شیعه شناسی انتقادی در ایران معاصر 2

 سخنرانی مقصود فراستخواه

در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران

پیاده سازی وتهیه متن نوشتاری :مهدی سلیمانیه

منتشر شده برای بار نخست:  در سایت جامعه شناسی تشیع

http://socio-shia.com/index.php/news-reports/90-mainnews/199-shiashenasi-enteghadi

قسمت دوم

نحله‌های هفت‌گانه شیعه شناسی انتقادی

1.جستارگشایان آغازگر

من در این‌جا به صورت فهرست‌وار به توضیح هر مرحله می‌پردازم. «جستارگشایان آغازگر» در واقع نخستین تغیّر در سپهر معرفتی شیعه پس از مشروطه است که تا به حال نیز ادامه دارد. در ابتدای دوره، یک گرفتگی و تغیّر هوایی به وجود می‌آید که نخستین نمونه‌ی شاهد آن، آیت الله سیدهادی نجم‌آبادی است که کتابی دارد با عنوان «تحریر العقلاء» به معنای آزادسازی خردمندان  از محدودیت‌ها و غل و زنجیرهایی که وی در دوران پیشامشروطه احساس می‌کرده‌است. وی در کتابش مستقیماً به نقد برخی از اعمال و اعتقادات مرسوم شیعه در آن دوران می‌پردازد. یک لحظه به صورت کُرنولوجیکال به این اثر نگاه کنید که در چه دوره‌ای نگارش یافته‌است: در دوران پیشامشروطه. به همین دلیل است که من عنوان «جستارگشایان آغازگر» را به اینان داده‌ام. چرا که اینان آغازگر چنین بحث‌هایی در تاریخ معاصر بوده‌اند. وی بسیاری از این اعتقادات شیعی را غلوآمیز قلمداد می‌کند و ما با نخستین کاربردهای مفهوم «غلّو» و شرک در دوران معاصر در این کتاب روبرو هستیم. وی به عنوان عالمی شیعی،  مرسومات شیعی را نقد می کند مانند  گریه کردن بر ائمه به جای انجام اعمال صالح و اعتقاد به این مسأله که صرف حبّ امام علی گناهان را می‌شوید و امثال آن . گرچه امروزه این بحث‌ها بسیار تکراری شده‌است، اما در آن دوره برای جامعه‌ی ایرانی، تاز‌گی و بداعت داشت و به همین دلیل هم شیخ هادی از سوی سلسله‌مراتب سنتی شیعه در ایران و تهران طرد شد و حتی در منابر لعن شد.  این برخورد نشاندهنده‌ی ظهور و بروز همان مشکل اجتماعی و سیاسی است که من در بحث حاضر قصد ورود و تمرکز بر آن را ندارم.

نماینده‌ی دیگر جستارگشایان آغازگر، اسدالله خرقانی است که مقارن مشروطه به نجف رفت وبه درجۀ عالی اجتهاد رسید و کتابی با عنوان «محوالموهوم و صهوالمعلوم» دارد. در این‌جا باز هم مشاهده می‌شود که از نظر وی موهوماتی به نام دین در باورهای مذهبی ما شکل گرفته‌است  واو به نقد می‌پردازد و در پی پیرایش‌گری فکر شیعی است. وی در این مسیر، مواردی چون ولایت تکوینی ائمه را مورد نقد قرار می‌دهد و جستارگشایی تازه‌ای در مورد عقیده‌ی شیعه در مورد «نصب» صورت می‌دهد؛ به این معنا که وی این عقیده‌ی شیعه مبنی را بر این‌که امامان از جانب خداوند و توسط پیامبر نصب شده‌اند به‌گونه‌ای متفاوت تفسیر می کند به صورتی که با مبانی عرفی جامعه و معیار انتخاب اجتماعی سازگار بشود. در واقع وی نصب را به گونه‌ای توضیح می‌دهد که جمع میان نصب با  انتخاب و حقوق اجتماعی ممکن شود. همچنین وی تفسیر و تصویری از حدیث غدیر ارائه می‌دهد که با نقش مردم در انتخاب حاکم تعارض نداشته‌باشد و تشخیص مصداق «اولوالامر» را بر عهده‌ی مردم می‌داند نه این‌که این مصداق با مکانیزم نصب بر مردم عرضه شود و آن را نوعی تئوکراسی می‌داند و به بحث درباره‌ی آن می‌پردازد.

نمونه‌ی بعدی این جریان، شریعت سنگلجی است. وی در تهران زندگی می‌کرد و برای ادامه تحصیل حوزوی به  نجف رفت . چند سال در  محضر درسی سید ابوالحسن اصفهانی  وآقا ضیا عراقی بود. کتابی هم‌نام با کتاب استادش (خرقانی) دارد و جالب آن‌که  کتاب او به لحاظ زمانی زودتر از کتاب خرقانی به چاپ می‌رسد. وی در این کتاب به نقد آن‌چه خرافات مذهبی می‌نامد می‌پردازد. از او کتابی با عنوان «اسلام و رجعت» به چاپ رسیده‌است که در این کتاب به توضیح جریان غلو مذهبی در شیعه می پردازد و از مصادیقی چون اعتقاد به رجعت به عنوان نمونه‌هایی از غلو یاد می‌کند. شریعت سنگلجی رجعت را از منظر تاریخی و مبانی دینی از جایگاه نقدی درون‌دینی به طور کلی زیر سؤال می‌برد. وقتی گفته می‌شود وی رجعت را زیر سؤال می‌برد، باید به این نکته توجه داشت که از شیخ مفید تا مجلسی و تا زمان زندگی خود او یعنی دوره‌ی حیات عبدالکریم حائری، یعنی بازه‌ای طولانی در تاریخ شیعه،  اعتقاد به رجعت، اعتقادی پذیرفته‌شده و جاافتاده‌ بود و کسانی حتی بر اجماعی بودن و ضروری بودن آن قائل بودند. این نکته نشان‌دهنده‌ی بزرگی مقیاسی است که وی در آن مقیاس به چالش پرداخته‌است.

