مقصود فراستخواه

فضایی میان ذهنی در حوزه عمومی نقد و گفت وگو

مقصود فراستخواه

فضایی میان ذهنی در حوزه عمومی نقد و گفت وگو

مواضع روشنفکری دینی در آزمون اجتماعی؛بررسی موردی مهندس بازرگان

سیاست لیبرال منش و الهیات راست کیش

 

 

منتشر شده در مهرنامه شماره  18،  دیماه 90


طرح مسأله ، فرض این نوشته ونحوۀ  آزمون آن

چرا بازرگان یک روشنفکر دینی شد به جای اینکه روشنفکرعرفی باشد؟ مهندس مهدی بازرگان تا حد زیاد به نهضت ملی ورهبری محبوب و مردمی آن یعنی شادروان دکتر محمد مصدق تعلق خاطر بی شائبه داشت پس چرا متمایز از فکر ملی وجریان سیاسی سکولار آن، گروه سیاسی جداگانه ای بر مبنای نوگرایی دینی وآزادیخواهی دینی  به وجود آورد؟ فرض این نوشته آن است که یک علت عمده را باید در الهیات بازرگان جستجو کرد. بازرگان با وجود اینکه به لحاظ سیاسی وفرهنگی، نگرش ومنش لیبرالی داشت ولی الهیات او ، اصلا الهیات لیبرال نبود.

از دست نوشته های دورۀ نوجوانی بازرگان مثلا آنگاه که  احتمالا طی سالهای 1306 تا 1310 در اروپا تحصیل می کرد، شواهدی از فکرباز می توان یافت که حتی گوهر خداجویی را نیز لزوماً وتماماً به اسم ورسم وصورت مذهبی وپرستش خدای متشخص نمی داند بلکه«هر حقیقتی را انسان قبول کرد مثل این است که به خدا وقبول حق نزدیک شده باشد. پس در عین اینکه مردم ملتفت ومعترف به خداشناسی نیستند قهرا وجود خدا را در بعضی موارد وبه صور مختلف قبول واطاعت می کنند وهرچه در دنیا نعمت حاصل می شود از همین راه است»(  بازرگان،به احتمال 1306 تا1310- آیا نظام عالم بدون مذهب پیش می رود؛ در م.آ.16/20) اما در ادامۀ کار به الهیات وحیانی مذهبی و  اسم و رسم دار گراییده است.

الهیات بازرگان دئیستی(خداگرایی غیر دینی) نبود بلکه تئیستی (خداگرایی دینی) بود، آن هم از نوع وحیانی ومبتنی بر متن مقدس. همین کفایت می کرد تا از این مهندس تحصیلکردۀ خارج، نمونۀ تیپیکالی از یک تجدد خواه دین اندیش ساخته بشود که در سیاست، صادقانه لیبرال منش بود اما در الهیات، صادقانه ارتدکس و راست کیش !

 شاید این هم یکی از ناسازه های درونی «روشنفکری دینی» باشد که  منتقدان در بررسی های خود با آن درگیر هستند و البته خود روشنفکران دینی نیز با آن دست به گریبان اند. حرف های روشنفکران دینی خیلی وقت ها برای خودشان منسجم و روشن است اما در آزمون اجتماعی به این سادگی برگزار نمی شوندو ابهامات وتعارض هایی به وجود می آورند.

گویا همین ناسازه بود که سبب می شد تا بازرگان را در آغاز دهۀ 40 در سلک نویسندگان کتاب مرجعیت وروحانیت می بینیم . این کتاب از نخستین بیانیه های ظهور «اسلام گرایی سیاسی معطوف به  قدرت» در حوزۀ شیعی ایران بود. در سال41 پس از فوت مرجع مذهبی بزرگ که محکم برای غیر سیاسی ماندن حوزه ایستاده بود، بازرگان طی مقاله ای در کتاب یادشده با عنوان انتظارات مردم از مراجع، آنها را به سیاست دعوت می کند. وی می نویسد که «سخنگوی مردم تقلید کننده ایران ومخصوصا جوانان» است و« خود مقلدی بیش نیست» (بازرگان، 1341- انتظارات مردم از مراجع ؛ م.آ. 8/387) واز ضرورت فقه سیاسی بحث می کند: «در کتب فقه ما باب مخصوصی با عنایت به طرز ادارۀ امت...باز نشد. در صورتی که حکومت وادارۀ امت یا مملکت یا ملت، خود موضوع بسیار مهم وبزرگی است»(همان؛ م.آ.8/392). «از امتیاز ها وافتخارهای شیعه» این می داند که زیر بار «حکومتهای جابر نرفته» و «حق حکومت وفرض اطاعت را فقط برای صاحبان امری که منصوب از جانب خدا ورسول یا لااقل صاحب عدالت وتقوی ومنتخب ومورد قبول مردم باشند می دانسته است ومی داند»( همان؛م.آ.8/395).

از این مقدمات است بازرگان نتیجه می گیرد که ما مرجع تقلید سیاسی لازم داریم!: «مرجع تقلیدی مورد انتظار وآرزوی ما است  که هم عالم مطلع باشد وهم مرد میدان مبارزه، ...در کار دین ودنیا ...بصیر ورهبر باشد»( همان؛م.آ.8/398) و «اگر پیشوایان دینی ما چنین ...در پیش گرفته بودند از دیر زمانی حکومت اسلامی واقعی که هم ملی ودموکراتیک است وهم خدایی، نصیبمان شده بود: بدون توسل به انقلاب وخون ریزی حق به حقدار می رسید وجور وفساد ومعصیت از صحنۀ کشور پاک می شد ! بازهم وقت آن نگذشته است»( همان؛م.آ.8/405).

