مقصود فراستخواه

فضایی میان ذهنی در حوزه عمومی نقد و گفت وگو

مقصود فراستخواه

فضایی میان ذهنی در حوزه عمومی نقد و گفت وگو

سازمانهای غیر دولتی ایران و نیاز به « منطق سیمرغی»

یادداشتی کوتاه از فراستخواه 

نقل از ویژه نامه جشنواره جامعه سالم وتوانمند 

مؤسسه رشد،حمایت واندیشه 

 شماره 8، زمستان 1389 

سازمانهای مردم نهاد و غیر دولتی(سمن ها) وقتی جدا از هم اند ، سعۀ استعدادهای عظیم خود را  چندان نمی توانند از قوه به فعل برسانند. سمن ها سرشار از حسّ مسؤولیت مردم برای پویش های انساندوستانه ومعطوف به«خیر عمومی» هستند. اما تنها از به هم پیوستن این جویبار های اخلاقی واجتماعی است که  رودبارهای خیر وفضیلت تشکیل می شوند واین سرزمین تشنۀ سوخته را سیراب می کنند .

 جامعه ایران به سبب بزرگ بودن دولت ، کوچک مانده است. تصدی گری دولتی  در بسیاری از امور  سبب شده است که زمینه های کافی برای بروز قابلیتهای بخش غیر دولتی وداوطلبانه در کشور  فراهم نشود. بلوغ هر جامعه به رشد وتوسعۀ نهادهای مدنی وتخصصی وحرفه ای غیر دولتی آن است. در این صورت ، دولت هم در جایگاه درست خود قرار می گیرد  که حمایت از مشارکت واقعی ومؤثر مردم ونهادهای مردمی برای حل مسائل کشور است . همراهی و همکنشی شبکۀ اجتماعی سمنها می تواند معجزه بکند . می تواند ناممکنها را ممکن بسازد.

 یکی از لطیفترین تعبیرها از اینکه چگونه وقتی سمن ها با هم هستند و خود شناسی می کنند ، کمال لایق خویش را بهتر به ظهور می رسانند، تعبیر «فرید الدین عطار» است که توضیح می دهد چگونه «سی مرغ»( جمع سالکان وراهیان) وقتی باهم می شوند ،با هم می روند  و  وادی های تعالی خواهی را داوطلبانه در می نوردند ،معرفت نفس پیدا می کنند و به  اوج کمال خود که همان «سیمرغ» است نایل می آیند ؛

« خویش را دیدند سی مرغ تمام

بود خود سیمرغ سی مرغ تمام »

 ادبیات ایرانی سرشار از داستانها وتمثیلاتی است که با زیباترین صور خیال  ، تقلاهای ذهن وجان متفکران این دیار را بازنمایی می کنند و انعکاسی از پویشهای هرچند در حال کمونِ گروه های اجتماعی در این سرزمین هستند. از جملۀ این داستانها ، مثنوی «منطق الطیر» عطار نیشابوری است.  فریدالدین عطار نیشابوری عارف و شاعر نامی ایران زمین است. وی در سدۀ ششم  واوایل سدۀ  هفتم( مواجه با بلایای حملات ویرانگر مغول)، در حوزۀ فکری و معنوی و فرهنگی شمال خاوری این مرزو بوم زیسته است.  در منطق الطیر ، عطار برای بیان «روح  تعالی خواهی» ایرانی  و خواست معطوف به رهایی وکمال در این سرزمین،  از استعارۀ  خیال برانگیز مرغان استفاده کرده است. چرا مرغان؟ برای اینکه مرغان اند که  در انواع قفسها گرفتار می آیند و  همانها هستند که حس آزادی از قفس دارند. عطار این نکته را چنین تعبیر می کند:

من زبان نطق مرغان سر به سر

با تو گفتم فهم کن ای بی خبر

در میان عاشقان مرغان درند

کز قفس پیش از اجل در می پرند

جمله را شرح و بیانی دیگر است

  زان که مرغان را زبانی دیگر است

مرغ(طیر) بنا به سرشت خویش می خواهد «طیران» و پرواز داشته باشد، می خواهد ابراز وجود همی کند ، می خواهد خود را عیان وبیان بدارد ولی چون اسیر قفس و انواع محدودیتها وجبرهاست ، مدام؛  فکر رهایی در سر می پروراند . می خواهد خود را از این موانع آزاد سازد  و آن کمال لایق خویش را در اوج گیری و در پرواز  و در ظهور  کمالات خود  تجربه بکند. عطار توضیح می دهد که چگونه این حس های معطوف به کمال، نیاز به «مجمع کردن» دارد:

«مجمعی کردند مرغان جهان...»

