X
تبلیغات
رایتل

مقصود فراستخواه

فضایی میان ذهنی برای اطلاع رسانی دیدگاه ها و اطلاع یابی از ملاحظات خوانندگان

چهار بازرگان در یک قاب

منتشر شده در اندیشه پویا، ش 21 ، آبان 93

پرسش اندیشه پویا:           

 35سال قبل در چنین ماهی، مهدی بازرگان نخست‌وزیر دولت موقت جمهوری اسلامی به دنبال اشغال سفارت آمریکا توسط دانشجویان پیرو خط امام استعفایش پذیرفته شد و کنار رفت. اولین مقام اجرایی در جمهوری اسلامی، در جریان هشت ماه صدارتش، تصویری از خود در ذهن ایرانیان بر جای گذاشت که شاید بخش مهمی از این تصویر ذهنی به سخنرانی‌های تلویزیونی او و موضع‌گیری‌های صریحش بازمی‌گشت؛ سخنرانی‌هایی که در عمده آن‌ها، مخاطبان خود را به سیاست گام به گام تشویق می‌کرد. مثلا زمانی که چند روز پس از انتصابش به نخست‌وزیری، منش سیاسی و روش خود در ادارۀ کشور را توضیح داد و گفت که بولدوزر نیست بلکه ماشین‌سواری است که به راه آسفالت نیاز دارد: ‏‏«بنده ماشین‌سواری نازک‌نارنجی هستم که باید روی آسفالت و راه هموار حرکت کنم و شما هم باید ‏این ‏راه هموار را برای من هموار کنید.»‏ ‏(سخنرانی در اجتماع دانشگاه تهران/ 20 بهمن1357 ). یا زمانی که از کارمندان دولت می‌خواست همان طور که زمانی با اعتصاب انقلاب کردند حالا با ‏کار بیش‌تر و منظم‌‏تر انقلابی عمل کنند: «این‌که می‌گوییم ‏انقلاب کنید منظورم این ‏نیست که ریش و پشم فیدل کاسترویی بگذارید یا لباس ژنده بپوشید یا حتی اسلحۀ ژ-3 دست ‏بگیرید. ‏نه! انقلاب درونی و عمقی و اساسی بکنید.» (‏پیام تلویزیونی به کارمندان دولت/ 28 اردیبهشت 1358‏ ). اما تصویر ذهنی شما از بازرگان در آن دوره تاریخی چیست؟ شما کجای این تصویر تاریخی ایستاده بودید و چگونه به بازرگان نگاه می‌کردید؟ او را چگونه می‌دیدید؟ چه تصویرها و خاطره‌هایی از مهدی بازرگان، از روزی که حکم نخست‌وزیری او خوانده شد تا روزی که از نخست‌وزیری استعفا داد، در ذهن شما مانده است؟ آیا در تصویر آن روز، و در نگاه شما، او می‌توانست رئیس دولتی باشد برای همان انقلابی که اتفاق افتاده بود؟ یا نخست‌وزیری او در آن تصویر تاریخی، اتفاقی نابهنگام و خلاف‌آمد بود؟ و درگذر از تصویر دیروز، امروز که به آن تصویر تاریخی بازرگان در سال 57 تا 58، موافقان و مخالفانش، و خودتان در میانه آن تصویر - نگاه می‌کنید، آن صحنه‌ها و تصاویر را چگونه داوری می‌کنید؟ برایمان روایت کنید که اگر نگاهتان به او تغییر کرده چه زمانی، چگونه و چرا این اتفاق افتاده است؟

 

پاسخ مقصود فراستخواه:

 چهار مهندس بازرگان

من با بازرگان از طریق آثار ممنوعۀ او در اواخر دهه 40 و اوایل دهه 50 طی دورۀ  دبیرستان آشناشدم. از آن زمان تا درگذشت او، چهار مهندس بازرگان در صحنه زندگی سیاسی ایران ظاهر شد:

بازرگان 1

 «بازرگان یک» بازرگانی بود دین اندیش ودر عین حال مصدقی، ملّی ، تجدد خواه و آزادیخواه. «بازرگان یک» می کوشید فهم خود را از دین معقول بکند و با دنیای امروز جفت وجور بکند. برای دانش آموزی مثل من که در خانواده مذهبی پرورش یافته بود ودر دبیرستانی ملی ومذهبی درس می خواند، نوشته های «بازرگان یک» که مخفیانه و با اسامی مستعاری مثل عبدالله متقی یا عبدالله صالح منتشر می شد، تاحدزیادی جذّابیت داشت.

عقلانیت و تجدد وآزادی و پیشرفت نه در خلأ و در وسط زمین وآسمان، بلکه تنها در دامن یک سنت است که امکان رشد پیدا می کند و بازرگان به پدیدایی سنت خرد ورزی و آزادی خواهی و عرف گرایی در فرهنگ ایرانی واسلامی یاری های بسیار شایان کرد. در واقع بازرگان به تجربۀ مدرنیتۀ ایرانی ودر حقیقت به تنوع مدرنیته ها در دنیا وبه تنوع عقلانیتها در جهان  وبه تنوع مدلهای دموکراسی در جهان کمک کرد.

 البته جمع میان  الهیات با عقلانیت، دین با علم، شریعت با عرف، و سنت با تجدد در عمل اجتماعی ما اصلا پروژۀ آسانی نبود و با انواع مشکلها وابهامات دست به گریبان شد و حتی کژتابی های پرهزینه برای کشور داشت. تفکیک های دقیق تر معرفت شناختی وجامعه شناختی وسیاسی را طبعا روشنفکران و متفکران بعدی برعهده گرفتند وهنوز نیز باید با دشواری های این پروژه دست وپنجه نرم بکنیم.   

بازرگان2

«بازرگان دو» دولتمردی با گرایش لیبرالی بود. نخست وزیری او نیز به نظر بنده وبر خلاف آنچه شما می گویید، اتفاقی نابهنگام و خلاف آمد نبود. پیشنهاد پست به ایشان  نتیجۀ ائتلاف او با مرجعیت و روحانیت سیاسی ضد رژیم پهلوی از دهه 40  وبرای مبارزه با اقتدارگرایی شاه بود. دربهمن 57 آن ائتلاف ملی ومذهبی پیروز شده بود و طبیعی می نمود که بازرگان ودوستان همراهش از طیف ملی مذهبی ها وارد دولت بعد از انقلاب بشوند.

 من در آن روز به دلیل تعلق به نحلۀ آزادیخواهی چپ، در کنار حرمتی که قلبا و لفظا وعملا برای شخصیت پاکیزۀ مهندس بازرگان قائل بودم، با مشی سیاسی اش، هم قرابت وهم فاصله داشتم. قرابت برای خاطر پرهیز دادن ایشان از خشونت وپوپولیسم و افراطی گری انقلابی و برای نمایندگی روایت معتدل وآزادیخواهانه ای از دولت دینی واقعا موجود در ایران. واما فاصله معرفتی وانتقادی به دو دلیل؛ دلیل نخست اینکه سرمایه داری بین الملل، نظمی پایدار و رضایتبخش برای مناسبات مطلوب جهانی نبود. دلیل دوم این که آزادی، تمام راه حل مسألۀ ایران نبود. نصف راه حل ایران، استقرار آزادی و نصف دیگرش استقرار عدالت بود؛ عدالت به مثابۀ طرحی اجتماعی ونه دولتی، برای فراهم آمدن نهادینۀ فرصتها وبختهای برابر به گونه ای که گروه های ندار و حاشیه ای و پایین جامعه نیز بتوانند از  امکانهای  زندگی و رشد وشکوفایی انسانی واز حظّ زیستن در شرایط دموکراسی برخوردار بشوند. این حدّ از تأکید بر رفاه اجتماعی و حقوق اجتماعی (ونه فقط حقوق وآزادی های فردی مدنی وسیاسی و مطبوعاتی) در طرز تفکر کلاسیک لیبرالی وجود نداشت.

بازرگان 3

«بازرگان سه» بازرگان درخشانی شد، بازرگانی که ترک تعلق به قدرت گفت و دامن از وسوسۀ بودن در دولت به هرقیمت بر می چید و منتقد جدی افراطی گری وانحصار طلبی و تمامی خواهی  شد. خیلی ها هستند که از قدیم وهنوز هم، اصرار داشته اند به هر شکلی وارد مقامات باشند وآن گاه ایران را اصلاح بکنند! اما بازرگان گرفتار این توهم نخبه گرایانۀ بورکراتی وتکنوکراتی نشد و شجاعانه خیلی راحت برای حفظ اصول اخلاقی خویش از سرای قدرت بیرون آمد. در این دوره،  بازرگان دوباره سوگلی جوانان  و پیران شد وحقش بود. انقلابیونی از او حلالیت خواستند و قدر دادند و بر صدر نشاندند.

 اگر یک عبرت بزرگ بعد از انقلاب را برباددادن فرصتها بدانیم، هم «بازرگان دو» در پوزیسیون وهم حتی «بازرگان سه» در اپوزیسیون، فرصت تجدیدنظر مغتنمی در عملکرد کشورداری در این سرزمین بود ولی این هردوفرصت نیز از دست رفت. ایران با آن همه قابلیتهای تمدنی و انسانی و فرهنگی وفکری، که قبلا به لحاظ مراحل گذار و توسعه با کره جنوبی و مالزی وترکیه همزمان و یا از برخی جهات قدری نیز جلوتر بود، نمی بایست تا این حد فرصتهای رشد را در خطیر ترین و پرشتاب ترین دوره تحولات جهانی از دست می داد واز قافله کشورهای درحال توسعه موفق عقب می افتاد. ایران به سیاستهای عقلانی رضایتبخش، به حکمرانی خوب و به قوانین و سیستم های اجتماعی کارامد وبه اعتدال و پرهیز از خشونت وافراطیگری وبه مهربانی وگفتگو وفاق سیاسی نیاز داشت وبازرگان صادقانه ترین صدای این نوع گفتار ها بود. متأسفانه رسما شنیده نشد وفرصتهای بزرگی، آن هم بعد از کلی هزینه ها از دست رفت.

بازرگان 4

«بازرگان چهار» بازرگان خدا وآخرتی شد. اگر از «بازرگان دو» جوانان آرمانخواه فاصله می گرفتند، از «بازرگان یک» خود«بازرگان چهار» فاصله گرفت. «بازرگان یک» مشاطه گری شانه به دست بود با سودای دین آرایی. دین را همچون آموزه ای اجتماعی وسیاسی واقتصادی ومدیریتی برای دنیای امروز تفسیر می کرد و ترویج می داد. اما «بازرگان چهار» برمبنای تجربۀ یک انقلاب دینی و سالها عملکرد دولت مذهبی، به جای حس وحال  دین آرایی ، دغدغۀ دین پیرایی پیدا کرد. قلم نگارش بگذاشت وقلم ویرایش بگرفت. خیلی از چیزها را به عقل و علم و عرف و تجربه آزاد بشری وانهاد و هدف اصلی رسولان را توجه دادن به خدا وآخرت قلمداد کرد. مابقی قضایا از قبیل حکمرانی پیامبر واحکام سیاسی واجتماعی آن را اموری اقتضایی وتاریخی یافت. متفکری دین اندیش مثل علی عبدالرازق در مصر ، هفتاد سال جلوتر از بازرگان، این نوع اندیشه را تفصیلا وبه صورت نظری ارائه داده بود(تفصیل آن  را در کتاب سرآغاز نواندیشی معاصر،1373 و نیز در مقاله  ای با عنوان «الهیات سیاسی  ادغام شده  و الهیات سیاسی  تمایز یافته؛مقایسۀ  بازرگان و حائری،1389» آورده ام).

 وصیتنامه فکری بازرگان برای جامعه ایران دیرهنگام بود و درواقع نوعی «فکر بعد از عمل» بود. ما «فکر قبل از عمل» کم داشتیم. اگر «فکر قبل از عمل» درکار بود شاید «بازرگان یک ِ» متفاوتی در دهه 20 تا 50 شمسی به عرصه می آمد. در آن صورت احتمالا دین برای جوانان نسل دهه 20 تا 50 تا این مقدار رتوریک، یوتوپیک و ایدئولوژیک نمی شد. دین، دین می ماند و چیزهای دیگر نیز چیزهای دیگر. و شاید ائتلافهای سیاسی در ایرانِ دهه 40 به بعد، ترکیب دیگری پیدا می کردند، شاید دیگر بازرگان مجبور نمی شد بگوید باران خواستیم، سیل آمد. اما چه کسی می داند شاید هم در آن صورت جامعه ایران تا این مقدار تغییر نمی کرد. منطق واقعی تحولات جامعه ایران چندان هم اراده گرایانه قابل توضیح نیست. دگرگونی های اجتماعی تا این حدهم که تصور می شود، سواکردنی نیستند، بلکه درهم پیش می روند. عاملان انسانی هرچند مهم اند ولی ساختارهای پیچیده تاریخی واجتماعی نیز نقش خود را بر اعمال وکنشهامی زنند. پیشرفت ها همواره مسیری خطی ندارند و بالا پایین می شوند. هیچ تجربه ای بدون تنش و رایگان به ثمر نمی نشیند.

