دربارۀ مبانی جهانی اخلاق و مشکلات آن در جامعۀ کنونی ایران

متن کامل مصاحبه الناز انصاری با فراستخواه

منتشر شده در اعتماد،19 دیماه 91 ، ص8-9

در ادیان و فرهنگ‌ها راستی و صداقت به عنوان یک ارزش ستوده می شود، چقدر می توانیم بگوییم ایده های مذهبی و مکاتب فکری خود به صداقت پایبند بوده اند؟ خصوصا در جایی که پای اشاعه و ترویج آن ایده مطرح بوده است؟

به گمان بنده ارزشهای اخلاقی (ودر بحث حاضر،  ارزش راستی وصداقت) ، از سه چیز مستقل است: 1. مستقل از این یا آن دین است. 2. مستقل از این یا آن فرهنگ  وآداب و رسوم است. 3. مستقل از این یا آن نظام قانونی  است.  اجازه بدهید این عرضم را قدری توضیح بدهم. راستی وصداقت، خوب  واخلاقی هستند ودر مقابل دروغ و دغل بازی ، غیر اخلاقی(immmoral) هستند . اما  اخلاقی بودن راستی وصداقت،  منوط به تعالیم این آن دین و فرهنگ  وآداب و رسوم وقوانین  نیست.

 نخست فرض کنید یک دین تاریخی و یا رهبران ورؤسایش از پیروانش بخواهند حفظ نظام دینی شان مهم تر از  صداقت اخلاقی است ومی شود برای ترویج دین خود قدری نیز دروغ گفت و با  احادیث نادرست عواطف مذهبی مردم را تحریک کرد، آیا با این حساب ، از زشتی ونادرستی دروغ، ذره ای کاسته می شود؟ پاسخ آشکارا منفی است.

دوم  فرض کنید که طبق آداب مرسوم در یک دوره وزمانه ، موفقیت عملی مهم تر از صداقت اخلاقی بشود، آیا از ارزش اخلاقی صداقت کاسته می شود؟ مطمئنا نه.

سوم ، اگر قانون تبلیغات در یک کشور مچ نامزدهای پوپولیست وعوامفریب را نگیرد که چرا به مردم دروغ می گویند، در این صورت آیا دروغگویی وعدم صداقت  آنها اخلاقی می شود؟ نه.

  پس استدلال اخلاقی مستقلی در ما جریان دارد که برمبنای آن می فهمیم راستی،خوب وشایسته وبایسته  است ودروغ، بد وناشایست است. این استدلال ریشه در خرد عملی انسانهادارد. اخلاق به تعبیر لویی پویمان و جیمز فیسر در کتاب  فلسفۀ اخلاق خودشان با عنوان «اکتشاف راستی وناراستی» (Ethics: Discovering Right and Wrong) نوعی اکتشاف بشری در درازنای تاریخ است. درّاک ترین ذهنها در طول تاریخ بتدریج دریافته اند وتجربه کرده اند که دروغ بد است وصداقت زیباست واین نسل به نسل منتقل شده است و ذخیرۀ معرفتی برای ذهن اخلاقی بشریت است تا با آن شرایط زیست خود را ارتقا بدهد واز مرارتهای خویش بکاهد.

به نظر می رسد زمانی که صحبت از طرح یک ایده در میان توده مردم به میان می آید صداقت چندان پاسخگو نیست، و همیشه ایده ها با ترفندی اگر نگوییم آکنده به دروغ که دست کم سفسطه آمیز طرح می شوند. از سوی همه مدعی راستی هستند و از نگاه خود ممکن است از چیزی که درست نیست دفاع کنند. منشا هر نزاعی (حتی بین دو فرد) اصرار بر راستی ایده خود است. چه معیار سنجی برای راستی می توان یافت که بیشترین مقبولیت را داشته باشد؟

ارزش صداقت وراستگویی مثل دیگر ارزشهای اخلاقی مبتنی بر معیارهای مهم جهانشمول است.  البته در اینکه معیار اخلاقی بودن یک عمل یا یک صفت چیست، دیدگاه های مختلفی وجود دارد.  بر مبنای یک دسته بندی کلی رایج تر ، سه دیدگاه  عمده درباب ملاک خوبی وبدی اخلاقی  از هم متمایز می شوند: 1.وظیفه گرایی، 2.نتیجه گرایی ، 3.فضیلت گرایی. هر یک از سه دیدگاه برای ارزش راستی،  و زشتی ناراستی؛  دلایلی نسبتا متفاوت به دست می دهند.

 اولی می گوید دروغ بد است بنابرماهیت آن.  قانونی اخلاقی ما را از دروغ بازمی دارد و ما خود را بنابر ضرورتی اخلاقی در عقل یا در دل،  موظف به راستی وصداقت می بینیم  . خود را موظف به اجتناب از دروغ وناراستی می یابیم.  

دیدگاه دوم می گوید دروغ بد است به دلیل آثارش. چون اعتماد را از جامعه بشری می ستاند واعتماد، مهم ترین سرمایه اجتماعی برای باهم زیستن وتبادل وپیوند انسانهاست. راستی ضامن پایداری حیات بشر است و آثار مطلوب فراوان دارد ودروغ تخم بی اعتمادی وبیگانگی می پاشد.

 دیدگاه سوم می گوید دروغ بد است چون مانع شکفته شدن شخصیت آدمی می شود. صداقت به بودن ما معنا می دهد، ما را اعتلا می بخشد، فضائل وجودی ما را ظاهر می کند همانطور که دغلبازی، سبب می شود رذالت های بالقوه در بشر زمینه ظهور وجولان پیدا بکند . راستی ، اصیل ترین وجوه هستی ما را متحقق می سازد. این درحالی است که دروغ، زمینه ساز  گسترش وریشه دواندن  مبتذل ترین خصوصیتهای بالقوه شخصیتی در آدمی می شود.

