به جای تغییر در مذهب، به تغییر انسان فکر کنیم

بخش آخر «شیعه شناسی انتقادی در ایران معاصر»

چهار سنت علوم اجتماعی

همان‌طور که دوستان علوم‌اجتماعی من می‌دانند، تا جایی که من درک کرده‌ام، چهار سنت در علوم اجتماعی وجود دارد: 1.سنت واقعیت اجتماعی، 2.سنت رفتار اجتماعی، 3.سنت تعریف اجتماعی و 4.سنت عمل اجتماعی.

به طور مثال، در سنت اول که سنت  واقعیت اجتماعی است ، دورکیم و مارکس قرار می‌گیرند؛ جامعه‌شناسانی که جامعه را به عنوان یک واقعیت اجتماعی تصور می‌کنند. مبنای کارشان آن واقعیتی است که جامعه است. آن زیربنایی که اقتصاد است و فرهنگ را به وجود می‌آورد. آن واقعیت ارگانیک جامعه که نظم را در جامعه‌ی مدرن به وجود می‌آورد. سنت، سنت واقعیت اجتماعی است و نگاه ، شدیداً آنتولوژیک است. جامعه به مثابه یک امر موجود عینی خارج از من و محیط بر من تلقی می شود. این اولین سنت است.

سنت دوم، سنت رفتار اجتماعی (Social Behavior) است. در اینجا نگاه، نگاه محرک-پاسخی و اسکینری است و جامعه را به عنوان مجموعه‌ای از محرک‌ها و پاسخ‌ها تعریف می‌کنند.

در سنت سوم که تعریف اجتماعی است، نگاه به طور کلی تغییر می‌کند. جامعه، همان است که تعریف می‌شود و از تعاریف ما به وجود می‌آید. در این‌جاست که پدیدارشناسی، اگزیستانسیالیسم، برساخت‌گرایی اجتماعی و کنش نمادین ظهور می‌یابند. زبان در این‌جا اهمیت فوق‌العاده‌ای می‌یابد: این زبان ماست که جامعه را می‌سازد. نمونه اش را در کتاب ساخت اجتماعی واقعیت (Social construction of reality) کتاب برگر و لوکمان می بینید.. سنتی که از وبر با مفهوم «فهم» شروع شده‌است تا به برساخت‌گرایی رسیده‌است.

در نهایت، سنت چهارم ، سنت عمل اجتماعی است. در اینجا بنا بر این است ‌که امر اجتماعی متشکل از واحدهای عمل  است و هرگونه تغییری در جامعه، ناشی از عمل اجتماعی است که این‌جا رورتی و نئوپراگماتیزم را داریم.

سایه اثبات گرایی بر شیعه شناسی انتقادی

من تلاش کرده‌ام تا به عنوان یک دانش آموز این مباحث، بحثم را در قالب این چهارچوب توضیح دهم. در این‌جا این چهار سنت را در نظر بگیرید، من تصور می‌کنم بیشتر این جریان‌های شیعه شناسی انتقادی، ریشه‌های جدی در سنت واقعیت اجتماعی دارند و بیشتر آنتولوژیک فکر می‌کنند؛ حتی بدون آن‌که خودشان بتوانند این مسأله را توضیح دهند. اما اگر بخواهم به دو گروه که به عقیده‌ی من و با احتیاط خیلی مشخص تر در این سنت جای می‌گیرند اشاره کنم، کسروی و حکمی‌زاده خواهند بود. اگر به خاطر داشته‌باشید، آن‌ها به مفاهیمی چون «دکان» و «ریاست» اشاره می‌کردند؛ واقعیاتی که وجود دارند و به نظر آنها  ، عقاید مورد انتقادشان را به وجود آورده‌اند. این ها نگاهی اثبات‌گرایانه  دارند و می‌خواهند از حقیقتی عینی در برابر بطلانی محض دفاع نمایند.