آنها می پرسند که «از چه رو اقلیم ما را شاه نیست ؟ بیش از این ، بی‌شاه بودن راه نیست». آنها به این درک می رسند که باید باهم باشند و اهداف معنوی خود را از این طریق دنبال بکنند: «یکدگر را شاید ار یاری کنیم ، پادشاهی را طلب کاری کنیم» آنها وقتی جمع می شوند، از میانشان  افقها گشوده می شود؛

هد هد آشفته دل ، پر انتظار

در میان جمع آمد ، بی قرار

مرحبا ای هدهد هادی‌شده

در حقیقت پیک هر وادی شده

وچنین است که  افقی از کمال پیش چشمانشان  گشوده می شود:

هست ما را پادشاهی بی خلاف

در پس کوهی که  هست آن کوه قاف

نام او سیمرغ  سلطان طیور

او به ما نزدیک و  ما زو دور  دور

واز این رهگذر ، شوق حرکت جمعی و درنوردیدن وادیهای نیل به کمال  ، شدت و قوت می یابد:

شوق او  در جان ایشان کار کرد

هر یکی   بی صبری بسیار کرد

 

وچون  وادیهای جستجوی سیمرغ کمال را با هم طی کردند ، متوجه شدند که «سیمرغ» ، همان «سی مرغ»  است:

جمله با سیمرغ نسبت یافتند

لاجرم در سیر رغبت یافتند

چون نگه کردند آن سی مرغ زود

بی شک آن سیمرغ آن سی مرغ بود

خویش را دیدند سی مرغ تمام،

بود خود سیمرغ سی مرغ تمام

وربه سوی خویش کردندی نظر

بود این سیمرغ  ایشان آن دگر

هر که آید خویشتن بیند در او

جان و تن هم  جان و تن بیند در او

لاجرم این جا سخن کوتاه شد

رهرو و رهبر نماند و راه شد

جان آن مرغان ز تشویش و حیا

شد فنای محض و تن شد توتیا

چون شدند از کل‌کل پاک آن همه

یافتند از نور حضرت جان همه

چون شما سی مرغ اینجا آمدید

سی در این آیینه   پیدا آمدید 

 

فایل پی دی اف

دربارۀ سنت فکری چپ متن ویراستۀ گفتگو با فراستخواه

این گفتگو مدتی پیش انجام شده بود و  صورتی تبدیل شده به مقاله از آن،  در صفحه اندیشه روزنامه روزگار چاپ شده است:

روزگار، ش 1460 ، 12 اسفند 1389،  صفحۀ اندیشه(11)

 

فراز وفرود  جریان فکری  چپ در ‌ایران و رقابت میان آنها و دیگر جریانات فکری را چگونه ارزیابی می کنید؟آیا ضعف وفتور رقبای چپ می تواند زمینه ای برای فعال شدن او فراهم بیاورد؟

جریان چپ در ایران ، پدیدۀ تازه ای نیست.  سنت چپ در کل روشنفکری و در جنبش دانشجویی و پویش های دانشگاهی جهان واز جمله در ایران  ریشۀ دیرینه تری داشته است. چپ ، بی اصل ونسب نظری نیست تا خود را در خلأ دیگران تعریف بکند. این صرفاً یک گردش وحرکت هذلولی است که در میدان نیروها و معادلات جریانهای فکری واجتماعی روی می دهد . همۀ آنها معمولا  فرود و فراز ها وقبض وبسطهایی  دارند .   

وقتی می گویم سنت چپ روشنفکری ودانشگاهی بی اصل و ریشه نیست،  مرادم  پیشینۀ نظری نیرومندی است که در تاریخ اندیشه غرب برای خودش دارد. چپ را نباید به آنچه از کمونیسم دولتی روسی بر آفتاب افکنده شده است، تقلیل داد. تبار نظری چپ را در مارکس باید جدّی تر دریافت.  مارکس به  نقد مدرنیته پرداخت، بدون اینکه برای این کار به شالوده ای پیشا مدرن متوسل بشود واین خیلی مهم است.

