مقصود فراستخواه

فضایی میان ذهنی در حوزه عمومی نقد و گفت وگو

مقصود فراستخواه

فضایی میان ذهنی در حوزه عمومی نقد و گفت وگو

چرا مفهوم جدید اوقات فراغت در ایران موضوعیت خود را از دست می دهد

مصاحبه دنیای اقتصاد با مقصود فراستخواه

6/7/91

 

 

برای ورود به بحث می خواستم تا دیدگاه شما را درباره اینکه اساسا اوقات فراغت چه مختصات و استانداردهایی دارد ؟

زمان فراغت اصولا مفهومی مدرن است. از دیرباز انسانها اوقات خالی در زندگی داشتند. اما «زمان فراغت» به معنای جدیدش در جهان مدرن  با خصیصه هایی متفاوت ومتمایز به میان آمده است. براثر دگرگونی هایی که در ساختار زیست اجتماعی ایجاد شده است و به سبب تحولی که در سازمانهای کار وفرایندهای زندگی پدید آمده است و به طور کلی تحت تأثیر تغییرات فرهنگ وجامعۀ جدید، امری نوپدید به معنای زمان فراغت پیداشده است.

اجازه بدهید مثالی عرض بکنم. کودکان در گذشته با اندکی بزرگ شدن،  همراه و درکنار خانوادۀ گسترده وپدر سالار،  به جرگۀ کار و فعالیت معیشتی خانواده ملحق می شدند.  در حالی که مدتی است خانواده های گستردۀ دوره های پیشین از مرکز ثقل زندگی اجتماعی ما به کنار رفته است و جای خود  را به خانواده های کوچک هسته ای داده است و روز به روز  از پدرسالاری و خانواده محوری سنتی کاسته می شود.

از سوی دیگر  «امر آموزش» از خانواده ها جدا شده است. به نهادهای مستقل اجتماعی انتقال یافته است و عمومی گشته است.  طول زمان تحصیلات هم  افزایش یافته است ومرتب امتداد پیدا می کند(از ابتدایی تا عالی). مقدار اعظمی از این زمان طولانی  تحصیل  به دورۀ جوانی تعلق دارد. میان دورۀ تحصیلات و دوران کار، فاصله می افتد و سن کار به تعویق می افتد. سن ازدواج بالا می رود وخیلی تحولات دیگر.

خوب. اینها فقط مثالهایی هستند خواستم نشان بدهم که چه عواملی سبب می شوند پدیده ای نوین به نام اوقات فراغت جوانان، موضوعیت پیدا بکند. امروزه روز جوانان نوعاً  از اوقات فراغت زیاد برخوردار می شوند. اوقاتی که آنها را با همآلان، گروه های دوستی،  رسانه ها و انواع نهادهای اجتماعی وفرهنگی آن هم در مقیاسی فراتر از یک محله یا شهر کوچک وحتی فراتر از مرزهای ملی محشور می کند.  اوقات فراغت همانطور که شما نیز اشاره کردید مختصاتی دارد. به هشت مورد اشاره می کنم:

نخستین مشخصۀ زمان فراغت این است که  زمان مازاد است. مازاد بر فعالیتهای ضروری زندگی است. این زمان مازاد ممکن است در اثنا ودر لابلای فعالیتها یا در قبل وبعد از آنها و یا میان انواع کارهای ضروری باشد. فرق نمی کند. به هرحال ساختار فعالیتهای ضروری ما به گونه ای تغییر یافته است که معمولا  زمان هایی مازاد  باقی می ماند. برای اینکه ملموس تر عرض بکنم مثلا از وسایل نقلیه وارتباطی جدید وفوق جدید استفاده می کنیم واین سبب سرعت امور زندگی مان می شود  ومازادش در اختیارمان قرار می گیرد. مثال دیگر این است که کارگران وکارکنان مثل قبل مجبور به کار از صبح تا شام نیستند و ساعات کار قانونمند و دموکراتیک و عادلانه و محدود شده است و مازاد زمان می ماند. مثال دیگر اتوماسیون وخودکارشدن است که بسیاری از کارهای دستی قبلی موضوعیت خود را از دست می دهند وامور روزمره وشغلی وضروری زندگی بسرعت انجام می گیرد وزمانی اضافه  در دست می ماند. به هرحال اولین خصوصیت زمان  فراغت، مازاد بودن است.

دومین خصیصۀ زمان فراغت آن است  که امکان و علاقۀ فعالیتی  در آن برای شهروندان هست که  از سر اجبار  و برای انجام وظایف معمول شغلی وکسب وکار صورت نمی گیرد. ارتقای سرمایۀ انسانی افراد(از طریق آموزش وبهداشت ) به افزایش آگاهی ها و اطلاعات وارتباطات می انجامد . اینها به علاوۀ  آزادیهای اجتماعی سبب می شود که مردمان به این نوع فعالیتهای غیر اجباری خارج از وظایف شغلی گرایش  پیدا می کنند.

سومین خصوصیت زمان فراغت، امکان عبور آدمی از سقف معیشت است. یعنی این بشری که ما می شناسیم کششی درونی دارد تا شعاع هستی خود را از آب ودانه ولانه ودوندگی های نازل افزایش بدهد.

چهارمین خصیصه اوقات فراغت فراتر رفتن انسان از «داشتن ونداشتن» به «بودن ونبودن» است. انتقال آدمی از نیازهای پایۀ  زیستی به سطوح بالاتری از نیازهای دوستی وارتباطی و فرهنگی وهنری وزیبا شناختی و فکری وفلسفی و علمی ومعنوی ومانند آن است. مازلو از سلسله مراتب نیازها، ونیز اینگلهارت از ظهور نیازهای فرامادی در جریان توسعه بحث کرده اند ودانشجویان ما آشنا هستند. از این رهگذر است که انسان به فهم خود وفهم محیط خود بسط  وعمق می دهد و به تحقق ذات هرچه بیشتر و خود شکوفایی و  ظهور ظرفیتهای نهفته تر بشری خویش فکر می کند.

پنجمین خصوصیت، عبارت است از توسعۀ مفهوم زمان در زندگی ما. در واقع یکی از منابع باارزش بشر منابع فرصتی است. حال اگر ساختار کار وزندگی وسیستم ها ومناسبات همانطور که اندکی پیش توضیح مختصری دادم  اجازه بدهد مردمان فراتر از مطلوبیت های اقتصادی معمول  و آن سوی اهداف بازاری، به مطلوبیتهای درجۀ بعدی  بیندیشند، این سبب پیدایی پدیدۀ وقت فراغت می شود.