بازرگان، طی دو دهۀ بعدی نیز با «اسلام گرایی روحانیت ومرجعیت سیاسی» در مبارزه علیه اقتدارگرایی شاه  ائتلاف می کند و در انقلاب 57  از «جمهوری دمکراتیک اسلامی» سخن می گوید. بازرگان در نظر ومواضع خویش با اصول گرایی صاف وساده اش، دین اندیشی سیاسی را با  لیبرالیسم سیاسی جمع می کند. اما آیا در بیرون ودر جامعه چه؟ آیا در جامعۀ واقعا موجود ایران نیز جمع میان این دو بسادگی شدنی بود وهست؟ فرض این نوشته بر پاسخ منفی قرار گرفته است. این همان فاصله های مبهمی است که میان  مواضع پررونق روشنفکری دینی  با دشواری های آزمون اجتماعی آن مواضع وجود دارد. 

در اینجا پرسشی به میان می آید. حدّ لیبرالی دربازرگان تا کجاست؟ می دانیم که به آزادی فردی وحذف سیطره دولت بر حریم خصوصی وحوزۀ عمومی وجامعه قائل بود و به آزادی های سیاسی واقتصادی وفرهنگی و اجتماعی ومدنی افراد وگروه ها وبه ضرورت «مقید بودن دولت» باور داشت وشواهد زیادی از نظر وعمل او برای توجیه این مدعا در دست هست. اما در سطح معرفت شناسی چه؟

آرای بازرگان  بروشنی نشان می دهد که  او در عالم معرفت، یک لیبرال نبود، حقیقت نهایی را موضوع بحث انسانی نمی دانست و به استقلال ذهنی وآزادی فرد انسانی[i] در ساحت معرفت شناسی قائل نبود. بلکه خدا را به مثابۀ حقیقتی نهایی ومستقل از ذهن بشر باور داشت که از بیرون بشر را هدایت می کند، خودبینی وخودخواهی آدمی را کنترل می کند. خدایی که از طریق انبیا  به راهنمایی انسان آمده است.

 درست همین جاست که «الهیات وحیانی و غیر لیبرالی» بازرگان به جای الهیات لیبرال می نشیند و با صلابت تمام مقاومت می کند. بر مبنای این الهیات سنتی، مرکز خدا در تعالیم انبیاست و در  وحی و در متن مقدس است. متنی که طی چند دهه برای بازرگان حاوی برنامه سیاسی وحکومتی برای جامعه نیز بود «از خوراک وازدواج گرفته تا جنگ وکشورداری وداوری»(بازرگان، 1341-مرز میان دین وسیاست؛ م.آ. 8/372) وتنها در نهایت زندگی سیاسی بازرگان بود که پیامی شد در اصل برای عطف توجه مردم به خدا وآخرت (بازرگان،1371 -آخرت و دنیا هدف بعثت انبیاء؛ در« بازرگان، 1374»).

اما چه در آغاز دهه 40 که بازرگان از «مرجعیت دینی» دعوت به زعامت سیاسی می کند و می گوید «اگر دین، سیاست را در اختیار وامر خود نگیرد ، سیاست دین را مضمحل خواهد کرد»( بازرگان، 1341-مرز میان دین وسیاست؛ م.آ. 8/364 )، چه در آغاز انقلاب 57 که جمهوری دموکراتیک اسلامی می خواهد، چه در وسط ماجرا ودر سال 65 که «ما می گوییم دین از سیاست جدا نیست وباید حاکمیت با دین باشد، هم به لحاظ ایدئولوژی وهم به لحاظ حکومت. ولی تأکید وتصریح می کنیم که حاکمیت با دیانت نه با روحانیت»( بازرگان، 1341-تفکیک دین وسیاست؛ م.آ. 16/410) وچه در پایان کار که تز «خدا وآخرت» خود را طرح می کند(بازرگان ،1371)، در همه این دوره های مختلف، الهیات بازرگان همچنان  الهیاتی غیر لیبرال ومبتنی بر متن مقدس به مثابۀ کلام خداست ( همان، م.آ. 16/420)و فقط سطح انتظارات سیاسی وحکومتی از این متن مقدس ، شاهد تعدیل و تهذیب شده ایم.

انصاف باید داد که  بازرگان در طول کارنامۀ فکری وعمل سیاسی خویش، مخالفت با خداپرستی ومبانی دینی آن را از حیث سیاسی  وفرهنگی هیچوقت مسدود وممنوع ندانست و به سرسرای قدرت نیز که پاگذاشت در دورۀ کوتاه دولت موقت نیم بندش ، مشرب فکری ومنش  اخلاقی ِ لیبرال خود را صادقانه نشان داد و قائل و مایل و مُصِرّ و وفادار به این بود که هرکس حق دارد اگر حتی فکری مخالف با خداپرستی ودینداری داشته باشد، آن را بیان بکند، بر اساس آن زندگی فردی وسیاسی بکند. تا اینجا می توان با اندکی تسامح ولی بروشنی از لیبرالیسم سیاسی وفرهنگی بازرگان سخن گفت.

 با وجود این بازرگان هیچ تجربه ای از معرفت شناسی مدرن لیبرال نداشت. خداپرستی  ودین اندیشی، حقیقتاً سقف معرفت شادروان بازرگان بود وعبور از آن در افق معرفت شناختی او نمی گنجید.«امانیسم نیز خوب است ولی به شرط آنکه به وسیلۀ خداپرستی، توجیه وتقویت بشود»(بازرگان، 1347-نیک نیازی، در م.آ. 9/438).

خدای دین ومذهب، در معنای سنتی اش خدای مستقل از ذهن بشر است، بالای سقف معرفت بشر است ومافوق حرف انسان ومردم، حرف می زند. می دانیم که این درک سنتی از خدا در منظر «خِرَد آزاد خود بنیاد بشری» نوعی انسداد معرفتی به حساب می آید. معرفت جدید ، درباب خود خدا نیز همچنان باز و محل اختلاف وموکول به ذهن وتجربۀ انسانی است. عقلانیت جدید پیوسته «هل من مزید» می گوید ودر خدا نمی ایستد. در اینجا لیبرالیسم سیاسی واقتصادی وفرهنگی واجتماعی به پایان می رسد ولیبرالیسم معرفتی تازه می خواهد آغاز بشود.