 از مدرنیته نقدی اصیل می شد بدون اینکه نیاز به تغییر وتجدد از یاد برود وبه گذشته آویخته بشود.  نقد مارکس حقیقتا  عمیق و رو به جلو بود. او بیگانگی وشیءوارگی را در نظام سرمایه داری مورد انتقاد قرار دارد ولی مردم را به اوهام ماقبل مدرنیته فرانمی خواند. البته نقد پیشرو از مدرنیته ، اختصاص به «خِرَدباوری انتقادیِ» مارکس نداشت . پیش از او دورکیم به مشکل  آنومی جدید در جوامع صنعت زده  التفات یافت ، بعد از مارکس ، وبر با دشواریهای راز زدایی جدید  و قفس بوروکراسی،  درگیری نظری داشت ، اما چپ انتقادی که با مارکس صورت بندی درخشانی از آن شده بود یکی ویگانه بود و بعدها بویژه پس از مصائب دو جنگ جهانی در مکتب فرانکفورت بسط یافت. آدرورنو وهورکهایمر از انبوهگی و «میان مایگی» در صنعت فرهنگ سرمایه داری و تحویل آن به سرگرمی و تبلیغات و تجارت و زوال «فرهنگ والا» انتقاد کردند. سرمایه داری فرهنگی،  افراد انسانی را  در یک چرخۀ  «شیء واره شده» مشغول می سازد و  تخیل خلاق و تفکر انتقادی آنهارا فروکش می دهد. مارکوزه در «انسان تک ساحتی» و نیز در «تمدن و اروس» از خصوصیت سرکوبگر عقلانیت ابزاری نقد کرد. اینها همه نمونه های نیرومند سنت نظری چپ اروپایی در مقایسه با  چپ نازل دولتی از نوع روسی بوده است.

این سنت نظری چپ ، در آبشخور دانشگاهی خود ، طبیعی بود که حرفهایی برای گفتن و کارایی هایی مفهومی برای عمل کردن داشته باشد و آن را در جنبش دانشجویی ظاهر ساخت واین دهۀ 60 بود. دراین دهه که با اسطوره های تازه ای از چپ مانند چگوارا و  کاسترو در آمریکای لاتین و  لومومبا در آفریقا مقارنت داشت، مسائل کارگری در اروپا و  مسائل سیاهان و فقیران و زنان در آمریکا به علاوۀ اعتراضهای ضد جنگ طلبی آمریکایی در ویتنام وکامبوج، فضاهایی برای  جنبش دانشجویی ایجاد کردند وهمه خصیصۀ چپ داشتند و از اندیشه های مارکس  و مکتب انتقادی فرانکفورت به علاوۀ اگزیستانسیالیسم مشروب می شدند. جنبش دانشجویی در اروپا بویژه فرانسه و آلمان و ایتالیا  ونیز در آمریکا توسعه یافت. روشنفکرانی مانند  سارتر و مارکوزه از این جنبشها علنا حمایت کردند.

پس می بینیم که چگونه جریان چپ واجد حافظۀ طولانی مدت  وخاطرۀ نافذ نظری وفکری و اجتماعی است و طبعاً برای خود  سنت و تباری دارد .

روشنفکری دینی و گرایشات لیبرالیستی را می توان مهمترین رقیب جریان چپ تلقی کرد . معادلات  این رقبا در میدان نیرو ها (چه در کل جامعه وچه در جنبش دانشجویی ) چه تحولاتی به خود دیده است؟

وقتی تحولات اجتماعی و دانشجویی را از نوع  حرکت خطی نبینیم می توانیم لفّ ونشرهای آن را بهتر توضیح بدهیم و تفهّم بیشتری از او داشته باشیم. فکر چپ در زیر پوست فرهنگ و جامعۀ ما و زندگی دانشجویی ما همچنان وجود داشت اما چنانکه گفتم یک مدت به عللی در سایه و حاشیه بود  ومدتی هم هست که دیگرباره در شُرُف ظهور وبروز مجدد است. برخی زمینه ها  وعوامل موجب می شود که اعصاب اجتماعی وفرهنگ سیاسی  وجنبش دانشجویی ما مجددا به افکار وعلایق از نوع چپ روی آورد . از جملۀ این عوامل،  شکست مقطعی ایدۀ تغییر جامعۀ ایرانی در لوای فکر اصلاح طلبانه دینی ودر سرمشق تا یک اندازه لیبرالی است . از سوی دیگر وجود انواع شکافهاو تعارضهای حل نشده در ایران مانند شکاف مرکز وپیرامون،شکاف ونابرابریهای فاحش طبقاتی و مابقی قضایا هنوز برای گفتارهای چپ  معنا می دهند.

اما در این میان بنده به یک عامل بیشتر انگشت می گذارم وآن عامل تحولات جهانی است. چرا از میان عوامل این عامل را انتخاب می کنم ؟ علتش به  وضعیت حاشیه ای ایران برمی گردد که متأسفانه هنوز همچنان به قوت خود باقی است . فضاهای اندیشه ای ما تا حد زیادی  خصلت حاشیه ای دارند. از برخی استثناها بگذریم نوعا با امواج فکری دنیا بود که می غلتیده ایم. چون تولید فکری درونزای چندانی نداشتیم. از یکسو سنتها وبنیادهای درونی ما  گرفتار «پس افتادگی» وتصلب بودند و با دنیای دیگرگون شوندۀ امروزی بیگانه مانده اند. آنها نه تنها قادر  ومایل نیستند تحولات عمیق شرایط امروزی بشر را توضیح بدهند بلکه مانع تغییر  هم می شوند وحتی ایدئولوژی سرکوب فراهم می آورند. از سوی دیگر فکر تحولی هم که در  میان گروه ها ونخبگان جدید برمی جهد چندان نقش درونبودگی ما را ندارد وبیشتر ترجمه ای است. بنابراین برای فهم فراز وفرودهای فکر لیبرالی و فکر چپ در ایران نیز باید به پایین وبالاشدنهای بین المللی،  نظر بیفکنیم که بویژه براثر روند جهانی شدن  وفناوری اطلاعات وارتباطات،  ابعاد بیشتری به خود گرفته است.  