ششمین مشخصۀ اوقات فراغت امکان فعالیتی ناملتزمانه ودلبخواه است که  برای تأمین نیازهای والاتر و مطلوبیتهای غیر بازاری و برحسب علایق متنوع خویش داریم.  جویای فرصتهایی از زیست خویش هستیم که  در آن  در پی لذات و مسرّت های  درونی تر، داوطلبانه تر، ارزش های غیر اقتصادی تر، رضایت از زندگی و کیفیت زندگی بدویم.

هفتمین خصیصه به مفهوم مصرف به معنای مدرن وپست مدرن مربوط می شود. سرمایه داری متأخر، از نوع سرمایه داری فرهنگی است. در آن مفهوم مصرف متحول شده است.  اگر جامعه مدرن جامعه تولید مدرن بود؛ جامعه مابعد مدرن، جامعۀ  اهمیت یافتن وبرصدر نشستن مصرف شده است. اما مصرف پست مدرن با مصرف سنتی پیشامدرن تفاوت ماهوی دارد. مردم این دوره وزمانه می خواهند از طریق مصرف، به حیات خود معنا ببخشند. مک کراکن ودیگران در این زمینه بحث کرده اند. مصرف کنندۀ قدیمیِ منفعل، جای خود را به مصرف کنندگانی می دهد که می خواهند  به آثار وکالاها معنا بدهند. مصرف فرهنگی مهم شده است و زمان فراغت از این جهت نیز موضوعیت می یابد.

هشتمین وآخرین خصوصیت زمان فراغت  که اکنون به ذهن قاصر اینجانب می رسد  امکان گسترش افق انتخاب های آدمی است واین را  از« آمارتیا کومارسن» وام می گیرم. اوقات فراغت در جوامعی معنی پیدا می­کند که دارای افق­های گسترده ای از انتخاب هستند. در دنیای امروز فقیر کسی نیست که وسایل امرار معاش و مایحتاج اولیه برای بقا ندارد بلکه کسی است که از فرصت بسط دادن افق انتخاب های خود و ظهور وتأمین نیازهای سطح بالای انسانی واجتماعی خود محروم می شود.

نگاهی به چگونگی گذران اوقات فراغت در بین ایرانیان ما را به نتایجی بسیار متفاوت با گذران این اوقات در سایر کشورهای جهان می رساند.  می خواهم نظر شما را بدانم که موضوع درایران به چه شکلی در آمده است ؟

آشکارا می بینیم اوقات فراغت در جامعه ما مخدوش وبحث انگیز شده است واز بسیاری جهات، موضوعیت خود را از دست می دهد. چون نه فرایند توسعه یافتگی ما  به طور مطلوبی پیش می رود. نه گذار اجتماعی مان را درست طی می کنیم. نه تجربۀ مدرنیته چندانی داریم.

هرچه هم بود، مدرنیزاسیون بود ونه مدرنیته. آن هم نیم بند. نه نهادهای مان کارامد وخوب هستند واصلاح می شوند.  نه «ساختار کار» در حدکفایت، مدرن شده است. نه افق انتخابها گسترش یافته است. نه بازار فرهنگ درست وحسابی داریم. ونه ونه... فقط بزرگراه هایی بعضاً به وجود می آید و خودروهای شخصی  تکثیر پیدا می کند و سریع جابجا می شویم(آن هم بعضی هایمان!) و اوقاتی خالی (بازهم برای برخی از ما) فراهم می شود. اما سایر لوازم  چندان در حد کفاف وجود ندارد.

عجیب است زمان فراغت که زمینه ای برای ظهور ظرفیت های خوب و مثبت انسانی  است در جامعه ما معرضی برای انواع آسیب ها  وپرتگاه ها، وانواع سقوط های اخلاقی واجتماعی وبه خطر افتادن سلامت جسم وذهن وروح جوانان ما شده است که فقط یکی از آنها انواع اعتیاد های ویرانگر است. ما مسؤول لوث شدن اوقات آزاد جوانان مان هستیم.

رسانه های انحصاری دولتی وآموزش وپرورش ایدئولوژیک ما مسؤول زوال مصونیتهای درونی در فرزندان، مسؤول ضعف مهارتهای زندگی ومهارتهای ارتباطی در آنان  و مسؤول محرومیت آنها از هوش هیجانی  لازم برای تفریح وسرگرمی هستند.

ما همه مسؤول «آلودگی اوقات فراغت»  جوانان مان هستیم.  خیلی از ما به این امور تاحد زیادی بی تفاوت ایم. درحقیقت کفران نعمتی را می کنیم که زیستن در دنیایی متفاوت وجدید می تواند برای همه شهروندان این دنیا ومخصوصا جوانتر ها  فراهم بیاورد.

مقایسه رفتار ایرانیان در اختصاص اوقات فراغتشان به فضاهای فرهنگی،تفریحی و...نشان می دهد که بیشتر ایرانی ها اوقات فراغت را زمانی می دانند که به هر حال باید سپری شود و هیچ دیدگاه کاربردی یا عملیاتی درباره آن ندارند.یعنی به هر قیمتی این اوقات را پربار سپری نمی کنند و فقط به فکر گذران آن هستند.شما دراین خصوص چگونه می اندیشید؟

چه خوب می گویند اوقات فراغت، آیینة فرهنگ و افکار و خلقیات  یک جامعه  و باتاب ارزش ها و نگرش های افراد آن جامعه است. کم وکیف گذران اوقات فراغت، خصایص یک جامعه و یک فرهنگ را آشکار می کند. در اقتصاد معیشتی اوقات فراغت معنی ندارد. مابرای اینکه جامعۀ فراغتی بشویم لازم است از سطح یک جامعۀ معیشتی وسنتی فراتر بیاییم. این مستلزم توسعۀ متوازن اقتصادی وسیاسی واجتماعی وفرهنگی است.

از سوی دیگر اوقات فراغت بدون دموکراسی معنایی ندارد. دموکراسی است که فرصت  وامکان به  نهادهای اجتماعی وشهروندان  می دهد تا ابتکارات خود را ابراز بکنند. توسعۀ اوقات فراغت به توسعۀ فرهنگ تسامح  و دیگر پذیری  واحترام به عقاید وافکار متفاوت و کثرت پذیری نیاز دارد. اوقات فراغت مطلوب زیبندۀ یک الگوی خوبی از زیست اجتماعی است.

بررسی جامعه شناختی اوقات فراغت و چگونگی مواجهه ایرانی ها با آن،نشان می دهد که سفر یا گشت و گذارهای تفریحی در اولویت انتخاب خانواده های ایرانی در گذران اوقات فراغتشان است و کمتر فضاهای فرهنگی را برای این امر انتخاب می کنند.به نظر شما علت این امر چیست؟

جامعۀ ایران جامعۀ چند گونه  است. آنچه شما فرمودید بیشتر به سطح سنتی ما برمی گردد که مثلا عمدتا به سفرهای تفریحی و زیارتی  وانواع  سرگرمی های معمول  ومرسوم  مانند تماشای سریالهای تلویزیونی ودید وبازدیدها و امثال آنها گرایش دارند. اما زوایای دیگری در فرهنگ وجامعۀ ایران به چشم می خورد. در پاسخ به سؤالات قبل به چند مورد از عوامل جامعه شناختی ظهور پدیدۀ جدید اوقات فراغت  اشاره کردم.