در اینجا پرسش مهمی هست؛ آیا ، اخلاقیات نوعی احکام جزمی به شمار می روند؟ به گمان بنده، نه.   وجود ملاکها ومعیارهای جهانشمول میان ذهنی وعرفی در ساحت اخلاق (که در عرایضم اشاره کردم) سبب می شود اخلاقیات  با وجود همۀ استواری جهانروای خود، تبصره های فهمیدنی و موردی هم دارند. این تبصره ها نیز مبتنی بر ملاک هستند ودلبخواهانه وهردمبیلی و قر و قاطی نیستند. اگر  سرکوبگری از شما نشانی کسی را می خواهد تا  آزار واذیتی به او برساند وشما چاره دیگری  برای گریز از این تنگنا ندارید،  با وجود علم به قبح دروغ، نشانی درستی به او نمی دهید. در این حالت اگر هشیاری وحس اخلاقی خود را حفظ بکنید ،  به رذالت دروغگویی آلوده نمی شوید. چون در این مورد خاص،  برحسب هر سه دیدگاه، توجیهی اخلاقی برای یک انعطاف موردی و  استثنایی در حیات اخلاقی خودتان  دارید. اما این بدان معنا نیست که اخلاقا مجاز باشیم ذره ای از صداقت را زیر پا بگذاریم. اجازه بدهید مثالی دیگر عرض بکنم. اگر بنده وعده ای داده ام که سرساعت در جلسه ای باشم ولی در مسیرم با بیمار یا سالخورده ای مواجه می شوم که کمک من می تواند برای او تعیین کننده باشد و فرد دیگر وراه جایگزینی نیست وتلفن هم ندارم که به جمع جلسه  اطلاع بدهم، توجیهی اخلاقی هست که استثنائا تبصره ای برای  ارزش اخلاقی عمل به وعده در این مورد بخصوص در نظر بگیرم، به آن بینوا برسم و بعداً از جمع جلسه عذرخواهی بکنم.

در ادبیات عامه بسیار می‌شنویم که می گویند "ایرانی ها دروغ گو هستند". فارغ از رد یا پذیرش این حکم قطعی و کلی، ارزیابی شما از سطح ریا و صداقت در جامعه ما چیست؟

به نظرم دلیلی نیست که ملتی را «ذات باورانه» دروغگو یا راستگو بدانیم. روح قومی ثابتی در هیچ مردمی نیست که بگوییم راستگویا دروغگو هستند، صادق یا دغل باز هستند. برحسب زمینه های تاریخی و تحت تأثیر عوامل اجتماعی است که مردم به راستی یا ناراستی  عادت می کنند . اصولا وقتی می فرمایید«مردم ایران». این  یک واژۀ مجازی است. درست است که ما مردمان این سرزمین، با وجود کثرت و تنوع فراوان،  هویت واحد ایرانی داریم  و ملیت برای ما یک ارزش مهمی است ، ولی در تحلیل عقلی، «ایرانی» وجود ندارد. آنچه وجود داشته است ودارد، افراد وگروه های مختلف ایرانی هستند. آنها در دوره های مختلف ، رفتارهای متفاوتی از خود نشان داده اند. برخی دروغ و برخی راست گفته اند. گاهی دروغ وگاهی راست گفته اند. در یک دوره به عللی دروغ رواج یافته است وصداقت، کمیاب شده است و در دوره ای دیگر ، نشاط اخلاقی به جامعه ما برگشته است و صدق وراستی، ارزش وبها پیداکرده است.

 البته یک چیز مهم به گمان اینجانب در اینجا وجود دارد: از اینکه کتیبه ها و کتابها وآثارمان، این همه بر زشتی دروغ تأکید می کرده اند تاحدودی شاید بتوان احتمال داد که جامعۀ ایرانی بیش از حد متعارف در معرض دروغ ودغل وناراستی بوده است. ما به اندازه ای که  آسمانی اهورایی را مشتاقانه جستجو می کردیم، در زمین خویش،  مبتلا به  انواع موجبات خلاف صداقت و زمینه های کذب وکلّاشی وحقه بازی وانواع ترفندها ودوز وکلک ها بودیم واین خیلی دراماتیک است. در جای دیگر از آن بحث کرده ام.  

پس اگر با این حکم  که دروغ زیاد است، موافق هستید، چقدر آن را آموخته شده و سیستماتیک می دانید؟

ببنید تا اینجا بحث حضرت عالی در حوزۀ علمای اخلاق و فلسفۀ اخلاق بود اما با این پرسش، وارد حوزه ای می شویم که بیرون از علم اخلاق است و مربوط به حوزه های علوم اجتماعی ورفتاری است. ما تنها با مطالعات میان رشته ای است که این مسائل را بهتر می توانیم توضیح بدهیم.  اخلاق مردمان، امری صرفا پندآمیز یا فلسفی و انتزاعی نیست بلکه  حاصل  یادگیری اجتماعی آنهاست. اخلاق منطق جامعه شناختی ونهادی دارد.  رواج راستی یا  ناراستی در یک جامعه را نیز باید با این دید بررسی کرد. ما دروغگویی را وراستگویی را در متن زندگی اجتماعی یاد می گیریم نه اینکه در چند جلسۀ اخلاق برای مان وعظ بدهند ویا فلسفه اخلاق بگویند و آنگاه ما اخلاقی بشویم. 

