شیعه شناسی انتقادی در ایران معاصر 2

 سخنرانی مقصود فراستخواه

در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران

پیاده سازی وتهیه متن نوشتاری :مهدی سلیمانیه

منتشر شده برای بار نخست:  در سایت جامعه شناسی تشیع

http://socio-shia.com/index.php/news-reports/90-mainnews/199-shiashenasi-enteghadi

قسمت دوم

نحله‌های هفت‌گانه شیعه شناسی انتقادی

1.جستارگشایان آغازگر

من در این‌جا به صورت فهرست‌وار به توضیح هر مرحله می‌پردازم. «جستارگشایان آغازگر» در واقع نخستین تغیّر در سپهر معرفتی شیعه پس از مشروطه است که تا به حال نیز ادامه دارد. در ابتدای دوره، یک گرفتگی و تغیّر هوایی به وجود می‌آید که نخستین نمونه‌ی شاهد آن، آیت الله سیدهادی نجم‌آبادی است که کتابی دارد با عنوان «تحریر العقلاء» به معنای آزادسازی خردمندان  از محدودیت‌ها و غل و زنجیرهایی که وی در دوران پیشامشروطه احساس می‌کرده‌است. وی در کتابش مستقیماً به نقد برخی از اعمال و اعتقادات مرسوم شیعه در آن دوران می‌پردازد. یک لحظه به صورت کُرنولوجیکال به این اثر نگاه کنید که در چه دوره‌ای نگارش یافته‌است: در دوران پیشامشروطه. به همین دلیل است که من عنوان «جستارگشایان آغازگر» را به اینان داده‌ام. چرا که اینان آغازگر چنین بحث‌هایی در تاریخ معاصر بوده‌اند. وی بسیاری از این اعتقادات شیعی را غلوآمیز قلمداد می‌کند و ما با نخستین کاربردهای مفهوم «غلّو» و شرک در دوران معاصر در این کتاب روبرو هستیم. وی به عنوان عالمی شیعی،  مرسومات شیعی را نقد می کند مانند  گریه کردن بر ائمه به جای انجام اعمال صالح و اعتقاد به این مسأله که صرف حبّ امام علی گناهان را می‌شوید و امثال آن . گرچه امروزه این بحث‌ها بسیار تکراری شده‌است، اما در آن دوره برای جامعه‌ی ایرانی، تاز‌گی و بداعت داشت و به همین دلیل هم شیخ هادی از سوی سلسله‌مراتب سنتی شیعه در ایران و تهران طرد شد و حتی در منابر لعن شد.  این برخورد نشاندهنده‌ی ظهور و بروز همان مشکل اجتماعی و سیاسی است که من در بحث حاضر قصد ورود و تمرکز بر آن را ندارم.

نماینده‌ی دیگر جستارگشایان آغازگر، اسدالله خرقانی است که مقارن مشروطه به نجف رفت وبه درجۀ عالی اجتهاد رسید و کتابی با عنوان «محوالموهوم و صهوالمعلوم» دارد. در این‌جا باز هم مشاهده می‌شود که از نظر وی موهوماتی به نام دین در باورهای مذهبی ما شکل گرفته‌است  واو به نقد می‌پردازد و در پی پیرایش‌گری فکر شیعی است. وی در این مسیر، مواردی چون ولایت تکوینی ائمه را مورد نقد قرار می‌دهد و جستارگشایی تازه‌ای در مورد عقیده‌ی شیعه در مورد «نصب» صورت می‌دهد؛ به این معنا که وی این عقیده‌ی شیعه مبنی را بر این‌که امامان از جانب خداوند و توسط پیامبر نصب شده‌اند به‌گونه‌ای متفاوت تفسیر می کند به صورتی که با مبانی عرفی جامعه و معیار انتخاب اجتماعی سازگار بشود. در واقع وی نصب را به گونه‌ای توضیح می‌دهد که جمع میان نصب با  انتخاب و حقوق اجتماعی ممکن شود. همچنین وی تفسیر و تصویری از حدیث غدیر ارائه می‌دهد که با نقش مردم در انتخاب حاکم تعارض نداشته‌باشد و تشخیص مصداق «اولوالامر» را بر عهده‌ی مردم می‌داند نه این‌که این مصداق با مکانیزم نصب بر مردم عرضه شود و آن را نوعی تئوکراسی می‌داند و به بحث درباره‌ی آن می‌پردازد.