به همین دلیل بنده،  قبض وبسط های فکر چپ  وفکر لیبرالی ایران را نیز (البته با یک ضریب زمانی معمولا تأخیری!) متأثر از روندهای محیط جهانی تصور می کنم. در طی دهۀ 80 میلادی وبه دنبال تحولات شوروی ، جاذبه های فکر چپ یکچند در دنیا به حاشیه رفت اما طولی نکشید که بازهم در یک حرکت هذلولی  به متن آمد وما نیز تابعی از این متغیرها بودیم. برای همین  سالهایی در دهۀ 60 شمسی،  فکر چپ در دانشگاه های ما برای مدتی رو به فروکش کردن نهاد ، در دهۀ 70 شمسی نوعا تحت الشعاع فکر لیبرالی ( از نوع سکولار و ملی و دینی آن )قرار داشت، اما طی دهۀ اخیر ، مجددا به صورت نیروی فکری مطرح به میانۀ میدان می آید. چون مدتهاست که در محیط پیشرو جهانی بار دیگر شاهد رشد انواع رویکردهای چپ منتقد لیبرالیسم بوده ایم وما با همان تأخیر همیشگی تحت تأثیر آنها قرار می گرفتیم. همه اینها نشان می دهد که تفکر چپ، بُن مایه های اصیلی برای اندیشۀ اجتماعی دارد.

 نمونه اش را در رشد مباحث  پسا استعماری در ادامۀ کارهایی مانند نقد شرق شناسی ادوارد سعید می بینیم، نمونه دیگر را در کمپینهایی مانند «تاریخ فقر» در رقابت با  کمپینهای لیبرالیستی درباب حقوق وآزادیهای فردی می بینیم ، شاهد «فروم جهانی اجتماعی» دررقابت با  اجلاسهایی مانند «فروم جهانی اقتصادی(داووس)» هستیم. نویسندگانی مانند «نگری» و «هارت»  به نقد جهانی سازی نظام سرمایه داری  وعملکرد  دولتهای لیبرال بورژوازی پرداخته اند واز پرولتاریای عصر مجازی سخن گفته اند . کتاب  امپراتوری «نگری» و «هارت» با این عبارت خاتمه می یابد:« کمونیست بودن مایۀ خرسندی است».  نومی کلاین در کتابهای خود مانند «بی نام ونشان» و «دکترین شوک» به نقد ایدئولوژی بازار می پردازد. آگامبن در کتاب هوموساکر از انسانهایی سخن می گوید که در نظام حقوقی لیبرالی جایی برای آنها نیست وخیلی راحت قربانی می شوند ونمونه اش را زندانیان  ابوغریب و گوانتانامو دانست. او شواهدی می آورد  که به نظرش  سرمایه داری موفق شده است نوعی بردگی ارادی و داوطلبانه از فردیتهای ظاهرا آزاد ایجاد بکند .

آیا جریان چپ را باید به فال نیک گرفت یا آن را باید به مثابه آسیبی اجتماعی یا سیاسی مورد تحلیل قرار داد؟ در جریان توسعه و گذار کشور به دموکراسی می توان حضور آنان را مفید به فایده دانست یا آنان را باید به عنوان مانع این جریان در نظر گرفت؟ آیا جامعه از اندیشه سوسیالیستی می تواند منتفع شود یا گسترش آن را باید عارضه‌ای منفی و علامتی از بروز بیماری در نظر گرفت؟

یک نوع نگاه به « چپ» همراه با سوء ظن به صورتهای مختلفی در میان ما شیوع یافت.  این نگاه در گذشته به صورت فوبیای کمونیسم  ودر بخش سنتی و مذهبی ما رواج داشت و به دو صورت محافظه کار و بنیادگرا خود را نشان داد که به کمونیستها لعنت می فرستادند. بعدها  وبه طور مشخص پس از تحولات منتهی به فروپاشی شوروی ، همین سوء ظن به میان آمد اما این بار خود را  درقالب  یک حساسیت روشنفکری لیبرال ظاهر می ساخت.  ادعانامۀ جهانی این نگاه از سوی فوکویاما در قالب نظریۀ پرمدعای «لیبرالیسم به مثابۀ پایان تاریخ» مطرح شد. از جملۀ نظریه پردازانی که در ایران بیشترین  ومبالغه آمیز ترین ارجاع به آنها برای تحذیر از چپ به عمل می آمد ، هایک (در نظریۀ اقتصادی) و پوپر ( در نظریۀ سیاسی ) بود.