 اگر در متن حیات واقعی یک جامعه،  افراد زیادی دروغ می‌گویند این بدبختی لابد  از  اقتضای زندگی آنها  در یک ساختارهای اجتماعی وسیاسی خاصی ،‌ ناشی می شود. به عبارت دیگر نهادها ورویه ها  به گونه ای است که دروغ گفتن برایشان ظاهرا کارکرد دارد و در نتیجه مرسوم می‌شود و رواج پیدا می‌کند.  محیط نهادی ما مستعد دروغ و هفت رنگی و عدم صداقت شده است. بازار ریا و تظاهر و مقدس مآبی و عوام فریبی ودروغ ودغل زیاد شده است. چرا؟ اینها همه  علت دارند. برای مثال یک علتش، محتسبی گری دولت در اخلاق اجتماعی است  که به نوبۀ خود از خلط دین ودولت در سه دهه  نشأت می گیرد. علتش این است که  ظاهرگرایی شرعی به برنامه ای دولتی تبدیل شده است. وقتی عقاید واحکام مذهبی به صورت اجبار حکومتی درمی آیند و مناسک گرایی  وفرمالیسم شرعی جای معیارهای محتوایی تر وعمومی تر وعرفی تر واخلاقی تر  ومعنوی تر را می گیرند، طبیعی است که دروغ ودغل بازی و ظاهر سازی رواج پیدا می کند.

افراد از ترس هزینه‌های احتمالی صداقت به دروغ پناه می برند، جامعه ما قدرت پذیرش کدام یک را بیشتر دارد؟

برای بشر در حالت سالم، البته  که راستی بسیار آسان تر از ناراستی است. تحقیقات نشان می دهد که در هنگام گفتن یک سخن دروغ، عضلات و سیستم عصبی ما چه فشار سنگینی را تحمل می کند.  اما متأسفانه شرایط جتماعی وفرهنگی و عادتواره ها ومابقی قضایا مردم را به وضعیتی سوق می دهد که فکر می کنیم دروغ  ودغل بهتر وکارامدتر از صدق است . حال آنکه راستگویی وصداقت، سرشار از فواید و مطلوبیتهای مادی ومعنوی وفردی واجتماعی و روحی وروانی وشخصیتی است، اما متأسفانه  در یک جامعۀ مشکل دار،  انواع هزینه ها بر آن بار می شود و راست حرف زدن و صادقانه رفتار کردن برای افراد دشوار می نماید. در حقیقت آنچه برای ذهن وبدن انسانها در حالت سالم دشوار است دروغ گفتن است  اما به سبب زمینه های فرهنگی و اجتماعی، کار وارونه می شود. راست گفتن سخت، ودروغ گفتن آسان می شود. در اینجا  فقط برای مثال   چهار نوع هزینه را نام می برم که در ایران کنونی برای راستی وصدق بار شده است.

 نخست هزینه های آداب ورسومی است. روردربایستی های مفرط مرسوم، مرده ریگ مناسبات سنتی مغلوطی است که امروزه روز  بر رفتار برخی مردمان سایه انداز شده است. مثلا به جای اینکه صادقانه بگویند در حال حاضر امکان صحبت ندارند  مجبورند به دروغ متوسل شوند :«بگویید فلانی در خانه نیست».

 دوم هزینه های  تعارف آمیز است که نشانه اش را  در فرهنگ غلیظ  تعارفات و بازی هایی می بینیم که چگونه  برخی درحضور،  دروغ به هم تحویل می دهند ودر غیاب از هم غیبت می کنند.

 سوم هزینه های مصرف گرایی سنتی ما با امکانات مدرن! است. فرهنگی که بنابه عللی ، آبرو معنایی غلط  به خود گرفته است و چشم هم چشمی های وحشتناک به راه افتاده است، بسیاری خانواده ها مجبور می شوند برای اینکه از همسایه یا قوم وخویش ودوست وآشنای  دور ونزدیک،  زیاد پس نیفتند ، حتما این یا آن وسیلۀ لوکس را آنها نیز بخرند، در اشیای منزل پی در پی ، مدل را تعویض بکنند ، فرزندانشان  یکان یکان خودرو داشته باشند و مابقی قضایا. متأسفانه این افزایش الگوی مصرف، بندرت جنبۀ اقتصادی مولد  دارد، ارزش افزوده وثروت ملی ایجاد نمی کند.  مصرف گرایانه است.  آن هم نه به معنای مصرف مدرن و مصرف پست مدرن . بلکه  مصرف خیلی خیلی سنتی و پس افتاده، هرچند با ابزارها وامکانات و بزک های مدرن.

نتیجه اش آن می شود که  این بیچارگان مرتب برای به دست آوردن پول وپلا،  دوندگی بکنند و فشار  بیاورند و  این معمولا در جامعۀ ما که ساختار ومدیریت اقتصادی درستی ندارد،  متأسفانه نه با روشهای مولد وشرافتمندانه ، بلکه با انواع دوز وکلک ها  مثل تملق به مدیر اداره برای پست وارتقا و اضافه کاری، یا کلاه گذاشتن سرهمدیگر و سر مشتری ، یا ارتشا واختلاس و یا فعالیتهای کاذب اقتصادی مثل خرید وفروش زمین وخانه و سکه ودلار  ومانند آن است که البته هیچکدام نیز با صداقت وراستی جلو نمی رود. این حقیقتا عزت نفس اخلاقی جامعه ما را به زوال می کشد ویک فاجعۀ ملی است.

چهارم هزینه های استبداد به رأی و  عدم فهم دیگری است. استبداد برای ما فقط در ساخت سیاسی نبود، بلکه بر شیوه های تربیت و خانواده و مدیریت و محاورات و فکر دینی وفرهنگ وروحیات ما سایه انداخت که منشأ  رواج  مداحی و تملق و تظاهر و  روابط غیرصادقانه شده است.  اگر بخواهم از هزینه های نوع پنجم و ششم و چندم بگویم سخن به درازا می کشد.  

