش مؤثر ایفا بکند.

3. از نظر جنابعالی کیفیت دانشگاه به چه معناست و کلیدی ترین مؤلفه های تأثیرگذار در آن چیست؟

رویکرد های مختلفی به کیفیت وجود دارد. در رهیافت تعالی‌گرا، کیفیت دانشگاه  به معنای گسترش کرانه های دانش واکتشاف بشری و تولید فکر ومعنا ست،  در رویکرد کاربردگرا و مشتری‌گرا ، کیفیت دانشگاه از طریق رضایت دانشجویان و استخدام کنندگان و مشتریان وذی نفعان مختلف نسبت به  تولیدات و برون دادها و نتایج  دانشگاه ها معنا می شود.  بنا به یک رویکرد دیگر ، کیفیت آموزش عالی منوط به به کم وکیف  ارزش افزودۀ نهایی است که  در سطوح ملی وجهانی ایجاد می کند. برای اینکار  ارزش بروندادهای اولیه، واسطه ای ونهایی  آموزش عالی  با ارزش دروندادهای آن  سنجیده می‌شود.  کیفیت آموزش عالی بستگی به این دارد که  چقدر می تواند نیازها و انتظارات بیان شده یا ضمنیِ ذی‌نفعان مختلف اجتماعی را حداقل  در سطح رضایت و ترجیحاً در سطحی بالاتر، براورده بکند. کیفیت ترکیبی از کارایی، اثربخشی، بهره‌وری، پاسخگویی و نوآوری است.

 البته باید عرض بکنم که تعریف کیفیت ممکن است  تحت تأثیر ایدئولوژیهای مختلف قرار بگیرد. مثلاً ایدئولوژی سنتی دولت‌گرایی، کیفیت را به اجابتِ سیاستهای دولت و رعایت قوانین او و در معنای پاسخگویی صوری به دولت ، فرو می کاهد و یا برعکس، ایدئولوژی بازار که  اخیراً سعی می شود آن را جهانی بکنند ؛کیفیت علم را ، بیش از اندازه ،  به  کاربرد و مصرف  تقلیل می دهد. در حالی که در رویکردهای انتقادی ، کیفیت دانشگاه به این است که نقد وروشنگری اجتماعی و فرهنگی بکند وبه تغییر و تحول و توسعۀ متوازن پایدار  و به بهبود شرایط بشری کمک بکند، اگر بخواهم از تعبیر یکی از صاحب نظران خوب استفاده بکنم کیفیت دانشگاه در این است که به تقریر حقیقت  و تقلیل مرارت کمک بکندو به ارتقای کیفیت زندگی مردمان یاری برساند .

وودهاوث، تعریف جامعی از کیفیت  در آموزش عالی  به دست داده است  وآن  «تناسب یا جور بودن با هدف» (FFP) است. مردمان و نهادها و جامعه ،  اهدافی  دارند و آموزش عالی باید  خود را مرتب با این اهداف  بیازماید  وجفت وجور بکند. اما باید  درنظر بیاوریم که این مردمان فقط گروه های خاصی  نیستند بلکه همه  مناطق سرزمین ، همه اقوام ایرانی، همه گروه های اجتماعی و نسلها و نهادها و ذی نفعان و نیز همه متفکران ومنتقدان مستقل خارج از دولت را در برمی گیرد. 

برخی منتقدان در برابر تعریف وودهاث ، گفته اند کیفیت نباید فقط به  جور بودن با هدف محدود بشود بلکه خود اهداف نیز باید مورد بررسی قرار بگیرند و اینجاست که  کیفیت به عنوان «تناسب خود هدف» (FOP) تعریف  می شود. وود هاوث جواب داده است که این نیز  در تعریف عام FFP می‌گنجد، چون در واقع مقصد اصلی این است که خود اهداف نیز به طور مداوم و با توجه به تحولات جهان اجتماعی، محیط و تکنولوژی و شرایط  بازار و با عنایت به  پویش‌های فکری یاران وذینفعان و  رقبا و غیر آن  مورد بازنگری قرار بگیرد و روزآمد تر  وکارامد تر و کیفی تر بشود.