نمونه‌ی بعدی این جریان، شریعت سنگلجی است. وی در تهران زندگی می‌کرد و برای ادامه تحصیل حوزوی به  نجف رفت . چند سال در  محضر درسی سید ابوالحسن اصفهانی  وآقا ضیا عراقی بود. کتابی هم‌نام با کتاب استادش (خرقانی) دارد و جالب آن‌که  کتاب او به لحاظ زمانی زودتر از کتاب خرقانی به چاپ می‌رسد. وی در این کتاب به نقد آن‌چه خرافات مذهبی می‌نامد می‌پردازد. از او کتابی با عنوان «اسلام و رجعت» به چاپ رسیده‌است که در این کتاب به توضیح جریان غلو مذهبی در شیعه می پردازد و از مصادیقی چون اعتقاد به رجعت به عنوان نمونه‌هایی از غلو یاد می‌کند. شریعت سنگلجی رجعت را از منظر تاریخی و مبانی دینی از جایگاه نقدی درون‌دینی به طور کلی زیر سؤال می‌برد. وقتی گفته می‌شود وی رجعت را زیر سؤال می‌برد، باید به این نکته توجه داشت که از شیخ مفید تا مجلسی و تا زمان زندگی خود او یعنی دوره‌ی حیات عبدالکریم حائری، یعنی بازه‌ای طولانی در تاریخ شیعه،  اعتقاد به رجعت، اعتقادی پذیرفته‌شده و جاافتاده‌ بود و کسانی حتی بر اجماعی بودن و ضروری بودن آن قائل بودند. این نکته نشان‌دهنده‌ی بزرگی مقیاسی است که وی در آن مقیاس به چالش پرداخته‌است.

 به طوری که بر اساس برخی اسناد (که شرح و بسط آن‌ها را در مقاله‌ای آورده‌ام)، شریعت سنگلجی به صورت ضمنی به‌گونه‌ای سخن می‌گوید که اعتقاد به شخص خاصی به عنوان موعود را نیز در هاله‌ای از ابهام قرار می‌دهد. این مسأله در بین سایر شاگردان خرقانی و اقوالی که از خود خرقانی توسط برخی شاگردانش نیز نقل شده‌است دیده می‌شود. سنگلجی کتابی با عنوان «توحید عبادت و یکتاپرستی» دارد که سومین کتاب او به شمار می‌رود. وی در این کتاب به نقد تلقی‌های شرک‌آلود از شفاعت می‌پردازد و بیان می‌کند که «خرافات و اباطیل، جای حقایق دین را گرفته‌است و شرایط به‌گونه‌ای است که اگر شخصی حقیقت دین را بیان کند این بیچاره‌ی واقف به حقیقت دین از سوی باورهای مرسوم تکفیر می‌شود. به عقیده‌ی وی، همان شرکی که قرآن به سختی از آن نهی کرده‌است، در میان مسلمانان به صورت بارزتری منتشر شده‌است؛ قبرپرستی، سنگ‌پرستی، تبرک به سنگ قدم‌گاه، سقاخانه‌ها و هزاران چیزها» (توحید یکتاپرستی، چاپ سوم، نشر دانش، تهران، ص 24). وی در کتاب چهارمش، با عنوان «کلید فهم قرآن» به سراغ مفهوم تقلید از روحانیان و تقلید و اطاعت کورکورانه‌ی مردم از آنان و فقدان رأی و اندیشه‌ی مستقل آنان می‌رود.