فایل پی دی اف

تاریخ ارسال: جمعه 5 دی‌ماه سال 1393 ساعت 07:19 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 7 نظر

آن چیست که می خوانندش روشنفکری دینی؟


روشنفکری دینی حق دارد که بحث انگیز باشد! اما درهرحال  فهمیدنی است

گفتگویی در مجله مهرنامه با عمادالدین باقی و مقصود فراستخواه

منتشر شده در  مهرنامه 33 پایان دی 92 صص164-171

متن کامل گفتگو را از اینجا دریافت کنید

 

قسمتهایی برگرفته از سخنان فراستخواه در این گفتگو:

من به زبان شخصی قائل نیستم. زبان امری اجتماعی است. واژه ها تاریخ دارند. به صورت اجتماعی شکل می گیرند وبه معانی خاصی دلالت می کنند. واژۀ روشنفکری به معنای خاص آن واژه ای جدید ومربوط به دنیای مدرن است. همانطور که «روشنفکری دینی» نیز در داخل گیومه به نحلۀ واقعا موجودی در جامعه معاصر ایران دلالت می کند.... مفاهیم را نمی توان از تاریخ خود جدا کرد و در تاریخ دیگری با آنها بازی کرد! بهتر است آن را تاریخمند استعمال کنیم.

روشنفکری دینی فقط در  یک منطق طیفی وفازی قابل درک است که در آن چیزهای متفاوت بدون اینکه از متفاوت بودن دست بردارند با هم زندگی  می کنند ، باهم تکه دوزی می شوند. به یکدیگر وصله دوزی یا حتی سرهم بندی می شوند. بدین ترتیب مفاهیم به هم آمیخته می شوند و طیف رنگین کمانی تشکیل می شود.... برخی از این  سنتزها نیرومند  وعمیق اند و برخی نیز تلفیق های آبکی و سطحی اند! منطق فازی ، منطق  ابهام است و این ابهام، از ابهام و غموضی است که در امور واقع  جریان دارد. امور واقع ساده و تک بعدی نیستند و در نتیجه نمی توان آنها را با منطق دوتایی به نحو رضایتبخشی توصیف کرد.

روشنفکری دینی، منطقه ای خاکستری از آمیخته شدن روشنفکری و دین ورزی است . کسانی وجماعاتی در این منطقه به سر می بردند و افت وخیز می کنند که هم کم وبیش دارای احوال و تجربه های دینی اند و هم از دینداری جامعه وحتی دینداری خود مدام فاصله انتقادی وکم وبیش روشنفکرانه  می گیرند. ترس ولرز دارند چه از نوع سوژگی درباب دین و چه درگیری  هرمنوتیک یا وجودی و اگزیستانسیل.

 اگر در عالَم، فقط دین گرایان ارتدکس یا سنت گرایان بودند و یا فقط سکولاریست ها بودند و این حالت دگرواره که روشنفکری دینی است وجود نداشت ، این باب از تنوعات امور عالم بسته  ومکتوم می ماند و روزنه ای به یک منطقه وجودی ومعرفتی ورفتاری برآمده از ترکیب تجدد ودین اندیشی گشوده نمی شد. اگر روشنفکری دینی نبود، یک معرفتی در انبان معرفت بشری به وجود نمی آمد و به قول معروف یک چیزی را کم داشتیم.

«روشنفکری دینی» در داخل گیومه،  موقعیت و موجودیت مرزی است. اتفاقا بسیار بحث انگیز و پرمناقشه هم هست. اصولا روشنفکری دینی حق دارد که بحث انگیز باشد! اما درهرحال  فهمیدنی است. رویدادی اصیل است. چه اینکه آن را می توان یک تب و تاب، سلوک و یا تنش اصیل دانست و یک امر تصنعی «من درآوردی» نیست!

روشنفکری دینی نه یک عنوان ومنزلت ونه یک انگ و برچسب (label) است... برای وقوف بهتر به حیات واحوال وسوانح ایام روشنفکری دینی،  وبرای فهمیدن واکتشاف این پویشها و کوشش ها چرا که از روش های پدیدارشناختی استفاده نکنیم.

روشنفکران دینی کم وبیش حیات  واحوال و تنش های دینی دارند و به تعبیر مردم شناسان، به دین از منظر امیک ونه اتیک می نگرند. در عین حال کم وبیش ،تنش های آگاهی انتقادی هم دارند و مدام می خواهند فاصله بگیرند ودر گیر بشوند با خود و با قوم. به دلیل حس ها و آگاهی های دردناک و دل نگرانی هایی که دارند.

مردمان دیندار  همانطور که تجربه ایمان واعتقاد را دارند تجربه هایی نیز از شک وابهام واعتراض دارند شک درباره انواع موضوعات دینی وپرسیدن حتی از کارخداوند متعال. پس مردم دیندار، روشنفکران دینی را عددهایی از جنس خودشان می بینند که فقط با حروف درشت نوشته شده اند.

روشنفکری دینی در ایران در دو مسیر گسترش یافته است.  در مسیر نخست ، روشنفکری دینی به معنای کلاسیک آن تنوع گونه شناختی پیدا کرده است ودر مسیر دوم، کار حتی از تنوع نیز، فراتر رفته و روشنفکری دینی، توسّع پیدا کرده است . در این مسیر دوم که مربوط به دورۀ متأخر است روشنفکری دینی هرچند رقیق تر شده است اما تا درون حوزه ها واینجا وآنجا تسرّی یافته است ونژادهای تازه ای پدید آورده است....  روشنفکری دینی این بار با توسّع معنایی بیشتری خود را بازتولید می کند مثلا از ساحت فلسفه وکلام جدید حتی به ساحت فقه وافتا نیز می رسد و نوعی روشنفکری فقهی در شیعه به وجود می آید .... موقعیتها ومخاطبان متفاوت است که مؤلف های مختلف را می سازند. سروش گوشه دلی در سنت دارد . کما اینکه منتظری نیز سودای تغییر و تجدد و رهایی ای در سر.

 روشنفکری دینی موجودیتی طیف گون است که نه تنهامرتب تنوع پیدا می کند بلکه توسع نیز می یابد، اتّساع وکشیدگی پیدا می کند و حتی اگر از در رانده می شود از دریچه ها برمی گردد و تسری می یابد. چون  این منطق ِ تنش یک جامعه برای سازگاری با تغییرات و برای تحول ورهایی است.

میلی عجیب در تاریخ هست و بر اساس این میل ، هر تمدنی توسط همان هایی متحول می شود که آن تمدن را به وجود آورده اند. بنابراین می توانیم بفهمیم که چگونه تحول دین  وعرفی شدن آن و اتفاقات دیگر به دست خود دینداران روی می دهد.

درون و بیرون دین همیشه قابل مناقشه است و محل بحث است وبه اصطلاح ، پسینی است . ... برمبنای یک دیدگاه هژمونیک وبا گفتمانی رایج ومسلط ، نمی توان مرز میان درون وبیرون دین را  به طور نهایی خط کشی کرد

منطقا روانیست که تجربه دینی وامر دینی و زندگی دینی را به متن دینی، و متن دینی را به فقه یا مشرب نقلی فروبکاهیم. هر چند که به این امر نیز وقوف دارم که اسلام یک دین متنبنیاد است متفاوت با سنتهای بودایی یا کنفسیوسی.

دین همواره از طریق انواع سنتهای فکری توضیح داده می شد. ما همواره در سنتی معرفتی به سر می بریم. دین نه در خلأ فهمیده می شود ونه در خلأ به آن عمل می شود. ما برای توضیح امور به سنت های معرفتی وزبانی نیازمندیم. حتی وقتی نیز می خواهیم نقد بکنیم به هرحال از امکانهای یک سنت حتی برای نقد محدودیتهای آن سنت بهره می گیریم... . وروشنفکری دینی نیز سنت فکری واجتماعی درحال ساخته شدن برای توضیح امر دینی در مواجهه با مسائل امروزی است و مکانی برای نقد است.

تاریخ ارسال: جمعه 25 بهمن‌ماه سال 1392 ساعت 07:18 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 7 نظر

آیا در دورۀ «پساروشنفکری» به سر می بریم؟ به چه معنا؟


 

مصاحبه عظیم محمود آبادی با مقصود فراستخواه

 دربارۀ روشنفکران در جامعۀ امروز ایران

 

منتشر شده در آسمان ش74 تاریخ 5 بهمن نود ودو،  صص110-114

 

ارزیابی شما از وضعیت امروز روشنفکران و میزان تاثیر گذاری آنها در جامعه امروز ایران چیست؟

روشنفکران کلاسیک ما گویا از آنچه که می خواهند هُل بدهند، عقب مانده اند. این،  هم مایۀ نگرانی  است و هم باعث خوشحالی. نگرانی به جهت اینکه اگر روشنفکران از تحولات اجتماعی پس بیفتند، باید پرسید تکلیف نقد وروشنگری چه می شود؟ به هر حال هر جامعه ای مدام به نقد و تولید تفکر انتقادی احتیاج دارد و هیچوقت از عمل روشنفکرانه بی نیاز نیست.

اما خوشحالی از این بابت است که متن جامعه ایران در وضعیت فعلی چندان هم منتظر نخبه ها نمی ماند ومیل به پیشرفت وتوسعه و رهایی دارد. بله ، این درست است که هیچ دیاری بی نخبه، بی روشنفکر، بی صدای نقد ، بی حرف تازه مباد. اما جامعه،  ماشین هم نیست که گروهی روشنفکر آن را هل بدهند. بلکه موجودی است که برای رشد خویش،  پویایی درونی(داینامیسم درونی) نیاز دارد.

نکته مهمی که لازم است در نظر داشته باشیم این است که جامعه ایران،  به رغم تمام موانع موجود، جامعه ای متحرک و مایل به تحول وتوسعه است. همانطور که می دانید جامعه ما اکنون روز به روز دارد بزرگ و بزرگ تر می شود. یکی از نشانه های بزرگی جامعه آن است که تفکر انتقادی تنها منحصر به برج عاج های روشنفکری  وگفتارهای روشنفکرانه وکافه ها وپاتوق های روشنفکری نباشد بلکه این تفکر انتقادی در متن جامعه ودر خانواده ها و رسانه ها ومدارس و حوزه عمومی ومکان های کار  منتشر بشود.

و الآن فکر می کنید این اتفاق در جامعه ایران در حال وقوع است و برای همین معتقدید که جامعه ایران در حال بزرگ شدن است؟

بله به شرط اینکه اغراق نکنیم. می توانیم این بزرگ شدن را در «زیست جهان» جامعه  و در فضاهای شهری ببینیم، در شبکه های اجتماعی ببینیم، در «ان جی او» هایی که با همه محدودیتها به صورت درونزا رشد  وفعالیت می کنند، در افزایش سطح تحصیلات ، مقالات علمی که محققان ما تولید می کنند، در انواع امکانهای ارتباطی جدید که مردم با وجود موانع همچنان می کوشند کم وبیش از آن استفاده بکنند، در مطبوعات شاهد ابتکاراتی از سوی  روزنامه نگاران حرفه ای هستیم، در اصناف و سازمانهای حرفه ای وانجمن های علمی و حلقه ها و کانونهای مختلف اجتماعی جنب وجوشی می بینیم ، بخش غیر دولتی به رغم انواع ضعفها به هرحال دارد رشد می کند ، جامعه به سمت بلوغ می رود وخیلی موارد دیگر.

اینها همه تکه های روشنفکری منتشر شده در جامعه هستند. یعنی اگر روشنفکری را به وجدان بیدار و  ذهن انتقادی و درد دگرگونی تعبیر بکنیم، آهسته آهسته می بینیم این وجدان واین ذهن و این حسّ ودرد در اینجا وآنجا ودر انواع نهادها و گوشه وکنار جامعه در حال انتشار وشیوع وهمگانی شدن است. اگر  نخبه های روشنفکری متأسفانه از در رانده می شوند، آثار ونتایج ایده ها وافکار آنها خوشبختانه از پنجره می آیند. چون این منطق تحول یک جامعه است.   