اما سطحی ترین و ساده سازانه  ترین بیان این حساسیت ها از سوی برخی نویسندگان وروزنامه نگاران جوانتر متعلق به جریان فکری وسیاسی لیبرالی ابراز می شد . آنها سنت چپ را ، به تظاهری بیمارگونه از آنارشیسم و رمانتیسیسم و آنتاگونیسم تقلیل می دهند . آنها ادعا می کنند که روشنفکران دانشگاهی ما براثر  غلبۀ فکر چپ وتحت تأثیر اتوپیا وایدئولوژی ، به طور مداوم با خود وبا دولت وبا جهان در ستیز بودند واز اینجا نوعی انقلابیگری ،رادیکالیسم، پوپیولیزم، نفرت ، خشونت و جزمیت در افکار و اعمال ریشه می دوانید وگذار دمکراسی ایران را مختل می ساخت. از نظر این نوع نویسندگان ، هویت خواهی ایرانی ، فقط به شکلهای «بیگانه هراسی» و کفرستیزی سنتی و بنیادگرایانه محدود نماند  بلکه به صورتهای غیر سنتی ودر قالب ایدئولوژیهای ملی و مذهبی و ضدامپریالیستی نیز ظاهر می شد و موجب  گسست  ما از جهانی شدن متعارف می شد. این ژانر روشنفکرانه ودانشگاهی سوء ظن نسبت به چپ ، چه به صورت لیبرالیستی وچه به صورت محافظه کارانه در ادبیات سیاسی وفکری و فضای ژورنالیستی  سالهای اخیر ایران خود را آشکار ساخت  والبته نیازبه  نقد دارد.

در مقابل این نوع سوء ظن اغراق آمیز،  طرز نگاه های جدّی دیگری نیز وجود دارد که  در «فکر چپ»،  ظرفیتهایی برای عمل تئوریک  وعمل اجتماعی  می بیند وقابلیتهایی در آن  برای بیان نگرانی های اصیل اخلاقی وانسانی جستجو می کند. اینها مباحث با اهمیتی هستند که شایسته است به دقت بررسی شوند.

حقیقت این است که در هر دو سنت چپ ولیبرالی، هم ظرفیتهایی برای بهبود شرایط بشری ما  هست و هم  استعدادی برای سرکوب وجود دارد، سرکوب برای اینکه  هر دو سنت فکری خالی از  این تمایل نبودند  که آنچه را خود قائل نیستند شیطانی وانمود بکنند (Demonization ). از فضای انقلابیگری فرانسه،  روبسپیر وبناپارتیسم در آمد و از انقلاب اکتبر روسیه،  استالینیسم حاصل شد . در فضای ایدئولوژی چپ،  حتی مفهومی به عنوان علم بورژواریی  برساخته شد و خطرناک عنوان شد . روایتهایی از چپ ، برای ساختن بهشت اتوپیایی خود ، به ترک مدارا  و روی آوردن به تفتیش و سرکوب سوق یافتند.

اما این منحصر به چپ نبود . در ابتدای این بحث  عرض کردم که در ایدئولوژی  لیبرالی نیز استعداد برای سرکوب انسانیت  وجود داشت. در دامان تفکر لیبرالی ؛  کدگذاریهایی مانند «مدرن وپیشامدرن» ، «علم و خرافه»  ، « پیشرفته وعقب مانده» و سرانجام برساختن مفهوم «دشمن خطرناک» رواج یافته است و ایدئولوژیهایی مانند جهانی سازی برساخته شده است ، و هژمونی  دولتهای بزرگ سرمایه داری و غربی برای مداخلات یکجانبه در کشورهای جنوبی شکل گرفته است . نمونه اش را در مصائب منطقه ، در افغانستان و عراق می بینیم. در اندیشۀ لیبرالی،  استعداد زیادی برای سهل انگاری و بی مسؤولیتی نظری وعملی نسبت به فقر ونابرابری گروه های اجتماعی وجود دارد و....