اما بازرگان در همین مرز ممنوعه میان لیبرالیسم سیاسی و لیبرالیسم معرفتی، محکم وبااحتیاط متوقف شد، بدون آنکه گامی جلوتر بردارد. اساساً «چرخش معرفت شناختی» تنها در روشنفکری دینی بعد از انقلاب اسلامی بود که روی داد. اما بازرگان که برخلاف شریعتی، در هر دو دوره قبل وبعد انقلاب زیسته است چه به دلیل حیطۀ تخصص ومطالعاتش  وچه به سبب سوگیریهای عقیدتی وملاحظات ایمان درونی خویش ، در این چرخش، اصلا وارد و سهیم نشد.

در این نوشتۀ کوتاه  ابتدا الهیات لیبرال به اجمال توصیف می شود وسپس این فرض خود را می آزماییم که « بازرگان با اندکی تسامح، مسلمانی لیبرال بود ولی الهیات بازرگان، الهیات لیبرال نبود». این شکاف از مهم ترین شکاف های روشنفکران دینی کلاسیک ماست.

    الهیات لیبرال ؛ سه نمایندۀ برجسته

   همانطور که در بالا اشاره شد ، لیبرالیسم معرفتی مبتنی بر خودبنیادی خرد بشری با تأکید بر استقلال وآزادی ذهن فردی است. معرفت شناسی لیبرالی، شعبه ای از عقل مدرن عصر روشنگری است. در این افق معرفتی ، انسان است که با تکیه بر توانایی های ذهن وزبان خویش،  درباب خدا می اندیشد یا نمی اندیشد، از او سخن می گوید یا نمی گوید ، نفی یا اثبات می کند،  او را می جوید یا نمی جوید، تجربه می کند یا نمی کند. الهیات لیبرال در افق معرفتی  وفضای فکری کثرتگرا تکوین یافته  است. در اینجا به سه نمایندۀ برجستۀ الهیات لیبرال اشارۀ مختصر می کنیم: کانت، هگل وشلایرماخر.

کانت(1724- 1804) با وجود اینکه شخصیتی پارسا منش در فضای مسیحی پروتستان داشت، اما در ساحت معرفتی به این نتیجه رسید که عقل خود بنیاد و تاریخی بشر (تاریخ انتقادی) نمی­تواند بفهمد که چگونه کتاب مقدس،  وحی کلامی[ii] است (پانن برگ، فرهاد پور، 1383: 192 – 192). بدین ترتیب  الهیات وحیانی ؛موضوعیت خود را از دست  می دهد. خدا از طریق متن مقدس  جستجو نمی شود. الهیات عقلی و طبیعی[iii] نیز از مدتها پیش از کانت با کسانی چون هیوم در معرض تشکیکات خرد تجربه­گرا قرار گرفته بود. کانت از این رهگذر به این نتیجه رسید که خدا از حیث عقل نظری، موضوع قضایای جدلی الطرفین (له/علیه) است و خرد آدمی در بارة او تصدیق معتبر (مثبت یا منفی) نمی­تواند داشته باشد. پس آنچه می ماند این است که مردمان به اقتضای عقل عملی از الهیات سخن بگویند و درست از همین جا، انسانی کردن الهیات موضوعیت می­یابد. از نظر کانت (در نقد عقل محض) خدا یک اصل موضوع ِ اخلاقی  برای بشر محسوب می شود. بخشی از مردمان برای اخلاقی زیستن خود، وجود خدا و جاودانگی روح و ارادة مسؤول انسانی را اصل موضوع خویش قرار می­دهند(Byrne,2004). کانت بیشترین بحث خود را در باب دین، در کتاب «گفتار در اخلاق» (فصل 6) ارائه می­دهد. (کانت، صانعی، 1383: 293 – 334) بعدها کسان دیگری گفتند بعضی آدمها برای اینکه معنایی به بودن خود معنا بدهد خدا را به مثابۀ معنای معناها جستجو می کند(برای مثال بنگرید به ، فرانکل، ترجمۀ معارفی،1375 ). بنابراین  دین و الهیات، مستقل از  ذهن انسانها فهمیده نمی شود. معرفت شناسی لیبرالی از این نوع اندیشۀ مدرن مشروب می شود. چیزی که هست به جای نوع انسان ومردمان، بر فرد انسانی تأکید خاص می کند. هر فرد آدمی ممکن است  آزادانه خدایی را در افق زیست خویش ببیند یا نبیند، بجوید یا نجوید.

 هگل (1770-1831) نمایندة سیمایی دیگر از عقل خود بنیاد بشری است که می­خواهد همة امور را و از جمله دین و الهیات را در دستگاه جدید فلسفی و به صورت «پدیدار شناسی روح» توضیح دهد.  در فلسفة هگل، همه هستی به ایده یا ذهن مطلق ارجاع می­شود که در عین حال هم جهانی و هم انسانی است (Jamros,1994   ; Solomon,1985 ). دانایی در باره ایدة مطلق، از طریق فلسفه جدید به تکامل می رسد که  همان حقیقت عقلی است. دین و الهیات، فقط یک وضعیت گذار تاریخی وعموماً متعلق به عوام است. دین در برگیرنده انگاره­هایی از ایدۀ مطلق است. این انگاره­ها در مرتبه­ای نازل­تر از حقیقت عقلی قرار دادند.

 وقتی در دین از آفرینش جهان توسط خدای شخصی سخن گفته می­شود، تعبیری از این حقیقت عقلی است که ذهن مطلق در یک سیر دیالک تیکی به صورت مقولات و آنگاه اعیان خارجی در آمده است. بدین ترتیب مبدا و معاد و نسبت آدمی با خدا ، انگاره­هایی در مرتبة نازل­تر از حقایق عقلی در فلسفه هستند.( Hegel,1968) .