4. جنابعالی در ارتباط با تضمین کیفیت دانشگاهی ، مطالعۀ تطبیقی بر روی 16 کشور جهان  انجام داده اید وآن را در کتابی منتشر کرده اید لطفاً مهمترین نتیجه این مطالعه را بصورت اجمالی بیان فرمایید.

اینجانب  با یک بررسی تاریخی ، چند مشکل جدی را در باب کیفیت آموزش عالی در ایران ردیابی کردم که ده  مورد از آن را فقط برای نمونه عرض می کنم:1. سایه عوامل سیاسی – ایدئولوژیک بر نظام آکادمیک و حرفه‏ای و علمی و تخصصی کشور 2. میل سیستم دولت به مداخله گری  در کار وبار دانشگاه و کنترل بیرونی و دیوانسالار آن ، 3. سایه دستگاه دولت بر ارزشیابی و فقدان  نهادهای واسط 4. غلبه رویکرد اداری بر  رویکرد علمی در ارزشیابی ، 5. تمایل دولت به کنترل فرایندها تحت تأثیر اقتصادِ سیاسیِ نفتی 6. فقدان نظام مدرن وکارامد  اطلاعات آموزش عالی با مشارکت خود دانشگاه ها ،7. مشکلات موجود در زمینه های لازم  برای «خود –ارزیابی» و ارزیابی درونی دانشگاهیان، 8. عدم امکان توسعه و  مشارکت نهادهای غیردولتی حرفه‏ای  وتخصصی برای اعتبار سنجی و ارزیابی بیرونی توسط همتایان دانشگاهی وسایر ذی نفعان اجتماعی، 9. تمرکزگرایی، تصدی‏گری و تعدد متولیان خود- خواندۀ دولتی  10.  موانع موجود بر سر راه استقلال دانشگاهی  و خودحسابرسی آنها وآزادی آکادمیک.

5. جنابعالی به عنوان یکی از متخصصین ، آینده کیفیت آموزش عالی ایران را چگونه ترسیم می نمایید؟ چه توصیه ها و پیشنهادهایی برای بهبود و ارتقای کیفیت آتی آن دارید؟

تحلیل مقایسه ای کشورهای مختلف و  تجارب بین‌المللی نشان می دهد که  درباب  تضمین کیفیت آموزش عالی  اصول وهنجارهای مورد توافقی در جهان وجود دارد.  ما نیز باید ارزیابی آموزش عالی خودمان را در سطح ملی با این ترازهای جهانی همراه بسازیم. برای مثال این در دنیا به یک هنجار اجماعی در باب کیفیت تبدیل شده است که  هدف از تضمین کیفیت دانشگاه ها  ،  بهبود و ارتقای درونزا در خود دانشگاه ها و دپارتمانهای آنهاست( نه تحمیل چیزی بر آنها از بیرون). هنجار دیگر این است که  معیارگذاری برای ارزشیابی آموزش عالی نباید  شکل دولتی به خود بگیرد بلکه باید توسط سازمانهای مستقل حرفه ای صورت بپذیرد.