«جستارگشایان آغازگر» - از نجم‌آبادی تا سنگلجی- و «نقد دینی بر شیعه» - قلم‌داران و برقعی و غروی- نیز  خاستنگاهی در سنت واقعیت اجتماعی دارند اما تا حدی به سنت تعریف اجتماعی نزدیک شده‌اند چون می خواهند یک امر اجتماعی را که دین است تعریف وتفسیر مجدد بکنند. در عین حال آن‌ها هم دچار اثبات گرایی اند و  غالباً می‌خواهند از تعریفی ناب وصحیح واز حقیقتی دفاع کنند و نشان دهند که اصل دین کجاست؛ می گویند اصل دین در گذشته ای اصیل است نه این قبر و مزار و دین‌داری موجود مردم. این دین‌داری مردم، دین  اصیل نیست. دینی در گذشته را به عنوان حقیقتی عینی و محض باور دارند و می‌خواهند کل فضای جامعه را با آن حقیقت و عینیت محض که در ذهن دارند، منطبق کنند.

من «نقد دینی در شیعه» و «تجددخواهی شیعه» را نیز هم‌چنان مبتنی بر سنت واقعیت اجتماعی می‌دانم گرچه هر کدام نسبت به هم تا حدی جلو آمده‌اند. به عنوان مثال وقتی شریعتی در صدد تفسیر است، تا حدی وبری شده‌است و می‌خواهد تعریف تازه ای  از دین به دست بدهد و در پی ایجاد درک دیگری از دین است و این پیشنهاد را مطرح می‌کند که چرا دین را به صورتی دیگر نفهمیم؟ در این‌جا تا حدی به سنت تعریف اجتماعی نزدیک می‌شود. وقتی بازرگان در مورد عمل صالح یا عمل و کار در اسلام صحبت می‌کند، نگاه او تا حدی در چهارچوب سنت تعریف اجتماعی است: می گوید چرا این آیه را اینطور نبینیم؟ چرا این‌ آموزه را اینطور نفهمیم؟ چرا از کار سخن می‌گوییم اما در تاریخ خود  ول‌معطل باقی مانده‌ایم؟ چرا از تعالیم دینی خود برای کار وتلاش وآزادیخواهی بهره نگیریم؟ او در واقع می‌خواهد نوعی تفسیر را  بر تفسیری دیگر ترجیح بدهد و آن را در جامعه ترویج بکند. گرچه اینان نیز با وجود این مایه‌های تعریف اجتماعی( که پیشزفتی رو به جلو است)، همچنان در پس ذهنشان می‌خواهند از واقعیتی عینی و یک حقیقت دینی محض دفاع نماید وگریبان فکر شان از واقع گرایی محض و از اثبات گرایی رها نشده است . حتی «شیعه‌پژوهی انتقادی» نظیر مدرسی طباطبایی نیز در سنت واقعیت اجتماعی هستند. آن‌ها هم می‌خواهند بگویند چیزی  اصیل وعینی  در  تشیع  وجود دارد که دچار تغییرات تاریخی شده‌است.

مهم،  نحوۀ زیست ماست؛

امر دینی نیز  تحت تأثیر صورت وسیرت زندگی ما قرار می گیرد   

به نظر من، دنیای امروز، دنیایی است که در آن سنت‌های تعریف اجتماعی و عمل اجتماعی روز به روز اهمیت بیشتری پیدا می کنند. مطالعات ، تغییرات تکنولوژیک و اجتماعی، جامعه‌شناختی و معرفت شناختی بر این روند تأثیر داشته‌اند. این عوامل سبب می شود که  امروز دین‌ورزی به مثابه نوعی ساخت اجتماعی دیده می شود.  امر دینی به صورت اجتماعی ساخته می‌شود. دین‌ورزی مردم  در اثنای نحوۀ زیست آنها  ودر متن اعمال وتعاملات وارتباطات آنها تدریجا عرفی می‌شود. فهم دینی، در زندگی و عمل اجتماعی، تحول و  توسعه پیدا می‌کند و نه از طریق تزریق یک‌سری باورهای اصیل در برابر باورهایی خرافی. دین‌ورزی امروز جامعه، نه با جنگ مذهبی وفرقه ای  یا جنگ اعتقاد علیه اعتقاد، یا اعتقاد علیه بی اعتقادی  یا حتی جنگ بی اعتقادی علیه اعتقاد  بلکه بیشتر با منطق زندگی صورت‌بندی می‌شود.