فلسفه، انسان را از خود جزئی به خود کلی سیر می­دهد. فلسفۀ اخلاق ؛ انسان را از غایات صرفاً فردی به غایات کلی، و فلسفه سیاسی او را از اهداف شخصی به اهداف کلی سیر می­دهد و دین و الهیات همین حقایق را با انگاره­های میانی مانند نسبت آدمی با خدا تعبیر می­کند. بنابراین الهیات از دیدگاه هگل، مرحلة‌ خامی و عوامانة متافیزیک است (ستیس/ عنایت، 1355: 674 – 721) و تطوری تاریخی داشته است. (هگل / عنایت، 1356: بیست و شش).

سرانجام شلایر ماخر[iv] (1768 – 1834) متکلم مسیحی و پروتستانِ هم سن و سال و هموطن هگل، کوشید تا مکان الهیات را از عقل نظری و معرفت فلسفی، به حوزه احساس و تجربة آدمی انتقال بدهد(Schleiermacher, 1996). در اینجا نیزصورت دیگری از الهیات لیبرال را می­بینیم که همچنان خاستگاهی انسانی دارد. شاید الهیات سکوت منتهی الیه فروتنانۀ این نوع الهیات لیبرالی تلقی بشود(Grenz  & Olson,1999).

مواجهه با الهیات لیبرال در دنیای مسیحیت

 در دنیای مسیحیت چندین رویارویی با الهیات لیبرال که مرکز آن «انسان» بود، به وجود آمد. برای نمونه به الهیات نوتوماسی ، الهیات تاریخ مقدس ، الهیات نوارتدکسی  والهیات وجودی اشاره می کنیم. الهیات نوتوماسی از سوی کلیسای کاتولیک تدارک دیده شد و در آن کوشش به عمل آمد با بسط سنت الهیاتی سن توماس در قرون وسطا ، نوعی الهیات فلسفی –عرفانی تازه نفسی فراهم بشود. ژاک ماریتین (1882-1937)، اتین ژیلسون (1884-1978) و فردریک کاپلستون، از جملة متکلمان برجستة این حوزه بودند. (پازوکی، 1383، 37-50 و ژیلسون، پازوکی، 1383).

مواجهه دوم با الهیات لیبرال، «الهیات تاریخی» بود  که از سوی متکلمانی مانند «ولفهارت پاننبرگ» و یورگن مولتمان دنبال شد. از نظر الهیات تاریخی، وحی الهی به مثابۀ تاریخی مقدس است (Grenz  & Olson,1999) . این  خداست که در تاریخی مقدس ، بشر را از طریق وحی انبیایی برای همیشه راهنمایی کرده است و امروز نیز به ذهن آدمی خطور می­کند. نه این خطور و نه آن وحی ، فراوردة انسانی نیست و انسان در آن  بیشتر نقش قابلی دارد (گالووی، فرهادپور، 1383؛ Moltmann,1999).

 نمونۀ برجستۀ سوم از رویارویی ها با الهیات لیبرال،  الهیات نوارتدکسی در اوایل قرن 20  بود که کوشید مرکز الهیات را در ورای ذهن و تجربه و کوشش آدمی ، یعنی در کتاب مقدس جستجو بکند. کتاب مقدس، پیام و بشارت و هشدارهایی از خدای عینی و واقعی و در عین حال متعالی؛ به آدمی است. خدایی که به بشر اشعار می­دارد که تو نیازمند راهنمایی برتر هستی، تو به راهنمایی­هایی ورای عقل خود احتیاج داری ؛ چه عقل قدیم خود و چه عقل جدید خود.

   میان خدا و انسان، فاصله ای از حیث مراتب وجود هست که  ایجاب می­کند خود خداوند متعال پاپیش بگذارد وتجلی بکند. در اینجاست که وحی و نبوت و مکاشفۀ الهی ، معنا می­یابد. وحی الهی سرزده به سراغ بشر آمده است. ایمان پاسخ آزادانۀ آدمی به امر الهی است که در آن، بیشتر این خداست که انسان را می­جوید و بالا می­کشد نه برعکس.  در دهه­های نخست قرن 20 به دلیل شرایط بحرانی جامعه مدرن،  این جریان الهیاتی  برای مردمان جنگ­زده و مصیبت دیده و پایمال شدة ایدئولوژیهایی مانند فاشیسم و نازیسم، تسلی بخش شد.

   کارل بارت متکلم سوئیسی(1886-1968) به عنوان یکی از برجسته­ترین نمایندگان الهیات نوارتدکس بر آن شد که مدرنیته، هر چه باشد، یک وضعیت بشری محدود و ناقص و نسبی است و نمی­توان اساس راهنمای الهی برای بشر را یکسره به وضعیت مدرن انسان، مبتنی و موکول کرد. اصالت الهیات به این است که یکسره به انسانیات و فلسفه­های بشری و از جمله فلسفۀ جدیدآویخته نشود و منطق و معنا و زبان خاص و تمامیت خود را حفظ کند. (بارت، ریخته­گران،‌1383).

    سرانجام چهارمین مواجهه با الهیات لیبرال، الهیات اگزیستانسیالیستی بود. بولتمان از هایدگر اقتباس کرد وروایتی الهیاتی از عبور بشر از پوچی به معنای اگزیستانسیال­آن فراهم آورد ؛ ایمان،راه حلی  برای یک مسأله­ دیرپای بشری است و آن ؛ نوعی احساس ناامنی هستی شناختی است . با ایمان، انسان  امنیت را به جای این که از زمان درحال گذر و از دنیا و مافیها، طلب کند، آن را از امرالهی می­جوید که در عمق وجود اصیل (چه وجود فراگیر و چه در وجود خویشتن انسانی ) نهفته است (نیکولز، اباذری، 1383 و هندرسن، حنایی کاشانی، 1377) . بولتمان با کتاب مقدس نیز نسبتی وجودی  دارد  واز آن امنیت می جوید ولی  در ضمن قائل است که  این کتاب نیز در خلاء به وجود نیامده  است و مخاطبان اولیه، اطلاعات و تصویرها و اسطوره های متفاوت با امروز از عالم و آدم داشتند، پس کتاب مقدس نیز نیازمند تأویل است، همین کافی بود که بولتمان از نظر «بارت» تحت نفوذ آموزه­های لیبرالی تلقی شده است (بولتمان، لاجوردی، 1383؛ نیکولز، اباذی، 1383، هندرسن، حنایی کاشانی، 1377).