اگر در جوامع پیشرفته غربی روشنفکران نقش هدایت کننده و راهبری خودشان را از دست داده اند شاید بتوان گفت در آنجا جامعه به آن میزان از قوت رسیده که از نقش راهبری روشنفکران مستغنی شده است. اما در ایران چطور؟ در جامعه ما فکر می کنید فروریختن برج عاج روشنفکری آن هم در وضعیتی که از هر سو شاهد بمب باران های فکری هستیم می تواند به استغنای جامعه از نقش هدایت روشنفکران تعبیر شود؟ در واقع می خواهم بپرسم مضرات از بین رفتن جایگاه سابق روشنفکران در جامعه مانند ایران بیشتر از مزایای آن نیست؟

بنده متوجه صحبت شما هستم که متأسفانه یک جامعه از محدودیت وحذف روشنفکرانش چه زیانهایی را می بیند، اما در کنار این احساس درد مشترک، اخگری از امید را هم حس  می کنم. یعنی در پس پشت مشکلات مان، فرصتهایی تازه سر برمی آورند. هرچه جامعه بزرگ تر می شود  نخبه گرایی های مرسوم قبلی، تاحدودی تعدیل می شوند. این، هم شامل نخبگان سنتی وهم نخبگان جدید روشنفکری می شود.

بدون اینکه بخواهم در این خصوص مبالغه کنم، باید بگویم که به نظر من  روز به روز قشرها و  گروه های اجتماعی بیشتری از جامعه ایران، دیگر مثل قبل و بسادگی مجذوب و شیفته و دنباله رو نخبگان نمی شوند. فرق نمی کند چه این نخبه کسی از مردان دین یا آدم های مهم دنیای سیاست وحکمرانان باشد و چه روشنفکری منتقد از حوزه عمومی یا دانشگاه. در گذشته انواع تقالید و هواداری ها طیف وسیعی از توده جماعت را پشت سر نخبگان سنتی یا روشنفکری می کشید. روشنفکران نیز قهرمان هایی موج ساز بودند و با مباحث انتقادی کلی گویانه خود محل توجه گروه های تحول خواه اجتماعی و جوانان و دانشجویان آرمانخواه  قرار می گرفتند.

اما امروزه سخن از  پایان روشنفکری ایدئولوژیک یا ارگانیک یا هژمونیک یا برج عاج نشین هست. البته نسبت به این ژانر «پایان» شخصا حس خوبی ندارم که به  صورت یک مد زمانه به کار بگیرم. امروزه مد زمانۀ لیبرال ما این شده است که می گویند پایان تاریخ، پایان ایدئولوژی، پایان روشنفکری و... . پس بنده پایان روشنفکری را به معنای مد روز آن به کار نمی گیرم ولی حقیقتاً می توانم تا حدی بفهمم که خوشبختانه بخشی از جامعه ما در حال عبور از نخبه گرایی است و  آثار بلوغ از خود نشان می دهد.

همانطور که گفتارهای نخبگان سنتی و حاکم، امروزه بیش از همیشه مورد نقد ایراد قرار می گیرد، کلی گویی ها و لفاظی های روشنفکرانه هم در مخاطبان امروزی غالبا  با کنجکاوی و تردید و انواع پرسش ها و ملاحظات  روبه رو می شوند. من این را به فال نیک می گیرم ونشانۀ رشد جامعه می دانم. هرچند رشدی از رهگذر تنش و  بحران باشد. 

در حال حاضر میزان تاثیر گذاری روشنفکران جامعه ما در مقایسه با دهه های قبل تا حد زیادی افت کرده و کاهش یافته است؟ در این صورت عوامل آن را چطور ارزیابی می کنید؟

گویا صدایی در متن جامعه و اینجا و آنجا برمی خیزد و به روشنفکران می گوید «بگذارید زندگی بکنیم»، «بگذارید بیشتر  فکر بکنیم» تا بتوانیم به دنبال حرفهای دقیقتر وراه حل ها بگردیم. از کلی گویی دلسیر شده ایم. نقدهای عمیق تر وهمه جانبه تر  وتحلیل های راهگشا با نگاه به بلند مدت احتیاج داریم. این، زبان حال بخش بزرگی از  گروه های جدید اجتماعی از قبیل زنان، جوانان، دانشجویان، تحصیلکردگان و سایر گروه های درگیر با مسائل و تحولات است. روشنفکران در قبل از انقلاب ونیز دو، سه دهه بعد از انقلاب، تا طرحی انتقادی از کلیات در می انداختند بازتاب سریعی در گروه های جدید اجتماعی پیدا می کرد و نوعا محل توجه واستقبال قرار می گرفت. اما امروز خوشبختانه کلی گویی ها مخاطبان را قانع نمی کند و  گروه های اجتماعی جدید و آگاه بلافاصله منتظر ریشه یابی های دقیق  و مخصوصا ارائه راه حل های عملی هستند.

اکنون به طور دقیق سؤال شما این است چرا تأثیرگذاری روشنفکران کم شده است؟ به نظر اینجانب عوامل متعددی می توان برشمرد؛ عامل نخست چیزی است که می شود آن را «اشباع» نامید. روشنفکران طی دهه های گذشته معناها وگفتمان هایی تولید کردند. مانند مفهوم تغییر، تجدد، پیشرفت، خردورزی، آزادی، برابری، مشروعیت، حقوق بشر، قانون، ملت- دولت، دموکراسی و....  آن معناها برای تحول جامعه خیلی مهم ولازم بود. بسیار اثرگذارهم بود و به طرح تغییر جامعه ایران کمک های بسیار کرده است اما چون پس از یک دوره کاربرد، این معانی کلی به حد اشباع رسیده است در نتیجه از میزان نفوذ واثرگذاری آنها کم شده است.

بیشتر مردم، امروز با این معناها کم وبیش آشنا هستند ولی کنجکاوند بدانند چگونه؟ و چرا؟ چگونه می شود دموکراسی را نه تنها فقط در دولت، بلکه درخانه و مدرسه و محله و مکان کار و کلاس و دانشگاه و صنف و حرفه و روابط اجتماعی عملی کرد؟ چرا ما ملت ایران این همه حرف های خوب می گوییم و می شنویم ولی روابط ومناسبات و رفتارها وفرهنگ وساختارها با انبوهی مشکل دست به گریبانند؟  چرا در 100 سالی که از دوره مشروطه می گذرد هنوز بعضی وقت ها و در مواردی می بینیم در همان نقطه ای هستیم که در  مشروطه و در سال 1285 بودیم وگاهی حتی عقب تر از آن؟! ببینید یک عمل تفریق ساده می گوید 1285 منهای 1392 می شود 107. یعنی در اینجا مثل اینکه ما یک قرن تمام و حتی بیشتر، دورخود چرخیده ایم وگاهی سرمان گیج رفته وچند مرحله نیز عقب تر پرتاب شده ایم.  چرا؟

 این نوع پرسش ها در آگاهی های اجتماعی خوشبختانه پخش می شوند و در نتیجه مردم، امروز دیگر آن مردمی نیستند که تا دو عبارت فانتزی بگویی، سوت بکشند وکف بزنند و یا صلوات بفرستند. می پرسند چرا؟ چگونه؟ از حرف های کلی اشباع شده اند. پس روشنفکری برای اینکه بازهم اثرگذار بشود نیازدارد که محتوای تحلیل ها ونقدهای خود را غنا ببخشد. گفتارهای خود را پر از اطلاعات دقیق تر، پر از شواهد، پر از استدلال های عینی، پر از علت  یابی وتبیین و  پر از راه حل های واقعی بکند. سخن تازه بگوید تاکه جهان تازه شود. بسته بندی های ایدئولوژیک کهنه و فرسوده شده اند.  پس عامل اول که تأثیر گذاری روشنفکران را کاهش داده ، عامل اشباع است.

عامل دوم به رشد و بلوغ نسبی در جامعه بر می گردد. من نمی خواهم حرفهای پوپولیستی بزنم  و از مردم یک قهرمان اسطوره ای درست کنم که متأسفانه در جامعه ما رایج است. هم حاکمان و هم بخشی از مخالفان شان، هر دو در دامن زدن به پوپولیسم و موج سواری شبیه به هم هستند البته هرکدام در حد توانایی های شان.  ومعلوم است که گروه اول همیشه گوی سبقت می برد!... اما بدور و برکنار از این مردم گرایی پوپولیستی عوام پسند وشایع، بنده فکر می کنم جامعۀ ما درسطح اجتماعی خود و به رغم تمام موانع، دارد جوانه می زند و پویشی درونی دارد و از برخی جهات رشد می کند.  مثلا تحصیلات و ارتباطات و شهر نشینی در حال رشد است.  دسترسی به اطلاعات و اینترنت و شبکه های اجتماعی و ماهواره با تمام محدودیتها میل به گسترش دارند.  با وجود تمام مقررات دست و پاگیر و نگاه های متأسفانه امنیتی به همه چیز، کم و بیش شاهد افزایش تعداد نهادهای صنفی، حرفه ای و «ان. جی. او»ها هستیم. بازار نرم افزارها، بازار خدمات نوین دانش بر، بنگاه های جدید، مشاغل متنوع فکری و تخصصی نو پدید گسترش پیدا می کنند و در نتیجه جامعه با این رشد اندام هایش دیگر آن صغارت اجتماعی قبلی را ندارد. نه تنها دولتیان با شهروندانی رو به رو می شوند که انواع سؤالات و مطالبات دارند و زود قانع نمی شوند و به بخشی از حقوق اجتماعی خود آگاه ومُصرّ شده اند، بلکه من روشنفکر نیز دیگر نمی توانم کلی گویی و بلبل زبانی بکنم وحرفهای تکراری وکلیشه ای روشنفکری را با فیس وافاده به خورد مردم بدهم بلکه گروه های آگاه اجتماعی از من حرف حساب و فکر نو و معنای نو و پرسش افکنی های تازه و تحلیل های قوی وعمیق می خواهند. روشنفکران ما گاهی به معلم هایی می مانند که زمانی برای دانش آموزان کلاس داری می کردند ولی اکنون آن دانش آموزان، دانشجو شده اند و بلکه کار هم می کنند، خودشان یک پا مدیر وحرفه ای هم هستند. اکنون معلمان اگر خود را پا به پای مراحل رشد و بلوغ جامعه، به دانش و به روش و به اطلاعات و شواهد به روز تر آماده نکنند، نمی توانند تسهیل‌گر ومشاور مناسبی برای آنها باشند و افق گشایی های تازه بکنند و چندان تاثیربگذارند.

به نظر شما این مساله علی رغم محسناتی که دارد کمی عجیب نیست؟ از بین رفتن جایگاه سابق روشنفکران و نقش راهبری و تعیین کننده آنها اتفاقی نیست که در غرب و کشورهای توسعه یافته دیر زمانی از آن گذشته باشد و جامعه ای مانند ما با تمام عقب افتادگی هایی که دارد تقریبا در این مورد پا به پای غرب جلو آمد. یعنی خیلی زودتر از وقتی که باید از روشنفکرانش احساس استغنا کرد. حالا اگر بپذیریم این مساله برای جامعه ما زود بود و علی القاعده هنوز  برای رسیدن به این استغنا آمادگی لازم را نداشته و در واقع دچار نوعی بلوغ یا زودرس یا توهم بلوغ شده باشد، پیامدهای آن را چطور ارزیابی می کنید؟

با بخشی از کلام شما موافقم وآن  لطمه ای است که از به حاشیه راندن وحتی حذف روشنفکری در طی این سالها دیده ایم وپیامدهایش مدتها بر فرهنگ واجتماع ماسخت زیانبار خواهد شد وشاید بخشی از این ضرر وزیان ملی را هیچگاه نتوانیم جبران بکنیم. اما با بخشی  دیگر از بیان شما اصلا هم نظر نیستم. چه بلوغ زود رس ؟! من کاملا متفاوت فکر می کنم.  جامعه ایران بدون اینکه شعار پوپولیستی بدهم، شایستگی بیش از این حرفها را دارد. نخبه ای هم اگر پرورده می شود ، در دامان این جامعۀ بزرگ است، قربان. اصل، تحقیقا جامعه است نه نخبگان. نخبگان نتیجه جامعه هستند، کم یا زیاد. ما ملتی صاحب فرهنگ وتمدن ودارای تاریخ واصالت هستیم. متن جامعه ما بنیۀ انسانی بسیار کم نظیری دارد. در متن اجتماع ما ابتکارات درونزا کم نیست.

جِرم قابل توجهی از رشد وانباشت به رغم همه گسست ها و بی اعتنایی ها و نامهربانی ها وحذفها وخشونتها در متن وبدنۀ جامعه ما به وجود آمده است. خوشبختانه این روندی برگشت ناپذیر است. حرفه ای ها وصنوف ، متفکران، دانشگاهیان، دانشجویان، کارکنان دانش ، روزنامه نگاران، متخصصان وتحصیلکردگان وگروه های جدید اجتماعی مثل زنان وجوانان طبقه متوسط شهری، نهادها وکنشگران  مدنی، ایرانیان مقیم خارج، جریان پویای اطلاعات و ارتباطات تاحد زیاد غیر قابل کنترل، گروه های خود جوش در محلات و  مجتمعات مسکونی، شوراها ، فرهنگسراها، مکان های هنر و کتاب  واندیشه، فضاهای شهری و.....   