2.چالش بر سر شالوده ها

و اما دومین مرحله و نحله، «چالش بر سر شالوده ها» است. یعنی این تغیّر هوا، به رگبار و طوفانی شدید تبدیل می‌شود که نمونه‌ی برجسته‌ی آن را می‌توان در احمد حکم‌آبادی مشهور به احمد کسروی از تبریز دانست. وی زبان‌شناس ومحققی در نوع خود کم‌نظیر در رشته‌ی تاریخ، با شیوه‌هایی گاهی منحصر به فرد، پشتکار بالا، مدرس دانشگاه در دانشگاه تهران در رشته‌ی حقوق، وکیل، دارای موقعیت برجسته‌ی حرفه‌ای و آکادمیک ودارای سابقه‌ی تحصیلات حوزوی بوده‌است. وی آثاری ارائه می‌دهد که دارای ویژگی روح انتقادی شدید، دگرواره‌اندیشی جدی و جنگ بی‌امان در چند جبهه است؛ از تصوف تا شعر و ادبیات و حتی مدرنیته. مدرنیتۀ مورد انتقاد او  همان چیزی بود که وی آن را «اروپایی‌گری» نامید واین خیلی قبل از «غرب‌زدگی» آل‌احمد بوده‌است. کسروی روحیه ا‌ی بی‌ریا، بی‌مجامله و  سازش‌ناپذیر داشت اما دریغ که به گمان بنده آمیخته با افراط‌گرایی و اکستریمیسم بود. من در مقاله‌ام به این نکته اشاره کرده‌ام که این ادعا که وی به دنبال فرقه سازی بوده‌است خود محل بحث می‌باشد؛ شواهد بسیار زیادی موجود است که وی به دنبال ایجاد یک فرقه نبوده‌است اما جمیع حوادث و وقایع  و زمینه ها وفرهنگ ما به ماجراهای فکری واجتماعی این منتقد، جنبه‌ی سکتاریستی و فرقه‌گرایانه می‌بخشید و به نوعی فرقه‌سازی می انجامید.

پروژه‌ی کسروی، پروژه‌ی «راززدایی و تقدس‌زدایی» بود. به این معنا که با بیان علت باورها، می‌کوشید از باورها راززدایی نماید؛ نه به این معنا که وی به صورتی عامدانه  این راززدایی را پیگیری کند بلکه کارکرد این پروژه، راززدایی بود. یعنی تحلیل تاریخی عوامل پیدایی باورها، نتیجتاً به راززدایی از باورها منجر می‌شد. به تعبیر مولانا، «از سبب‌دانی شود کم حیرتت/حیرتی که ره برد تا حضرتت». ایشان با استدلال ها و شواهدی که داشت، به دنبال این سبب‌دانی رفت و اعتقاد به امامت، اعتقاد به مهدویت، اعتقاد به خمس، اعتقاد به ولایت عامه‌ی فقها[1] را تحلیل نمود که به لحاظ تاریخی چگونه وبر اثر چه عواملی شکل گرفته‌است. وقتی به علت شکل‌گیری این عقاید به صورت زمینه‌کاوی تاریخی[2] اشاره می‌کند و توضیح می دهد که عقاید چه  کارکردی[3] داشتند و چرا به وجود آمدند، خود به خود سبب دانی و  راززدایی اتفاق می‌افتد.

 کتاب «شیعه‌گری» وی در 1323 با یک مقدمه، چهار گفتار و دو تتمه منتشر می‌شود. در گفتار اول این کتاب، درباره‌ی هویت سیاسی شیعه در دوران بنی‌امیه و تأثیر آن در شکل‌گیری عقاید غلوآمیز بحث می‌کند که عیناً عنوان فصل نیز می‌باشد. به عقیده‌ی من به عنوان یک دانشجو و طلبه‌ی علم، بر مبنای پی‌جویی‌هایی که انجام داده‌ام، وی در این‌جا برای نخستین بار بذرهای نخست طرح این فرض را می افشاند که اصحابی وکالت ائمه را برای رسیدگی به امور شیعیان در امور مذهبی و فعالیت‌های مالی در مناطق دورتر بر عهده داشتند واین تحت تأثیر شرایط تاریخی، به نیابت تبدیل می‌شود. یعنی «وکیل» به «نایب» تبدیل می‌گردد. وکیل، مفهوم و نقشی عرفی‌تر برای انجام دایره‌ی وظایفی محدودتر است اما به مرور زمان این نقش تقدس می‌یابد و مبنایی برای شکل‌گیری ولایت عامه و سپس مرجعیت سیاسی فقهاء می‌شود.