 به طوری که بر اساس برخی اسناد (که شرح و بسط آن‌ها را در مقاله‌ای آورده‌ام)، شریعت سنگلجی به صورت ضمنی به‌گونه‌ای سخن می‌گوید که اعتقاد به شخص خاصی به عنوان موعود را نیز در هاله‌ای از ابهام قرار می‌دهد. این مسأله در بین سایر شاگردان خرقانی و اقوالی که از خود خرقانی توسط برخی شاگردانش نیز نقل شده‌است دیده می‌شود. سنگلجی کتابی با عنوان «توحید عبادت و یکتاپرستی» دارد که سومین کتاب او به شمار می‌رود. وی در این کتاب به نقد تلقی‌های شرک‌آلود از شفاعت می‌پردازد و بیان می‌کند که «خرافات و اباطیل، جای حقایق دین را گرفته‌است و شرایط به‌گونه‌ای است که اگر شخصی حقیقت دین را بیان کند این بیچاره‌ی واقف به حقیقت دین از سوی باورهای مرسوم تکفیر می‌شود. به عقیده‌ی وی، همان شرکی که قرآن به سختی از آن نهی کرده‌است، در میان مسلمانان به صورت بارزتری منتشر شده‌است؛ قبرپرستی، سنگ‌پرستی، تبرک به سنگ قدم‌گاه، سقاخانه‌ها و هزاران چیزها» (توحید یکتاپرستی، چاپ سوم، نشر دانش، تهران، ص 24). وی در کتاب چهارمش، با عنوان «کلید فهم قرآن» به سراغ مفهوم تقلید از روحانیان و تقلید و اطاعت کورکورانه‌ی مردم از آنان و فقدان رأی و اندیشه‌ی مستقل آنان می‌رود.

2.چالش بر سر شالوده ها

و اما دومین مرحله و نحله، «چالش بر سر شالوده ها» است. یعنی این تغیّر هوا، به رگبار و طوفانی شدید تبدیل می‌شود که نمونه‌ی برجسته‌ی آن را می‌توان در احمد حکم‌آبادی مشهور به احمد کسروی از تبریز دانست. وی زبان‌شناس ومحققی در نوع خود کم‌نظیر در رشته‌ی تاریخ، با شیوه‌هایی گاهی منحصر به فرد، پشتکار بالا، مدرس دانشگاه در دانشگاه تهران در رشته‌ی حقوق، وکیل، دارای موقعیت برجسته‌ی حرفه‌ای و آکادمیک ودارای سابقه‌ی تحصیلات حوزوی بوده‌است. وی آثاری ارائه می‌دهد که دارای ویژگی روح انتقادی شدید، دگرواره‌اندیشی جدی و جنگ بی‌امان در چند جبهه است؛ از تصوف تا شعر و ادبیات و حتی مدرنیته. مدرنیتۀ مورد انتقاد او  همان چیزی بود که وی آن را «اروپایی‌گری» نامید واین خیلی قبل از «غرب‌زدگی» آل‌احمد بوده‌است. کسروی روحیه ا‌ی بی‌ریا، بی‌مجامله و  سازش‌ناپذیر داشت اما دریغ که به گمان بنده آمیخته با افراط‌گرایی و اکستریمیسم بود. من در مقاله‌ام به این نکته اشاره کرده‌ام که این ادعا که وی به دنبال فرقه سازی بوده‌است خود محل بحث می‌باشد؛ شواهد بسیار زیادی موجود است که وی به دنبال ایجاد یک فرقه نبوده‌است اما جمیع حوادث و وقایع  و زمینه ها وفرهنگ ما به ماجراهای فکری واجتماعی این منتقد، جنبه‌ی سکتاریستی و فرقه‌گرایانه می‌بخشید و به نوعی فرقه‌سازی می انجامید.

پروژه‌ی کسروی، پروژه‌ی «راززدایی و تقدس‌زدایی» بود. به این معنا که با بیان علت باورها، می‌کوشید از باورها راززدایی نماید؛ نه به این معنا که وی به صورتی عامدانه  این راززدایی را پیگیری کند بلکه کارکرد این پروژه، راززدایی بود. یعنی تحلیل تاریخی عوامل پیدایی باورها، نتیجتاً به راززدایی از باورها منجر می‌شد. به تعبیر مولانا، «از سبب‌دانی شود کم حیرتت/حیرتی که ره برد تا حضرتت». ایشان با استدلال ها و شواهدی که داشت، به دنبال این سبب‌دانی رفت و اعتقاد به امامت، اعتقاد به مهدویت، اعتقاد به خمس، اعتقاد به ولایت عامه‌ی فقها[1] را تحلیل نمود که به لحاظ تاریخی چگونه وبر اثر چه عواملی شکل گرفته‌است. وقتی به علت شکل‌گیری این عقاید به صورت زمینه‌کاوی تاریخی[2] اشاره می‌کند و توضیح می دهد که عقاید چه  کارکردی[3] داشتند و چرا به وجود آمدند، خود به خود سبب دانی و  راززدایی اتفاق می‌افتد.