الهیات بازرگان ، الهیات لیبرال نبود

با اطمینان می توان گفت که بازرگان ، خداپرستی را موقوف به تصمیم آزادنۀ هرکس می داند و درکی بشر دوستانه از آن دارد. خداوند«پدر مهربان تمام آدمها» است(بازرگان، 1346-درس دینداری، در م.آ.9/268). به نظر او  توحید  منشأ اهمیت آدمی و پایۀ آزادی  اوست و استبداد، نوعی شرک است(فراستخواه، 1389). بازرگان حتی  از خدایی ناراست نیز  سخن می گوید  که به قیاس سلاطین استبدادی در آسمان زیر بار قانون طبیعت نمی رود ومداخلات غیر قانونی دارد(بازرگان،1326- راه طی شده؛ در م.آ.1/99-100).

با وجود این، خدای متعال از نظر بازرگان نه مفهومی متعلق به گذشتۀ ذهن بشری است (چنانکه در هگل) نه موکول به عقل عملی است (در کانت) و نه برآمده از تجربۀ شخصی آدمی(در شلایر ماخر). بلکه خدا حقیقتی مستقل از ذهن بشر است و در قلۀ هستی است و حتی به نظر بازرگان بیش از گذشته متعلق به آیندۀ کل بشریت است، راهنمایی های مهمی کرده است و در اوج لطف ومحبت، منتظر است انسان، آزادانه به پیام او رجوع بکند و راهی برای بحران هایش بیابد. خدا معنایی نیست که افرادی حسب اقتضا آن را جستجو می کنند بلکه وجودی متعالی در بیرون است، این اوست که آدمی را به خروج از خود بینی و انسان مسلکی ونزدیک بینی دنیوی فرامی خواند. هرچه بشر با پای خرد ودانش خود پیش می رود، خدا را بسیار جلوتر از خویش می بیند و دیر یا زود خواهد فهمید که باید از خود بینی رهایی پیدا بکند وبه سوی خدا برگردد و به حیات جاویدان اخروی خویش بیندیشد.( ر.ک به :راه طی شده؛ در م.آ.1/15-246)

بازرگان را از آغاز تا پایان آثار او می بینیم که گفتارش نه« انسان –مرکز» که «خدا- مرکز» است:«خطرناک ترین آفت بشریت ...خود پرستی می باشد و سعادت... بدون خداپرستی تأمین نشده ونخواهد شد (بازرگان،1331- از خود پرستی تا خداپرستی؛  م.آ. 8/171 )،«وقتی بگوییم انسان خدای انسان است وخود انگیختگی راه نجات و کمال ] است[ وخدا وهدف، خارج ومشخص نیست، نتیجه از دو حال خارج نخواهد شد :1.سردرگمی وابهام واختلاف، 2.خود بینی وخود پرستی.( بازرگان،1355- انسان مسلکی یا انسان خواهی؛  م.آ. 16/238)، « بشر بینوای مستأصل برای برداشتن این گام] حرکت از انسان مسلکی به خداپرستی[ احتیاج به اکتشاف جدید ندارد. راهنمایان طریقت از هزاران سال پیش دعوت خدا را به گوش عالمیان رسانده اند(بازرگان،1331- از خود پرستی تا خداپرستی؛م.آ.8/205)»، «وقتی پیغمبران را که دعوت کنندگان به سوی خدا وآخرت بوده اند از میان جامعه برداریم یا عملا نقشی برای رسالتشان قائل نباشیم ، سرنوشت تمدن وبشریت به اینجاها وبدتر از آنچه شاهدش هستیم خواهد کشید(بازرگان،1350- دین وتمدن ؛ م.آ.8/449)».

بازرگان در سخنرانی  پایانی خود به سال 1371  نیز که اکتشاف مهم خویش یعنی «خدا وآخرت تنها هدف انبیا» را به میان آورد، ذره ای از این خدامرکزی فروگذار نکرد بلکه آن را با صدای بلند تری به زبان آورد. بدین ترتیب درست مثل آغاز ومیانۀ کارش بلکه بیش از آن ، در پایان کار نیز  او  بشر را در معرض خودبینی و نزدیک نگری می داند و دعوت انبیا به خداپرستى وآخرت گرایی را، انقلاب معرفتی بزرگی علیه این خصلت بشری برای خروج او از صدف تنگ و تاریک خودبینى و خودخواهى در مقایسه با انقلاب کپرنیکی قلمداد می کند که هنوز بدرستی  فهمیده و پذیرفته نشده است. بر مبنای این انقلاب معرفتی،  بشر و بشریت مرکز و مقصد جهان نیست و موجود ناچیز نادان، ولى مختار و آزادى است که اگر حقیقت هستى و مصلحت خودش را خواسته باشد، جا دارد هماهنگ با سایر موجودات و مخلوقات ریز و درشت، آفریننده جهان را تسبیح و تعظیم و اطاعت و خدمت کند. پیامبران آمده اند که ما را از زندگى کردن موقّت و بیهودۀ دنیا منصرف نموده و به زندگى ما در جهت زمان و حیات و حرکت بى نهایت ارزش بدهند. با گفتن اینکه تنها برنامۀ بعثت انبیا آخرت و خداست، ما مى خواهیم جهان بینى و ایدئولوژی هاى عرضه شده از طرف مکاتب غرب و شرق را که با دید کوتاه بشرى و هدف مشترک دنیاخواهى یا دنیاپرستى تدوین شده است، نفى کنیم و ناقص بدانیم(بازرگان،1371 -آخرت و دنیا هدف بعثت انبیاء؛ در« بازرگان، 1374»).