نقش قدرت و محدودیت های اعمال شده در سال های گذشته را چقدر در کاهش نقش روشنفکران در جامعه مدنی ایران دخیل می دانید و از سوی دیگر چقدر این مساله را ناشی از ضعف و ناتوانی خود جریان روشنفکری ما با گرایش های مختلف می دانید؟

این را نیز می توان عامل سوم  از عوامل مربوط به کاهش تأثیر اجتماعی روشنفکران دانست. با روشنفکری در این دیار  از ابتدا غالبا برخورد خشن و حذفی و طردی شده است. حتی گاه گداری نیز که خواسته اند از آنها ابزارگونه برای برنامه ریزی اجتماعی وتوسعه استفاده بکنند بازهم چندان فرصت و آزادی برای بیان ایده ها ونقدها و روشنگری ها وجود نداشت. مثلا در دوره رضاشاه از یک سو فرصتی برای روشنفکران فراهم آمد ولی از سوی دیگر سرکوب شدند. در زمان پهلوی دوم نیز کار به همین منوال بود و دوگانه بود؛ متناقض نما بود.

بعد از انقلاب هم همینطور. روشنفکران مستقل و منتقد و تحول خواه معمولا از ناحیه قدرت (چه قدرت فائق در بالا وچه عوام بازار و تودۀ جماعت از پایین) مشکل داشتند. روشنفکران از بابت نقدهای خود، صورت حساب سنگینی دریافت کرده اند و بخشی از هزینه های آن را پرداخت نیز کرده اند نمونه اش پوینده و مختاری بود. حقیقتا باید متأسف بود.  این یک نوع تضییع سرمایه های فکری وانسانی در ایران بود.  روشنفکر به دلیل آگاهی های پیشرو اجتماعی وفرهنگی خود، در واقع یک ثروت ملی است. حذف روشنفکران و محدود ساختن آنها، گرفتن اندامهای حسی جامعه است و  نابود ساختن سیستم ایمنی شناختی بدن جامعه است. آیا شما برای جلوگیری از تب، گلبول های سفید خون را از بین می برید یا اینکه باید بگذارید گلبول ها کار بکنند و بدن تب کند و شما راه حلی برای درمان ریشه ای عفونت و بلکه راهی برای پیشگیری از عفونت داشته باشید؟ تب برای این است که بدن هشیار است و خبر می دهد که مشکلی وجود دارد.

کارشناسان تحت کنترل قدرت در دیوانسالاری و دستگاه های مختلف اداری ومدیریتی، خیلی هنر کنند، بتوانند مسکّن هایی برای رفع تب بدهند،  اما جامعه به روشنفکر حوزه عمومی برای نقد قدرت، نقد سنت و نقد ایدئولوژی و همچنین نقد مفروضات نیازمودۀ اجتماعی نیاز دارد. متأسفانه باید عرض کنم در جامعه ما به نقد و پرسش، پاداش که داده نمی شود که هیچ، مجازات هم می شود. پس می شود نتیجه گرفت که مسؤولیت ناکارآمد شدن روشنفکری در ایران فقط متوجه خود روشنفکران نیست بلکه و بیشتر باید ساختارها و رویه هایی را سبب این امر دانست که با انواع محدودیت های آشکار ونهان، هزینۀ روشنفکری ونقد اجتماعی را بالا  برده اند. آن نگاه های امنیتی به ساحت تفکر و نقد، محدود کردن مطبوعات، مخدوش کردن آزادی بیان و امنیت پس از بیان، محدودیتهای طبع ونشر و... .

کوچک شدن و به سمت اضمحلال هل دادن طبقه متوسط در سال های اخیر را در این مساله چقدر موثر می دانید؟

فقدان شایسته سالاری وفساد و عوامفریبی در حوزۀ مدیریت کشور  به علاوۀ تشنج زایی های بین المللی طی سالهای گذشته سبب لطمه خوردن اقتصاد ضعیف کشور و در نتیجه زوال طبقه متوسط شده است. این نیز به نوبه خود  به پویش های روشنفکری ضربه  سنگینی وارد ساخته است که حالا حالاها باید تاوانش را پس بدهیم. روشنفکری، متکی به طبقه متوسط جدید است. طبقۀ متوسط جدید،  از یک سو  مأوا و منشأ روشنفکری است  و از سوی دیگر  از چند جهت مخاطب آن است؛  یکی به دلیل نوع آموزش های جدید است که  طبقۀ متوسط می بیند و  دانش و مهارت هایی  است که به دست می آورد.  دومی به جهتِ  مشاغل جدیدی  است که طبقۀ متوسط دارد. مانند  آموزش، تخصص، مشاوره، وکالت، نرم افزارهای کامپیوتری، صنعت توریسم، ورزش حرفه ای و تجاری،  نویسندگی، هنر و روزنامه نگاری. سومی گرایش طبقۀ متوسط به الگوهای مصرف و به سبک تازۀ زندگی است. اینها سبب می شود که تحولات طبقه متوسط در جامعه شدیدا روی فراز وفرودهای روشنفکری بازتاب پیدا بکند.

در دهه هفتاد دوم خردادی آفریده شد که به گمان برخی ها آفریننده آن جریان روشنفکری دینی و حلقه کیان بود و تا سال ها هم از نظر سیاسی و هم از نظر فرهنگی تاثیر گذاری خودش را در مقاطع مختلف به رخ کشید. در انتخابات سال 84 باز هم نظر روشنفکران - دست کم تعداد قابل توجهی از آنان با گرایش های مختلف- عدم شرکت در انتخابات بود که اتفاقا نظر آنها مورد استقبال جامعه مدنی قرار گرفت هرچند نتیجه خوبی نداشت. اما ما اینجا با نتایج کار ی نداریم و صرف اثر گذاری جریان روشنفکری برای ما مطرح است. در انتخابات سال 88 هم تقریبا هیچ روشنفکری را نمی توان پیدا کرد که به نوعی راجع به انتخابات و حمایت یکی از دو کاندیدای اصلاح طلب سخنی نگفته باشد. از چهره های ادبی نظیر دولت آبادی گرفته تا چهره های فلسفی و تئوریک نظیر دکتر سروش و طباطبایی. همچنین هیچ نشریه اصلاح طلبی نبود که در ایام انتخابات عکس و نظر روشنفکران در مورد انتخابات 88 را منتشر نکند. اما در انتخابات 92 جای روشنفکران به طور کلی اعم از دینی و غیر دینی خالی بود و انگار جامعه دیگر معطل اظهار نظر آنان نشد و بیشتر منتظر جهت گیری نخبگان سیاسی نظیر خاتمی و هاشمی ماند. آیا این نشان دهنده ضعف جریان روشنفکری ما در این دوره نبود؟

همانطور  که قبلا عرض کردم روشنفکران با جامعه ای مواجه شده اند  که پرتحرک است و مخاطب هایی که در حال تحول اند. یعنی موقعیت روشنفکران و جامعه که طی این چند دهه ذکر کردید  دگرگون شده است. من این مساله را از پنج منظر توضیح می توانم توضیح دهم؛ 1- منظر نسلی، 2- منظر طبقاتی و قشر بندی اجتماعی3-  منظر فضا، 4- منظر ارتباطات ، 5- الگوها ومحتویات پیام ها.  اکنون شمه ای  از آن را به مناسبت سؤال شما یاداوری می کنم.

از منظر  اول که منظر نسلی است،  مخاطب روشنفکری، قبلا نسل برآمده از دورۀ  انقلاب و جنگ بود اما اکنون نسل برآمده از دورۀ برنامه های توسعه وخصوصی سازی و رسانه هاست. نسل برآمده از انقلاب و جنگ هنوز در اتمسفر ارزش های نخبه گرایانه نفس می کشید، از حوادث دهه اول انقلاب سرخورده شده بود و به شدت مشتاق شنیدن صدای روشنفکری و گفتارهای مرکزی روشنفکری بود  و امید و انتظار داشت که از این طریق راهی برای برون شدن پیدا بکند.  اما نسل امروزی از به نتیجه نرسیدن این آمال و آرزوها ، سرخورده شده است و می خواهد بیشتر به «خود» توجه کند. هویتهای جنسیتی و قومی  و همچنین سبک زندگی اهمیت یافته است.

از منظر دوم که منظر طبقاتی و قشر بندی اجتماعی است وقتی می نگریم، می بینیم پایگاه روشنفکری، قبلا تیپ کلاسیک از طبقۀ متوسط جدید بود. در حالی که امروزه تیپ نوپدیدی از طبقۀ متوسط جدید به عرصه رسیده است. این تیپ تازه، بسیار تحت تأثیر جهانی شدن، رسانه ای شدن و کالایی شدن و سرمایه داری پسا صنعتی است. تیپ کلاسیک از خانواده های لایه های بالایی شهری بود و  بیشتر در دانشگاه های معدود نخبه گرا، درس خوانده بودند یا می خواندند، اما تیپ تازه طبقه متوسط خیلی متنوع تر اند، در لایه های پایینی خانواده های شهری نیز به سر می برند و تحصیلات آنها در آموزش عالی ِ فراگیر و تعمیم یافتۀ کمّی صورت گرفته است.

 از منظر سوم یعنی منظر فضا های اجتماعی، فضای روشنفکری در گذشته فضای عمدتا ملی بود ، اما فضاهای امروزی کم و بیش از محدودۀ مرزهای ملی  فراتر می رود و در مقیاس جهانی جا به جا می شود. فضاهای ملت- دولت به سوی فضاهای جهانی شده و رسانه ای شده پرتاب می شوند. فضاهای قبلی، متعلق به سرمایه داری تولیدی بود اما فضاهای امروزی ، تحت تأثیر سرمایه داری مصرفی هستند. فضاهای قبلی غالبا به تنوع فرهنگی تمایل داشتند اما فضاهای امروزی با خرده فرهنگ ها محشور اند.

 منظر چهارم، منظر ارتباطات است که وضع تحولاتش را می بینید. گروه های اجتماعی قبلی که مخاطب روشنفکری بودند از مطبوعات و فرهنگسراها  ومکانهای سنتی مانند مساجد وحسینیه ها  ونیز نوارهای کاست  و ویدئو استفاده می کردند، اما گروه های اجتماعی  اخیر  به رسانه های تازه تر  و قابل انعطاف تر دسترسی دارند. تکنولوژی همانطور که از جهاتی مشکل ساز  ومسأله ساز است، امکان ساز و رهایی بخش نیز هست.  ماهواره، اینترنت ، وبلاگ و  شبکه های  ارتباطی مجازی، برای جامعه افق های تازه  و فرصت های تازه به وجود می آورد. تلفن های ثابت  به موبایل بدل شده اند. تلفن همراه فقط یک کالای تجملی و فانتزی با انواع کاربردهای روزمرۀ فاقد ارزش نیست، بلکه نوع روابط و مناسبات فرهنگ وجامعه را متحول می کند. کامپیوترها، تبدیل به لپ تاب و نوت بوک شده اند. اعلامیه های کاغذی، به اس ام اس و ایمیل مبدل گشته اند. قرارهای سنتی به چت و فیس بوک وتویتر کشیده شده است . تکنولوژی اطلاعات و ارتباطات ، به شهروندان امکاناتی می دهد که بزرگترین احزاب اصلاح طلب قادر و یا حتی مایل نبودند آنها را ایجاد کنند.

 سرانجام، منظر پنجم الگوها ومحتویات فرهنگ و جامعه است . قبلا  از کثرت گرایی صحبت می شد، اما جهان امروزی چیزی بیش از کثرت گرایی سیاسی است بلکه سربه سر پلورال و متکثر شده است. درجۀ تکثر گفتمان ها و پیام ها و محتویات و اطلاعات و ایده ها،  شدت بیشتری و ابعاد وسیع تری پیدا کرده است. از اندیشه، مرکز زدایی می شود. معناها از قفسِ  متنها بیرون می روند. نویسنده ها  با نیّت هایشان ، به حاشیه می روند و خواننده ها بر سر متن می آیند،  مضرب و مقیاس تغییرات به طور فزاینده بیشتر می شود.

باری در چنین جامعه ای است که دموکراسی مهم تر از فلسفه می شود. نوعی نوپراگماتیسم و رفتار اقتضایی رواج پیدا می کند و فرهنگ عمومی، چندان حال و حوصلۀ مباحث روشنفکری ندارد. البته بنده از این وضع، زیاد خوشحال نیستم و چندان نیز به فال نیک نمی گیرم. زیرا قبلا هم گفتم شخصا تصور می کنم هرجامعه در هر زمان به روشنفکری و نقد و روشنگری در حوزۀ عمومی نیاز دارد اما نه به معنای روشنفکر برج عاجی و گفتارهای جهان روا  و نه به معنای روشنفکر در نقشی پیامبرگونه ومنجی.