 کتاب «شیعه‌گری» وی در 1323 با یک مقدمه، چهار گفتار و دو تتمه منتشر می‌شود. در گفتار اول این کتاب، درباره‌ی هویت سیاسی شیعه در دوران بنی‌امیه و تأثیر آن در شکل‌گیری عقاید غلوآمیز بحث می‌کند که عیناً عنوان فصل نیز می‌باشد. به عقیده‌ی من به عنوان یک دانشجو و طلبه‌ی علم، بر مبنای پی‌جویی‌هایی که انجام داده‌ام، وی در این‌جا برای نخستین بار بذرهای نخست طرح این فرض را می افشاند که اصحابی وکالت ائمه را برای رسیدگی به امور شیعیان در امور مذهبی و فعالیت‌های مالی در مناطق دورتر بر عهده داشتند واین تحت تأثیر شرایط تاریخی، به نیابت تبدیل می‌شود. یعنی «وکیل» به «نایب» تبدیل می‌گردد. وکیل، مفهوم و نقشی عرفی‌تر برای انجام دایره‌ی وظایفی محدودتر است اما به مرور زمان این نقش تقدس می‌یابد و مبنایی برای شکل‌گیری ولایت عامه و سپس مرجعیت سیاسی فقهاء می‌شود.

کسروی به بحث مهدویت وارد می‌شود و چگونگی تکوین و تطور تاریخی این اعتقاد را مورد بررسی قرار می‌دهد. بحث منازعات قدرت سیاسی در ایران از دولتهای آل بویه ومغول وسربداران و مرعشیان ومشعشعیان وقره قویونلو وسرانجام صفویه را طرح می‌کند و تصویری از میدان قدرت در تاریخ ایران و منازعه‌ی نیروهای دخیل در آن به دست می‌دهد و  به عقایدی اشاره می کند که بر اثر این منازعات شکل می‌گیرد. این ها بررسیهای تاریخی جدی وانتقادی بودند که  کسروی برای طرح آنها هزینه های زیادی متحمل شد. این که دانشمندی به این صورت فجیع کشته شود و ضاربان او به زودی آزاد شوند و در دسته‌های عزاداری این نقل قول از مرجع تقلیدی منتشر شود که کشتن وی اصلاً نیازی به فتوا نداشته‌است، هزینه‌های اجتماعی و سیاسی طرح این موارد بوده‌است که ما به دلیل محدوده خاص بحث امروز وارد آن نمی‌شویم.

3.پرسش‌افکنی‌ها

سومین مرحله، «پرسش‌افکنی‌ها» است. در فواصل این رگبار، رعد و برق‌هایی ظاهر می‌شود که نمونه‌ی برجسته‌ی آن حکمی‌زاده است؛ دقیقاً در مرکز تشیع، در قم، در بیت آیت‌الله حکمی‌زاده معروف به آیت‌الله پایین‌شهری که بر اساس یک نقل قول، او بود که آیت‌الله عبدالکریم حائری را به قم دعوت کرد. دقیقاً از همین خانه، علی‌اکبر حکمی‌زاده که تحصیلات حوزوی دارد و به صورت جدی درس خوانده‌است ، می آید وجدی ترین پرسشها  وعلامت سؤال هارا دربرابر عقاید مرسوم شیعی قرار می دهد.  دقت کنید! من از جامعه‌شناسی دین که پژوهشی از بیرون دین است  سخن نمی‌گویم، من نمی‌گویم دورکیم یا پژوهشگری بیرون از ساحت دین، در حال مطالعه‌ی یک دین است یا حتی روشنفکری از بیرون، دین را نقد می‌کند. نه! بحث بنده طرح نقد از درون دین است. این مسأله بسیار مهم است که کسی صاحب منبر، خطابه، حجره و حاشیه‌نویس بر کتب فقهی در سطح کتاب کفایه، به حوزه‌ی عمومی می‌آید و مجله‌ی «همایون» را منتشر می‌کند و فعالیت‌های بعدی‌اش را شکل می‌دهد. کاری که کتاب «اسرار هزارساله» انجام می‌دهد آن است که شکی شبیه شک دکارتی ولی بسیار نارس و کوچک درون حوزه‌ی فکری شیعی طرح می‌کند. وی در سال 1322، نسخه‌هایی از این کتاب را در قالب 13 پرسش و به صورت محدود برای علمای شیعه و تعدادی از افراد مطلع می‌فرستد اما از آنان جوابی در خور برای پرسش‌های خود دریافت نمی‌کند. شما تصور کنید فردی از درس و بحث و حاشیه‌نویسی بر کفایه و منبر و خطابه و آن موقعیتش در  سلسله‌مراتب حوزه ی شیعی در نقطه‌ی مرکز قم قرار دارد و از این تعلقات رها می‌شود و نوعی شک دکارتی نارس و کوچک از او دیده می‌شود. پس از این‌که علیرغم فرستادن این پرسش‌ها، از پاسخ‌ها اقناع نمی‌شود، از لباس روحانیت بیرون می‌آید، به کار اقتصادی و امرار معاش می‌پردازد و پرسش‌هایش را در مجله‌ی «پرچم» - متعلق به کسروی- با عنوان «اسرار هزارساله» منتشر می‌کند. سبک نوشتن او در این متن نیز سبکی سقراطی است؛ نوعی شک دکارتی با سبک سقراطی اما هر دو نارس.  نه سیاق فلسفی سقراط را دارد و نه زمینه‌ی علمی و اجتماعی اروپای قرن هفده را درشک دکارتی. اما با وجود این، شما شباهت‌هایی میان آن‌ها مشاهده می‌کنید. وی می‌نویسد که هزار سال است که این اعمال و عقاید در میان شیعه تقدس یافته‌است و اگر کسی کنجکاوی نماید، گفته می‌شود که این موارد اسرار الهی است. اما نکند که این‌ها اسرار نیستند و در پس این موارد دکان‌ها و ریاست‌هایی وجود دارد؟ به این واژه‌ها توجه داشته باشید. از منظر وی، این‌ موارد، اسرار الهی نیستند. همان طور که می‌بینید، این رویه، همان رویه‌ای است که شما در جامعه شناسی، به عنوان فرآیند راززدایی بحث می کنید و  از وبر شروع شده‌است. نکته درخور توجه آن است که پیش از این‌که مراجع سنتی نسبت به این موارد واکنش نشان دهند، علمای سیاسی به وی عکس العمل نشان می‌دهند چرا که زیر سؤال رفتن حق نیابت علماء و حق آنان در رهبری سیاسی در میان بود. وی این پرسش را مطرح می‌کند که آیا مجتهدین از سوی ائمه نیابت دارند؟ وی همچنین حق حکومت فقهاء به نیابت از امام را مورد پرسش قرار می‌دهد. حکمی‌زاده همچنین مسأله‌ی ارتزاق روحانیان از محل دین و وابستگی علماء به عوام مذهبی را به میان می آورد که بعداً توسط مرحوم آقای مطهری به گونه‌ای بارز بحث می‌شود. من یکی از پرسش‌های او را به عنوان نمونه عیناً می‌خوانم: «این‌که می‌گویند دولت ظالم است یعنی چه؟ آیا مقصود این است که دولت، چون به وظیفه‌اش عمل نمی‌کند ظالم است؟ یا مقصود این است که دولت باید در دست مجتهد باشد؟» یعنی پرسش او این است که ملاک «ظَلَمه» خواندن دولت واینکه یک دولت ، دولت جَور است،  آیا این است که دولت، دینی نباشد یا این‌که دولت جور آن است که ماهیت عدالت در او به معنای عرفی آن وجود نداشته باشد؟ البته برخی از این موارد در بحث‌های آخوند خراسانی هم در سطح مرجعیت طرح شده‌بود: بحث در این‌که آیا می‌توان وجود دولت مشروعه اما جائری را متصور شد؟ و متقابلاً آیا می‌توان وجود حکومت غیرمشروعه اما عادل را  تصور کرد؟