نتیجه گیری نهایی

دعوی لیبرالیسم فقط این نیست که انسان به لحاظ سیاسی واجتماعی وفرهنگی آزاد باشد تا خدا را بپذیرد یا نه و بپرستد یا نه. بلکه در لیبرالیسم یک فحوای معرفتی مهم تر نیز  هست و او این است که معرفت آدمی نسبت به خدا ، باز و لااقتضا وانسانی است. این افراد بشر است که از خدا بحث می کنند یا نمی کنند. گروهی به او قائل واو را تجربه می کنند وگروهی نه. باب نقد ونظر انسانی به روی خدا باز است. از سوی دیگر ما آدمیان، هرگاه از خدایی ( چه برای اثبات وچه برای انکار)سخن می گوییم، تصوری که از خدا داریم  هیچوقت بیرون از ذهن وتجارب بشری وگفتمانهای ما نیست. هر سخنی از خدا، در هرحال سخنی است از انسان درباره خدا. تجربه ای بشری است از خدا. مقدس ومطلق نیست و منطقی نیست که فکر وتجربه کسانی، حقوق و آزادی افراد دیگر را برای زیستن محدود بکند.

بازرگان به این معنا ، لیبرال نیست. این مهندس مؤمن اصولا با فلسفه میانه ای ندارد، اعم از قدیم وجدیدش. خود نیز در افق معرفت شناسی ماقبل کانتی به سر می برد. برخلاف کانت، خدا برای او حقیقتی قطعی ومستقل از ذهن انسانی است ونه یک «اصل موضوعِ» بشری برای توضیح حیات اخلاقی. بازرگان اعتقادی راسخ به الهیات وحیانی دارد. خدایی که با وحی انبیا به ما پیام فرستاده است. قرآن به اعتقاد  او  نه تنها همان اعتقاد رسمی وسنتی اسلامی است و  در لفظ ومعنا کلام الهی است وآخر خطی است که بشر با طی راه پرپیچ وخم وآزمون وخطاهای خرد و دانش خویش به حقانیت آن خواهد رسید.

بلکه حتی اعتقاد بازرگان درباب قرآن، یک مقدار نیز تغلیظ شده است وسخت تر از اعتقاد سنتی است. زیرا وی در ترکیب کلمات وطول آیات ، هندسۀ اعجاز گونه ای می بیند و این را برای آن می داند که اتمام حجت خدا به بشر  برای همیشه نهایی بشود. «تعداد کلمات  وحی شده بر پیغمبر در هر سال، در تمام دوران رسالت مقدار ثابتی در حدود 3630 کلمه بوده است...یک گوینده ودستی مافوق از شخص او ومحیط او وجود داشته است...بسیار مشکل است توجیهی غیر از تنزیل  برای آن تصور کرد(بازرگان، 1344-سیر تحول قرآن؛ درم.آ. 12/167-168).

برخلاف هگل، در الهیات بازرگان اعتقاد به خدا متعلق به مرحلۀ ماقبل بلوغ عقلی بشر نیست بلکه دعوت به خدا توسط انبیا، انقلاب بزرگ معرفتی است که هنوز ابعاد آن را به درستی نفهمیده ایم ودر آینده به عمق وعظمتش خواهیم رسید. متفاوت با شلایر ماخر ، جهت اصلی الوهیت در فکر بازرگان، از خدا به انسان است. الهیات با  وحی خدایی متعال آغاز می شود نه اینکه از تجربۀ شخصی این وآن  برخیزد.

از میان انواع الهیاتهایی که در دنیای مسیحیت ودر برابر الهیات لیبرال به وجود آمد، صورت بندی های انتزاعی فلسفی وعرفانی متعلق به الهیات نوتامسی وحتی تقریرات وجودی الهیات در کسانی مانند بولتمان، چندان با مذاق علمی وتجربی بازرگان سازگار نیست. مطمئنا الهیات بازرگان بیشتر با الهیات راست کیشی جدید (نوارتدکسی) درامثال «بارت» والهیات تاریخ مقدس «پاننبرگ» قرابت دارد .

راست کیشی الهیاتی بازرگان، این متجدد ملی لیبرال را در موقعیتی قرار داد وبه جهتی سوق داد که  از بانیان و پدران پرنفوذ روشنفکری دینی شد. نظر او مبنی بر ترمودینامیک خداپرستی که مبتنی بر رئالیسم پیشا کانتی بود،  او را برانگیخت تا از میانجی های مؤثری باشد که مروج   چرخش فکر سیاسی ملی وعرفی ایران معاصر  به فکر سیاسی مذهبی باشند.

 فکر ملی سکولار در ایران قبل از بازرگان ومعاصر با بازرگان وجود داشت ونمادبرجسته اش شادروان مصدق بود. بازرگان و دوستانش در کنار این فکر ملی، به تبلیغ واشاعۀ «فکر ملی– مذهبی» پرداختند. با همین طرز تفکر بود که بازرگان با اسلام سیاسی معطوف به قدرت در روحانیت شیعه ائتلاف کرد و یاریهای مؤثری به تشکیل جمهوری اسلامی که خود صادقانه آن را کاملا دموکراتیک می خواست، به عمل آورد .