 در دنیا همچنین اجماعی وجود دارد که «خود – ارزشیابی» (ارزیابی درونی داوطلبانه) در دپارتمانها وواحدهای دانشگاهی، پایۀ اولیه و مستند اصلی تضمین کیفیت است و ارزیابی بیرونی توسط همتایان علمی و تخصصی به همراه دیگر ذی‌نفعان بیرونی به عنوان گام دوم در طول ارزیابی درونی و با داوطلب شدن گروه های آموزشی دانشگاه ها صورت می گیرد.  چارچوبهای راهنمای لازم برای ارزیابی بیرونی باید  توسط نهاد های ذیصلاح حرفه ای (ونه دولت)  تنظیم بشوند و باید  قابل انعطاف باشند. ‌ارزشیابی آموزش عالی  بدون فعالیت و مشارکت نهادهای حرفه‌ای و تخصصی غیر دولتی در  اعتبار سنجی  وبدون رسانه های مستقل غیر دولتی به سامان نمی رسد. کیفیت  آموزش عالی در انزوا وبدون تعاملات بین المللی و بدون تعهد به هنجارهای جهانی تعریف نمی شود وبه قضاوت عمومی معتبری  نمی رسد. نهادهایی بین المللی در کیفیت دانشگاه  وامر اعتبار سنجی وجود دارد که ما در هیچیک عضو نیستیم. با این انزوا وسوء تفاهم جهانی که با آن دست به گریبانیم ، دانشگاه هایمان نیز متضرر می شوند.

  از سوی دیگر تجربیات جهانی حاکی از آن است که الگوهای نرم و حمایت‌گرا در  ارزشیابی  که بر کنار از مداخلۀ دولت  وبه صورت  داوطلبانه و بر مبنای استقلال دانشگاهی وآزادی علمی  باشند، اثربخشی مطلوبتر و پایدارتری نسبت به الگوهای سخت  و نظارت‌گرا با مداخلۀ دولتی دارند. دیدگاههای دانشجویی از منابع مورد اعتنا در ارزشیابی کیفیت یاد دهی ویادگیری در دانشگاه ها به شمار می رود. کما اینکه دیدگاههای دانش آموختگان واستخدام کنندگان و ذی‌نفعان بیرونی در بازار کار نیز  در ‌ارزشیابی آموزش عالی  منظور می شود.

برای شرایط ایران،  بنده از سیاه مشق های  ناچیز خود به این نتیجه رسیدم که تضمین کیفیت آموزش عالی در جامعۀ ایران با تمرکز گرایی وتصدی گری دولتی اصلا میسّر نمی شود ، بلکه از طریق ایجاد شبکه ای از دانشگاه ها و همۀ ذینفعان اجتماعی و با ایجاد  وتوسعۀ « نهادهای واسط دولتی ـ دانشگاهی» به سامان می رسد. از سوی دیگر در جامعۀ ایران  با ساختار اقتصادی خاصی که دارد، حمایت اعتباراتِ عمومیِ تشویقی توسط دولت برای ارتقای کیفیت مؤسسات وبرنامه های آموزش عالی در یک شرایط تعریف شدۀ شفاف ورقابتی  ضروری است. رویکرد فلسفی مناسب برای ارزشیابی آموزش عالی ایران، رویکرد انتقادی مبتنی بر انگیزش، دلبستگی، گفتگو، همکاری، توانمندسازی و مشارکت درونزا با هدف تغییر پایدار از طریق بهبود مداوم کیفیت است. سرانجام  الگوی ارزیابی درونی و بیرونی ( اعتبارسنجی )با همکاری وتعامل شبکه ای از کلیّۀ ذی نفعان مانند دانشگاه ها،انجمنهای علمی ،نهادهای غیر دولتی، دولت وبازارکار؛ مطمئنا  گزینۀ مناسب‌تری برای دورۀ گذار آموزش عالی ایران به ترازهای کیفیت جهانی( کلاس جهانی) است.