اجازه بدهید به یک عامل فرهنگی در ارتباط با همین پرسش تان اضافه کنم وآن به میان آمدن مفهومی به نام «خود» و «هویت سبک زندگی» است. خصوصا  گروه های جدید اجتماعی مانند جوانان وزنان طبقات جدید و متوسط شهری  به دلیل ویژگی های طبقاتی وقشر بندی اجتماعی، می خواهند سیاست زندگی مخصوص خود را  وتمایز هویتی وفرهنگی واجتماعی خود را داشته باشند.

از سوی دیگر «بوردیو » جامعه را میدانی می بیند که نیروها در آن برحسب سرمایه های شان عمل می کنند.  وقتی گروه هایی تازه در جامعه پیدا می شوند که برای شان سرمایه های فرهنگی ونمادین مهم تر از سرمایه اقتصادی می شود، طبیعی است که آنها دنبال کالاهای فرهنگی و مصرف فرهنگی و نمادین بروند. مانند رفتن به موزه ها، تئاتر، کافه ها، باشگاه ها وکلوپ های مختلف فکری و علمی و  فرهنگی. 

«وبلن» در «نظریه طبقه مرفه» بحث می کند  که مصرف کننده  امروزی از طریق مصرف جدید به دنبال  تشخص و احترام و منزلت اجتماعی است . می خواهد خود اظهاری وخود بیانی بکند و  هویت نمایی بکند. «اوقات فراغت » برای قشرهای جدید اجتماعی  فرصتی ومیدانی برای تظاهرات فرهنگی واجتماعی آنهاست. گیدنز نیز دربارۀ سیاست های زندگی گروه های جدید اجتماعی بحث کرده است که می خواهد خود را بازتاب بدهند.

در ایران اما متأسفانه  مدیران ما با این مفاهیم دنیای جدید بیگانه اند. تسهیلات و آزادسازی های لازم انجام نمی گیرد: نه برای ابراز هویت های سبک زندگی جوانان، نه برای امکان ظهور تمایزات فرهنگی وخرده فرهنگها،  نه برای پی جویی کالاهای فرهنگی  ونمادین متنوع،  ونه برای سیاستهای خود بازتابی گروه های جدید.

نهادهای ما میدان وزمینه  وامکان ها وفرصتهای کافی برای این امورفراهم نمی کنند. حتی گاهی مانع  از آن می شوند که خود را اظهار بکنند و سبک زندگی شان را دنبال بکنند. اوقات فراغت این گروه های جدید به همین دلیل مناقشه آمیز می شود، به طور رضایتبخشی توسعه پیدا نمی کند وبه ثمر نمی نشیند. بلکه مختل  و شقاق برانگیز وآسیب زا  نیز می شود. این امر مخصوصا دربارۀ جونان وبویژه در زنان بشدت مشهود است.

بررسی هزینه مورد نیاز برای گذران اوقات فراغت در چند فضای متفاوت برای یک خانوار 5 نفری:سینما،تئاتر،سفر داخلی،سفر خارجی،سفرهای درون شهری و...نشان می دهد که این روزها هزینه یک سینما رفتن معمولی هم سرسام آورمی نماید و تنها بخشی از طبقات و اقشار جامعه می توانند اساسا از وجود پدیده ای به نام اوقات فراغت سخن بگویند.از منظر اقتصادی و طبقاتی این موضوع را چگونه می توان تحلیل کرد؟

اقتصاد ایران با انواع مشکلات نهادی وساختاری دست به گریبان بود. مشکلات وتورم اخیر  ونگرانی هایش بسیار مزید برعلت هم شده است. طبقات کم درامد که از کف احتیاجات اولیۀ مادی به پایین پرت می شوند. طبقات متوسط، پی در پی نحیف ونزار می شوند. لایه هایی از این طبقات متوسط اصلا دارند از بازار اقتصادی حذف می شوند ، چه رسد به بازار فرهنگی. می ماند طبقات بالا که سنتی های شان چندان در پی اوقات فراغت به معنای جدید نیستند. زمان فراغت، موتور محرک فرهنگ و تمدن امروزی بشر است. وقتی  ضعیف شود معلوم است که ما ضرر می کنیم.

وقتی طبقۀ متوسط زوال می یابد، وقتی عرضه وتقاضای فرهنگی در زمینۀ اوقات فراغت، از رونق می افتد  ومختل می شود، فرهنگ ایرانی و ملی وحتی میراثهای  عظیم معنوی ما از جوشش و پویایی باز می مانند. نمونه اش حذف کالاهای فرهنگی ازسبد خرید خانوارها به علت مشکلات اقتصادی وسرخوردگی های اجتماعی است. نمونه اش وضع بازار کتاب، وضع متوسط مطالعه در ایران، مشکلات در تولید  ومبادلۀ درونزا ومتنوع فرهنگی  ومانند آن است.   آیا این یک فاجعۀ ملی نیست؟

وضعیت شهرستان ها در زمینه حق انتخاب فضاهایی متفاوت برای گذراندن اوقات فراغت بسیار بد تر از تهران است.به باور شما برنامه ریزی ها برای اهالی شهرستان ها باید به چه سمت و سویی باشد تا آنها هم حداقل به طور نسبی بتوانند اوقات فراغتشان را به خوبی پر کنند؟

اگر بگوییم جامعۀ امروز ایران متأسفانه جامعۀ شکاف های خطر ساز شده است به احتمال زیاد گزاف نگفته ایم. شکاف دولت وملت، شکاف سنت وتجدد،  شکاف نسلی، شکاف جنسیتی،  شکاف گروه درامدی وضریب جینی، شکاف سبک زندگی وسایر شکافها.

حالا در ارتباط این پرسش شما یکی دیگر از دومینوی خطرناک شکافهای تهدیدزا،  شکاف مرکز وپیرامون است. بین شهر های واقع در مناطق محروم که اکثرا زیستگاه های  اقوام بزرگ وریشه دار ایرانی ماست با پایتخت،  شاهد شکافی بارزهستیم. خیلی از هموطنان مان حتی در حد پایتخت نشینان  نیز نمی توانند از بختهای زندگی اجتماعی وفرهنگی برخوردار بشوند واین امر از جمله در اوقات فراغت هم متأسفانه صدق می کند. البته این بدان معنا نیست که در تهران چه خبر است. در اینجا نیز شکافهای بزرگ میان طبقات وجود دارد و در کل همه محدودیتها ومشکلاتی که در معنای عام آن قبلا عرض کردم به قوت خود باقی است.