اما آن اضداد وابهاماتی که در فکر وعمل سیاسی این «مسلمان لیبرال» به طرز شگفت انگیزی جمع شده بود و از نظر خود او حل شده بود، در بیرون ودر آزمون اجتماعی جامعه ایران، به این آسانی برگزار و حل نشد. ابهامات وتعارض های پنهان سربرآوردند و تجربه پرهزینۀ دشواری برجای گذاشتتد که بازرگان خود از قربانیانش بود. در عین حال، این همه سوانح افکار وایام،  هرگز نتوانست ذره ای از الهیات راست کیش بازرگان را حتی در سخنرانی آخرش، محل پرسش قرار بدهد.

منابع

-   بارت کارل (1383) الهیات دیالکتیکی. ترجمة محمدرضا ریخته­گران. در، «پازوکی و دیگران، الهیات جدید، ارغنون 5 و 6، 1383 صص 237 –246».

-   بازرگان، مهدی:

§   (به احتمال 1306 تا1310) آیا نظام عالم بدون مذهب پیش می رود؟؛  در مجموعه آثار16، بنیاد فرهنگی بازرگان،1387، صص19-28، تهران: انتشار.

§   (1326)راه طی شده؛ در مجموعه آثار1، بنیاد فرهنگی بازرگان،1377، صص15-246، تهران: انتشار.

§   ( 1331 ) از خود پرستی تا خداپرستی ؛ در مجموعه آثار8، بنیاد فرهنگی بازرگان،1378، صص163-214، تهران: انتشار.

§   ( 1341 )انتظارات مردم از مراجع؛ در مجموعه آثار8، بنیاد فرهنگی بازرگان،1378، صص385-406، تهران: انتشار.

§   ( 1341 ) مرز میان دین وسیاست ؛ در مجموعه آثار8، بنیاد فرهنگی بازرگان،1378، صص357-384، تهران: انتشار.

§   (1344) سیر تحول قرآن؛ در مجموعه آثار12 و13، بنیاد فرهنگی بازرگان،1386، تهران: انتشار.

§   (1346)درس دینداری؛ در مجموعه آثار9، بنیاد فرهنگی بازرگان،1379، صص241-342، تهران: انتشار.

§   (1347) نیک نیازی؛ در جموعه آثار9، بنیاد فرهنگی بازرگان،1379، صص403-438، تهران: انتشار.

§    (1350)دین وتمدن؛ در مجموعه آثار8، بنیاد فرهنگی بازرگان،1378،صص407-454، تهران: انتشار.

§   (1355) انسان مسلکی یا انسان خواهی؛ در مجموعه آثار16، بنیاد فرهنگی بازرگان،1387، صص235-244، تهران: انتشار.

§   ( 1365 ) تفکیک دین وسیاست ؛ در مجموعه آثار16، بنیاد فرهنگی بازرگان،1387، صص407-414، تهران: انتشار.

§    (1371)آخرت و دنیا هدف بعثت انبیاء. سخنرانی در انجمن اسلامی مهندسین؛ در  کیان، ش 28، آذر و بهمن ماه 1374.   ونیز  تهران: مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، 1377.

-   بولتمان، رودلف (1383) عیسی مسیح و اسطوره­شناسی. ترجمه هالة لاجورید؛ در «پازوکی و دیگران، الهیات جدید، ارغنون 5 و 6، 1383 صص 109 –130».

-   پازوکی، شهرام (1383) در آمدی برتفکر تومایی نو. در، «پازوکی و دیگران، اللهیات جدید. ارغنون 5 و6، صص 37 – 50»

-   ژیلسون، اتین (1383) خدا در فلسفة جدید و تفکر معاصر، ترجمة شهرام پازوکی. در؛ «پازوکی و دیگران، الهیات جدید، ارغنون 5 و 6، صص 51-96»

-   ژیلسون، اتین (1383) خدا در فلسفه جدید و تفکر معاصر. ترجمه شهرام پازوکی،‌در : «پازوکی و دیگران، الهیات جدید، ارغنون 5 و 6، 1383 صص 51 –96».

-   ستیس، و.ت (1355) فلسفة هگل. ترجمة حمید عنایت. تهران: جیبی. چاپ چهارم.

-   فراستخواه ، مقصود(1389)الهیات سیاسی  ادغام شده  و الهیات سیاسی  تمایز یافته؛مقایسۀ  بازرگان و حائری. مهرنامه شماره 8، دیماه 1389.

-   فرانکل، ویکتور (ترجمه / 1375)انسان در جستجوی معنا. اکبر معارفی ،تهران: نشر دانشگاه تهران.

-   کانت، امانوئل (1370) روشنگری چیست. ترجمة همایون فولادپور، کلک، ش 22، دی 1370.

-   کانت، ایمانوئل (1381) دین در محدودة عقل تنها. ترجمة منوچهر صانعی دره بیدی. تهران: نقش و نگار.

-   کانت، ایمانوئل (1383) دین طبیعی. ترجمة منوچهر صانعی. در «پازوکی و همکان، 1383، الهیات جدید. ارغنون 5 و 6. صص 293 – 334»

-   گالووی، آلن (1383) ولفهارت پانن برگ؛ الهیات تاریخی. ترجمة مراد فرهادپور؛ در «پازوکی و همکان، 1383، الهیات جدید. ارغنون 5 و 6. صص 171 – 220»

-   نیکولز، ویلیام (1383) بولتمان و الهیات وجودی. ترجمة یوسف اباذری؛ در «پازوکی و دیگران، الهیات جدید، ارغنون 5 و 6، 1383 صص 131 –170».

-   هگل، گ . و. (1356) عقل در تاریخ. ترجمه حمید عنایت تهران: دانشگاه صنعتی [آریا مهر] شریف.

-   هندرسن، ایان (1377) رودلف بولتمان، ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، تهران: گروس.

-    Byrne ,Peter (2004) Moral Arguments for the Existence of God. US: Stanford Encyclopedia of Philosophy.

-    Grenz  Stanley, J. and Roger E. Olson (1999) 20th  Century Theology: God and the World in a Transitional Age. NY: Routledge.

-    Gutting Gray (2001) French Philosophy in the Twentieth Century. Cambridge: Cambridge University Press.