کسروی به بحث مهدویت وارد می‌شود و چگونگی تکوین و تطور تاریخی این اعتقاد را مورد بررسی قرار می‌دهد. بحث منازعات قدرت سیاسی در ایران از دولتهای آل بویه ومغول وسربداران و مرعشیان ومشعشعیان وقره قویونلو وسرانجام صفویه را طرح می‌کند و تصویری از میدان قدرت در تاریخ ایران و منازعه‌ی نیروهای دخیل در آن به دست می‌دهد و  به عقایدی اشاره می کند که بر اثر این منازعات شکل می‌گیرد. این ها بررسیهای تاریخی جدی وانتقادی بودند که  کسروی برای طرح آنها هزینه های زیادی متحمل شد. این که دانشمندی به این صورت فجیع کشته شود و ضاربان او به زودی آزاد شوند و در دسته‌های عزاداری این نقل قول از مرجع تقلیدی منتشر شود که کشتن وی اصلاً نیازی به فتوا نداشته‌است، هزینه‌های اجتماعی و سیاسی طرح این موارد بوده‌است که ما به دلیل محدوده خاص بحث امروز وارد آن نمی‌شویم.

3.پرسش‌افکنی‌ها

سومین مرحله، «پرسش‌افکنی‌ها» است. در فواصل این رگبار، رعد و برق‌هایی ظاهر می‌شود که نمونه‌ی برجسته‌ی آن حکمی‌زاده است؛ دقیقاً در مرکز تشیع، در قم، در بیت آیت‌الله حکمی‌زاده معروف به آیت‌الله پایین‌شهری که بر اساس یک نقل قول، او بود که آیت‌الله عبدالکریم حائری را به قم دعوت کرد. دقیقاً از همین خانه، علی‌اکبر حکمی‌زاده که تحصیلات حوزوی دارد و به صورت جدی درس خوانده‌است ، می آید وجدی ترین پرسشها  وعلامت سؤال هارا دربرابر عقاید مرسوم شیعی قرار می دهد.  دقت کنید! من از جامعه‌شناسی دین که پژوهشی از بیرون دین است  سخن نمی‌گویم، من نمی‌گویم دورکیم یا پژوهشگری بیرون از ساحت دین، در حال مطالعه‌ی یک دین است یا حتی روشنفکری از بیرون، دین را نقد می‌کند. نه! بحث بنده طرح نقد از درون دین است. این مسأله بسیار مهم است که کسی صاحب منبر، خطابه، حجره و حاشیه‌نویس بر کتب فقهی در سطح کتاب کفایه، به حوزه‌ی عمومی می‌آید و مجله‌ی «همایون» را منتشر می‌کند و فعالیت‌های بعدی‌اش را شکل می‌دهد. کاری که کتاب «اسرار هزارساله» انجام می‌دهد آن است که شکی شبیه شک دکارتی ولی بسیار نارس و کوچک درون حوزه‌ی فکری شیعی طرح می‌کند. وی در سال 1322، نسخه‌هایی از این کتاب را در قالب 13 پرسش و به صورت محدود برای علمای شیعه و تعدادی از افراد مطلع می‌فرستد اما از آنان جوابی در خور برای پرسش‌های خود دریافت نمی‌کند. شما تصور کنید فردی از درس و بحث و حاشیه‌نویسی بر کفایه و منبر و خطابه و آن موقعیتش در  سلسله‌مراتب حوزه ی شیعی در نقطه‌ی مرکز قم قرار دارد و از این تعلقات رها می‌شود و نوعی شک دکارتی نارس و کوچک از او دیده می‌شود. پس از این‌که علیرغم فرستادن این پرسش‌ها، از پاسخ‌ها اقناع نمی‌شود، از لباس روحانیت بیرون می‌آید، به کار اقتصادی و امرار معاش می‌پردازد و پرسش‌هایش را در مجله‌ی «پرچم» - متعلق به کسروی- با عنوان «اسرار هزارساله» منتشر می‌کند. سبک نوشتن او در این متن نیز سبکی سقراطی است؛ نوعی شک دکارتی با سبک سقراطی اما هر دو نارس.  نه سیاق فلسفی سقراط را دارد و نه زمینه‌ی علمی و اجتماعی اروپای قرن هفده را درشک دکارتی. اما با وجود این، شما شباهت‌هایی میان آن‌ها مشاهده می‌کنید. وی می‌نویسد که هزار سال است که این اعمال و عقاید در میان شیعه تقدس یافته‌است و اگر کسی کنجکاوی نماید، گفته می‌شود که این موارد اسرار الهی است. اما نکند که این‌ها اسرار نیستند و در پس این موارد دکان‌ها و ریاست‌هایی وجود دارد؟ به این واژه‌ها توجه داشته باشید. از منظر وی، این‌ موارد، اسرار الهی نیستند. همان طور که می‌بینید، این رویه، همان رویه‌ای است که شما در جامعه شناسی، به عنوان فرآیند راززدایی بحث می کنید و  از وبر شروع شده‌است. نکته درخور توجه آن است که پیش از این‌که مراجع سنتی نسبت به این موارد واکنش نشان دهند، علمای سیاسی به وی عکس العمل نشان می‌دهند چرا که زیر سؤال رفتن حق نیابت علماء و حق آنان در رهبری سیاسی در میان بود. وی این پرسش را مطرح می‌کند که آیا مجتهدین از سوی ائمه نیابت دارند؟ وی همچنین حق حکومت فقهاء به نیابت از امام را مورد پرسش قرار می‌دهد. حکمی‌زاده همچنین مسأله‌ی ارتزاق روحانیان از محل دین و وابستگی علماء به عوام مذهبی را به میان می آورد که بعداً توسط مرحوم آقای مطهری به گونه‌ای بارز بحث می‌شود. من یکی از پرسش‌های او را به عنوان نمونه عیناً می‌خوانم: «این‌که می‌گویند دولت ظالم است یعنی چه؟ آیا مقصود این است که دولت، چون به وظیفه‌اش عمل نمی‌کند ظالم است؟ یا مقصود این است که دولت باید در دست مجتهد باشد؟» یعنی پرسش او این است که ملاک «ظَلَمه» خواندن دولت واینکه یک دولت ، دولت جَور است،  آیا این است که دولت، دینی نباشد یا این‌که دولت جور آن است که ماهیت عدالت در او به معنای عرفی آن وجود نداشته باشد؟ البته برخی از این موارد در بحث‌های آخوند خراسانی هم در سطح مرجعیت طرح شده‌بود: بحث در این‌که آیا می‌توان وجود دولت مشروعه اما جائری را متصور شد؟ و متقابلاً آیا می‌توان وجود حکومت غیرمشروعه اما عادل را  تصور کرد؟