4.تجددخواهی شیعی

گروه چهارم، «تجددخواهی شیعی» است. در این‌جا ما شاهد بارش نم نم باران هستیم. این جماعت از جنبه‌هایی با گروه‌های قبلی متفاوت هستند.  تجددخواهان شیعی مانند بازرگان، طالقانی و شریعتی یعنی نواندیشان دینی کلاسیک قبل از انقلاب و پیروان بعدی آنان، وارد مناطق خطر ممنوعه‌ی مذهبی – در شیعه - حتی در سطح سنگلجی و به طور قطع در حد کسروی نشدند. آنان ترجیح دادند به جای طرح پرسش‌های رادیکال و زیر سؤال بردن شالوده‌های اعتقادی مردم شیعه، تفسیر جدید و تازه‌ای از باورهای شیعه به دست بدهند، بدون نقد تاریخی و ریشه ای آن باورها. تجددخواهان شیعه به جای نقد عقیده به نصب امام، بر عکس در جشن قربان و غدیر شرکت و سخنرانی کردند. بیشتر سخنرانی‌های مرحوم بازرگان و شریعتی در اعیاد مذهبی و به مناسبت‌هایی است که باورهای مبنایی پشت این اعیاد ومراسم، توسط شیعه شناسان انتقادی قبلی مورد نقد قرار گرفته بود. یعنی به عنوان نمونه، مهدویتی که در اندیشه‌های حکمی‌زاده، کسروی و سنگلجی مورد بحث قرار می‌گیرد، در تجددخواهی شیعی به صورت تعبیر ایدئولوژیک جدید از دین  با عنوان «شیعه، مذهب اعتراض» و بحث‌هایی از این دست طرح می‌شود. اما باید به این نکته توجه داشت که علیرغم این تفاوت، پروژه تجدد خواهی نیز پروژه‌ای انتقادی است و در ژانر خودش، انتقاداتی را در عقاید و اعتقادات شیعی در می افکند.

5.نقد درون دینی «بر شیعه»

جریان پنجم، در تداوم همان جریان نقد از درون، در مسیری متفاوت پیش می‌رود. همان‌طور که قبلاً اشاره کردم، نقد درونی «بر شیعه»، مانند سیلاب‌هایی بود که در نتیجه‌ی رگبارها به راه افتاده‌بود؛ در واقع نسل دوم از نژاد سنگلجی و خرقانی ظهور کردند که  چیزی متفاوت از جریان تجددخواهی شیعی بودند: کسانی چون قلم‌داران، برقعی و غروی که تا به امروز نیز گفتارهایشان ادامه دارد. نقد درون دینی «بر شیعه»؛ نقدی دینی است و از منظر دین وقرآن، نقد رادیکال درباره عقاید مرسوم میان شیعه به عمل می آورد و شیعه را با مبانی دینی در اسلام مورد نقد قرار می‌دهد. به طور مثال، قلم‌داران جلسات تفسیر قرآنی در قم و تهران برگزار می‌کرد و در آثار متعددی نظیر «راه نجات از شر غلات» و آثاری مانند آن، به طرح بحث‌های انتقادی خود در باب امامت، غدیر و مسائلی از این دست از موضع نوعی گرایش ناب گرایانه وبنیادگرایانه از دین می‌پردازد، این که ولایت به معنای دوستی است و...

6. نقد درون دینی «در شیعه»

نقد دینی «در شیعه» به عنوان ششمین جریان مطرح است که چهره‌ی بارز آن، صالحی نجف‌آبادی با کتاب «شهید جاوید» است که از خلال تحلیلی تاریخی معتقد است حسین بن‌علی با ایمان دینی ولی علم بشری دست به کنش زد. طرح کنش حسین بن‌علی چیزی اسرارآمیز نبود و او با محاسبات بشری خود وارد عمل شده‌است. در واقع صالحی‌نجف‌آبادی به دنبال آن است که به‌جای ذکر تاریخ عاشورا بر اساس سلسله‌عقاید  باورهای مذهبی درباره‌ی امام، برخوردی خردگرایانه وتحلیلی  با مسأله‌ای تاریخی داشته‌باشد. وی به بررسی مفهوم «غلوّ»، چگونگی شکل‌گیری و راهیابی آن به تفکر شیعی در دوران تأسیس شیعه می‌پردازد.