در میان مولفه هایی مثل نظام خانواده، نظام آموزش و ... کدام نهاد را مسئول تربیت افرادی صادق یا دروغگو می دانید؟

بازتولید دروغ،  معضلی عمومی است که  نهادهای مختلف جامعۀ ما باید مسؤولیت مشترک آن را برگردن بگیرند و فکری به حال آیندۀ این فرهنگ وجامعه بکنند. از نهاد خانواده تا  آموزش وپرورش ورسانه ها ، واز نهاد دین تا نهاد دولت، همه وهمه مسؤول این راه افتادن دروغ در جامعه و به حاشیه رفتن صداقت هستند. همه مسؤولیم.  فرزند می بیند که پدر ومادر در زبان شان دروغ را زشت می شمارند ولی در عمل ،دروغ می گویند . بزرگتر ها از این فرزند می خواهند به تلفن جواب بدهد  وبگوید که آنها در خانه نیستند.  به جای آن، گزینه های صادقانه تری هست: استراحت می کنند یا دستشان جایی بند است، بعدا تماس می گیرند و.... اما عادت بر این قرار گرفته که دروغ گفته شود. دانش آموز با کنجکاوی نوجوانی خود  می بیند که در کتابهای درسی ، دروغگو دشمن خداست اما برحسب فضاهای رسمی موجود، دروغ و تظاهر و رفتارهای چندگانه واظهاراتی برخلاف آنچه در دلهاست، هر روز در مدرسه ودر میان برخی بزرگترهای مهم! رد وبدل می شود. دانش آموز می بیند که نان به نرخ روزخورها پیش می روند و  معلمان خوب ولی صادق، منزوی می شوند وخون دل می خورند.  بعد که می آید به جامعه وبه اداره وکارخانه  و...می بیند که در اینجاها نیز صدق وراستی را  تنبیه می کنند  و به دروغ ودغل پاداش می دهند . بدین ترتیب یک نسل ممکن است ناخواسته بیاموزد که جای گزاره های شیک و پیک اخلاقی عمدتا در کتب و تابلوها و اصوات والفاظ ورسانه های رسمی است، نه در مناسبات ومعاملات وتبادلات واقعی اجتماعی.

سیاست به عنوان زمینه ای که همیشه راستی را نمی‌پذیرد، تا چه حد در ایران آغشته به دروغ یا صداقت است و در کدام ادوار می‌توان نمونه های مشخصی از این دو رویکرد  را دید؟

همین جملۀ شما نیاز به تحلیل دقیق تری  دارد. چرا سیاست راستی را نمی پذیرد؟ سیاست که بنابه سرشت خویش مستلزم دروغ نیست.  اگر صداقت واخلاق  برای ارتقای سطح زندگی ماست، سیاست نیز  بخشی از زندگی اجتماعی ماست. ما همانطور که فرهنگ وهنر وعلم واقتصاد لازم داریم، سیاست هم لازم داریم. سیاست به این معنا که افراد وگروه هایی  دیدگاه ها وراه حل های خود را دربارۀ مسائل عمومی ارائه بکنند و اگر اعتماد واستقبال وانتخاب ورضایت اکثریتی از مردم را به این راه حل ها جلب کردند مسؤولیتی مشروط  تا اطلاع ثانوی وانتخاب بعدی برعهده بگیرند. کجای کار این سیاست، مستلزم ناراستی وزیر پا گذاشتن صداقت است و با صدق و راستی جور در نمی آید؟ اتفاقا سیاست می تواند خیلی هم قرین اخلاق و انسان دوستی و  احساس مسؤولیت اجتماعی وپیوند ومشارکت و نقد وحقیقت گویی و عدالت خواهی وحق طلبی و حمایت از  ستمدیدگان  باشد. کسی که فقط به فکر رفاه شخص خود وخانواده خودش هست ، اخلاقی تر است یا کسی که برای خاطر گروه های حاشیه ای شده و سرکوب شده ، زبان به نقد سنت و قدرت وایدئولوژی می گشاید  وآسایش و آرامش خود را به خطر می اندازد؟

 اما اگر این سیاست به دروغ و دغل  وعوام فریبی و هوچیگری و  تقدس فروشی و موج سواری تودۀ جماعت  آغشته می شود، حالت معیوبی از سیاست است که علتش را همچنان باید در فرهنگ وساختارهای اجتماعی و مشکلات نهادی در این جامعه جستجو کرد. یک مثال عرض می کنم.  اگر  نهادهای مدنی  وغیر دولتی متکثر در جامعه وجود داشته باشند و شرایط رقابتی هرچند نسبی به وجود بیاید و دیدگاه های مختلف در حوزۀ عمومی، بدون محدودیت بیان بشود و مخالف وموافق حرفشان را بزنند و احزاب و نهادها و افراد بتوانند در شرایط آزاد و مسالمت آمیز به طور قانونمند  گفتگو و مشارکت سیاسی بکنند،  بنده با اطمینان می توانم بگویم که  همین فرهنگ سیاسی ما بلوغ و عقلانیتی از خود نشان می دهد که در آن نه ، چندان جایی برای میدان داری رجال وخواص خواهد بود و نه این همه زمینۀ لاف زنی و عوام فریبی و شانتاژ و موج سواری ها و هوچیگری های پوپولیستی.....

فایل پی دی اف

نقدی بر نظام سنتی دین شناسی در ایران

با نگاهی مختصر به مناظره آیت الله منتظری و عبدالکریم سروش

منتشر شده در مهرنامه 27

آذرماه 1391 صص 262-263

بیان مسأله

مناظره غیر مستقیم و مکتوب میان آیت الله منتظری و عبدالکریم سروش، مورد مطالعۀ مناسبی است که با تحلیل محتوای آن می توان به مشکلات تئوریک جدّی در فکر دینی معاصر پی برد. نظام سنتی دین شناسی ما ضعف های درونی مزمن عمیقی با خود حمل می کند. دچار اینرسی ولختی شده است. روح پرسش افکنی و تحلیل  وتفکر انتقادی،  جنب وجوش و نوآوری از متن حوزه هاغائب وبه دور وبرکنار است(جز معدودی محققان مستقل جدّی در حواشی).