در درجۀ اول باید سیاستها و ابزارهای حمایتی مؤثر تر از سوی دولت برای جلب مشارکت بخش های غیر دولتی ونهادهای مدنی و «ان. جی. او. ها» (سازمانهای مردم نهاد یا سمن ها) به کار گرفته بشود تا امکان ظرفیت سازی برای گذران مطلوب اوقات فراغت فراهم بیاید. این نیز به سیاستهای کلان آزاد سازی نیاز دارد.

مثالی عرض می کنم. طراحی فضاهای شهری مناسب وکارمد وپویا ومتنوع  وخلاق برای اوقات فراغت مستلزم مشارکت نهادهای  خانواده ای، محله ای  و مردمی ومدنی و «ان. جی. او. ها»ست. دولت به تنهایی  از عهدۀ این امر نمی تواندبربیاید و درست نیست یکجانبه وارد صحنه بشود و تکلیف همه چیز را ومحتوای فرهنگ را  واوقات فراغت را تعیین بکند. 

 

لینک اینترنتی مطلب در دنیای اقتصاد

http://www.donya-e-eqtesad.com/Default_view.asp?@=319598



فایل پی دی اف

جمعیت جدید ایران با مسألۀ دینداری چه خواهد کرد؟

گفتگوی متین غفاریان با مقصود فراستخواه

دربارۀ نتایج سرشماری 90 و  مسألۀ دینداری در ایران

مهرنامه، مرداد 91،ش24: 195


تصور عمومی این است که انسان‌ها در سنین پیری مذهبی‌تر از دوران جوانی هستند. آیا داده‌های جامعه‌شناختی این رابطه یا هر رابطه‌ای میان سن و گرایش دینی را تائید می‌کند؟

 

تحقیقات زیادی در دنیا صورت گرفته است که نشان دهندۀ تفاوت های معناداری دربارۀ کم وکیف دینداری مردم برحسب گروه سنی آنهاست. همین موضوع در  متغیرهای دیگری مانند جنس، تحصیلات و پایگاه اجتماعی نیز به چشم می خورد. در پژوهش های ایرانی هم این امر تا حدودی آزموده شده است.

 طبق این تحقیقات، کنجکاوی و پرسشگری و تردید های دینی اجتناب ناپذیر در ایام جوانی به طور متوسط در سنین بالا قدری از تب وتاب می افتد و درگیری با مباحث چالش برانگیز فکری و فلسفی مرتبط با دین تاحدودی فروکش می کند.

مخصوصا وقتی کار به نیمۀ دوم دورۀ عمر و سراشیبی زندگی می رسد عواملی مانند ضعفها وبیماریها، بازنشستگی، پراکنده شدن فرزندان از دور و بر،  احساس تنهایی، احساس نیاز به پرکردن اوقات فراغت، مشاهدۀ مرگ همآلان ومانند آن، همه دست به دست هم می دهند وشرایط نوعاً برای عقاید و آمال و اعمال دینی و حضور در مکان ها و مجامع  وآیین های مذهبی  مساعد تر می شود.

این روند، دور از انتظار نیست که  خود را در جوامع سنتی یا در حال توسعه بیشتر نشان بدهد. در قلمرو شوروی سابق بعد از تحولات دهه 80، مسنّ تر ها به مذهب علاقه مند تر شدند. در جامعه  ایران با دولت دینی و امکانات عمومی رسانه ای، اجتماعی و تبلیغاتی فراوان آن برای ترویج مذهب مورد نظر؛ به قول معروف مقتضیات موجود است وموانع، مفقود!

البته باید بیفزایم این بدان معنا نیست که در عالم تحقیقات، از پدیده های دیگر اجتماعی غفلت علمی شده است. یکی از این پدیده ها رویکرد گروه های قابل توجهی از جوانها به مذهب وآرمانخواهی دینی، تحت تأثیر عوامل مختلف سیاسی واجتماعی و ایدئولوژیک وهویتی(مخصوصا هویتهای بازگشتی) است. این را در اروپای شرقی بعد از تحولات بلوک کمونیسم دیدیم. در ایران ومنطقه نیز شواهدی برای آن بوده است و جای بحث خود را دارد.

 

بنا به آمار منتشر شده جمعیت ایران در حال پیر شدن است. آیا در آینده در گرایش دینی مردم تغییر حاصل خواهد شد؟

 

کارشناسان قبلا جمعیت احتمالی برای سال  1390 را در شهر بیش از 51 ونیم میلیون و در روستا بیش از 23 ونیم میلیون پیش بینی کرده بودند که جمعاً بالای 75 میلیون می شد.[i] از سرشماری اخیر سال 1390 نیز همین رقم درآمده است. وقتی به ساختار جمعیت وتغییرات  آن نگاه می کنیم می بینیم میانگین سن ایرانیان مرتب بالا می رود. اما تعبیر پیر شدن جمعیت ممکن است چندان رسا نباشد.

بله، حوالی دهۀ 55 و65، میانگین سن ما حدود  22 سال بود، در سال 75 به « 24 » رسید، در سال 85 بالغ بر« 28 »  شد  واکنون به حدود    «30 » رسیده است. طبق پیش بینی های منتشر شدۀ دپارتمان امور اقتصادی واجتماعی سازمان ملل نیز  در چند دهۀ آتی این میانگین سنی، حالا حالاها همچنان بالاتر وبالاتر خواهد رفت.[ii] ولی آیا این به معنای پیر شدن جمعیت است؟ به گمان اینجانب، نه.

وقتی سال 90 را با 85 مقایسه می کنیم ، می بینیم که ازگروه « 10 تا 24 ساله ها»کاسته شده است وبه جای آن بر گروه های سنی دیگر افزوده شده است، اما  هم به گروه های زیر 10 سال(مخصوصا زیر 5 سال) و هم بالای 25 سال. پس تعبیر پیر شدن ممکن است قدری گمراه کننده  باشد.

آنچه هست بالا رفتن سن است نه پیر شدن. این قدر هست که مجموع جمعیت 14 ساله و زیر آن نسبت به  سال 65 که حدود 45 درصد بود اکنون به حدود 23 در صد رسیده است و جای خود را در هرم جمعیتی به گروه های بالای 25 سال داده است. بله در این میان فراوانی 65 ساله وبالاتر ها نیز مخصوصا به دلیل رشد شاخص امید به زندگی افزایش پیدا کرده است. این گروه که در سال 65 فقط 3 درصد هرم جمعیت ما را از آن خود می کرد اکنون به 5 وهفت دهم درصد رسیده است و در آینده بیشتر هم خواهدشد.