وقتی رورتی می‌گوید که دموکراسی از فلسفه مهم‌تر است، او نیز چنین منظری دارد. البته من  در اینجا مجالی نیست که بخواهم در این مبانی معرفت‌شناختی یا جامعه‌شناسی معرفت وارد بحث شوم و نظر خودم را توضیح بدهم و توجیه کنم. ولی به طور کلی در دنیای امروز نوعی نئوپراگماتیزم در امر دین و  دین ورزی نیز دیده می‌شود. مثلاً وقتی دین عامه امروز توسط محققانی مانند خانم دکتر سارا شریعتی مطرح می‌شود، ایشان به درک تحولات دین در زندگی شهر نزدیک می‌شوند، این‌که دین در شهر چگونه است؟ تدریجاً برنامه‌های پژوهشی به این سمت حرکت می‌کند که نوعی نگاه کثرت‌گرایانه و نوعی حوزه‌های گفتگویی به جای حوزه‌های مبتنی بر نبرد اعتقاد علیه اعتقاد یا اعتقاد علیه بی‌اعتقادی جایگزین شود.

البته من در این‌جا به این مسأله هم توجه کرده‌ام که به لحاظ معرفت‌شناسی حقیقتاً نمی‌شود یکسره  از سنت واقعیت اجتماعی گسسته شد؛ چرا که بخشی از مبانی برنامه‌های پژوهشی ما، باید در نوعی واقع‌نمایی انتقادی ریشه داشته‌باشد. یعنی ما امید معرفتی را از دست نداده ایم و لازم داریم فی الجمله، به امکان معرفت، امکان بررسی معرفت، وجود ملاکی - هر چند به صورت انتقادی- برای به محک زدن معرفت قائل باشیم؛ این همان وجود نوعی رئالیزم است  ولو به صورت انتقادی (Critical realism). یعنی می‌شود درباره‌ی حقیقت گفتگو کرد و روش‌هایی هم برای  این گفتگو وجود دارد اما نه به شکلی دگماتیستی و پوزیتویستی.

نتیجه گیری

ما به برنامه‌های پژوهشی بی‌طرفانه‌تر نیاز داریم که در آن نقد وجود دارد، اما نقدی متواضعانه. چرا که برای زبان اهمیت قائل است و دین را نوعی زبان اجتماعی می‌داند و نمی‌توان با این زبان به شکلی تصنعی بازی کرد. باورهای اجتماعی، بخشی از زبان اجتماعی هستند. فرهنگ دینی جزئی از عناصر مردم‌شناختی جامعه است. عقاید مذهبی جزئی از انسان‌شناسی و مردم‌شناسی فرهنگ ایرانی است. نمی‌شود تمامی این موارد را تنها در ساحت راست کیشی یا انحراف  یا خوب و بد یا حتی سنت وتجدد ، تحلیل و دنبال کرد. زبان دینی برای تداوم خود  نیاز به  تحول و توسعه دارد اما  این چیزی نیست که با قراردادهای اجتماعی تصنعی کلامی و فلسفی بشود آن را چنین و چنان کرد. البته میزانی از پدیده‌ی دین‌ورزی را می‌توان از این زاویه‌های فلسفی و کلامی ومعرفت شناختی  بررسی کرد، اما در نهایت ، دین  امری اجتماعی است  واز جنس یک فرآیند اجتماعی است. به همین دلیل ما بیشتر از این‌که تحول امر دینی در جامعه‌ی ایران را منحصرا در قالب سنت‌های واقعیت یا حتی تفسیر دنبال کنیم، باید بیشتر در قالب سنت‌های زبان وعمل ، تبیین بکنیم . این نگاه،  به درک منطق درونی تحولات جامعه تأکید دارد؛ ما نیاز داریم  به جای تغییر در مذهب، به تغییر انسان فکر کنیم؟ به جای تغییر در باورهای انسان، به جای افزودن یا کاستن یا دستکاری در باورها ، به تغییر در صورتها و شاکلۀ زندگی انسان فکر کنیم؟ چرا که وقتی زندگی انسان تغییر کند، تمامی موجودیت انسانی او متحول خواهد شد.  