علتش آثار چندین سده انحطاط تاریخی وتعطیلات تاریخی است. و سه دهه است که  عارضۀ «دولت بستگی» و «سیاست زدگی ِ» دین نیز مزید بر آن شده است. در غیاب نشاط وسرزندگی عقلانی وانتقادی در محافل ومراکز و گفتارهای رسمی، روشنفکری دینی معرّف آخرین تلاشهای افتان وخیزان نخبگان دین اندیش ما برای آوردن فکر دینی به دیالوگهای باب دنیای امروزی شده است.

برای ورود به بحث ابتدا سه مقدمه کوتاه لازم است:

مقدمه اول : دربارۀ طبیعت دین تاریخی

 دین باوری و دینداری تاریخی مردمان بنا به سرشت خویش نوعاً وغالباً میل به عقیده و تعبد و تعصب دارد به جای عقلانیت و تحلیل و تساهل. آن قابلیت انعطاف و تحول پذیری که معمولا در عرفها کم وبیش زمینه ای برایش هست در امر دینی چندان راحت پذیرفته و درونی نمی شود. اسلام تاریخی نیز از این مستثنا نبود و اتفاقا بنا به علل تاریخی با جزمیّت وتصلّب بیشتری آغشته شد.

مقدمه دوم: تنش زایی عقلانیت برای امر دینی

معمولا این، افکار و فضاهای غیر دینی عقلانی و تحول خواهی اجتماعی وعرفی بود که قلیلی از نخبگان جدید دینی را دیر یا زود وامی داشت که آنها نیز با تکاپوی خردورزی جامعه وجهان شان همراهی بکنند. آن گاه این جماعت معدود با هزار زحمت و تنش به تفسیر وتأویل عقاید و احکام دینی قوم متوسل می شدند تا آن را به سر همزیستی و همسخنی با رهیافتهای عقلی و آفاق جدید عرفی بیاورند. تفسیر های اینان البته گاهی سطحی و متکلّفانه،  وگاهی عمیق و روشمند بود.

روابط ما با دنیا های دیگر و زمینه های شکوفایی فکری وفرهنگی واجتماعی بود که نخستین عقلگرایان مسلمان (اعتزالیان) و فیلسوفانی مانند فارابی و ابن سینا و ابن رشد را به صرافت عقل دینی و دین عقلی انداخت و چه دشواری های ذهنی و چالش های اجتماعی برای این داشتند، سختی ها کشیدند، خیلی های شان تکفیر و مغضوب نهادها و قدرتهای مذهبی شدند.

همینطور بود عارفان انسان گرا که تأویلاتی معنوی و تساهل آمیز از دین و ایمان را بسیار با دشواری پیش بردند و انواع بی مهری ها و آزار ها از مفتیان ومحتسبان شریعت دیدند. گروهی نیز امر دینی را به لطف ادبیات تلطیف وترویج کردند و با صُوَر خیال و سعۀ زبان و زندگی و تنوع فرهنگ مردمان در آمیختند.

مقدمه سوم: تبّدل حریفان بیرونی به خویشان درونی

 جای بسی تأمل است که در دراز مدت، فکر دینی، بیشتر از طریق همین فلسفه وعرفان وادبیات بود که توانست در فرهنگ این سرزمین حضور وتداوم پیدا بکند.

به عبارت دیگر امور وساحات غیر دینی که ابتدا از سوی متولیان و متعصبان مذهبی بشدت پس زده می شدند،  بعد از طی دورانی از تحجر و تعصب وتنش و امتناع در عالم دینی، به کارامدترین اسباب ترویج امر دینی بدل یافتند.

فلسفه وعرفان وادبیات، سنتهایی معرفتی و یا ذوقی فراهم آورند تا فکر دینی با زیستن در این سنتها روزامد شود و رمق و رونق پیدا بکند. چنین بود که حریفان مزعوم دیروزی به خویشان محبوب امروزی تبدیل شدند و قرابت ومحرمیّت یافتند. عناصر برون دینی  تا حد  تار و پود دین وایمان، درونی شدند.  تاجایی که اگر ادلۀ فلسفی یا شواهد عرفانی را از اسلام تاریخی می گرفتید چه چیزی از الهیات او باقی می ماند تا پیروان را با آن به اصلی ترین آموزه های خود  مانند خدا وآخرت و بقای پس از مرگ  متقاعد یا راغب بکند؟ همانطور که اگر آثار منثور ومنظوم ادبی و شعر حافظ و مولوی و امثال آنان نبود، احادیث وآیات چگونه در فرهنگ عمومی مردم این سرزمین جذب می شدند؟ حتی بسیاری از مناسک دینی نیز از طریق انواع فضاهای غیر دینی و آمیزه هاب متنوع ذوق و هنر و فرهنگ واجتماع مردمان بود که توانستند به حیات خود در جامعه وتاریخ ما ادامه بدهند.

رخنه ای که در یکی دوسدۀ اخیر، دنیای مدرن در عالم دینی ما افکنده است، این است که دیگر آن سنتهای فلسفی وعرفانی قدیمی چندان از عهدۀ توضیح امر دینی برای ذهن امروزی و گروه های جدید اجتماعی برنمی آیند. دانش قدیم دین در ترویج دین ناکارامد شده است.

نخبگان جدید دین اندیش می کوشند همبازیان چابک تر برای دین پیدا بکنند و یاوران تازه نفس کارامد تری از فلسفه و علم و اخلاق و معنویت و  ادبیات جدید در دنیای امروز را به یاری فکر دینی بیاورند و امر دینی را به مدد آنها وارد گفتگوهای رایج زمانه بکنند. داستان همچنان همان است که بود. متولیان دین ابتدا برمی آشوبند و امتناع می ورزند. گویا باید طولی بکشد تا دوباره تعادل مجددی به وجود بیاید و از این مفاهیم جدید غیر دینی، از هرمنوتیک، از کلام جدید  و از فلسفۀ قاره ای یا تحلیلی نیز سنتهای تازه ای به منظور توضیح و تبلیغ امر دینی برای مردمان این روزگار فراهم بیاید. تا کی نوبت به نقدها وتنش های بعدی برسد!