حضور چپ  تا چه اندازه می تواند در سپهر عمومی جامعه ای مانند ایران تأثیر گذار باشد؟

فکر چپ یکی از اثرگذارترین جریان های فکری در مقیاس جهانی و نیز ملی بوده است. برای ایضاح مراد خویش باید نکتۀ دیگری در باب به کنار رفتن ودوباره به میانه میدان آمدن چپ اضافه بکنم. فکر چپ، ظرفیتهای انتقادی خود را با نقد سرمایه داری تولیدی دورۀ اقتصاد صنعتی در قرن نوزده  آزموده بود وبه اصطلاح ابراز وجود کرده بود. سرمایه داری صنعتی به دلیل عمل انتقادی چپ، در دهه های قرن بیستم  به سر عقل آمد و خود را تا حدودی حک واصلاح وتعدیل کرد. در نتیجه قدری از اهمیت گفتارهای اولیه چپ کاسته شد.  از سوی دیگر با استفاده از همین سنت چپ بود که سرمایه داری دولتی  واستالینیسم سرکوبگر خشن در شوروی و انواع مشکلات وفضایح در جاهای دیگر حاصل شده بود ، پس طبیعی می نمود که چپ در نسبت به عمل تئوریک وعمل اجتماعی دچار ضعف بشود و به استراحت افتخارآمیز ویا مرخصی استعلاجی برود.

اما در این اواخر با ظهور سرمایه داری مصرفی در دورۀ اقتصاد مابعد صنعت(سرمایه داری فرهنگی) فکر چپ مجددا حرفهایی دیگر برای گفتن دارد وفرصتی تازه برای زور آزمایی یا بهتر بگویم عرض اندام تئوریک وانتقادی وعمل اجتماعی خود می یابد؛ مرادم همان مباحثی است که پیشتر عرض کردم مانند نقد فرایندهای بت وارگی، شیء شدگی، کالایی شدن، تقلیل هنر به سرگرمی،ازخود بیگانگی ومابقی قضایا.  و این بُعدی دیگر از فلسفۀ وجودی و حضور مجدد چپ در جامعه ماست که طبعا قبل از هرچیز در حوزۀ عمومی  و دانشگاهی و روشنفکری و به طور مشخص در پویشهای دانشجویی ظاهر می شود.

 می ماند یک نکته . در دور اول رشد فکر چپ ،  پس افتادگی های جامعۀ ایرانی سبب شد که هرچند در حوزۀ اندیشه وادبیات و هنر وفرهنگ  از این سنت فکری ،  آثار اثر گذار وماندنی به دست آمد اما متأسفانه آنچه بیشتر نصیب ما می شد معرفت های کاذب ایدئولوژیکی بود که بویژه از نوع دولتی سنت فکری چپ( متعلق به اردوگاه شوروی) برساخته می شد .

در این دور تازۀ به میان آمدن فکر چپ نیز معلوم نیست چه ضعف وقوتی از خود در این سرزمین نشان بدهد. چپ برای برخی یک نام تجاری(یک برَند) یا یک مد فکری(فشِن) وسبک ظاهری زندگی است و از این جهت نهایتاً در «سرمایه داری فرهنگی متأخر ومصرفی» ادغام می شود  وبه رغم همۀ فیس وافاده هایی که دربرابر سرمایه داری دارد، خود نیز به کالایی شدن دچار می آید. اما برای برخی دیگر هنوز «چپ» یک امید اجتماعی برای پراکسیس و یک عمل انتقادی تئوریک و یک  کوشش وپویش برای رهایی از سرکوب سیستماتیک سرمایه داری  است ؛ رهایی از شیء شدگی  وبردگی و بت وارگی. از نظر اینان سنت چپ ، منبع بزرگی برای آگاهی انتقادی نسبت به گفتارهای بعضاً نامسؤولانۀ لیبرالی ، و بصیرت نقادانه به جهانی سازی فریبنده است. برای برخی هنوز هم دلایلی هست که فکر چپ حاوی آرمان اصیلی برای عدالت و دموکراسی و رفاه و اخلاق اجتماعی است ومی تواند برای حوزۀ عمومی و فضای دانشگاهی و  قشر پیشرو دانشجویی  معنا و جاذبه داشته باشد. 

         فایل پی دی اف گفتگو

«درد نوشتی» نه برای همۀ غصه های این سرزمین

 

قرار بر این است که ما آدمیان با هم زندگی اجتماعی بکنیم. مبنایی ترین «اعتبار عقل عملی» که بلافاصله پس از این «قانون نانوشتۀ بشری» به میان می آید، عدل و داد است. «حُسن عدالت» و «قُبح ستم»، سنگ زیرین ساختمان جامعۀ انسانی است. حقانیت دین نیز اگر هست ، منوط به عدالت است. آن نوع دین ورزی که موجب بی عدالتی و قرین ستمگری باشد، مطمئناً از معنا وحقیقت تهی می شود. آن، حجابی وهمناک از خودخواهی های نامعقول ماست و ظلماتی در ظلمات است. هیچ دلیلی در هیچ کجای عالم برای بی عدالتی آدمی وجود ندارد. این  دلایل اند که خود باید به صحّۀ عدالت برسند.