امروز دیگر دورۀ این نوع روشنفکری به سرآمده است. عصر پساروشنفکری است. این «پسا» را بنده به معنای پایان روشنفکری نمی دانم. بلکه به معنای طرح ناتمام روشنفکری است. همانطور که وقتی شما از پسا مدرنیته سخن می گویید به معنای پشیمانی از مدرنیته نیست بلکه به معنای  طرح ناتمام مدرنیته است. پسا مدرن به معنای تحولاتی به غایت نامطمئن است که دنیای مدرن از رهگذر انواع گسست ها و تنش ها وبا ابعادی تازه و پیچیده آن را تجربه می کند. پسا روشنفکری نیز تجربه ای باز هم روشنفکرانه اما با عبور از الگوها و پیام ها و سبکهای کلاسیک روشنفکری است. الگوهای معمول وکلاسیک روشنفکری، در عصر پسا روشنفکری، نخ نما می نماید، بی معنا به نظر می رسد؛ نه جواب می دهد ونه کارساز وگره گشا وافق گشاست.

چنین است که روشنفکری نخبه گرایانه کلاسیک، یک الگوی «تاریخ-گذشته» می شود.  بخش بزرگی از هر آنچه در دهه های قبلی روشنفکران انجام می دادند امروزه در جامعه و در انواع نهادها و شبکه ها وفضاهای شهری منتشر شده و عمومیت پیدا کرده است. آنچه امروز جامعه نیاز دارد نه گفتارهای جامع و جهانروای روشنفکری، بلکه تحلیل های انتقادیِ موقعیتی تر وخُرد تر دربارۀ مسأله های مشخص تر ومحلی تر است. روشنفکری امروز معنای نخبه گرایانه کلاسیک را ندارد. همانطور که گفتید جامعه معطل چند روشنفکر و معطل هیچ نخبۀ مرکزی دیگر نمی ماند و پویش های خود را به شکلی اقتضایی دنبال می کند. فقط باید بکوشیم این جامعه همچنان پویایی های درونی خود و نهادها وساختارهای غیر دولتی واجتماعی ومدنی وصنفی وحرفه ای اش را حفظ بکند و بسط وتعمیق بدهد. اما نباید انتظار داشته باشیم مثل سابق، روشنفکرانی معدود، گفتارهایی مرکزی به دست بدهند. حرفهای روشنفکری نه به معنای گفتارهای مرکزی و جامع و پیامبرگونه، بلکه می توانند حرفی از هزاران باشند و در کنار پیام های دیگر اینجا وآنجا و هرجا، به طور موردی رد و بدل بشوند و به صورت اقتضایی از آن بهره گرفته بشود یا درباره اش بحث وگفت وگو بشود.

 ارزش ها و هنجارهای نخبه ای، چه در دولت  وچه در  احزاب  وچه حتی در گفتارهای روشنفکری، کم وبیش در حال زوال اند. آنچه برای نسل جدید مطرح است، بیش از هر چیز، «خود اظهاری» و «خود تأملی» است. می گویند بگذارید زندگی کنیم. بگذارید بیشتر فکر بکنیم ، بیایید بیشتر گفتگو بکنیم. فکرها وگفتارها وصداها و خرده روایتها، دیگر فزاینده تر از آن هستند که اَبَرروایت های  روشنفکریِ کلان، شکل بگیرد وگفتارهای رروشنفکری مرکزی داشته باشیم. این لزوما بد هم نیست وچه بسا نشانۀ رشد و علامت نوعی تحول دورانی است.

یک زمانی سخن از جابه جایی گروه های مرجع سنتی به گروه های مرجع جدید روشنفکری بود، اما بعدا مرجعیت های ایدئولوژیک خود  روشنفکران  و سپس مرجعیتهای فکری و ارزشی آنها نیز به حال سابق نماند. بنگرید به انواع تأویل های متفاوت و گاه متباعد  ونیز به انواع نقدها وحرف وحدیث ها که در وبلاگها و کامنتها و در فضای مجازی،  از گفتارها و توصیفها و تحلیلها و تجویزهای روشنفکری می شود.

از سوی دیگر در پاسخ به سؤال شما باید عرض بکنم روشنفکری واسطه ای برای تسخیر مکانهای حکمرانی نیز نیست. روشنفکری اگر هنوز هم هست( آن هم نه به معنای کلاسیک بلکه به معنای پساروشنفکری)، درهرصورت چیزی نیست که قابل تقلیل به  حوزۀ سیاست ورزی باشد. بله یک جابه جایی مبارکی در سیاست ورزی اتفاق می افتد و  ابتکار عمل از ماشینهای حزبی به متن اجتماعات  وکانونها و ان جی او  ها منتقل می شود. اگر قبلا  احزاب دعوت می کردند و گروه های اجتماعی «مشارکت» می ورزیدند، امروزه  مفهوم مشارکت سیاسیِ «حزب خواسته»، به سطح کنش های  اجتماعی درونزای خود انگیخته، خود گردان  وخود تنظیم ارتقا یافته است. این امر از اعتلای حوزۀ سیاسی در ایران حکایت می کند.

 اما روشنفکری حتی کاتالیزوری برای این کنش ها نیز نیست. روشنفکری اگر هنوز هم هرچند نه به معنای کلاسیکش اهمیت دارد، نه در ذوق زدگی به موقعیتهای موسمی سیاست در ایران یا الگوهای کارناولی سیاست ورزی بلکه در عمل فرهنگی واجتماعی و در نقد دراز مدتِ افکار و باورها ونگرشهاو  رفتارها و سنتهاست. نقد قدرت هم در بالا وهم در حواشی و هم نقد خود مردم.  

امروزه همانطور که مکان سیاست ورزی دیگر نه صرفا احزاب که کل حوزۀ  عمومی است، مکان «پسا روشنفکری» نیز نه در مرکز بلکه در سطحی موزاییکی از سپهر عمومی است. این شرایط «پسا روشنفکری» بشدت غیر نخبه گراست و در کثرت آگاهی ها و حساسیت های مداوم  عمومی بالا پایین می شود ودر نااطمینانی و حسَب موارد و  اقتضائات پیش می رود.   

فایل پی دی اف

تاریخ ارسال: شنبه 19 بهمن‌ماه سال 1392 ساعت 08:12 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 4 نظر

چرا باید بازرگان را نقد بکنیم؟( بررسی انتقادی مدل رشد روشنفکری دینی)


گفتگوی مجله نسیم بیداری  با محسن آرمین و مقصود فراستخواه

دربارۀ  نواندیشی دینی مهندس مهدی بازرگان

منتشر شده در نسیم بیداری  ش 44 بهمن 92 ص56-67

 

میراث روشنفکری دینی

 بازرگان متنی است که ما می توانیم در این متن، خودمان را بهتر بکاویم، تاریخ معاصر را بیشتر بفهمیم و مورد تحلیل و ارزیابی  قرار بدهیم . بازرگان این قدر اهمیت دارد که نقد بشود وبر سر او گفتگو دربگیرد. بازرگان در تاریخ فکر اجتماعی معاصر ایران، یک ردپاست. ما می توانیم این رد پاها را دنبال کنیم و پرسشهای تازۀ خودمان را براو بیفکنیم و این، راهی ناتمام است. .... من روشنفکری دینی را تکه ای از طرح اجتماعی معاصر ایرانیان برای تجدد و رهایی می دانم . تمنا وتقلایی اجتماعی برای تغییر و تحول در ایران به جریان افتاده است که بخشی از آن یا تکه ای از این طرح، پویش های روشنفکری دینی است. در طرح تحول  خواهی، عدالت خواهی و وآزادی خواهی این سرزمین،  انواع جریانها سهیم بودند از عرف­گرایان و  چپها تا ملی ها و دیگر جریان ها .  روشنفکری دینی هم یکی از این جریان هاست و  جزوی کوچک  از  سپهر متنوع روشنفکری در ایران است.

بازرگان به مثابه پدر روشنفکر دینی، در کارنامه فکر اجتماعی خود چند عنصر مهم  برجای گذاشته است.  عنصر نخست، اعتراض به ریاست طلبی و دنیاپرستی و انحصارگری روسای دین بود. دومی چرخش از رجال دین به متن دین بود. به نظرم یکی از اهداف مهم روشنفکری دینی آزاد سازی سپهر دینی از رجال گرایی سنتی خصوصا در دنیای تشیع  بود . روشنفکران دینی ، به جای رجال ، متن را به میان آوردند آن هم با انواع تفسیرهایی از متن که بتواند  جامعه دینی را با تغییر، آزادی، بشر دوستی وعدالت هم داستان بکند . چرخش بزرگ سوم این بود که روشنفکران دینی سعی کرده اند در تاریخ معاصر ما  از تفسیر متن انحصار زدایی کردند. کوشیده اند متن را از انحصار مفسران رسمی آزاد بکنند. سرانجام چهارمین میراث روشنفکران دینی ما این بود که ایمان مهمتر از مناسک است واین چیز کمی نیست.

مهم ترین نقد وارد بر روشنفکری دینی چیست؟

روشنفکران دینی ، چون دغدغه‌های عملی دارند، می خواستند شیر زیاد  از پستان دین بدوشند و انواع فراورده درست بکنند. ایدئولوژی دینی جزو این فراورده ها بود.  روشنفکران دینی انتظارات خودشان را از متن دین،  بیشینه کرده بودند و مرتب می‌خواستند مطالبات خودشان و گمشده‌های اجتماعی را از این متن دربیاورند. اما در دوره پسا انقلاب اسلامی،  روشنفکران دینی جدید الورود احساس کردند باید از بار دین بکاهند.  از دینی که  به تعبیر خودشان سوپر مارکتی  شده است، دست بردارند و دینی را که خیلی چاق وچله کرده اند ، این بار  تهذیبش بکنند. اینجا به‌جای آراستن دین، سعی می‌کنند پیراستن دین را شروع کنند. به جای ترکیب، تحلیل نشست. به جای بستن مفاهیم علمی وعقلی وحکومتی به دین ، آنها را از دین باز می کنند ورها می کنند تا با منطق مستقل علمی وعقلی و سیاسی ومدیریتی دنبال بشوند.  نمونه برجسته‌اش آخرت و خدای مرحوم بازرگان است

 مدل رشد روشنفکری دینی مدل سعی وخطاست

در اینجا من می‌خواهم به این مساله توجه دهم که مدل رشد روشنفکری دینی یک مدل  پلکانی و پر از آزمون و خطاست. مدل تحول روشنفکری دینی به دلیل سعی و خطای پردامنه اش،  هزینۀ انسانی خیلی بالایی برای جامعه ما داشته است.  یک‌ دوره  بارگذاری‌های بیشینه می‌کنیم و  یک ‌دور معکوس دیگر،  بارزدایی می‌کنیم..... به نظر من اینجا، بیش از اینکه جرم راه رفتن باشد، ره هموار نبود. وقتی به‌عنوان مطالعه کننده به این کش و قوس‌ها و بالا و پایین شدن‌های روشنفکری دینی نگاه می‌کردم گاهی با پروین هم‌صدا می‌شدم «گفت مستی زان سبب افتان و خیزان می‌روی، گفت جرم راه رفتن نیست ره هموار نیست». گویا راه ایران، راه تحول در جامعه ایران ناهموار بوده و مسیر بسیار پرنشیب و فراز و صعوبت‌های ساختاری، فرهنگی و حتی موقعیت ژئوپولتیک ما و تغییرات بسیار نامنظمی که در جامعه ایران اتفاق افتاده است  سبب شده  است که آزمون روشنفکری دینی هم بسیار پر فراز وفرود و به صورت سعی وخطا بود.... ولی ما به‌هر حال تعهد داریم همانطور که شما گفتید با نگاه انتقادی به مساله نگاه کنیم. سعی برای توجیه روشنفکری دینی سعی بیهوده ای است.

ما الان در موقعیتی هستیم که می‌توانیم چند دهه عملکرد روشنفکری دینی را مورد مداقه و بازشناسی و ارزیابی قرار دهیم. در واقع دو میل متناقض‌نما در روشنفکری دینی و در عملکرد روشنفکری دینی وجود داشت. این دو میل عکس همدیگر بودند. یک میل، می خواست بر دین و بر متن دینی بارگذاری بکند و میل دیگر امروزه می خواهد از متن دین بارزدایی بکند. گویا چون متن دینی برای روشنفکری دینی هم مساله بود و هم راه حل،  طی  یک دوره  می کوشند همه مفاهیم جدید را از متن دربیاورند وبار معنایی متن را افزایش می دهند که به انقلاب مذهبی در ایران می انجامد.  اما در دوره بعد از انقلاب ودر مسیری معکوس،  این بار می خواهند میان مفاهیم علمی و مدیریتی وحکمرانی با متن دین تفکیکی قائل بشوند و از دین واز متن دینی بارزدایی بکنند.