 بحث

آیت الله منتظری یکی از اخلاقی ترین عالمان شیعی در ایران معاصر شد. دیگرانی دشنۀ تکفیر وتفسیق دارند، از در تحریک و تهدید وخشونت کلام می آیند و عوام فریبی و هوچیگری در پیش می گیرند، اما منتظری با صد احترام و اخلاق و آزادمنشی به دفاع صادقانه از عقاید مألوف همت گماشت. با تأکیدات مکرر بر «لزوم پرهیز از روش تکفیر و تفسیق در برخورد با مسائل علمی ونیز لزوم حفظ حرمت وشخصیت اصحاب قلم وتحقیق ...عاری از کینه توزی واغراض سیاسی ....»(منتظری، 1387: 15 و 197).

اما این مدافعۀ اخلاقی نیز نمی تواند حفره ها و ضعف و زوال درونی در نظام سنتی دین شناسی را رفع ورجوع بکند. فقیهی سیاسی که خود به اقتضای فضای غالب زمانه، روزی مقولۀ حکومت مردان دین برجامعه را نظریه پردازی شرعی می کرد، در مواجهۀ مسؤولانه با آزمونهای بعد از انقلاب به تعدیل نظریۀ خویش ریاضت ورزید، ترک بسیاری تعلقات کمیاب گفت، راه انسانگرایی برگزید وتا بدانجا با حقایق عالم خضوع ذهنی و روحی پیشه کرد که به حقوق بشری ِ «دگر اندیشان بهایی» فتوا داد.

اکنون حتی او نیز دیگر نمی تواند برمبنای نظام سنتی دین شناسی، توضیحی رضایتبخش از وحی برای آگاهی امروزی به دست دهد. پی در پی به سنت های قدیم فلسفی وعرفانی متوسل می شود تا استدلالی برای تکرار «الهی بودن زبان وحی» در برابر قول به «بشری بودن آن» تدارک ببیند، اما به نظر می رسد این نوع دلیل آوریها برای خرد نقاد امروزی چندان متقاعد کننده نیست.

نظام سنتی دین شناسی ناکارامد شده است ونیاز به تجدید «پای بست»هاست. معدودی دلسوخته مانند منتظری با نقش ونگار ایوان چه کاری می تواند بکند؟ این درحالی است که هنوز آوردگاه نقد سنتها چندان گسترده نشده است. عبدالکریم سروش و محمد مجتهد شبستری صرفاً به نقد حداقلی ِ معرفت شناختی وهرمنوتیک از درک سنتی مقولۀ وحی نزدیک شده اند. آن هم به عاریت گرفتن مکرر و منتخب از فلسفه وعرفان و ادبیات مألوف قوم.

غریب است که هم منتظری وهم سروش هردو برای توجیه گفتارخویش به تعابیر ابن سینا وابن عربی ومولوی وصدرالدین شیرازی متوسل می شوند که زمانی تأویلات نامقبول از دین بودند وسپس مقبول افتادند ومرسوم شدند. منتظری به متن این تأویلات چنگ می زند وسروش به تأویل تأویلات.

مقبولات ومسلمات قوم که با چند کمینه نقد مقدماتی چنین پریشان شده است، اگر نقدهای دیگر از راه برسند، چه حالی خواهد داشت؟ نقدها در راه است، و شاید نقدهایی که غالب روشنفکران دینی ما نیز در وضع کنونی چندان آمادۀ آن نیستند: نقدهای علمی، نقد جامعه شناسی معرفت،  نقد تاریخ فرهنگی، نقد پساساختارگرا، تحلیل گفتمان، تحلیل وتاریخ ذهن و....

مدعای بحث حاضر این است که مدافعۀ نظام دین شناسی سنتی چندان از عهدۀ اقناع ذهن امروزی  بر نمی آید. به نظر می رسد علتش را باید در نارسایی مبادی معرفتی و زبان دین شناسی سنتی جستجو کرد و شکاف ها وفاصله هایی که میان او و آفاق معرفت امروزی به وجود آمده است. به دلیل محدودیت این نوشتار، تنها پنج مورد از ملاحظات که به ذهن این مطالعه کنندۀ کم بضاعت می آید، با استناد به مجموعه پاسخ های زنده یاد آیت الله منتظری به عبدالکریم سروش؛  منتشر شده در کتاب« سفیر حق و صفیر وحی»[1] به شرح زیر می آید:

1.اجماع: مانع نقد واکتشاف

نخستین ایراد آیت الله بر نظر جدید «بشری بودن زبان وحی»، مغایرت آن با اجماع اهل اسلام بر الهی بودن معنا ولفظ قرآن است(منتظری،1387: 14). اما ذهن نقاد امروزی می پرسد اجماع  چگونه می تواند ملاک صدق در مباحث فکری وعلمی بشود؟ تمام تحولات جدی عالم معرفت و اندیشه و علم ورزی، در حقیقت نوعی خرق اجماع بودند.

پرایس از پیشروان مطالعات «علم‌سنجی» است. وی در نظریه «رشد توان‌دار علم»از  بررسی‌های خود به  این نتیجه رسید که از 8 دانشمند تاریخ، 7 نفر از آنها در زمان بررسی او، زنده بودند. به عبارت دیگر ظرفیتهای دانشی جدید ، 87 ونیم درصد کل ظرفیتهای تاریخ دانش بشر برآورد شده است. بنا به محاسبه پرایس، اگر 10 را به عنوان پایه رشد علمی در سال 1750 در نظر بگیریم این پایه در سال 1800 به توان 2، در سال 1850 به توان 3 و در سال 1900 به توان 4 رسیده است. این رشد همچنان ادامه دارد. وی بر این اساس، نظریۀ ”علم بزرگ “ را در مقابل علم سنتی کوچک مطرح کرد(Price, 1992)[2].