در مجموع، ما در سال 55 منتهی به انقلاب، جمعیتی داشتیم مخروط وار و بد ریخت با قاعدۀ بزرگی از سنین پایین ونوجوانان.  لایه های کوچک تر مخروط به میان سالان و نوک باریک آن به  گروه های با سن وسال تر می ماند. اما اکنون هم گروه های جوان بیشتری برای تغییر داریم وهم گروه های سنی میانی وبالایی برای تعدیل و انتقال تجربه ها.

گویا جمعیت ایران دورۀ سرکشی پرشور جوانی را پشت سر می گذارد و  رو به پخته تر شدن و البته گرفتار تر شدن، و احتمالا به همین دلیل رو به «واقع گرا تر » شدن می گذارد. یک نمونه از افزایش گرفتاریها آن است که در سال 85، متأهل ها حدود 55 درصد جمعیت بزرگسال را تشکیل می دادند اکنون 60 وخرده ای درصد شده اند، آن هم با وضع اقتصادی عسرت بار جاری وآتی.

زنان مجرد از 35 درصد به  30 درصد رسیده اند و  درصد مردان مجرد از 43 به 38 کاهش یافته است. البته در کنار این، از آن سو روند کوچک شدن خانواده را نیز داریم. در دو دهۀ 55 تا 75،  بُعد خانوار ایرانی حوالی 5نفر بود در سال 85 به 4 نفر تقلیل یافت واکنون 3ونیم نفر شده است.

 درهرصورت از جوانها نیز سنینی افزایش می یابد که تحصیلات پایۀ دانشگاهی آنها تمام شده و با گرفتاری های نظام وظیفه و  شغل و ازدواج  ومابقی قضایا دست به گریبان اند. فقط نکند که به تعبیر شریعتی، وقت رکوع بعد از حالت قیام باشد و زمان به سجده رفتن!

 به هرحال تاجایی که به دینداری مربوط می شود، تغییر ساختار جمعیتی بیش از اینکه ما را مذهبی تر یا کمتر مذهبی بکند، به احتمال زیاد الگوها و اشکال دین ورزی ایرانیان را تغییر می دهد.


اینگلهارت می‌گوید جهان رو به سوی سکولار شدن دارد اما جمعیت افراد مذهبی بیشتر خواهد شد چرا که غیرمذهبی‌‌ها تمایل کمتری به تشکیل خانواده و باروری دارند. آیا این سناریو درباره ایران هم صدق می‌کند؟

 

اینگلهارت خوشبختانه از آرای سنتی پوزیتیویسم و سکولاریسم عبور کرده است. او این نظریات کلاسیک جامعه شناسی را نقد می کند و به جای آنها، صورت بندی تازه ای از نظریه سکولار شدن  به میان می آورد. علتش آن است که او یک وضعیت عجیب دوگانه ای را در پیمایش های جهانی گستردۀ خود به همراه «نوریس» ملاحظه کرده است. این وضع دوگانه چیست؟ آن این است که از یک سو روند های توسعه سبب می شود که نهاد ها به تفکیک یافتگی سوق پیدا بکنند و افکار وروحیات کم وبیش سکولار بشوند. اما از سوی دیگر همواره یک جمعیت قابل توجه دینی از طریق زاد و ولد مذهبی ها وجود دارد. این در واقع یک «چگالی جمعیتی» است. نهادها وسازمان ها وآموزه ها و شعائر مذهبی واقتصاد دین وقدرت دین، روی این چگالی جمعیتی است.

 در اینجاست که پای مفهوم مرکزی در نظریۀ اینگلهارت به میان می آید و آن  احساس «امنیت زیستی»[1] یا امنیت وجودی است. هرچه شرایط برای رشد و گسترش این احساس امنیت وجودی فراهم می شود، فرایندهای سکولارشدن همچنان پیش می روند. اما گروه هایی که خود را آسیب پذیر می بینند، این احساس امنیت زیستی در آنها به خطر می افتد و افت پیدا می کند.

 آسیب پذیری و اختلال در احساس امنیت وجودی می تواند علل مختلف ومتفاوتی داشته باشد.  علتش می تواند فقر باشد، نوع کسب وکار ودرآمد باشد، وابستگی مردم به دولت مذهبی باشد، جنگ یا سوانح طبیعی یا فیزیکی وشخصی و یا دیگر آسیب ها باشد و.... به هرحال وقتی بر اثر این آسیب پذیری، احساس امنیت زیستی تزلزل پیدا می کند، مردم از طریق انواع ساز وکارهای اجتماعی، ممکن است بیش از قبل،  جذب آن چگالی جمعیت مذهبی  بشوند .

اتفاقا نوریس واینگلهارت آنجا که از گروه های آسیب پذیر اجتماعی در جوامع صنعتی شده بحث می کنند، یکی از عواملی که روی آن انگشت می گذارند همین متغیر سنّ است. آنها در بحث خود به گروه هایی مانند مسنّ تر ها، زنان سرپرست خانوار،  نیروی کار پا به سن گذاشتۀ غیر ماهر، عائله مندان نادار یا کم درآمد، بازنشسته ها  و مانند آن متمرکز می شوند.

تغییر سن در محتوای دین‌داری چه تاثیری دارد؟ آیا می‌توان گفت که دینداری جوانانه شورمندانه‌تر و سیاسی‌تر است و دینداری سالمندانه عرفانی‌تر و خصوصی‌تر؟

 

 بله اتفاقا یکی از مطمئن ترین یافته های پژوهشی در جهان وایران اتفاقا همین است که  نوع دین ورزی در گروه های اجتماعی برحسب کوهارت سنی و گروه نسلی،  تفاوت های معناداری نشان می دهد.

اول اجازه بدهید دوباره یاداوری کنم که جمعیت ما پیر نشده است بلکه در ساختار آن تغییراتی پدید آمده است. به شمه ای در پاسخ به سؤالهای قبلی تان اشاره کردم. اکنون به این پرسش تان جواب عرض می کنم. در دهۀ 50 ما دوقطب دینداری داشتیم: «دینداری سنتی – محافظه کار » و «دینداری ایدئولوژیک - انقلابی». اما اکنون جمعیتی از ایران که در لایه های بالا از دورۀ جوانی به سر می برند وکم هم نیستند، بیش از که مثل نسل جوانتر دهۀ 50 به یکی از این دو قطب یادشدۀ دینداری کشیده بشوند ، شاید بخواهند در منطقۀ خاکستری بمانند. یعنی سرمشقی از دین ورزی را ترجیح بدهند که  عرفی تر، منعطف تر، مدنی تر، عقلانی تر و اخلاقی تر است.