7. شیعه شناسی انتقادی به مثابه  برنامه‌ ای پژوهشی

در نهایت، به هفتمین ژانر از این جریان می‌رسیم که با آن ، شیعه شناسی انتقادی می رود نوعی برنامه‌ی پژوهشی بسیار منسجم‌تر بشود. نمونه‌ای از آن، کتاب «مکتب در فرآیند تکامل»  اثر مدرسی طباطبایی است که درباره‌ی چگونگی شکلگیری جریان غلو شیعی در دوران پس از امام جعفر صادق و سپس اوج‌گیری آن در دوران موسوم به غیبت صغری است و ورود  غلو را  به دستگاه فکری و باور‌های شیعه نظیر ولایت تکوینی ائمه و عصمت مورد بحث قرار می دهد. وی تلاش می‌کند از خلال بحثی محتوایی و تاریخی، توضیح دهد که غلوّ مذهبی چگونه شکل گرفته و چگونه به ادوار پس از سده‌ی پنجم راه یافته‌ و ماندگار و غالب شده است. مثلا شواهدی  می آورد که  برخی صحابۀ جدی ائمه  همچون ابو محمد عبد اللّه‏ بن ابى‏یعفور  از اصحاب نزدیک جعفرصادق ، در برابر برخی دیگر مانند معلى بن خنیس،  دیدگاه های اغراق آلود در حقّ ائمه را نمی پذیرفتند وائمه واوصیا را نه در حد انبیا بلکه علمای ابرار می دانستند؛ الاوصیاء هم علماء الابرار. یعنی عالمانی نیکوکار  که محل اعتماد، وثوق، رجوع و استفاده‌ی مردم اند و در حوزه‌ی فکر اسلامی به دلیل ارتباطات با خاندان نبوت وعلوم و تقوای شان دارای مرجعیت مذهبی هستند. وی با آوردن این نمونه‌ها نشان می‌دهد که چگونه افکار معتدل شیعی در دوران ائمه وجود داشت و چگونه به مرور تحت تأثیر عقاید مفرِط قرار گرفته است و سپس همین عقاید مفرِط در روایات و منابع و مراجع  شیعی وارد شده‌است. به این نکته توجه داشته‌باشید که این اتفاقات، پیش از تدوین کتاب‌های اصلی روایی شیعی اتفاق افتاده و سپس در حالی که این عقاید جاافتاده‌بوده‌اند، بخش بزرگی از کتاب‌های روایی شیعی زیر سایه‌ی این افکار جاافتاده، تدوین شده‌اند؛ به خصوص آن‌که تدوین کتاب‌های حدیث شیعی با محدودیت‌هایی روبرو بود و با تأخیر و پس از سیطره‌ی جریان غلو تدوین شدند. به عنوان مثال، از دید نویسنده‌ی کتاب، شاخص‌هایی که شیخ صدوق برای غلو دارد، اکنون جزء عقاید رسمی شیعی است. در هین مباحث است که دیدگاه های افراطی در مواردی مثل عصمت ائمه  وصفات فوق بشری ائمه به عنوان صورتهایی از  جریان غلو مورد بررسی قرار می گیرد.  برای نمونه عصمت توسط برخی متکلمان دورۀ حضور (مثل هشام بن حکم) مفهوم سازی شد و تدریجا به عصرهای بعدی انتقال یافت. اگر سدۀ نخست تا پنجم هجری را دورۀ تأسیس عقاید شیعی در نظر بگیریم،  طی  نیمۀ دوم این دوره ؛ از غیبت صغری تا شیخ طوسی، جریان غلو توانست به نفوذ خود ادامه بدهد ودر دوره های سدۀ پنج به بعد  تثبیت بشودو دیدگاه های معتدل را به حاشیه براند ومغلوب بکند. البته در آثار مدرسی طباطبایی، بحث‌های مختلفی در مورد وکالت صورت گرفته و موارد دیگر که با توجه به ضیق وقت من از طرح آن ها می‌گذرم.

بحث‌های محسن کدیور را نیز که در آثار منتشره‌ از او دیده می‌شود، ذیل همین برنامه‌ی پژوهشی می‌توان طرح کرد. به عنوان نمونه، طرح و پیگیری این بحث که شیعیان نخستین،  علی را به عنوان چه کسی می‌شناختند و شیعه‌ی علی بودن را با چه عناصری تعریف می‌کردند؟  دقت کنید می فرمایند شیعیان نخستین؛ یعنی بحث ایشان بحث کاملاً درون‌دینی است. سپس در پاسخ به این سؤال،  این صاحبنظر  معاصر شیعی تلاش می‌کند شواهدی گردآوری وارائه بکند و دلیل‌آوری نماید و با تحلیل تاریخی وارائه شواهد متنی،  این نظریه را طرح بکند که  وجه ممیزه « شیعه ی علی بودن » در آغاز،  ترجیح او به دیگران بود  وترجیح درک او از اسلام به درک دیگران. ونه لزوما قائل شدن به صفات خاصی غیر بشری در او(مثل منصوب الهی بودن، عصمت، علم غیب و....).

ادامه دارد.....

---

[1] البته به این نکته توجه داشته‌باشید که ما این بحث را در گروه جامعه‌شناسی دین و در جمع محققان مطالعات دین طرح می‌کنیم و من علیرغم دعوت برخی دوستان برای طرح بحث در فضاهایی دیگر، ترجیح دادم این بحث را در انجمن جامعه‌شناسی و گروه دین انجمن و در دانشکده طرح بکنم که بحث‌های جدی علمی و غیرغوغایی داشته‌باشیم. 