 اکنون چگونه می توان تصور کرد که متفکران در دهه 90 که به دلیل رشد «نمایی» یادشده، از حیث بزرگی ظرفیت خود، 87 ونیم درصد کل انباشت فکری تاریخ را در برمی گیرند، نتایج تفکر خود را به اجماع گذشتگانی محدود بکنند که بر روی هم فقط 12 ونیم درصد ذخیرۀ امروزی را داشتند؟! نقد و اندیشه واکتشاف، اگر هم روشهایی معین داشته باشد، نتایجش معین نیست وچطور می توان آن را با اجماع گذشتگان ومعاصران تنظیم کرد؟ حتی اگر کار، وارون این نیز بود وهمۀ تاریخ بر امری اجماع می کردند اما یک متفکر در پایان آن به نتایجی دگرواره می رسید منطقا نمی توانست برمبنای حکم اجماع از اکتشاف بدیع خود صرف نظر بکند.

2. تقدم هستی شناسی بر معرفت شناسی

یک مشکل در مباحث سنتی ما، آغاز آنها از مفروضات هستی شناختی است. فکر جدید اما به این نتیجه رسیده است که ما قبل از سخن گفتن در باب  عالَم، لازم است ساختار ذهن خود را به محک بزنیم و براورد وبررسی بکنیم.

اکنون به پاسخ های آیت الله  که می نگریم ملاحظه می کنیم پایۀ استدلال به جای مداقه های معرفت شناختی، گزاره های هستی شناسانه است. برای مواجهه با نقدی که علی الاصول ماهیت ومدعایی معرفت شناختی دارد، بحث آیت الله با مقدمۀ هستی شناختی آغاز می شود و آن این است که نظام هستی سه سطح مادی، مثالی و ماورای مادی دارد(منتظری،1387: 20-21).

این یعنی دور زدن یک نقد اپیستمولوژیک با توسل به دعاوی آنتولوژیک. پرسش آن است که خود این دعاوی جهان شناسی  از کجا آمده است؟ آیا این سلسله مراتب در جهان هستی، از معرفت ما برما مکشوف می شود؟ چگونه؟مبادی وادلۀ صدق آن و اعتبار آن چیست؟ آیا اینها مفروضاتی عقیدتی و تعبدی هستند یا ادله ای عمومی ومیان ذهنی دارند؟ آن ادله کدام اند؟

تفکر ما بعد کانتی از نقد فاهمۀ بشر آغاز می کند واینکه ما چه اندازه منطقا مجازیم از هستی هایی فراسوی پدیده های قابل تجربه، از عالم هورقلیا و عالم مثال وماورای ماده به صورت له یا علیه سخن بگوییم. بحث آیت الله که مرتب برای اثبات الهی بودن زبان وحی، به این مبادی هستی شناختی ارجاع می دهد، در فضای ماقبل کانتی است.

3. قائل بودن به واقع نمایی مطلق ِ معرفت

نظام معرفت قدیم در کل معرفت به رئالیسم خام گرایش دارد یعنی قائل است که ما در جریان معرفت می توانیم ماهیت امور را همانطور که در واقع هست بشناسیم. از سوی دیگر معرفت قدیمی، به علم حضوری باور دارد که در آن، حقیقت نزد صاحب معرفت حاضر می شود بیواسطۀ صورت های ذهنی. پس خطایی نیز در او متصور نیست. آیت الله از این، به معرفت کشفی تعبیر می کند که نمونۀ تام وتمام آن وحی است ودر او، عین حقیقت بیواسطه ادراک می شود( منتظری،1387: 26-35).

اما نظام معرفت جدید از رئالیسم مطلق گسسته است. حداقل چیزی که می تواند بفهمد، رئالیسم انتقادی است. اگر هم امکان معرفتی واقع نما به امور هست این معرفت پیوسته محدود ومقید و محفوف به وسائط است وگرسنۀ نقد است. ما هیچ معرفتی به خود و به حالات خود و به امور وبه خدا نداریم جز اینکه در این معرفت، تجارب وخاطرات قبلی و مفروضات جهان شناختی، و وضع ذهن-بدن و شرائط اجتماعی ما کم وبیش دخالت وتأثیر دارند.

شناخت شناسی جدید نمی تواند بفهمد چگونه پیغمبر به معرفت وحیانی دست می یابد بدون اینکه در این معرفت،  وسائطی این جهانی در کار باشد، وبی آنکه بشریت وتاریخیت پیغمبر و اطلاعات جهان شناسی وتاریخی او به میان بیاید.

پیغمبر که زبان خصوصی نداشت. زبان او همان زبانی بود که عرب با آن سخن می گفت و بازتابی از فرهنگ وجامعه عرب بود. پیغمبر در زمان تاریخی و در مکان تاریخی بود وجز بواسطۀ آن هیچ معرفتی نمی توانست به دست بیاورد.

پس می بینیم میان معرفت قدیم وجدید، گسستی بزرگ رخنه انداخته است و منتظری و سروش به رغم همدلی ها وهمدردی های بسیار، در دو سوی این فاصله ایستاده اند. تا این فاصلۀ معرفتی با گفتگوهای بیشتر و جدی تر نزدیک نشود، صداها از دور به هم نمی رسد. هرچند هم دلها با هم باشد.

4. دو انگاری

ثنویت میان درون وبیرون، میان کائنات وخدا، انسان وخدا، طبیعت وماورای طبیعت،  ماده ومجرد، علت قابلی و علت فاعلی از دیگر الگوهای رایج معرفت  قدیم است که در استدلالهای آیت الله نیز، سخت نفوذ وسریان دارد.

آیت الله، کل جریان معرفت پیامبر را از بیرون به درون می بیند، خدایی که فاعلی در بیرون آدمی و جهان است، الفاظ و اصوات آماده را او بر پیامبر می فرستد، از ماورای طبیعت تا عالم هورقلیایی وتا عالم طبیعی. و فرشتگانی که از بیرون بر پیامبر فرود می آیند.