اینجانب برای نخستین بار در کشور به عنوان یک دانش آموز کم بضاعت برای بررسی موضوع کیفیت دانشگاه،  هم از  روش GT ( «نظریه داده بنیاد» یا «نظریه مبنایی» ) و هم از  نقشۀ شناختی(Cognitive Map ) استفاده کردم، در این زمینه از چند استاد برجسته بسیار بهره علمی گرفتم؛ در صدر آنها پروفسور عباس بازرگان  صاحبنظر فرهیخته در روشهای تحقیق کیفی بود، همچنین از  استاد فقید، شادروان دکتر کارو لوکس ، ونیز از استاد ارجمند جناب دکتر قاضی طباطبایی استاد دانشگاه تهران کمک علمی فراوان گرفتم، بر مبنای این تحقیقات و از شواهد کافی به این استنتاج نایل آمدم که چند چیز می تواند  کمک بکند که کیفیت دانشگاه  در این کشور بخت بیشتری داشته باشد ، یکی شاخص‌های توسعه نهادهای غیردولتی( در اقتصاد و در نظام حرفه ای و از جمله در امر تضمین کیفیت واعتبار سنجی ) است ، دیگری شاخص توسعة انسانی( شامل نشانگرهای  آموزش ، سلامت و درآمد) است ، سومی بسط دمکراسی و گسترش فرایندهای عرفی شدن  وابراز وجود انسان ایرانی به عنوان نشانه هایی از بلوغ جامعة‌ ایران است   و  چهارمی تنوع اعتباراتِ آموزش عالی به عنوان پشتوانۀ خود فرمانی دانشگاه هاست . متأسفانه در همه این شاخصها ، نشانه هایی که  بنده در پژوهش خود درباب کشورمان به دست آوردم ، بسیار نگران کننده بودند.

توصیه های برآمده از تحقیق بنده این بود که برای ارتقای کیفیت دانش در کشور باید از دولت، تمرکز زدایی و تصدی زدایی ومداخله زدایی بشود، دولت حامی و دوست دانشگاه باشد نه مدعی آن، بخشهای غیر دولتی تقویت بشود وشرایط  رقابتی به وجود بیاید ، انجمنهای علمی ونهادهای حرفه ای وتخصصی غیر دولتی رشد بکنند ، فرایندهای عرفی شدن پیش برود ، فکر دمکراسی وفرهنگ دمکراسی و ترتیبات واقعیِ نهادمند آن گسترش یابد ، فرصتهای برابر دسترسی شهروندان ایرانی به آموزش عالی( بدون محدودیتها) تعمیم  پیدا بکند و بر تنوع منابع مالی واعتباری دانشگاه ها ومؤسسات آموزش عالی افزوده بشود.

6. جنابعالی از جمله اساتیدی هستید که در تنظیم بخشی از برنامه های چهارم و پنجم توسعه – بخش آموزش عالی – نقش عمده ای داشته اید، فکر می کنید راهبردها و سیاست های این برنامه ها تا چه حد براساس واقعیات موجود نوشته شده است و عملکرد برنامه های قبلی را چگونه ارزیابی می نمایید؟

در فرایند  تدوین برنامه سوم وچهارم ، سهم ناچیزی در ارائۀ دیدگاه های کارشناسی و نوعا انتقادی داشتم که متأسفانه بخش اعظم آنها در تصویب نهایی نادیده گرفته شد. بخشی از آنچه  تصویب شده بود نیز ، در عمل چندان اجرا نشده است. نمونه اش احکام مربوط به استقلال دانشگاه ها و نیز آموزش عالی حرفه ای بود.  در  اوایل کار تدوین برنامه پنجم  مجموعه ای از  اصول و اهداف وراهبردها  به همراه  9 مادۀ قانونی پیشنهاد کردم که متأسفانه هیچ یک از این 9 ماده  در تدوین نهایی برنامه پنجم  مورد توجه قرار نگرفت!