[2] Historical contextualizing

[3]  Functional

شیعه شناسی انتقادی در ایران معاصر؛ طرح بحثی تیپولوژیک

سخنرانی مقصود فراستخواه در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران

پیاده سازی وتهیه متن نوشتاری :مهدی سلیمانیه

منتشر شده برای بار نخست:  در سایت جامعه شناسی تشیع

http://socio-shia.com/index.php/news-reports/90-mainnews/199-shiashenasi-enteghadi

مشخصات جلسه:

سه شنبه 6 اسفند 92

دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران

برگزارکننده: گروه دین انجمن جامعه‌شناسی ایران و انجمن اسلامی دانشجویان دانشکده علوم اجتماعی

متن سخنرانی طی چهار قسمت در این وبلاگ منتشر می شود:

قسمت نخست

مقدمه

بسم‌الله الرحمن الرحیم. سلام عرض می‌کنم خدمت همه‌ی دوستان و حاضران در این جلسه. سعی می‌کنم که بحثم را به صورتی مختصر طرح بکنم تا بتوانیم از نظرات دوستان استفاده کنیم.

شیعه‌شناسی انتقادی در ایران معاصر طرحی است که از پیش از مشروطه آغاز شده‌است. این طرح، طرحی ناتمام است. این طرح به عنوان یک جریان اصلی (مین‌استریم) در چالش‌های فکری معاصر ایران، دارای دو مشکل عمده بوده‌است. نخستین مشکل آن، مشکل فرهنگی، اجتماعی و سیاسی،  و دومین مشکلش مشکل روشی بوده‌است.

درک بنده از مشکل اجتماعی و سیاسی این پروژه آن است که نقد آن‌چه در طول تاریخ و بنا به عوامل مختلف اجتماعی ریشه دوانیده‌ و تقدس یافته‌است، طبیعی است که با مقاومت معتقدان و رؤسای آنان مواجه می‌شود. فرهنگ مذهبی ما نیز به مانند باقی ابعاد حیات اجتماعی ما، چندان با نقد و ایراد، خصوصاً در باب عقاید و احکامی که باور داشته‌ایم و مقدس می‌انگاریم، مأنوس و خوگر نیست. کوچکترین اما و اگر و طرح بحث، حتی از سوی خودی‌ترین افراد – حتی یک نفر روحانی شیعی- برای او گران تمام می‌شود. نقد در جامعه‌ی ما هزینه دارد؛ هزینه‌هایی بسیار سنگین. به خصوص زمانی که نقدها کیفیتی ریشه‌ای به خود می‌گیرند. این،  مشکل سیاسی و فرهنگی است.

مشکل دیگری که من در این بحث بیشتر بر آن تأکید دارم، مشکل معرفتی – روشی‌ است. در این‌جا بحث این است که شیعه‌شناسی انتقادی، در کدام سنت نظری اتفاق می‌افتد؟ در کدام سنت نظری این گفتگوها درگرفته‌است؟ با کدامین رویکردهای معرفتی؟ با کدام رویکردهای روشی؟ در واقع اینجا سؤال از رویکردهای معرفت شناختی(اپیستمولوژیک) و روش شناختی (متدولوژیک) است. چه رویکردهایی در پس این نقدها وجود دارد؟

من در این‌جا می‌خواهم درک خودم را از این موضوع با شما اهالی معرفت در میان بگذارم. به عقیده‌ی من سرمشق مناظرات فکری در جامعه و تاریخ ما محل سؤال وبحث است. منظور از مناظرات فکری، Debate ها هستند. اینکه این مناقشات در چه سرمشق هایی صوزت گرفته است، خود بحث‌انگیز[1] است. سوال این است که افراد و گروه‌ها در چه سنتی، در چه مختصات و با چه پایه‌ی تئوریکی و در چه فضای پارادایمی و سپهر معرفتی باهم گفتگو می‌کنند و مسائل مورد نظرشان را چگونه مورد مناقشه قرار می‌دهند؟

سرفصل‌های بحث من در جلسه حاضر این خواهد بود که ابتدا مروری تاریخی خواهم داشت بر شیعه‌شناسی انتقادی در ایران معاصر. البته من در این‌جا تنها سرفصل بحث‌ها را به دلیل ضیق وقت و حجم زیاد بحث مطرح خواهم کرد. سپس ملاحظات خود را در باب مشکلات شیعه‌شناسی انتقادی – با تأکید بر مشکلات معرفتی و روشی – با شما در میان خواهم گذاشت. چرا که مشکلات سیاسی، اجتماعی و فرهنگی این موضوع به نظرم تا حد زیادی روشن است اما مشکلات معرفتی و روشی این حوزه کمتر محل مداقه قرار گرفته است و نیازمند بحث بیشتر است.

برای مقدمه‌ی ورود به بحث، مروری خواهم داشت بر شیعه‌شناسی در ایران معاصر. داستان از موج بیداری‌ها، تحولات، ارتباطات جدید در ایران از دوره‌ی اواخر قاجار آغاز می‌شود و در دوره‌های بعدی اوج می‌گیرد. این موج بیداری‌ و نقدها از بیرون، ولوله‌ای در درون می اندازد و به گروه‌هایی حتی در داخل حوزه‌های علمیه‌ی شیعی راه پیدا می‌کند. در واقع این تغییر، حتی در قلعه‌هایی سخت نفوذ کرد، کم و بیش تأثیراتی بر جای گذاشت و گفتارهایی انتقادی پیدا شد؛ گفتارهایی انتقادی درون حوزه‌های علمیه، گفتارهایی انتقادی درون حریم و اقلیم دین. خود ساکنان این اقلیم، به صرافت نقد افتادند.