همۀ اینها را  آیت الله با مبادی و عقول و صور مثالی و نمادهای فلسفه و عرفان قدیم تعبیر وتأکید می کندو....( منتظری،1387: 24-35 و...). و نتیجه می گیرد:«به  هر مقدار نقش فاعلی پیامبر را در پدید آمدن وحی پر رنگ تر کنیم، نقش فاعلی حق تعالی را کم رنگ تر وبه همان مقدار او را معطل کرده ایم»( همان،123). همین دوانگاری بود که فکر سنتی ما را از دیرباز برآن داشت تا تنزیه اعتزالیان دربارۀ خدا، به تعطیل خدا تعبیر بشود. آیت الله نیز برهمین منوال استدلال می کند.

اما امروزه این الگوی دوالیستی، برای ذهنیت جدید تاحد زیادی غریب شده است. اکنون اگر از خدا نیز سخن برود، کمتر موجودی شخصی دربیرون عالم است. در عالم و در آدم است. «روی قانون گیاه، روی آگاهی آب». علتی جدا در عرض علل این جهانی نیست، جامع جمیع این علل و عوامل است. اوج نگاه آدمی است. معنای معناهاست. غایت غایتهاست. سعۀ کرانه ناپیدای هستی است. فاعلی شخصی نیست که نقش آدمی او را کم وزیاد بکند. بلکه با فاعلیت آدمی است که ظهور او کم وزیاد می شود. تیری که پیامبر می زند، او می زند. آواز حلقوم محمد است که بالاشده و برآمده و آواز خدایی متعالی و خدایی برتر از خدایان مال پرستان و زورگویان، و برتر از خدای مذهب فریب درمکه شده است. آواز این حلقوم انسانی،  آواز خدایی منزّه شده است اما با همۀ تعینات این جهانی وتاریخی وعربی خویش.[3]

5. تنزل فلسفۀ عقلی به کلام دینی

  فلسفه در تاریخ اسلامی ما غالبا به خدمت الهیات درآمده و بازوی دین شده است. عقل معمولا طریقیت داشت تا موضوعیت وملاکیت مستقل. در فقه و در کلام، از عقل در حدّی کار کشیده شد که بتوان با آن، عقیدت وشریعت برکرسی بنشیند. خصوصا در عالم شیعی از ابتدا، عقل در پله ای پایین تر از امام بود. «هشام بن حکم» متکلم شیعی و صحابی امام جعفر صادق در مناظرۀ خود به ابوالهذیل معتزلی گفت« اگر در دلیل آوری بر تو غلبه کنم تو به مذهب من برگرد ولی اگر تو غلبه کردی من به امام خویش رجوع می کنم!»[4].

حتی بسیاری از مباحث فیلسوفان بزرگ همچون فارابی و ابن سینا  ذیلی شدند بر الهیات ونبوت. حکمت اشراق به ذوقیات تمایل یافت. اینها همه، از محدودیت های تاریخ وساختارها وزمینه های ما برخاست و بر ذهن ما سایه انداخت. این تازه در دورۀ شکوفایی عقلی بود وگرنه  بعدها در صدرالدین شیرازی مرزهای میان فلسفه و عرفان و نقل قرآنی وروایی درهم فرورفت و عقلیات با ذوقیات و ایمانیات در آمیخت.

اکنون این پس زمینه بر منطق فقیه متألّه فقید ما نیز نیز سایه انداز شده است. بخشی از پرسشها وبحث ها را به اصلی عقیدتی مبتنی می کند بی آنکه دلیل مستقل عقلی ارائه بکند. برای مثال این سؤال هست که چگونه بی واسطۀ ذهن وزبان پیامبر، معرفت وحی در او پدید آمده است؟ آیت الله پاسخی می دهند که خلاصه اش این است: به قدرت الهی!( منتظری،1387: 29).

این ایراد مقدّر وجود دارد که مگر پدیدۀ وحی، امری حادث نیست و مگر در خود فلسفۀ قدیم نیامده است که هر حادثی مسبوق به ماده ای ومدتی است، پس چگونه حادثۀ وحی بی مادۀ زبان پیامبر و بدون دخالت جهان شناسی وفرهنگ وجامعۀ عربی و بدون مدت مندی تاریخی، روی داده است؟ عالِم دینی ما جواب می دهد «چون وحی کننده خدایی قدیم وازلی است  و وحی، امری الهی ومجرد است واز بالا به پایین القا شده است، پس هیچ رنگ وبوی مادیت به خود نمی گیرد»( منتظری،1387: 29).

به نظر می رسد اگر این سخن آیت الله را در منطق تحلیل زبان به محک بزنیم احتمالا در حد یک توتولوژی وهمانگویی ارزیابی بشود. به عبارت دیگر در پاسخ اینکه چگونه وحی حادث است اما مسبوق به ماده ومدت نیست، فرموده اند به این دلیل که وحی است! این مثل آن است که بگوییم وحی حادث است اما چون وحی است پس حادث نیست. یا بگوییم »وحی، وحی است»: یعنی توتولوژی.

---

[1] منتظری، حسینعلی(1387)سفیر حق و صفیر وحی. دفتر آیت الله العظمی منتظری. قم.

[2] Price, Derek (1992) [New edi.] Big Science, Little Science Cambridge, Harvard University Press.

[3] برای توضیح بیشتر بنگرید به سه درسگفتار اینجانب در سال 1374 در جلسه هفتگی قرآن تبریز با عناوین 1.باز اندیشی دربارۀ خدا 2.بازاندیشی درباره وحی  3. بازاندیشی درباره نزول عربی قرآن. این سه درسگفتار به همراه چند بحث دیگر مجددا درسال 1376 در  کتاب دین وجامعه ،تهران: انتشار،  منتشر شده است.

[4] ان غلبتک رجعت الی مذهبی و ان غلبتنی رجعت الی امامی(اصول کافی، 1/170-171 و اعتقادات صدوق ،74 )

فایل پی دی اف