4.تجددخواهی شیعی

گروه چهارم، «تجددخواهی شیعی» است. در این‌جا ما شاهد بارش نم نم باران هستیم. این جماعت از جنبه‌هایی با گروه‌های قبلی متفاوت هستند.  تجددخواهان شیعی مانند بازرگان، طالقانی و شریعتی یعنی نواندیشان دینی کلاسیک قبل از انقلاب و پیروان بعدی آنان، وارد مناطق خطر ممنوعه‌ی مذهبی – در شیعه - حتی در سطح سنگلجی و به طور قطع در حد کسروی نشدند. آنان ترجیح دادند به جای طرح پرسش‌های رادیکال و زیر سؤال بردن شالوده‌های اعتقادی مردم شیعه، تفسیر جدید و تازه‌ای از باورهای شیعه به دست بدهند، بدون نقد تاریخی و ریشه ای آن باورها. تجددخواهان شیعه به جای نقد عقیده به نصب امام، بر عکس در جشن قربان و غدیر شرکت و سخنرانی کردند. بیشتر سخنرانی‌های مرحوم بازرگان و شریعتی در اعیاد مذهبی و به مناسبت‌هایی است که باورهای مبنایی پشت این اعیاد ومراسم، توسط شیعه شناسان انتقادی قبلی مورد نقد قرار گرفته بود. یعنی به عنوان نمونه، مهدویتی که در اندیشه‌های حکمی‌زاده، کسروی و سنگلجی مورد بحث قرار می‌گیرد، در تجددخواهی شیعی به صورت تعبیر ایدئولوژیک جدید از دین  با عنوان «شیعه، مذهب اعتراض» و بحث‌هایی از این دست طرح می‌شود. اما باید به این نکته توجه داشت که علیرغم این تفاوت، پروژه تجدد خواهی نیز پروژه‌ای انتقادی است و در ژانر خودش، انتقاداتی را در عقاید و اعتقادات شیعی در می افکند.