 استقلال دانشگاهی و آزادی علمی از ارزش‌های مرکزی آموزش‌عالی است که قبلا تحت نفوذ گفتمانهای پیشرو جامعه، در برخی از اسناد رسمی آموزش‌عالی مانند قانون وزارت و قانون برنامه چهارم توسعه مورد تصریح قرار گرفته بود. ماده 10 قانون وزارت به ادامة سیاست تمرکز زدایی، افزایش اختیارات هیأت امناء، تقویت شوراهای علمی و تقویت مدیریت دانشگاهها تأکید کرده بود. در بند الف ماده 49 قانون برنامه چهارم توسعه تصریح شده  بودکه دانشگاهها و مؤسسات آموزش‌عالی و پژوهشی براساس آیین‌نامه‌ها و مقررات اداری، مالی، استخدامی و تشکیلاتی خاص و مصوب هیأتهای امنای خود، بدون الزام به رعایت قانون محاسبات عمومی، قانون استخدام کشوری و سایر قوانین و مقررات عمومی اداری، مالی و استخدامی اداره بشوند و اعتبارات هزینه‌ای، از محل بودجه عمومی دولت براساس قیمت تمام شده و به عنوان کمک به آنها پرداخت بشود. اما بسیاری از این اصول ، همچنان در هاله ابهام و تعویق مانده اند یا با موانعی دست به گریبان اند. جهت‌گیری برنامه چهارم معطوف به نوسازی دولت با تأکید بر اثربخشی، کارایی و بهره‌وری، از طریق رفع تصّدی‌گری و مشارکت مردم و بخش غیردولتی در کشور بود که به دلیل شرایط مدیریتی کشور معوق ماند.

پارادایم‌ها، مفاهیم و محیط ملی وجهانی آموزش عالی در حال دگرگونی است ولی سیاستها و ساختارهای ما از آنها عقب مانده است.  برای مثال در دنیای امروز روشهای تدریس سنتی موضوعیت خود را از دست داده‌اند و به جای آنها الگوهای نوین و  متحولی از یادگیری- یاددهی فعال و مشارکتی آن هم معطوف به مسائل جامعه ضرورت یافته است. الگوهای «علم سبک 2» و « علم بزرگ» وعلم موج سومی به میان آمده است. در حالی که حتی علم مدرن «سبک 1» نیز  بویژه در حوزۀ علوم انسانی واجتماعی ، در جامعۀ ما مورد بی مهری قرار می گیرد. ما نه تنها جامعۀ چندان علم برانگیز وعلم نواز نداریم  حتی احیانا علوم اجتماعی مدرن در آن رسما به مثابۀ یک تهدید معرفی می شود. مدیریت  وریاست دانشگاه در این کشور، متأسفانه پستی سیاسی بوده است.

    در حال حاضر ما شاهد موج تازه ای از مهاجرت  نخبگان علمی و آموزش‌عالی  به عنوان مهم‌ترین سرمایه‌های کشور در عصر اطلاعات و ارتباطات و جامعة دانش هستیم.  نه تنها خط‌مشی‌های مناسب حمایتی و ملزومات قانونی و مدیریتی برای  چرخش مغزها با هدف استفاده بیش از پیش از قابلیتهای موجود در کشور و گسترش تعاملات و همکاریهای علمی بین‌المللی نداریم،  عوامل منفی و دافعه نیز زیاد است.

بخش اعظمی از مقررات و آیین‌نامه‌ها در آموزش‌عالی   ناکار آمد و دست و پاگیر است . دیوانسالاری وایدئولوژی دولت ، در اغلب موارد  بر زندگی علمی ودانشگاهی چیره شده است و  مانع بروز و شکوفایی بسیاری از قابلیت‌های بالقوه آموزش‌عالی در کشور است . ما نیاز به  تحوّل در محیط حقوقی و اصلاح قوانین و مقررات زدایی داریم . دانشجویان سرمایه های جایگزین ناپذیر جامعه ما هستند و مخدوش شدن حقوق آنها و هر لطمه به سرزندگی ونشاط تحصیلی و علمی واجتماعی  آنها نه تنها از حیث حقوق انسانی گناهی نابخشودنی است، به منافع ملی ما نیز  ضایعات غیر قابل جبران وارد می آورد ، متفکران و دانشمندان ، مهم‌ترین پشتوانه‌های برنامه‌های توسعة ملی ما هستند و بدون منزلت اجتماعی و حقوق و آزادی علمی ومشارکت مؤثر  آنها نمی توان آینده ای با کیفیت  تصور کرد. 

 

     فایل پی دی اف