-    Hegel, G. W. F.( 1968) Lectures on the Philosophy of Religion: Together With a Work on the Proofs of the Existence of God. 3 vols. Trans. Rev. E.B. Speirs, B.D. and J. Burdon Sanderson. ,New York: Humanities Press.

-    Jamros, Daniel, P. (1994) the Human Shape of God: Religion in Hegel’s  Phenomenology of Spirit. US: Pargon House.

-    Metzger Paul Louis and Colin E. Gunton (2003) The Word of Christ and the World of Culture; Sacred and Secular Through the Theology of Karl Barth. US: Eerdmans Publishing Company.

-    Moltmann Jurgen (1999) God for a Secular Society, The Public Relevance of Theology. Germany: Augsburg Fortres Publishers.

-    Schleiermacher ,Friedrich ; Edited by Richard Crouter( 1996)Schleiermacher: On Religion,Speeches to its Cultured Despisers. Cambridge Texts in the History of Philosophy. Cambridge University Press; New Ed edition (18 April 1996)

-    Solomon Robert C.(1985) In the Spirit of Hegel. Oxford University Press.

 

 

 

 



[i] Individual mental independence and freedom

[ii] word of revelation

[iii] Deism

[iv] Friedrich Schleiermacher

 



 

 

 

فایل پی دی اف


 

آرشیو مهرنامه

 

 

 

 

 

 

نظرات 4 + ارسال نظر
محمود عبایی پنج‌شنبه 5 بهمن‌ماه سال 1391 ساعت 22:53

مثل همیشه دست مریزاد استاد
بسیار منطقی و منصفانه و عالمانه بود
به نظر می رسد انجام اصلاحات فرهنگی .اجتماعی . اقتصادی و سیاسی در ایران بدون توجه به اصلاحات دینی ، کامیاب نخواهد شد . و اساسا شاید بدون انجام اصلاحات دینی در ایران ، توسعه اقتصادی و دیگر ابعاد توسعه ، توفیق چندانی نخواهند یافت . به همین دلیل پرداختن به نهضت روشنفکری دینی در ایران و نقد منصفانه و محققانه این جریان ، می تواند عبرت آموز باشد . بیش از سه هزار سال است که دین با فراز و نشیب هایی فراوان در مناسبات اجتماعی ایران نقش داشته است و هر از چند گاهی بر تخت قدرت و سریر سیاست نشسته است . بنا براین به هیچ رو نمیتوان دین و قدرت اجتماعی ان نایده انگاشت .
از حسن توجه استاد ارجمند و رویکرد محققانه و متدویک شما استفاده می بریم

با سلام وضمن تشکر از طرح دیدگاه ها ونیازمند نقد ونظر
م-ف

لیلی فریدونی جمعه 6 بهمن‌ماه سال 1391 ساعت 00:31

بانهایت احترام
استاد بزرگوار
سپاس از نقد اصولی و منصفانه و جامع شما

درود بر دوست وهمکار ارجمند
نیازمند نقد ونظرتان
م-ف

خلیل دوشنبه 9 بهمن‌ماه سال 1391 ساعت 21:45 http://tarikhroze.blogsky.com

سلام،

نقد زیبایی است از بازرگان. آیا می توان این را تعمیم داد به دیگر روشنفکران مذهبی و مذهبیون روشنفکر دیگر که می خواستند و می خواهند همه چیز را با ترازوی دین بسنجند و یا مطالب دینی را چنان کش و قوس دهند که با دستاوردهای بزرگ انسانی هماهنگ شوند برای اقناع احساس دینی خود و دیگران؟

درود بر دوست محقق منتقد..همه به نقد نیازمندیم وموضوع نقد...نقد روشنفکران مذهبی بخشی از نقد یک تاریخ نیندیشیده است که ما داشتیم ...

محمود عبایی پنج‌شنبه 12 بهمن‌ماه سال 1391 ساعت 23:59

نمی دانم این روایت چقدر درست و دقیق باشد ، گفته میشود که در همان روزهای اغازین دولت موقت ، مرحوم بازرگان به امام خمینی گفته بود که : من و شما در خیلی از مبانی با هم اتفاق نظر داریم جز اینکه شما ایران را برای اسلام میخواهید و من اسلام را برای ایران می خواهم .

اگر این نقل درست باشد که البته موید های دیگری نیز دارد چنان که ایشان در مواقف مختلفی گفته بود که ؛ من اولا ایرانی ام و بعد مسلمانم

به هر حال به نظر میرسد عناصر ملی گرایانه ضلع مهم و مطولی در هندسه هویت و ارزشهای مرحوم بازرگان و طیف تهضت آزادی بوده است . شاید بتوان گفت که غایت وی عزت و استقلال و آبادانی و آزادی ایران بوده است و برای تحقق این هدف اسلام را وسیله ای مناسب برای حرکت به سوی ان اهداف میدانسته است . البته نمیخواهم نتیجه بگیرم که بازرگان پراگماتیست بوده و نگاهی ابزاری و عملیاتی به اسلام داشته است . نه بازرگان عمیقا به اسلام در جهان نو ایمان داشته است اما اسلام و الهیات توحیدی و وحیانی وی مساوی با همه هویت بازرگان نیست . او ابعاد و اضلاع دیگری نیز دارد که شاید با قلم متین و متدویک شما شایسته واکاوی باشد .

با سلام واحترام نکته مهمی بیان فرموده اید از منظرهای مختلف اضلاع متنوعی فکر ایشان ظهور بیشتری پیدا می کند . انسان موجودیتی گسترده است. این امثال بنده است که در مشق علمی مایل به انسجام دهی برمبنای یک مدل هستیم در واقع ساده سازی می کنیم وگرنه امر واقع ، پیچیده وغامض است و میل به ناساز گی دارد
م-ف

ایمیل شما بعد از ثبت نمایش داده نخواهد شد