5.نقد درون دینی «بر شیعه»

جریان پنجم، در تداوم همان جریان نقد از درون، در مسیری متفاوت پیش می‌رود. همان‌طور که قبلاً اشاره کردم، نقد درونی «بر شیعه»، مانند سیلاب‌هایی بود که در نتیجه‌ی رگبارها به راه افتاده‌بود؛ در واقع نسل دوم از نژاد سنگلجی و خرقانی ظهور کردند که  چیزی متفاوت از جریان تجددخواهی شیعی بودند: کسانی چون قلم‌داران، برقعی و غروی که تا به امروز نیز گفتارهایشان ادامه دارد. نقد درون دینی «بر شیعه»؛ نقدی دینی است و از منظر دین وقرآن، نقد رادیکال درباره عقاید مرسوم میان شیعه به عمل می آورد و شیعه را با مبانی دینی در اسلام مورد نقد قرار می‌دهد. به طور مثال، قلم‌داران جلسات تفسیر قرآنی در قم و تهران برگزار می‌کرد و در آثار متعددی نظیر «راه نجات از شر غلات» و آثاری مانند آن، به طرح بحث‌های انتقادی خود در باب امامت، غدیر و مسائلی از این دست از موضع نوعی گرایش ناب گرایانه وبنیادگرایانه از دین می‌پردازد، این که ولایت به معنای دوستی است و...

6. نقد درون دینی «در شیعه»

نقد دینی «در شیعه» به عنوان ششمین جریان مطرح است که چهره‌ی بارز آن، صالحی نجف‌آبادی با کتاب «شهید جاوید» است که از خلال تحلیلی تاریخی معتقد است حسین بن‌علی با ایمان دینی ولی علم بشری دست به کنش زد. طرح کنش حسین بن‌علی چیزی اسرارآمیز نبود و او با محاسبات بشری خود وارد عمل شده‌است. در واقع صالحی‌نجف‌آبادی به دنبال آن است که به‌جای ذکر تاریخ عاشورا بر اساس سلسله‌عقاید  باورهای مذهبی درباره‌ی امام، برخوردی خردگرایانه وتحلیلی  با مسأله‌ای تاریخی داشته‌باشد. وی به بررسی مفهوم «غلوّ»، چگونگی شکل‌گیری و راهیابی آن به تفکر شیعی در دوران تأسیس شیعه می‌پردازد.