بخشی نیز ممکن است در واکنش به دین دولتی به دین شخصی واقتضایی روی بیاورند یا به بدیل هایی مانند ایمان قلبی ویا به معنویت عرفی به جای مذهب متشرعانه.

از سوی دیگر ممکن است طیف هایی از گروه های سنی میانی که در جمعیت ما افزایش می یابند، احتمالا  به دین همچون یک منبع درونزای فرهنگی واجتماعی نگاه بکنند و دینداری داوطلبانه را بمراتب با اعتبار تر و پرنفوذ تر از دین به مثابۀ ایدئولوژی دولتی تشخیص بدهند که دستور عمومی لازم الاجرا  از بالا و اجباری است.

 حداقل بخشی از جوانهای مؤثر دورۀ انقلاب مذهبی نیز که اکنون عازم دوران پیری هستند، طبعا خواهند کوشید تجربه های تلخ  وپرهزینه را به نسل های جدید انتقال بدهند و از  آغشته شدن علایق و منویات دینی با جزمیت و تمامی خواهی و قهر وانحصار وخشونت برحذر بدارند. البته اگر بتوانند!

تمام احتمالاتی که عرض کردم سویه های خوشبینانۀ موضوع هستند. حالا اجازه بدهید اشاره ای هم به سویۀ دیگر  ونگران کننده داشته باشم. ممکن است از یکسو با افزایش سنین بالای جوانی و متأهلان و مانند آن ،و از سوی دیگر برنامه های دولتی ورسمی درباب دین، ما شاهد گسترش هرچه بیشتر  روند «کالایی شدن دینداری» در میان قشرهای وسیعی از جمعیت باشیم. به عبارت دیگر این قشرها مجبور بشوند دینداری رسمی ونهادی مورد نظر  را در لقلقۀ زبانها و ظاهر رفتارهای شان مراعات بکنند تا با آن بتوانند بیرون بیایند، ادامه تحصیل بدهند، کار بکنند، موافقت اصولی بگیرند، مدرسه  وآموزشگاه تأسیس بکنند و حاشیه اطمینان برای فعالیت های اقتصادی واجتماعی شان درست بکنند. به تعبیر عمیق حسین بن علی : «یدورونَه ما درّت به معائشُهم». کالایی شدن دینداری، ناراحت کننده ترین وضعی است که یک میراث معنوی در جامعه می تواند پیدا بکند.

در عین حال با همۀ نگرانی هایی که نسبت به مشکلات حافظه تاریخی ایرانیان وجود دارد فکر می کنم تغییرات محیط جهانی و دنیای اطلاعات و شبکه ارتباطات، تاحدی به پختگی درک زیست جهان جامعه ما از دینداری کمک خواهد کرد.

مخصوصا توجه داریم که در دورۀ انقلاب نیمی از جمعیت ایران در روستاها زندگی می کردند و فرهنگ روستایی عملا بر بسیاری از ماها سایه انداز بود اما اکنون طبق سرشماری 1390، میزان شهرنشینی نزدیک به 71 ونیم درصد است. این از آنچه قبلا کارشناسان برآورد می کردند یعنی حدود 68 ونیم درصد نیز، جلو زده است![iii] هرچند این رشدِ پرشتاب، سطحی  ومعیوب است اما به هرحال آثاری در الگوهای اندیشگی ورفتاری در بخشی از  جمعیت ما من جمله در امر دین ورزی برجای می گذارد. به تعبیر هیوم مهم نیست انسانها دین دارند یا ندارند یا کدام دین را دارند بلکه مهم این است که خودشان در چه وضع وحالی هستند، دینداری شهروندان توسعه یافته، معمولا آزادمنشانه تر و معقول تر و مؤدبانه تر است

در مجموع می توان گفت امکان ها و زمینه های هوشمندی و پختگی در زیست جهان جمعیت ما احتمالا بیشتر می شود. هرچند متأسفانه تصور نمی کنم این تحول و هوشمندی در سیستم های رسمی متصلب ما  وحواشی اجتماعی شدیداً گره خورده و وابسته به آنها، افق چندان روشنی داشته باشد. برعکس آنها به پشتوانه های مالی وسیاسی به بازتولید الگوهای فورمال سنتی، ایدئولوژیک وهژمونیک دینداری از طریق آموزش وپرورش و رسانه های دولتی و  نهادهای شبه دولتی اصرار می ورزند. این، بنا به فهم قاصر بنده نگران کننده است. مخصوصا عرض کردم سهم سنین زیر 9 سال ما هنوز نسبت به سالهای قبل بیشتر است. سنینی که در معرض این بازتولید فرهنگی واجتماعی مذهب مورد نظر قرار دارند.


فایل پی دی اف



[1] Existential  security



[i] پژوهشکدۀ آمار (1388) پیش بینی جمعیت ایران تا سال 1405. تهران: مرکز آمار ایران.

[ii] Department of Economic and Social Affairs(2004) WORLD POPULATION TO 2300. New York: United Nations.

[iii] پژوهشکدۀ آمار ، مأخذ فوق الذکر

شمه ای از مسائل سرمایه انسانی در ایران

مسائل ونگرانی های آموزشی در ایران(گزارشی از چالش های سرمایۀ انسانی) عنوان بحث مقصود فراستخواه در تاریخ سوم مهر 91 در  مؤسسه رشد، حمایت ، اندیشه (رحمان) بود. با تأکید بر اینکه آموزش ، سرمایه گذاری در انسان است ، عمدۀ مباحث حول این شش عنوان زیر صورت  گرفت:

  1. بی کفایتی سرمایه گذاری ما  در انسان
  2. بی کیفیتی سرمایه گذاری ما  در انسان
  3. از دست شدن سرمایه های انسانی ما
  4. به آب رفتن سرمایه انسانی در ایران
  5. نابرابری بختهای سرمایه گذاری ایرانیان در خود
  6. ناهمزمانی سرمایه های انسانی ما با نظام آموزشی

تحریر بحث صورت گرفته  در اولین فرصت در اینجا ارائه می شود.

مسألۀ آموزش فلسفه در ایران


 

طرح بحث[i]

آموزش فلسفه در ایران،  مناقشه آمیز و بحث انگیز است. در اینجا دست کم چهار سطح بحث را از هم متمایز می کنم: 1.سطح خُرد[ii] 2.سطح میانی[iii] 3.سطح کلان[iv] و 4.سطح بسیار کلان[v]. سطح خُرد، ناظر بر رفتار کنشگران ذی نفع مانند یاددهندگان و یادگیرندگان است. سطح میانی به نهادها متمرکز می شود؛ همچون مدرسه، دانشگاه، برنامه درسی، مدیریت و جز آن. سطح کلان، ساختارها وفرهنگ را می بیند. اما سطح بسیار کلان، فوق ساختارها را بررسی می کند. این چهار سطح با هم سیکلی معیوب به بار می آورند و همچون کلیتی پیچیده ودرهم تنیده، «آموزش فلسفه در ایران» را مخدوش می کنند. این چرخه در نمایشگر زیر بازنمایی شده است.