روشنفکری دینی مدتها به تفکیک معرفتی التفات نداشت

یک زمان، روشنفکری دینی ما هنوز، تفکیک معرفتی را ملتفت نشده بود. یعنی روشنفکری دینی تا یک دوره‌ای که در دوره قبل از انقلاب اسلامی بوده، اساسا منظر تفکیک معرفتی ندارد و توجه ندارد که معرفت علمی با معرفت دینی ، معرفت عقلی با معرفت دینی، معرفت اخلاقی با معرفت دینی هرکدام  ساحت‌های متفاوتی هستند و هر کدام زبان خاص خود را دارند، گرامر خاص خود و مبانی خاص خود را دارند .  تفکیک معرفتی را در روشنفکری دینی ماقبل انقلاب اسلامی چندان بروشنی نمی بینیم. فقدان این تفکیک معرفتی است که سبب شده است  گاهی با نگاه پوزیتیویستی، گاهی با نگاه ایدئولوژیک  یا با نگاه اگزیستانسیالیستی و یا  با نگاه‌های متفاوت دیگر، قلمرو دین وعرف را باهم درآمیخته ایم.

همانطور که از قرآن ، سوسیالیسم  در نمی آید، دموکراسی ولیبرالیسم نیز به طریق اولی در نمی آید.

ضعف‌های روشنفکری دینی در گفتار "دنیا و آخرت، هدف بعثت انبیاء" همچنان به صورت  نهفته باقی است. روشنفکری دینی این بار  متن را تقلیل گرایانه تفسیر می‌کند و  چیزی شبیه به خصوصی بودن دین را  یا غیر عمومی وغیر حکومتی بودن دین را در می آورد.  چون نمی خواهد فهم دینی ورفتارها ونهادهای دینی  بیش از این مزاحم منطق عرفی و عقلی و منطق مدیریتی جامعه بشود.  اما آیا دین شبه خصوصی از متن قرآن یا واقعیت تاریخی اسلام  در می آید؟ به نظر بنده نه. دین خصوصی مفهوم مدرنی است و متن به دنیای ماقبل مدرن تعلق دارد آن هم برآمده از جامعه ای وشرایطی است که دین در آن ، امری خصوصی نبود. همانطور که از قرآن ، سوسیالیسم  ودیالکتیک در نمی آید، دموکراسی ولیبرالیسم نیز به طریق اولی در نمی آید. روشنفکران دینی در ذهن و رفتار و در ساحت درونی خود اضدادی را با هم آشتی دادند که آشتی این اضداد در زندگی اجتماعی مردم به این سادگی نیست و هزینه‌های اجتماعی بسیاری برای تاریخ معاصرمان برجای گذاشته است.

مشکل بزرگ دین اندیشی

اصرار داریم از  قران ، دین شبه خصوصی و آیین لیبرالی دربیاوریم. همانطور که روزی هم قوانین باد وباران، ریزه کاری های علوم بهداشت، دیالکتیک تاریخی و اقتصاد سوسیالیستی در می آوردیم. مشکل روشنفکری دینی و بلکه مشکل دین اندیشی ما این است که یا مثل اصول گرایان می خواهند بیمه تا بانکداری و مدیریت وحکومت و حقوق بین الملل را از متن قرآن در بیاورند  یا مثل  روشنفکران دینی ، پارلمان و دموکراسی و امانیسم واخلاق  ودین خصوصی را...    

اگر رسیده ایم به اینکه دین امری عمومی وحکومتی نیست، اتفاقا اکتشاف مهمی هم هست.  اما چه دلیلی دارد که این باید از متن قرآن  دربیاید. چرا اصرار داریم همه چیز را از متن دربیاوریم. چرا استدلال مستقل عقلی وعلمی واجتماعی واخلاقی نداریم و انواع مفاهیم را از دین می آویزیم؟ اصولا این  نوعی تاریخ زدایی  از متن (آناکرونیسم ) است که  آن را بدون بررسی گفتمان تاریخی اش  و بی در نظر گرفتن پیرنگ اجتماعی وزمینه های فرهنگی وجهان شناسی آن دوره و در خلا بررسی بکنیم. قرآن نه یک متن علمی برای قوانین باد وباران است و نه متنی برسیاق سپهر معرفتی مدرن و  تفکیک یافتگی.

متن کامل گفتگو

تاریخ ارسال: یکشنبه 13 بهمن‌ماه سال 1392 ساعت 04:55 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 3 نظر

نگاهی به سه نوع نقد شریعتی و داستان شنیده شدن این نقدها

علت نوشتن این یادداشت

دوست عزیز محقق منقّدی، گاه وبیگاه سیاه مشق های اینجانب را از نظر می گذراند و ملاحظات مختصر ومفیدی نیز در اینجا ارزانی می دارد. این نقدها بهترین هدایای خوانندگان وبلاگ برای من است. در آنها تأمل ودرنگ می کنم تا کاستی ها ومحدودیتهای کلام وبیان خویش را بیشتر دریابم. وقتی به وبلاگ مراجعه کردم نقد جانانه ای از این دوست باریک بین ونکته سنج بر خاطراتم از قهرمانهای دوره نوجوانی دیدم و سؤالی از ایشان کردم ودوباره جوابی به لطف دریافتم. این محقق ناقد از من پرسیده است «همان موقع افرادی هم بودند که افکار این قهرمانان را نقد می کردند. با این افراد چگونه برخورد می کردید؟» وسپس از کتاب اکبری برای شاهد مثال یادکرده است. یادداشت حاضر را در فرصت اندکی که داشتم برای قدرشناسی از این دوست پرسش افکن نوشته ام. در اینجا می آورم شاید بهانه ای دیگر برای  نقد بیشترمن یاشد.

 


مقدمه

دکتر شریعتی در دهه 40 و50 شمسی به گفتار مرکزی روشنفکری دینی تبدیل شد. نویسنده هم جزو علاقه مندان به این گفتار بودم. در آن دوره از میان انواع نقدها به شریعتی، سه  نوعش بسیار متمایز بود: 1. نقد مذهبی 2. نقد مارکسیستی 3. نقد راهبردی.

نمونه ای از نقد مذهبی را شیخ قاسم تهرانی، محمد مقیمی، محمد علی انصاری و  حجه الاسلام روشنی(با عنوان دانشجو) به دست دادند. برجسته ترین و جدی ترین این نوع نقدها به مرحوم مطهری تعلق داشت. نمونه نقد مارکسیستی را نویسنده ای خبره با نام اکبری منتشر کرد. البته اندکی دیرتر به نقد او متمرکز خواهم شد. نقد راهبردی را در طیفهای مختلفی از آن دوره می بینیم؛ از مجاهدین خلق که راهبرد مبارزۀ مسلحانه خود را به شیوۀ روشنگری فرهنگی شریعتی ترجیح می دادند تا غلامحسین صدیقی(استادبرجستۀ دانشگاه تهران ومؤسس جامعه شناسی در ایران) که راه تغییر انقلابی آن هم با سمت وسوی مذهبی و تحت نفوذ روحانیان را برای این جامعه، خطای راهبردی فاحش تلقی می کرد. آنطور که از خاطرات محضر درس او نیز در دانشگاه نقل شده، گویا ذکری از شریعتی در کلاس بود و صدیقی اظهار داشته است که از درون روش انقلابی، آزادی و عدالت بیرون نمی آید. انقلاب‌ها شبیه جنگ‌های داخلی اند که اگر گروهی به گروهی دیگر پیروز بشود، آن  را سرکوب می کند و سپس هرکه را  منتقد یا مخالف او باشد، سرکوب می کند،بخصوص که اگر این انقلاب در یک زمینۀ مذهبی روی بدهد(jebhemeliiran8.blogspot.com/…/blog-post_7663.html  ).

بیان مسأله وروش تحقیق

اکنون پرسش این است که این نقدها در طیف علاقه مندان گفتارهای شریعتی چطور شنیده می شد و چقدر اثر می گذاشت. برای پاسخ به این پرسش در اینجا من از یک روش پدیدارشناختی البته در حد بسیار محدود برای این یادداشت استفاده می کنم. با درون نگری در تجربه های زیستۀ خودم طی دهه چهل وپنجاه، می خواهم به قدر استطاعت بفهمم که ما با نقدها چه می کردیم.

ما نقدها را هم می خواندیم و هم نمی خواندیم. ظاهرا آنها را خیلی هم کنجکاو ودقیق می خواندیم برای اینکه از اول تا آخر عبارات وجملات را گاهی چندبار پیجویی می کردیم واینجا وآنجا بازمی گفتیم. اما حقیقتا نمی خواندیم! چون مفروضات و مسلمات ما اجازه نمی داد که خوب به آن نقدها گوش بدهیم و به دلالتهای آنچه می خواندیم به طورکامل توجه والتفات بکنیم.

 ادب یا بلوغ ذهن به این است که وقتی با نقدی مواجه می شود گشودگی از خود نشان بدهد و دریچه هایش را به مضامین ودلالتهای آن نقد بازبکند و محصور حصارهای گفتمانی خاصی نشود و پیشفرضهای نیازموده،  او را از طلب وتمنای حقیقت برای خاطر کشف وتماشای خود حقیقت بازندارد.

مسلمات ومقبولات ومشهورات معمولا مانع شنیدن کامل کلام منتقدان  می شود. خوب گوش دادن به نقد، حقیقتا فضیلت یک ذهن است. ذهنها را باید تربیت کرد تا پنجره هایی باز برای بیرون، برای رویدادها وعلائم وشواهد ونقدها داشته باشند و مرتب خود را با معیارهای عمومی صدق، با واقعیتها و با عینیات، جفت وجور وموزون بکنند. ذهنها از این طریق ویراسته می شوند.

  البته این بدان معنا نیست که همه دلالتهای هرنقدی لزوما درست است. از سوی دیگر ارزشی هم ندارد ما سخنی بگوییم و به محض نقد شدنش از حرف خود عقب بکشیم. اتفاقا این کار ، هرهری مذهبی بودن است تا نقد پذیری. این حالت بگمان، نه منطقی است ونه اخلاقی. آنچه ارزش دارد این است که نقدها را خوب بشنویم، خوب بفهمیم وملاحظات موجود در آن را خوب دریابیم. پیامهای منطقی نقدها را تصدیق بکنیم و با التفات به دلایل وشواهد معتبری که از طریق نقدها عایدمان می شود، نظر سابق یا جاری خویش را ویرایش بکنیم و اگر متوجه خطای جدی  واساسی در معرفت خود شدیم بپذیریم، از دعاوی نادرست دست بکشیم وپی آواز حقیقت بدویم. این است که ارزش معرفت شناختی واخلاقی واجتماعی دارد.

پس سخن در درستی هر نقدی بر شریعتی نیست. مهم این است که آن زمان ما با وجود دیدن نقدهای منتشر شده دربارۀ شریعتی، اصولا در جریان کامل دلالتهای آن نقدها قرار نمی گرفتیم. یعنی نقدها چندان کامل شنیده نمی شد. معانی ومضامین نقدها، خوب در محیط فکر ما جاری نمی شد. چرا؟ به عللی که اندکی پیشتر به آنها اشاره شد. اکنون به  هرسه نوع نقد اشاره می کنم.

یک. نقد مذهبی

ما فرض را بر تحول جامعه ایران گذاشته بودیم. درنتیجه تا می دیدیم کسی از موضع مذهب سنتی در ردّ شریعتی سخن می گوید و آرای او را به این عنوان که مغایر با فلان عقیده  سنتی  است تخطئه می کند، به حساب محافظه کاری ومقاومت در برابر تغییر می گذاشتیم. این سبب می شد اگر احتمالا ایراد وارد درستی نیز در لابلای این نقدها، مثلا به روشمندی ومدارک و استدلالهای شریعتی در تفسیر دین وجود داشت ما آن را چندان جدی نمی گرفتیم. در حالی که می شد ضمن همان تحول خواهی مان وضمن قبول بخشی از آرای بدیع و نوآورانۀ شریعتی، بخشی دیگر را از حیث روش دین شناسی و یا روشهای تحقیق علمی یا معرفت شناسی مورد نقد قرار می دادیم. از هر نقدی در صورت استماع کامل، می توان داده ها وشواهدی برای ویراستن افکار واحوال خویش پیدا کرد. این سبک معرفت ورزی در دهه 40 و50 میان ما نسل نوجوان آن دوره چندان توسعه نیافته بود. البته من این را از تفهم در تجربه های زیستۀ خویش می گویم واحتمالا خیلی از همآلان  من در آن ایام چنین نبودند. چه بهتر.

 دو. نقد مارکسیستی

یادم هست این  نوع نقدها را نیز به حساب صف بندی ایدئولوژیک مارکسیستها با خودمان که گرایش به ایدئولوژی دینی داشتیم، می گذاشتیم. واقعا هم بیشتر این نقدها در حقیقت ترجیح  یک ایدئولوژی بر ایدئولوژی دیگر بود. اما همین فرض مانع از آن می شد که  داده ها واطلاعات واستدلالهای موجود در آنها را خیلی جدی بگیریم. چه بسا اگر گریبان ذهن خود را از آن فرض رها می ساختیم در لابلای همین نقدهای مارکسیستی،  ایرادهایی منطقا وارد بر شریعتی وبرخود می یافتیم و در نگاه مان به امور عالم وآدم  تجدید نظر می کردیم.