به تعبیر شریفی از  علامّۀ طباطبایی، مردمان همه سود خویش می خواهند ، چیزی که هست مردمان عاقل برای منفعت ومصلحت خود، منفعت ومصلحت دیگران را نیز ملحوظ می دارند و چنین است که  مفهوم اجتماع، اعتبار می پیدا می کند. مردمان عاقل ،بلافاصله، برای ادامۀ این اجتماع ،  عدالت را می خواهند و از همینجاست که اعتبار عدل ، وبی اعتباری ستم آغاز می شود (طباطبایی، 1372، اصول وفلسفه روش رئالیسم، 2 / 209 )

این اعتبارات پایۀ عقل عملی، گزاره های عامّ و جهانشمولی هستند که می توانیم در پرتو آن ، هم شرایط مصر  وتونس  را بدرستی بفهمیم و هم درباره موقعیّت کنونی و مخاطره آمیز جامعۀ سیاسیِ ایران، درنگ و تأمّل بکنیم. به این « اعتبارات عقل عملی»، نه مبارک و نظامیان همسود وی التفات کردند و نه مقامات آمریکایی در سیاستهای منطقه ای خود. معلوم هم نیست که اِخوان المسلمین و دیگران، پس از این، چقدر به این گزاره  های پایۀ حیات اجتماعی، هشیار و وفادار باشند. این همان تراژدی سهمناک گریز از عقلانیت است که مدام ، تکرار می شود وشرایط بشری ما را تیره وتار می کند وسرچشمۀ مرارتهای  ماست.

اکنون بلافاصله بر گردیم به سرزمین خودمان . ما با دموکراسی خواهی و جنبش حقوق بشر مردم کشورهای منطقه همصدایی می نماییم. حقیقتاً آیا از بغض مُعاویه است یا حُب علی ؟ با آنها همنوا می شویم  برای اینکه عدالت را می خواهیم یا برای اینکه با مخالفان جدل بکنیم؟  اگر برای خاطر عدالت است، این عدالت، همان «بایدِ» عام و جهانشمولی است که نه فقط بر مصر که بر  امصار  واعصار، وبر زندگی اجتماعی و فرهنگ سیاسی ما هم ناظر است. ما نیز در اینجا  واکنون ، باید زندگی اجتماعی بکنیم وبه همین دلیل واضح است که باید تابع عدالت  باشیم.

پایی که بر روی عدالت وحقوق گذاشته می شود ، انکاری بر «زیست ِ اجتماعی» بشر است. اعتبار نظم سیاسی ، فرعی از اعتبار اجتماع  وذیلی بر آن است . اجتماعی که موجودیت وبقای او نیز  موکول به  عدل وداد  است .بدون  اعتبار عدالت ، معنایی برای هیچیک از ترتیبات  وتنظیمات ما باقی نمی ماند که حکومت نیز یکی از آنهاست(الملک یبقی مع الکفر ولایبقی مع الظلم).

بازی با «اعتبارات عقل عملی» خطرناک است . برای سرزمین ما در این موقعیت منطقه ای و جهانی ،خطرناکتر است. خصوصاً که  جراحّی اقتصادی سنگینی نیز بر روی اندام نزار این جامعه انجام گرفته است و در این نقاهت،  نیاز به مراقبت شدید دارد. آسیب پذیریهای دیگر فرهنگی و اجتماعی مان را هم به آن بیفزایید.

در چنین شرایطی، ما بیش از هر زمان دیگر محتاج آن «چسب درونزای اجتماعی» هستیم که جنسش از عدالت و ترکیبش از مکالمه ومفاهمۀ سیاسی و مدیریت رضایت بخشی تعارضهاست. اختلافات سیاسی، لازمۀ لاینفکی از جامعۀ عاقل و بالغ  و رشید است. خصوصاً جامعه ای با مشخصات قشربندی وریخت شناسی اجتماعی ما.

 طرح حیات سیاسی با تفاوت افکار و علایق ومنافع سرشته است.  آنچه ما نیاز داریم این نیست که هیچکس وهیچ گروهی، مخالف و منتقد نباشد و افقی متفاوت نشان ندهد وچیزی بجز آنچه حاکمان می پسندند ، نخواهد . آنچه ما نیاز داریم این است  که به رغم اختلافات وحتی به رغم وجود مناقشات ،مایل و قادر باشیم با هم زندگی اجتماعی و سیاسی بکنیم وبه هم احترام بگذاریم وحقوق متقابل یکدیگر را نگه بداریم و به میثاقهای مشترکمان وفادار باشیم.