سطح خُرد

در این سطح، نگاه ما پداگوژیک است. راهبردهای یاددهی ویادگیری رایج ومستقر در کلاسهای فلسفه را زیر نظر می گیریم. وقتی مدارس را حافظه گرا وخُرده کار خواسته اند ودانشگاه ها را به فروشگاه های مدرک تقلیل داده اند، دیگر چه انتظاری از آموزش فلسفه می توان داشت. روش های معمول تدریس، سخنرانی کردن وکلی گویی است. مدرسه به خدمت کلاسهای کنکور درآمده است و ترفندهای تست زنی مهم تر از زندگی مدرسه و پرورش خلاقیت وفکر شده است. در کلاس های فلسفه معمولا حوصله و زمینه ای چندان برای جرّ و بحث ، خود-تأملی، گفتگو و اکتشاف نیست.

 رویکرد به آموزش در بهترین حالت، رفتاری است. یعنی فراگیرنده بتواند در پایان درس که معمولا برای آن کتابی نیز درمرکز تعیین وابلاغ شده است به چند سؤال کلی و موضوعی، پاسخ صوری بدهد، نمره بگیرد و واحد بگذراند. مثلا وقتی از آنها سؤال بشود که تعریف فلسفه چیست؟ بگویند؛ فلسفه، علم به احوال موجودات است از آن حیث که وجود دارند! یا فلسفه، شبیه شدن به خدا در حد طاقت بشری است! معلوماتی از این کلی تر هم می توان مثال زد؟! این تعاریف هرچه هستند قدیمی وفرسوده اند وبرای ادبیات وزبان وآفاق معرفت امروزی چندان دلالت محصَّل  وتازه ای ندارند.

این تعریف را مقایسه کنید با «فرونسیس»[vi] در فلسفه آموزی سقراطی که به معنای آگاهی عقلانی دربارۀ یک موقعیت خاص عملی است.  یعنی نه فقط بحث درباب مفهوم عدالت، بلکه بحث در این که در این موقعیت عملی خاصی که من وتو واو وما وشما وایشان هستیم، عدالت چیست؟ این معنای فلسفه آموزی، جرّ وبحثی زنده درباب تجربه های روزمرّۀ ماست و کاربردی ترین آموزشی است که در یک نظام آکادمیک می توان آن را تصور کرد.

تصویر ذهنی دانشجویان از فلسفه(که معمولا از دورۀ متوسطه برجای می ماند) مشتی کلیات خسته کنندۀ انتزاعی است که ارتباطی مشخص با مسأله های زندگی امروزی آنها ندارد. احتمالا بسیاری از عبارات این درس  برای آنها مهمل نما و بی معنی است وتنها موظفند حفظ وتکرار بکنند وپس بدهند. تلقی آنها از کلاس ها ومعلمان فلسفه وکتابهای درسی فلسفه بر مبنای همین تصویر ذهنی است که شکل می گیرد.

به این بیفزایید انگارۀ رایجی که از سطح تحصیلی و رتبۀ کنکور ورودی های رشتۀ فلسفه معمولا وشاید بنادرست در اذهان عمومی وجود دارد واینکه احتمالا انتخاب های چندم بخش قابل توجهی از آنها از سر ناچاری بود؛ به منظور تعویق انداختن سربازی، یا بیرون آمدن از چارچوب خانواده وپناه بردن به دانشگاه به قصد اخذ کاغذپاره ای برای ورود به بازار آشفتۀ کار، باری به هرجهت.

همین نوع انگاره های برآمده از برخی واقعیت های جاری است که به بازی دوجانبه و احیانا خسته کنندۀ آموزش فلسفه در کلاسها شکل می دهد. این البته به معنای تعمیم دادن قضایا و قضاوتها نیست. نگارنده خود از رشتۀ ریاضی وپس از تحصیلات مابعد متوسطه در الکترونیک به رشتۀ فلسفه رفت، با یک دنیا رغبت وکنجکاوی. بعدها برای دانشجویان این رشته، درس هایی داد وکلاس او هرچه بود، بازی خسته کننده نه برای خود او و نه برای آنها نبوده است. جرّ وبحث من و دانشجویانی که تقلاهای شکسته بسته ام کم وبیش به سرذوقشان می آورد، چه بسا بعد از اتمام کلاس ادامه می یافت. این را فقط یک مثال کمینه تلقی بکنید ومطمئنا بهترین استادان ودانشجویان در این رشته سراغ دارید وداریم. پس آنچه از مشکلات گفته می شود بیان فضای کلی مسأله است که به رفتارهای معمول و غالب شکل می دهد.

 شاید به ندرت، درس همچون طرحی در حال ساخته شدن در سر کلاس است و در اثنای مباحثۀ دانشجویان واز طریق مشارکت فعال وگفتگوی آنها با هم وبا استاد جریان پیدا  می کند. سقراط، این باستان نمون  فلسفه ورزی، غریب ترین موجود آموزش فلسفه در شکل رسمی ومعمول ما شده است وشیوۀ گفتگوهای او با شهروندان آتنی، مهجور ترین روش فلسفه آموزی.

اما این رفتارها از کجا نشأت می گیرند؟ از نهادها وساختارهایی که به نوبۀ خود تحت نفوذ فوق ساختارها هستند. بنا به فرض نویسنده، ریشۀ این نوع رفتارها را باید در نهادهایی مانند برنامه درسی، محتوا و متون رسمی،  مدیریت آموزشی و دانشگاهی جستجو بکنیم. آنگاه در ساختارهای حقوقی و سیاست گذاری کشور، در فرهنگ و ایدئولوژی رسمی. و نهایتا در ضعف خردورزی تحلیلی وانتقادی.

سطح میانی

کنشگران معمولا برحسب مقتضیات محیط نهادی وساختارها رفتار می کنند. وقتی مدرسه محوری در میان نباشد، وقتی برنامه ها و متون درسی کمتر به دست متخصصان و حرفه ای ها و نهادهای مستقل علمی و به ندرت از طریق مشارکت مؤثر معلمان واستادان تهیه بشوند  ودر عمل انواع تمرکزگرایی همچنان سایه انداز باشد، نتیجه جز فضایی خشک از انجام وظایف تصنعی برای هردوی استاد ودانشجو، وکتابها و درسهای خسته کننده بویژه در حوزه ای مانند فلسفه نباید هم انتظار داشت.