7. شیعه شناسی انتقادی به مثابه  برنامه‌ ای پژوهشی

در نهایت، به هفتمین ژانر از این جریان می‌رسیم که با آن ، شیعه شناسی انتقادی می رود نوعی برنامه‌ی پژوهشی بسیار منسجم‌تر بشود. نمونه‌ای از آن، کتاب «مکتب در فرآیند تکامل»  اثر مدرسی طباطبایی است که درباره‌ی چگونگی شکلگیری جریان غلو شیعی در دوران پس از امام جعفر صادق و سپس اوج‌گیری آن در دوران موسوم به غیبت صغری است و ورود  غلو را  به دستگاه فکری و باور‌های شیعه نظیر ولایت تکوینی ائمه و عصمت مورد بحث قرار می دهد. وی تلاش می‌کند از خلال بحثی محتوایی و تاریخی، توضیح دهد که غلوّ مذهبی چگونه شکل گرفته و چگونه به ادوار پس از سده‌ی پنجم راه یافته‌ و ماندگار و غالب شده است. مثلا شواهدی  می آورد که  برخی صحابۀ جدی ائمه  همچون ابو محمد عبد اللّه‏ بن ابى‏یعفور  از اصحاب نزدیک جعفرصادق ، در برابر برخی دیگر مانند معلى بن خنیس،  دیدگاه های اغراق آلود در حقّ ائمه را نمی پذیرفتند وائمه واوصیا را نه در حد انبیا بلکه علمای ابرار می دانستند؛ الاوصیاء هم علماء الابرار. یعنی عالمانی نیکوکار  که محل اعتماد، وثوق، رجوع و استفاده‌ی مردم اند و در حوزه‌ی فکر اسلامی به دلیل ارتباطات با خاندان نبوت وعلوم و تقوای شان دارای مرجعیت مذهبی هستند. وی با آوردن این نمونه‌ها نشان می‌دهد که چگونه افکار معتدل شیعی در دوران ائمه وجود داشت و چگونه به مرور تحت تأثیر عقاید مفرِط قرار گرفته است و سپس همین عقاید مفرِط در روایات و منابع و مراجع  شیعی وارد شده‌است. به این نکته توجه داشته‌باشید که این اتفاقات، پیش از تدوین کتاب‌های اصلی روایی شیعی اتفاق افتاده و سپس در حالی که این عقاید جاافتاده‌بوده‌اند، بخش بزرگی از کتاب‌های روایی شیعی زیر سایه‌ی این افکار جاافتاده، تدوین شده‌اند؛ به خصوص آن‌که تدوین کتاب‌های حدیث شیعی با محدودیت‌هایی روبرو بود و با تأخیر و پس از سیطره‌ی جریان غلو تدوین شدند. به عنوان مثال، از دید نویسنده‌ی کتاب، شاخص‌هایی که شیخ صدوق برای غلو دارد، اکنون جزء عقاید رسمی شیعی است. در هین مباحث است که دیدگاه های افراطی در مواردی مثل عصمت ائمه  وصفات فوق بشری ائمه به عنوان صورتهایی از  جریان غلو مورد بررسی قرار می گیرد.  برای نمونه عصمت توسط برخی متکلمان دورۀ حضور (مثل هشام بن حکم) مفهوم سازی شد و تدریجا به عصرهای بعدی انتقال یافت. اگر سدۀ نخست تا پنجم هجری را دورۀ تأسیس عقاید شیعی در نظر بگیریم،  طی  نیمۀ دوم این دوره ؛ از غیبت صغری تا شیخ طوسی، جریان غلو توانست به نفوذ خود ادامه بدهد ودر دوره های سدۀ پنج به بعد  تثبیت بشودو دیدگاه های معتدل را به حاشیه براند ومغلوب بکند. البته در آثار مدرسی طباطبایی، بحث‌های مختلفی در مورد وکالت صورت گرفته و موارد دیگر که با توجه به ضیق وقت من از طرح آن ها می‌گذرم.

بحث‌های محسن کدیور را نیز که در آثار منتشره‌ از او دیده می‌شود، ذیل همین برنامه‌ی پژوهشی می‌توان طرح کرد. به عنوان نمونه، طرح و پیگیری این بحث که شیعیان نخستین،  علی را به عنوان چه کسی می‌شناختند و شیعه‌ی علی بودن را با چه عناصری تعریف می‌کردند؟  دقت کنید می فرمایند شیعیان نخستین؛ یعنی بحث ایشان بحث کاملاً درون‌دینی است. سپس در پاسخ به این سؤال،  این صاحبنظر  معاصر شیعی تلاش می‌کند شواهدی گردآوری وارائه بکند و دلیل‌آوری نماید و با تحلیل تاریخی وارائه شواهد متنی،  این نظریه را طرح بکند که  وجه ممیزه « شیعه ی علی بودن » در آغاز،  ترجیح او به دیگران بود  وترجیح درک او از اسلام به درک دیگران. ونه لزوما قائل شدن به صفات خاصی غیر بشری در او(مثل منصوب الهی بودن، عصمت، علم غیب و....).

ادامه دارد.....

---

[1] البته به این نکته توجه داشته‌باشید که ما این بحث را در گروه جامعه‌شناسی دین و در جمع محققان مطالعات دین طرح می‌کنیم و من علیرغم دعوت برخی دوستان برای طرح بحث در فضاهایی دیگر، ترجیح دادم این بحث را در انجمن جامعه‌شناسی و گروه دین انجمن و در دانشکده طرح بکنم که بحث‌های جدی علمی و غیرغوغایی داشته‌باشیم. 

[2] Historical contextualizing

[3]  Functional