صدالبته که نقد معرفتی وفکری، کنشی است که این تغییرات را تعمیق می‌کند؛ اما چگونه نقدی؟ نقدی متواضعانه. نقدی نه از سوی  نبرد یا  مطلق با مطلق دیگر.  جنگ یک ایدئولوژی علیه یک دین بی فایده است. نقدی لازم داریم که جنگ یک فرقه علیه یک فرقه‌ی دیگر نیست. نقدی که جنگ پاک‌دینی علیه دین تاریخی نیست و جنگ دین رسمی علیه بدعت هم نیست و جنگ ایمان علیه ارتداد هم نیست والبته جنگ سکولاریسم علیه دین اندیشی هم نیست.

ما چه کسی هستیم که مردم را به مرتد و مؤمن تقسیم کنیم؟ من بحث اخلاقی نمی‌کنم، بلکه عرض می کنم معرفت‌شناسی این اجازه را به ما نمی‌دهد. مبانی معرفت‌شناسی به من این اجازه را نمی‌دهد که این همه صف تشکیل دهم و مردم را تقسیم کنم. چون بحث من، گاهی لبه هایی درون‌دینی داشت ، اجازه بدهید شاهدی درون متنی بیاورم از قرآن، که تصریح می کند داور نهایی وغایی، خود  خدای متعال است نه ما به عنوان سخنگویان خدا!: «ان ربک یحکم بینهم یوم‌القیامه فی ما کانوا فیه یختلفون». در جای خداوندان ایستادن و علیه این یا آن  پی در پی تولید قضاوت کردن ،در شأن ما نیست.   این کار با انواع خشونت‌ها، جزمیت‌ها، هزینه‌های اجتماعی، بی‌نزاکتی نسبت به عقاید دیگران  همراه است. اصرار نداشته باشیم بر فیصله‌ دادن نهایی به اختلافات.  این اختلاف نظرها  طبق باورهای الهیاتی ما، جزوی از طرح الهی هستند.

به نظر می‌رسد ما به چنین تغییر رویکردی در شیعه‌شناسی انتقادی نیاز داریم و به نظر من در جوانه‌ها و رویش‌هایی که با مدرسی طباطبایی و امثال او آغاز شده است، می‌توان چنین ظرفیت‌هایی را احساس کرد که البته باید وارد حوزه‌ی عمومی نیز بشود.

 مبادا از کلیت بحث این احساس دست دهد که من حوزه‌ی عمومی را بی‌اهمیت و کم‌اهمیت می‌دانم. خیر،  اتفاقاً من بر حوزه‌ی گفتگویی آزاد و محدود نشده  در سپهر عمومی آزاد تأکید می‌کنم اما برمبنای فرهنگ گفتگویی وصلح آمیز که با نگاه‌های انسان‌شناسی‌تر و مردم‌شناسی‌تر همراه است.

حال خود بحث من هم، نوعی جنگ با دیگران تلقی نشود ؛ این‌گونه نیست. چرا که من این نکته را جرم بحرانی ایران می‌دانم. یعنی من از خرقانی، نجم‌آبادی، تا سنگلجی، تا کسروی تا حکمی‌زاده و تا جریانات موجود امروز را جزوی از تکه های جرم بحرانی تحول امر دینی در ایران می‌دانم. ما باید نگاهی همدلانه به این افراد داشته‌باشیم و درک کنیم که این افراد، واقعاً دارای مسأله بوده‌اند، خودشان واقعاً به آن‌چه می‌گفتند قائل بودند، دارای دغدغه بودند، نوعی سلوک وتقلای  ذهنی داشتند، دارای پرسش بودند و علیرغم تمامی بحث‌های گفته‌شده، تمامی این مراحل و جریانات جزئی از جرم بحرانی جامعه‌است. جامعه باید برای یافتن جرم وبرای رسیدن به سطحی بالاتر از بلوغ، از این بحران‌ها و مراحل عبور کندو در حال حاضر این جرم پیدا شده است و ما بر مبنای آن می‌توانیم از چگونگی برداشتن گامهایی به جلو سخن بگوییم، گفتگوهایی پاکیزه‌تر داشته‌باشیم اما نباید به دیگرانی که پیش از ما حضور داشته‌اند، نگاهی از بالا وتحقیر آمیز و متنفرانه داشته‌باشیم. این جزئی از جرم بحرانی جامعه‌است که باید آن را طی بکند هرچند با نوعی تنش،  تا به بلوغ برسد.

پی دی اف متن کامل چهار قسمت