شایسته گرایی در مدیریت نهادهای آموزشی، استقلال حرفه ای، آزادی علمی، اختیارات دانشگاه در پذیرش دانشجو و انتخاب هیأت علمی از مهم ترین بایسته های احیای علوم انسانی در ایران ودر صدر آنها فلسفه است. به رغم برخی دعاوی ظاهری، «برنامه درسی پنهان» در نظام آموزشی ما بجدّ از استاد می خواهد وارد مباحث مناقشه آمیز فکری ومنطقه های خطر اندیشیدن نشود واین یعنی پایان فلسفه ورزی.

سطح کلان

در این سطح باید به فلسفۀ واقعا موجود آموزش وپرورش در کشور بنگریم. گاهی البته عبارات چشم نوازی در اسناد رسمی وجود دارد ولی بنای رویکردها و رویه های معمول آموزشی(وحتی آموزش عالی!)چندان بر خِرَدگرایی، تحول خواهی و انتقاد نیست. اگر ایدئولوژی بر سرشت عرفی تعلیم وتربیت سایه بیندازد وسیاست بر فرهنگ وهنجارهای حرفه ای چیرگی پیدا کند، اصلا دور از انتظار نیست اگر روح ابتکار و آزاد منشی وتنوع پژمرده بشود. چنین وضعیتی به پویایی آموزش ها لطمه می زند مخصوصا در فلسفه که طبیعت او چون وچرای مدام و پرسش افکنی است. در چارچوب یک ایدئولوژی بسته اگر هم برخی رشته های ابزاری ظاهرا بتوانند گسترش یابند اما فلسفه ورزی وفلسفه آموزی به این راحتی نمی تواند راه بیفتد.

رفتارها(از جمله آموزش فلسفه) تحت تأثیر نهادها وساختارها هستند. نهادها وساختارها نیز تحت نفوذ فوق ساختار هستند. اکنون اندکی هم به فوق ساختارها بیندیشیم.

سطح بسیار کلان

در اینجا پرسش، ریشه ای تر است. چقدر فوق ساختارهای تاریخی وفرهنگی واجتماعی ما «فلسفه خیز» بوده است که انتظار داشته باشیم فلسفه ورزی و فلسفه آموزی، آن هم با این سوانح ایام ، رونقی بگیرد؟ مرادم فلسفه به معنای خرد تحلیلی و انتقادی است، نه ذوقیات و احوال دل وصور خیال و شهودات و شعر وادبیات.

فلسفه ورزی به معنای نخست واخصّ، یعنی دلیل خواهی ودلیل آوری بی حد ومرز. یعنی پرسش از چرایی آنچه می گوییم و می کنیم، سؤال از چرایی آنچه باور می آوریم یا نمی آوریم، ارزش قائل می شویم و یا نمی شویم. یعنی دوستداری دانایی و علاقۀ شناختی برای فرایند بی انتهای پرسیدن های اساسی ودانستن های ریشه ای.

فلسفه ورزی وفلسفه آموزی بدین معنا ، تاریخ وتباری دارد و متعلق به آب وهوا وفوق ساختارهای خاصی است و در متن یک پویایی اجتماعی وجنبش فکری امکانپذیر شده است. آموزش فلسفه به این معنا، نمونۀ بارز تاریخی اش از «آگاهی سوبجکتیو» یونان آغاز شده است، در فلسفۀ پیشاسقراطی جوانه زده است، با چون وچراهای سقراطی در آگورای دولت-شهر آتن رشد کرده است،  در  سده های میانی به سیطرۀ دین ورزی دچار آمده است و باز به چالش و کوشش برخاسته و دوباره جان گرفته است و از رنسانس غربی و به طور خاص از دورۀ روشنگری مجدداً شکوفا شده است و به اینجا رسیده است.

فلسفه به این معنا حتی از  یک برنامۀ بستۀ دیسیپلینی فراتر است، بلکه روح پرسشگری جاری وساری در آکادمیا[vii] و در آموزش و پژوهش دانشگاهی به معنای مدرن کلمه است. بیجا نبود که بالاترین درجۀ دانشگاهی را دکتر در فلسفه(Ph.D.)[viii]گفتند؛ یعنی نیل به سطح فلسفه ورزی در حوزه ای از دانش.

کانت درکتاب«تعارض میان دانشکده های فرودست و فرادست»(1799)، مدارس و دانشکده­های سنتی الهیات، حقوق و پزشکی در آلمان دورۀ خود را که تحت نفوذ و اختیارات گروه های مذهبی ژئوئیت­ بودند، دانشکده­های فرادست می نامد که در آن ها نوعی تمرکزگرایی معرفتی برقرار بود و برنامه درسی و آموزش وتحقیق زیر نظر ژزوئیتها قرار داشت. دربرابر، کانت دانشکده فلسفه را دانشکدۀ فرودستی می نامد که می­خواهد خودش را از این سلطه معرفتی بر دپارتمان­ها و فعالیت­های آموزشی و تحقیقاتی رهایی ببخشد  و آزاد و مبتنی بر عقل خود بنیاد باشد و هرچه نتیجه خرد ورزی آزاد است آن را پی­جویی بکند.

فلسفه به این معنا آن وضع فکری پس پشت مدرنیته است که باز کانت از او به دلیری دانستن تعبیر می کند. فوق ساختار های ایرانی با آموزش فلسفه به این معنا بیگانه اند. منظورم این نیست که ما دارای روح قومی ثابتی هستیم. جامعۀ ایرانی در گذشته پویش ها وخیزش ودرخششهای فکری داشت ودر دورۀ معاصر نیز باز به تکاپو افتاده است و می تواند او هم خردورزی تحلیلی وانتقادی بکند. اما هنوز اینرسی های فکری و فرهنگی واجتماعی زیادی در جامعۀ ما هست که موجب هراس از فلسفه ورزی وفلسفه آموزی بشود.

اکنون یک بار دیگر می پرسیم مسألۀ آموزش فلسفه در ایران کنونی چیست؟ پیشنهاد خام این نوشته آن است که پروبلماتیک فلسفه آموزی را در نظام رفتاری مان ، در انگاره ها و عادتواره ها، در شیوه های درس دادن ودرس خواندن مان جستجو کنیم که خود  تحت تأثیر ناکارامدی نهادها و ضعف های ساختاری به شرح فوق است و برهمۀ اینها فوق ساختارهای پنهان تاریخی واجتماعی وفرهنگی سایه انداخته است.


فایل پی دی اف



[i] منتشر شده در شرق، 17 /4/91  ص24

 

[ii] Micro-level

[iii] Meso-level

[iv] Macro-level

[v] Mega-level

[vi] Phronesis

[vii] Academia

[viii] philosophiae doctor