من توصیف ماجرا را از شرح فضای بیرون این اقلیم آغاز می‌کنم. به عنوان مثال، کسی مانند آخوندزاده تمام دستگاه فکری قدیم را به چالش می‌کشد و باب خردورزی، اومانیسم، آزاداندیشی و اندیشه‌ی عرفی و سکولار را مطرح می‌کند. وی خردورزی را به عنوان یک آلترناتیو به جای چیزی معرفی کرد که او آن را «رسم نبوت و امامت» می‌نامید. وی این گزاره را طرح می‌کند که ما به جای رسم نبوت و امامت، نیاز به طرح عقلانیت داریم. طبیعی است که جامعه‌ای مذهبی، با خصوصیات ایرانی در فضای صد سال گذشته، تحمل این سطح گسست عقلانی از سنت را نداشته باشد. یعنی این جایگزینی و جابجایی از آن‌چیزی که اصول خردورزی جدید می‌نامید به جای آن‌چه رسم نبوت و امامت می‌نامید عملاً غیرممکن بود. وی بحث تغییر الفبا را نیز برای مثال مطرح می‌کند که این طرح نیز با شکست مواجه می‌شود؛ در واقع مردمی که در برابر تغییر خط‌شان مقاومت جدی نشان می‌دهند، طبیعتاً چون و چرا و تغییر در احساسات و باورهایشان را نمی‌پذیرفتند. این  درجه ازگسست معرفت شناختی و گسست از نظام باورهای پیشین را پذیرا نبودند.

اما نکته‌ی بسیار مهم این‌جاست که اصل گفتارهای انتقادی نمی‌توانست با عدم موفقیت طرح آخوندزاده و دیگران متوقف شود چرا که گفتارهای انتقادی نیز مثل خود باورها ریشه در منطق[2] این جامعه داشت. گفتارهای انتقادی ریشه در منطق زمان جامعه‌ی ایرانی، منطق زندگی و منطق تغییر داشت. مردمی که در آن زمانه می‌زیستند، درگیر منطقی با عنوان منطق تغییر شده‌بودند. این منطق تغییر قابل حاشا کردن نبود. این تغییر، از بیرون، به درون سرایت کرد و تا جایی ادامه یافت که حتی فرزندان برخی روحانیان نیز به جریان این گفتگوها پیوستند و کسانی که در سطوح و انحاء مختلف، به صورت کامل یا ناقص تحصیلات حوزوی داشتند، چه ملبس به لباس روحانیت وچه  در خارج از سلک روحانیت، وارد این مباحث شدند؛ برخی در صنف روحانیت ماندند و برخی لباس روحانیت را کنار گذاشتند، برخی به کسب وکار یا فعالیت‌های آموزشی در بیرون حوزه روی آوردند و برخی در مرزهای حوزه ودانشگاه وجامعه  باقی ماندند و به رویکرد انتقادی‌شان ادامه دادند. من با درک ناچیز خود، یک نوع‌شناسی یا گونه شناسی (تیپیولوژی)از این گفتارهای نقد از درون انجام داده‌ام و آن را در معرض نگاه انتقادی شما اهل تحقیق قرار می‌دهم. بنابر این گفتارهای نقد از بیرون، در اولویت بحث امروزمن قرار ندارند.

هفت نوع شیعه شناسی انتقادی در ایران معاصر

در این تیپولوژی هفت نوع شناسی انتقادی از هم متمایز می شوند: کسانی چون نجم‌آبادی، خرقانی و سنگلجی، «جستارگرایان آغازگر» تلقی می‌شوند. دومین دسته، کسانی چون کسروی هستند که «چالش بر سر شالوده‌ها» ایجاد کرده‌اند. سومین گروه، کسانی مانند علی‌اکبر حکمی‌زاده بودند که «پرسش‌افکنی از درون» را دامن زدند. چهارمین دسته، کسانی هستند که از آنان با عنوان «تجددخواهان شیعی» می‌توان تعبیر کرد؛  کسانی چون مهدی بازرگان و علی شریعتی در این دسته جای می‌گیرند. پنجمین نحله، «نقد دینی بر شیعه» است. عنایت داشته‌باشید که من در اینجا، میان دو تعبیر تمایز قائل شده‌ام: نخست نقد دینی بر شیعه و دوم، نقد دینی در شیعه. نمایندگان نقد دینی «بر» شیعه، کسانی چون قلمداران و بُرقعی وغروی هستند. جنس کار این دسته، رادیکال‌تر است و فاصله‌ی بیشتری از خط قرمزهای زمانه گرفته‌اند و نسبت بیشتری از این خطوط قرمز را به چون و چرا کشیده‌اند، پرسش‌هایی را متوجه برخی مناطق ممنوعه در شیعه نموده‌اند. اما ششمین تیپ، «نقد دینی در شیعه» است. اینان نقدشان را در داخل سنت شیعی پی‌جویی نموده‌اند. مرحوم صالحی نجف‌آبادی و مرتضی مطهری نمایندگانی از این تیپ به شمار می‌روند. به عقیده‌ی من، هفتمین گروه را می‌توان «شیعه‌پژوهی انتقادی در دوران پساانقلاب» نامید که برای داشتن برنامه‌ی پژوهشی منسجم‌تری خیز برداشته‌است. مدرسی طباطبایی و برخی از آثار کدیور را می‌توان به عنوان نمایندگان این نحله‌ی اخیر تعریف کرد.