در اینجا بمناسبت سابقۀ یادداشت حاضر، من به یک مورد مثال بیشتر متمرکز می شوم. در آن زمان(دهه 50) کتاب «بررسی چند مسألۀ اجتماعی» از اکبری را دیدم وخواندم. نویسنده دبیر «علوم اجتماعی خوانده» در مشهد بود و به 100 صفحه از اسلام شناسی 627 صفحه ای مشهد شریعتی (چاپ 1347)  نقدی تفصیلی نوشته بود.[i] یادم هست بیشترین چیزی که آن زمان موقع خواندن این کتاب دست گیرم شد همان دعوای زیربنا وروبنا و مفروضات کلاسیک مارکسیستی مبنی بر تحلیل طبقاتی بود. طبعا با فروکاستن همه امور تنها به مقوله طبقه، میانه ای نداشتم ودلایلی نیز برای این موضوع در ذهنم بود. الان هم پس از سه چهار دهه، این دعاوی کلاسیک مارکسیستی ذهن مرا  متقاعد نمی کند. خود چپ نو ومنتقد امروزی نیز به این بحثها توجه و التفات جدی دارد. اما آیا در آن زمان چیزی غیر از این در آن کتاب نبود که بیندیشیم؟ چرا بود وخیلی هم بود اما چندان در ذهن ما جریان نمی یافت.

  در اینجا برای بحث در کم وکیف تأمل علاقه مندان آن روزی شریعتی در نقدهایی که به او می شد، سعی می کنم تجربه شخصی خود را با همین مورد مثال کتابی که گفته شد، در یک دسته بندی چهارتایی باختصار بیان بکنم:

یکم. نقدهایی که می شنیدیم ولی به آن ایراد داشتیم

بخش قابل توجهی از کتاب «بررسی چند مسألۀ اجتماعی»  چنانکه گفتم مصروف دعوای زیربنا وروبنا و دفاع نویسنده از سنت نظری مارکسیستی شده بود مثلا از شریعتی به دلیل طرح طبقات نژادی و عقیدتی در اسلام مثل طبقه بنی عباس و طبقه سادات انتقاد کرده است و ریشه طبقه را صرفا در مالکیت بر ابزار تولید دیده است(28-40). یک ایراد عمدۀ ناقد به شریعتی این بود که شریعتی تضاد اصلی را در مناسبات تولید نمی بیند وبه روبناهای فرهنگی مثل فکر و مذهب وایدئولوژی وحتی سیاست خیلی بها می دهد(27-22 ). این به نوعی همان تفاوت نظری را تداعی می کرد که میان نظریه مارکس و نظریه ماکس وبر وجود داشت. به نظر ناقد، شریعتی در منشأ طبقات به مذهب وعقاید بیش از اندازه بها داده است ولی ناقد از همان دیدگاه کلاسیک مارکسیستی جانبداری می کند. به دکتر آریان پور و کتاب زمینه جامعه شناسی ارجاع می دهد( 32)وعقاید را نیز محصول سیستم تولید وطبقات می داند( 28 -34 )

به نظر می رسید که این نوع نگاه ناقد به موضوع، بیش از اندازه تقلیل گرایانه بود. در نقد نگاه شریعتی که بدرستی از توضیح یکسره طبقاتی امور، پرهیز روش شناختی داشت، نوشته بود :«وجدان مثل همه زمینه های دیگرفکری انسان، ناشی از جامعه است ومفهومی است طبقاتی که با تغییر جامعه تغییر وتحول می یابد»(69) ونیز نوشته بود :«...هرنوع مبارزه وجنگ عقیدتی وفکری ومذهبی ونژادی دارای ریشه های اقتصادی ونوعی مبارزه طبقاتی است واز مصالح ومنافع طبقات مختلف ناشی می شود»(106). به گمان، این دعاوی چه آن روز وچه امروز محل ایراد منطقی بودند وهستند.

دوم. نقدهایی که  می شنیدیم  و می پذیرفتیم

این بخش از نقدها همان هایی هست که وقتی در تجربه های زیسته خود مرور می کنم می بینم همان زمان هم که کتاب را می خواندم نقدی کم وبیش بجا احساس می کردم. مثلا ناقد، تحلیل روان شناختی شریعتی از سرمایه داری را نقد کرده است. شریعتی سرمایه داری را معلول طمع ونظایر آن دانسته است و ناقد، این را ساده سازانه یافته است. البته نوعی سخت گیری بر یک مؤلف است که فقط تکه ای از دیدگاه های متن عمده بشود ویکجانبه نقد بشود. شریعتی در جاهای دیگر آرای خود تحلیل های نیرومند جامعه شناختی کم نداشت. ولی در هرصورت برای من نوجوان آن روزها، این پرسش ناقد باارزش بود که چرا سرمایه داری در گذشته یا جوامع دیگر آسیا وآفریقا با آن همه طمعکاری رایج به وجود نیامد. پس سرمایه داری چندان با طمع قابل توضیح دقیق نیست. سرمایه داری معلول رشد نیروهای تولید وبسط تجارت وپیدایش ماشین وغلبه بر فئودالیسم  است (75).

از دیگر ایرادهای بجای ناقد آن بود که شریعتی (احتمالا)به دلیل سوگیری دینی، از سقوط قدرت عثمانی در 1925 به عنوان شکست یک کانون فکر زاینده تعبیر کرده است( 11-14) یا به دلیل گرایش های مذهبی خود، برخی تعارضهای اصلی تاریخ غرب مثل چالش بورژوازی با فئودالیسم را بیش از اندازه به تعارضهای مذهبی فرو کاسته است(14-15)این ایراد ها آن زمان هم برای ما خوانندگان معنادار وروشنگر وافق گشا بود.

سوم. نقد هایی که کم وبیش متفننانه می نمود

ناقد به شدت بر شریعتی خرده گرفته است که در دوره بندی تاریخی، میان نظام اجتماعی ونوع تولید خلط می کند. شریعتی ادوار را به صورت«1. بدویت؛2.ایلی ودامداری، 3.کشاورزی، 4.فئودالیسم و  5. بورژوازی» تقسیم بندی کرده بود ولی ناقد بر همان دوره بندی کلاسیک مارکسیستی یعنی برده داری، فئودالیسم، سرمایه داری وسوسیالیسم تأکید داشت (106-112 ). روشن است که شریعتی نیز تمایز نظام اجتماعی با نوع تولید را می دانست و بیان متفاوتش از ادوار تاریخ،  بیشتر از باب توسّع و  تنوع در کلام، آن هم در کلاس درس است. چنین تنوع در گفتن و نوشتن، اختصاصی به شریعتی ندارد.

همچنین ناقد ایراد گرفته است که شریعتی به دلیل غفلت از تحلیل طبقاتی، روحانیان را یک طبقه واحد نامیده است وآنها را مخالف افکار نو قلمداد کرده است. در حالی که به نظر ناقد فقط بعضی روحانیان به سبب وابستگی های طبقاتی چنین اند ولی برخی دیگر «متناسب با وضع معیشتی و موقعیت اجتماعی خود، افکار نو و جنبشهای مترقی را مورد تأیید قرار داده و عملا به جنبش پیوسته اند»(45)مطمئنا شریعتی نیز این امر بدیهی را می فهمید و اتفاقا با همین دسته دوم روحانیان همکاری وهمراهی نیز داشت . چیزی که بود منطقی نمی دید  مواضع آنها را یکسره در قالب طبقه اقتصادی توضیح بدهد. نمونه ای از متفننانه ترین نقدهای نویسنده به شریعتی آنجاست که شریعتی می گوید ملتهای متمدن به استثمار  کشورهای ضعیف می پردازند و ناقد گریبانش را می گیرد که طبقات فرودست آنها چنین نمی کنند. ملت یک چیز واحد نیست(64)! معلوم است که مراد شریعتی سیستمها ومناسبات غالب در غرب بود.

چهارم. نقد هایی جدی که ناشنیده ماند

من دوبار این کتاب را خوانده ام. یکبار آن موقع وبه عنوان یک نوجوان علاقه مند به مطالعه. وباردیگر در دهۀ شصت برای تحقیقاتم در تاریخ اندیشه. اذعان می کنم تنها در بار دوم بود  که به مباحثی مهم در این نقد به شریعتی برخوردم. چیزی که قبلا باوجود خواندن کتاب چندان توجه نکرده بودم. علتش همان بود که در آغاز این یادداشت بیان شد؛ یعنی غلبه یک گفتمان بر اذهان، مانع شنیدن کامل نقدهای بیرون از آن گفتمان  از سوی مقیمان در یک گفتمان می شود. چند نمونه:

ما علاقه مند به نقد ماشینیسم و نکوهش اخلاقی سرمایه داری شده بودیم. در نتیجه وقتی در دهۀ 60 این کتاب را می خواندم بسادگی از کنار نقد ناقد برشریعتی می گذشتم که پرسیده بود مگر جامعه ایران، جامعه ای سرمایه داری است ومگر جامعه ای ماشینی است؟ ناقد مدروز فضای روشنفکری ایران آن دوره را در ضدیت با سرمایه داری و نیز نفی ماشینیسم، مورد تأمل قرار داده است(84). این نقدی جدی بود وما از کنارش به غفلت رد شده بودیم.

برداشت ناقد این بود که نقد سرمایه داری از سوی شریعتی به نفع فئودالیسم و ارتجاع در ایران تمام می شود. حتی او با نقل عباراتی نتیجه گرفته است شریعتی در کتاب اسلام شناسی مشهد از فئودالیسم یا برده داری آن چنان نقد نکرده است  که از سرمایه داری مدرن تحت عنوان ماشینیسم و بوروکراسی و... نقد می کند(76). منظور او بیاناتی نظیر این تعبیر در اسلام شناسی مشهد است:«دیروز ارباب یک به هرحال انسان بود و امروز دستگاه های عظیم فرهنگی وتبلیغاتی ...بوروکراسی...»(76).

ریشه نقد ناقد بر شریعتی به این فرض برمی گردد که  سرمایه داری را یک مرحله اجتناب ناپذیر برای صنعتی شدن وتولید و توسعه می داند. به نظر او با استقرار سرمایه داری است که می توان به نقد آن پرداخت وگرنه نقد زودهنگام سرمایه داری ملی به نفع ارتجاع تمام می شود. ناقد جامعه ایران را  جامعه در حال گذار می بیند که هنوز فاقد مناسبات سرمایه داری است. پس درست نیست نقد ماشینیسم ونقد سرمایه داری ونقد بوروکراسی در ایران تحت تأثیر سطحی الگوی چپ اروپایی، چنان عمده بشود که ارتجاع از آن بهره بگیرد.

ناقد به واقعیتهایی در جامعه استناد می کند و توضیح می دهد در تمام خراسان وکرمان وسیستان وبلوچستان، ماشین یعنی چند کارخانه قند. پس می پرسد که برخی روشنفکران(لابد مرادش کسانی چون جلال آل احمد وشریعتی است) از کدام ماشینیسم نقد می کنند. وقتی حدود 70 درصد جمعیت ایران در روستاها با ابزارهای سنتی کار می کنند و از 30 درصد شهری نیز بخش بزرگی در مناسبات خرده بورژوازی کار می کنند، عمده کردن نقد ماشینیسم وبوروکراسی سرمایه داری در ایران سبب می شود جامعه ایران از این پیشرفت نصفه ونیمه نیز بازبماند وآب به آسیاب ارتجاع بریزد(86 -87).

سرانجام ناقد در نقد تیپ روشنفکری دینی شریعتی نوشته است:«آقای شریعتی!...چرا جامعه متمدن را یکپارچه وحشی و جنایتکار وتمدن امروز را یکدست منحط وفاسد معرفی می کنید؟ جواب همۀ این چراها در نوشته های خود شما وجود دارد. برای آنکه شما گذشته را دوست دارید، شما گذشته گرا هستید....معنویت واخلاق را در گذشته جستجو می کنید ... بی میل نیستید  که چوب لای چرخ صنعتی شدن ایران بگذارید وتا آنجا که ممکن است حرکت جامعه را به عقب بیندازید»(87). اینها همان معانی ومضمونهایی است که آن زمان ما هم خواندیم وهم نخواندیم. خواندیم ولی به سبب نفوذ گفتمان انقلابی بر ذهن وجان مان و به دلیل دین اندیشی ودین خویی خویش، چندان در آن تأمل جدی نکردیم وچه هزینه هایی که از این اذهان خام ما براین سرزمین بار نشد.