 و این راست نمی آید جز به امکان قانونمند فضایی برای گفتگو کردن و حوزه ای عمومی و حقیقتاً آزاد برای پرسش افکندن و  نقد کردن که خود نیازمند  فرهنگی از  تسامح و دیگر پذیری وانتقاد پذیری است. ظاهراً همۀ موافقان ومخالفان، دعوی عدالت و بهروزی و نیکبختی  ورستگاری مردمان را دارند پس چرا به رقابتهای منصفانه وآزادمنشانه  رضا ندهند. آیا وقت آن نرسیده است که سیاست ورزی در این مرزوبوم نه رنگ تقدس به خود بگیرد ونه به قیمت گزاف انواع  فاجعه های  حق وحقوق انسانی، مدام قهرمان و اسطوره درست بکند.

همان قاعدۀزندگی اجتماعی که حکم می کند نظم ونظامی باشد، همان نیز دلالتی قاطع دارد که نظام، مخالفان فعال خود را در فعل ونه فقط در قول، به رسم عدالت بشناسد. هیچ حکومتی در جهان،  بدون مخالف نیست ( آن هم در این دنیای ِ جهانی شدۀ  هر لحظه سرشار از اطلاعات و ارتباطات که طنین آرام بالهای پروانه ای  در جایی ، آن سوی دور می تواند توفانی به پا کند ) اما مخالف نیز فقط آن نیست که در دل خویش مخالف باشد ! یا فقط در پستوی خانه و در محفل ومیهمانی ، ایراد کار مقامات بگوید و از اظهار نظر و فعالیت رسمی در سپهر عمومی صرف نظر بکند.

  مخالفان و منتقدانی در جامعۀ سیاسی کنونی ما  هستند که آشکارا می خواهند در چارچوب قانون، و با استفاده از حقوق مشروع آزادی قلم و بیان  و اجتماعات و انتخابات، دیدگاه ها و خواسته های خود را پیگیری بکنند. اینها از جنس بسیاری از ایرانیانی هستند که اینجا وآنجا در سرزمین ما زندگی می کنند. اگر اینان اقلیت بسیار کوچکی بودند باز هم می بایستی به حکم عدالت از همۀ امکانات قانونی برای استفاده از حقوق مسلّم خویش برخوردار می شدند، چه رسد به اینکه، طرفدارانی از متن همین جامعه وقشرهای اجتماعی ما دارند وهمه،  آنها را خوب می شناسیم.

حکومت از انواع امکانات رسانه ای و ارتباطی و تبلیغاتی و بسیج اجتماعی برخوردار است و حداقل ِ مُرّ عدالت ایجاب می کند که برای مخالفان فعّال و منتقد خود نیز همچون موافقانش، به ابتدایی ترین حقوق مشروعشان پای بند باشد. این تنها راه نهادمند شدن و قانونمند شدن جامعۀ سیاسی کشور و سیاق مسالمت آمیز آن  است و تنها راه مصون ماندن آن از انواع چپ وراست «افراط گرایی» هایی از دوسوست که برای جامعۀ ما بحرانهای لاینحلی به بار خواهد آورد و  هستی اجتماعی مان را با تهدیدها و هزینه های جبران ناپذیری  دست به گربیان خواهد ساخت .              

فرهنگ سیاسی ما خیلی از نفرت و خشونت  و حذف گرایی و  «مرگ خواهی» برای دیگری آکنده شده است. ادب حق وادب خلق ،کجا عزلت جسته است؟ چرا سلب حقوق انسانی این وآن ، وحکم وتعقیب و حبس وحصر آدمیان، برای ما تا بدینسان، آسان می نماید؟ وه اگر فرهنگ وساختارها و مناسباتی داشتیم  که تا این اندازه ، به هربهانه ای از آتش غضب برنمی تافتیم ویا حداقل، راهی معنوی برای خاموش کردن لهیب  آن در وجود خویش می یافتیم که شراره های آن، چنین بر بنیان های حیات  اجتماعی ما نیفتد.

  به کجا می رویم؟ پرخاش «اعدام خواهی» برای مخالفان وحریفان سیاسی و تحریک جماعتی برضد آنها، از سوی کسانی که صاحب اقسام پستها ومقامات اند و انواع امکانات نابرابر برای ایرادگرفتن از مخالفان و استدلال کردن علیه آنها دارند، حقیقتاً نه تنها مغایر با اخلاق و حریّت، بلکه برخلاف ادب سیاسی مرسوم ومتعارف عقلایی است. اما بدتر از همه، حقیر شمردن حقوق انسانهاست وبی عدالتی آشکار است و بی عدالتی، همان آتشی است که اگر بیش از این دامن بگستراند نه تنها همۀ ما ایرانیان ، تر وخشک، در آن خواهیم سوخت که ثبات و تمامیت یک سرزمین  و زیباترین ذخائر معنوی و فرهنگی و میراث حرمت  وحیثیت جهانی آن را نیز برباد خواهد داد.

فایل پی دی اف