من برای هر کدام از این نحله‌های هفت‌گانه، استعاره‌[3]های آب و هوایی نیز برگزیده‌ام؛ نوعی شیعه‌شناسی انتقادی در حال ظهور و نوظهوری طی چند دهه  گذشته  آغاز است‌، اما هنوز در حال تکوین و ساخته‌شدن است که با استعاره‌ی آب و هوایی می شود ان را چنین وصف کرد: ما ابتدا با تغیّر هوا(تیپ ا)، سپس توفان و رگبار شدید(تیپ 2)، به همراهش، رعد و برق‌های فواصل رگبار (تیپ 3)و بعد نم‌نم باران (تیپ 4)و سپس جاری شدن سیلاب‌ها(تیپ 5)، جوانه‌زدن‌ها (تیپ 6)و در نهایت رویش‌ها (تیپ 7)روبرو هستیم.

در جستارگرایان آغازین، ما تغیّر اساسی هوا را در سپهر معرفتی شیعه در جامعه‌ی معاصر ایران احساس می‌کنیم. در چالش بر سر شالوده‌ها، ما با یک طوفان و رگبار شدید در این سپهر معرفتی روبرو هستیم. در پرسش‌افکنی‌ها، ما با رعد  برق‌هایی در فواصل این رگبار مواجه می‌شویم. پس از برقرار شدن اندکی آرامش، ما بارش باران آرام‌تر و مداوم‌تری را مشاهده می‌کنیم که این مرحله، همان تجددخواهی شیعی است. نقد دینی بر شیعه، مرحله‌ی جاری شدن سراسیمه‌ی سیلاب‌هاست. اما با نقد دینی در شیعه، جوانه‌هایی سربرمی‌آورند و در نهایت، شیعه‌پژوهی انتقادی، رویش‌هایی تازه اند.

ادامه دارد......

---

[1]  Problematic

[2] Logic

[3]  Metaphor

من در این حسرت نوروزی چه کنم؟

به مناسبت فرارسیدن سال 1393 خورشیدی

مقصود فراستخواه

نسیم بهاری می آید، اما مادری نیست تا به استقبال او جلوداری کند. صدای بازشدن پنجرۀ اتاقش همچنان در گوش جان  طنین می اندازد و نشان تمنایی است که در ما ریشه دارد، از برای فائق آمدن به دیوارها و برای رهایی.

آنک خورشید خسته از کار روزانه به استراحت کوتاه غروب می رود، نوبت رامشگری ماه وستاره می رسد، ولی مادر برای همیشه از این گردش ایام کنار کشیده است ودر آرامگاه ابدی به رازی مکتوم در هستی پیوسته است. در این سوی سطح ظاهر سراپردۀ وجود، جنب وجوش همچنان برجاست. دور کاملی بار دیگر تمام می شود. از پس پشت هرنقطۀ پایان، دوباره نقطۀ آغازی سر می زند، ساعتِ تحویل می شود. اکنون آن دستهای مهربان کجایند تا باز برای نیکبختی وبهروزی فرزندان به آسمان بر آیند؟

 آیینه در اتاق خالی است، بی عکس رخ یاری که مدام در او می افتاد؛ به بهانۀ سرزدن صبحی و یا آمدن نوروزی.  مصحفی هست، اما او نیست تا به زمزمۀ آرام نیایشی زلال او را  بگشاید و عیدانۀ اسکناس برای مان ارزانی کند....

اکنون فرزندان آمده اند؛ سه نسل تمام. دور هم حلقه شده اند با چشمانی خیره در یک تمثال بی مثال.  مادر من! کجایی؟ جای تو در مرکز این دایره خالی است. با مادران، ما به تاریخ سنجاق می شده ایم. با مادر، ما از حسّ خاندانی  ومهربانی سرشار می گشتیم. ما با مادر بود که در آغاز «ما بودن» را دوره کردیم.

مادران، برکت خان ومان مردمان اند. مادران ما را به ضیافت زیستن فراخواندند. آه از میزبان های سخاوتمندی که رفتند وخانه به میهمان سپردند. مادران بودند که در غریب ترین تجربه های حیات به تن های ضعیف ما «شجاعتِ بودن» دمیدند. مادران بودند که دست ما را گرفتند و دلیری راه رفتن آموختند. اول بار، مادران ما را از موهبت سخن گفتن خویش باخبر ساختند. مادران بودند که کوله بار مسؤولیت زیستن خویش را به ماسپردند وراهی مدرسه و کوی وبرزن ساختند. مادران ، ما را بی چشمداشت مدد کردند، با خنده های مان همراه شدند ودر غم های مان اشک ریختند. مادران نماد مهربانی های بی دلیل اند.

وه چه سخت است نخستین سالی که بی مادر به پایان می رسد و یا بی او  آغاز می شود. مگر یاد آرامش دهندۀ او با خاطره ای از زمزمه هایش به فریاد برسد.

اکنون وقت آن است که درک خود را از معنای وجود،  تعالی ببخشیم. اگر نام هستی محدود به ترکیب ذرات  است وبه بنیاد عناصر طبیعت است، پس در آن صورت فضیلت کجای این هستی است؟ شرف کجاست؟ عالم فراخ خیال کجاست؟ سرزمین پهناور رؤیاها کجاست؟ جهان معرفت و معنا کجاست؟ آگاهی کجاست؟

هستی نام بلندی است که فروکاستنی به طول وعرض وابعاد نیست. عالم وجود،  تقلیل یافتنی به جنب وجوش ظاهر مادی نیست. عشق بارقه ای از هستی است، آگاهی و معنا و عدالت و دوستی والاترین تجلیات هستی اند. هر چه از خیر وکمال هست، بسیط ترین مرتبه وجود است. بسیطِ هستی همه جا هست و به هیچ کجای آن نیز محصور و محدود نیست. هستی بسیار بسی بیکرانه است؛ فراتر از تعینات تنگ مادی است. هستی لایتناهاست. ابدیتی هست، راز هست، ایمان هست، جاودانگی هست. پس اگر چنین است مادر نیز با همه ارزشهای وجودی خویش همچنان در کنارماست.

فایل پی دی اف