ناقد، بحث های شریعتی مبنی بر استنباط برابری از اسلام را نقد کرده است و ایده آلیستی دانسته است(9 و  50-54) مرادش این بود که نمی شود از آموزه های قدیم تا این حد وبا توسل به گفتارهای رتوریک و  تفسیرهای موسّع، ارزشهای جدید درآورد(9-10). ناقد به  غلبۀ بیان هنجاری بربیان توصیفی و  تحلیلی اشاره کرده است(10) و  ذهن مذهبی شریعتی را در این نوع بیان و در تحلیل های تاریخی واجتماعی ودیدگاه های او دخیل دیده است(14).

اینها پرسشهایی است که امروزه هرخواننده ای را به اندیشیدن وامی دارد ولی در آن زمان، در فضای غالب روشنفکری دینی چندان طنین نمی انداخت. به احتمال زیاد امروز نیز نقدهایی هست که باز در فضاهای غالب ورایج جاری، به طور کامل شنیده نمی شوند. ظرفیت استماع کامل نقدها و آمادگی به تأمل در نقدها بیرون از حصارهای گفتمانی وایدئولوژیک وبرکنار از مسلمات ومفروضات، حقیقتا عملی اخلاقی و  رهایی بخش است.

سه. نقدهای راهبردی

نسل ما به شیوۀ انقلابی تغییر دل بسته بود. پس ملاحظاتی از نوع  مرحوم غلامحسین صدیقی  نیز چندان از سطح ذهن ما به مرکز آن نفوذ نمی کرد تا درباره اش بیشتر بیندیشیم.[ii] البته  سخنی که از صدیقی در کلاس نقل کرده اند ودر آغاز این یادداشت اشاره شد، آن زمان به گوش من نخورده بود ولی همین مضمون را وحتی بیشتر از آن را به زبان ساده از پدرم مرتب می شنیدم.  با همه احترامی که برای ایشان قائل بودم این را به حساب سن  وسال می گذاشتم و به حساب ترس وحذری که نسل شاهد آشفتگی های بعد مشروطه نسبت به هر انقلاب داشت. ایشان با همه نگاه تحسین آمیزش به تب وتاب های آن روزی ما، در سودمندی واثربخشی این روشها صد اما واگر پیش می آورد.  

یک بخش جدی از نقد اکبری نیز که اتفاقا در آن موقع از نظر ما و تحت الشعاع  گفتمانی که درآن مقیم بودیم، مغفول ماند آنجاست که وارد بحثهای راهبردی شده است و شریعتی وروشنفکران نظیر او را به شناخت روشمند دقیق از میدان نیروها در جامعه ایران دعوت کرده است و گفته است ببینید چه نیروهایی با پیشرفت وعلم وتوسعه وآگاهی مخالف اند وکدام ها می توانند هرچند به صورت مرحله ای به گذار موفقیت آمیز جامعه کمک بکنند. به نظر ناقد، اگر این شناخت دقیق در میان نباشد ممکن است نیروهایی به خطا تضعیف بشوند ونیروهایی تقویت بشوند و این به گذار جامعه ایران در جهت  توسعه وبرابری و دمکراسی لطمه بزند(91-92).


فایل پی دی اف



[i] اکبری عیدگاهی، علی اکبر(1349) بررسی چند مسألۀ اجتماعی. تهران: تابش، 112ص.

[ii] برای بررسی آرا و مواضع صدیقی در این وبلاگ بنگرید به : http://s2.picofile.com/file/7218739351/Gholamhosein_Sadighi_Sociology_Farasatkhah139_0.pdf.html

 

 

 

 

تاریخ ارسال: سه‌شنبه 25 تیر‌ماه سال 1392 ساعت 06:34 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 2 نظر

قهرمانها را چه شد؟ صمد، جلال، طالقانی، بازرگان و شریعتی

 


منتشر شده در : نشریه اندیشه پویا، شماره 8، تیر92،

 پرونده ای با عنوان روزی روزگاری  شریعتی

 

مروری برخاطرات چهار دهه

و ستاره های آسمان نوجوانی ام

 

 

 

یکم. «ناکجا» ها، «دیگرکجا» ها:

حدود سال 49 شمسی، دانش آموزی بودم و مجذوب کتابهای ممنوعه شدم. شگفت است  آدمیزاد. به هرچه از او باز می دارند کنجکاو می شود. چهارده–پانزده سالم بود. در دبیرستانی ملی وغیر دولتی درس می خواندم که  طیفی از دبیرانش هر کدام به یکی از جریان های فکری وسیاسی تحول خواه آن زمان تعلق داشتند.

همین بهانه ها کافی بود تا من ِ «الف بچه» را شیفتۀ فکر تغییر و تجدد  بکند. نیکبختی بشر را در آن سوی خاکریزهای سلطنت، استبداد، نابرابری، بی عدالتی، سلطه، مال پرستی و استثمار می جُستیم. بوی قرمه سبزی ِ زیستن در جامعه ای بهتر،  توی کلۀ نپخته ام  می پیچید. خواب وبیداری ام در تصرف معنوی قهرمان هایی بود که از دنیایی انسانی تر و رضایتبخش تر برایم سخن می گفتند. دنیایی از نوع «ناکجا» ها یا «دیگرکجا» ها که هنوز هم که بیش از چهار دهه از آن روزها می گذرد، دل می برند وپنهان می شوند و فانوس های دریایی من هستند.

قهرمان های دوران دانش آموزی ام،  یا نابهنگام روی در نقاب می کشیدند ویا یکباره با انواع آثار پی در پی  ظهور می کردند و در ساحت نقد وروشنگری می درخشیدند. صمد وجلال جزو دستۀ اول بودند و شریعتی ستاره ای از زمرۀ دوم.

دوم.قهرمانها:

1.صمد

صمد بهرنگی تازه از میان رفته بود. آن زمان شایع شد که در اَرَس انداخته اند. لازم نبود این خبر واقعا درست باشد چون در هرحال برای ما نوجوان های آرمانگرا، قصه های اخلاقی وانتقادی این آقا معلم جوان سبیلو، قرین نافذترین معانی و ارزش های انسانی واجتماعی بود. اولدوز وکلاغ هایش، تلخون، پسرک لبوفروش.  مخصوصا ماهی سیاه کوچولو، که برای عالَم نوجوانی ما یک فلسفۀ زیستن شد و معنایی برای بودن. تا به امروز طنین آن معنا در وجود من باقی است.

آثاری که از صمد می خواندم همه قصه بودند به تعبیر مولانا: «ای برادر قصه چون پیمانه ای است، معنی اندر وی بسان دانه ای است».  مگر تک وتوکی مثل «کندوکاو در مسائل تربیتی ایران »که آن هم برکت از جاذبۀ داستان های صمد داشت.

2.جلال

جلال آل احمد نیز همینطور. ناباورانه رفت. در سال 48 گفتند او را ساواک کشته است. اما تکذیب مطلعان نزدیک نیز نتوانست مانع از آن بشود که ما داستانهای رئال او  مانند «تات نشین های بلوک زهرا» را چندباره نخوانیم، و «نفرین زمین» را، «مدیر مدرسه»را ، «از رنجی که می بریم»، « جزیرة خارک، دُرّ یتیم خلیجفارس »، «زن زیادی» و جز آن.

 اتفاقا اگر نبود این داستانهای نافذ و  تودل برو، شاید زیادی گرفتار «غربزدگی» او نمی شدیم: نظریه ای مُفرط که از زبان قصه گویی صمیمی و  قهار می شنیدیم و تا عقل استدلالی مان بجنبد، بر دل مان نشست وجاخوش کرد! مخصوصا که ما برعکس نسل امروز، فرزند زمانۀ متفاوتی بودیم:  مدرنیزاسیونی ناتراشیده و اقتدارطلب. مسألۀ نسل امروز جامعه اما چیز دیگر است. نسل پس از انقلاب اسیر نوعی غرب ستیزی دولتی شد و ایدئولوژیی رسمی که  برضد خِرَد مدرن انتقادی است. این با شرایط آنروزی ما بکلی تفاوت دارد.

آن روز ها غربگرایی سطحی، گفتمان حکومت وحواشی آن بود ونقد غربزدگی، نقدی پیشرو  بود. نقدی مدنی بود و روشنفکرانه به حساب می آمد. بله، صورت بندی مفرط  ودسیسه انگارانه از این نقد بود که درون خود ضعف های تئوریک ومنطقی جدّی داشت وما آن روز این را نمی فهمیدیم.

با تجربۀ دهۀ نخست انقلاب بود که  باب چون وچرا دربارۀ  تز «غربزدگی» گشوده شد. من هم جزو آنهایی بودم که از اواخر دهۀ 60 واوایل دهۀ 70،  در دعاوی اغراق آمیز «غربزدگی» به شک افتادم. اما نخستین نوشتۀ انتقادی ام، «نقد ونظری در غربزدگی» بود که در شماره 21 مجله ایران فردا ( 1374 )منتشر شد.

3.طالقانی، بازرگان و سرانجام  شریعتی

باز بر می گردم به اواخر دهۀ چهل. در حسرت رفتن صمد وجلال بودیم که سواره ای دیگر  با جادوی کلام سر رسید. ما یواش یواش از داستان و از ادبیات، به اجتماعیات وفلسفیات پا می گذاشتیم. شریعتی تازه به جمع حسینیه ارشاد پیوسته بود و خیلی زود شمع منظومه شد. صدای کلام دلنشین او غوغایی در دلهای بیقرار ما انداخت و آن کتابهایی که می گفتند خود، شبها با ماشین تحریر دستی اش تایپ کرده است. متن ها برای مان نفس می کشیدند، چشمک می زدند وکرشمه می کردند. آثارش به صورت غیر قانونی وبا نام های علی سبزواری، مزینانی و مانند آن از تپانچه ونارنجک خطرناک تر می نمود. می رفتیم از یکی دو کتابفروشی به صورت قاچاقی می خریدیم. یا از این وآن، دست به دست می شد. یادش بخیر بازار شیشه گرخانۀ تبریز ومابقی قضایا.

نخستین آثار شریعتی که از  سالهای 49 و50 در خاطرم  هست(مانند اومانیسم، اسلام‌شناسی دانشگاه مشهد، نیایش، چهار زندان انسان، سلمان پاک، تمدن و تجدد، چه باید کرد، هبوط و برخی دیگر) کتابها یا جزواتی چشم نواز ودل انگیز بودند که پنهانی می خواندم وداخل نایلونی در باغچۀ حیاط نگاه می داشتم تا بلکه به کسی دیگر بدهم. کتابهای مهندس بازرگان( با نامهایی مستعار مثل عبدالله متقی، عبدالله صالح و....) و همینطور آثار آیت الله طالقانی نیز در آن زمان و حتی جلوتر، درکی عقلانی و آزادمنشانه  از دین فهمی و دین ورزی برای مان به دست می داد  ولی قلم و صدای شریعتی، از جنس دیگر بود و  آتش در جان می افکند.

برای امثال من در آن روزگار ، جاذبۀ این دین اندیشان تجددخواه آن بود که ارزش هایی مانند دموکراسی و آزادی و برابری و بشردوستی و پیشرفت ورفاه بشری ومعنویت واخلاق را در پیرنگی بومی و دینی وعرفانی ترویج می دادند. این نوع ژانر انتقادی در سنت معرفتی دین، همان مقدار که شورانگیز بود و تأثیر اجتماعی بیشتری داشت، در درون خود، حاوی مخاطرات و ابهاماتی بود که (اگر نگویم برای خود نواندیشان مسلمان)حداقل برای ما مخاطبان نوجوان در آن زمان مغفول می ماند.

آن روز این گفتارها برای ما با زمینه های تربیت خانوادگی مذهبی، ودور از چشم های نقاد امروزی مان! دلپذیر تر  وسهل الفهم تر می نمودند. از سوی دیگر به زبان قوم هم بودند. می توانستیم آنها را با جامعه، راحت به اشتراک  بگذاریم. به این نشان که برداشتم از آموزه های طالقانی، بازرگان و شریعتی را اوایل دهۀ پنجاه در جلسات فرهنگی واجتماعی آن دوره، به صورت سخنرانی با مخاطبان عمومی تر درمیان می گذاشتم. حتی این فهم آزادمنشانه وعدالتخواهانه وانسان دوستانه از دینداری  را برای مادر مذهبی ام  نیز که اهل خواندن ونوشتن نبود بازگو می کردم. من ومادرم هردو به گونه ای  با این معانی ارتباط برقرار می کردیم اما نه او ، ونه بیش از او من؛ پرسش و مسأله ای درباب آن ابهامات وتناقض ها ومخاطرات درونی نداشتیم که ممکن است در این نوع برداشتهای یوتوپیک و ایدئولوژیک و پلیتیک از دین خزیده ونهفته باشد. چیزی که بود قدرت خیال برانگیز و تهییج آمیز این گفتار بود که راحت با روح مذهبی قوم ارتباط پیدا می کردو به زخم های اجتماعی انگشت می گذاشت.

سوم. دین، ایدئولوژی و  الگوی تغییر انقلابی:

همین عامل بود که از شریعتی یک معلم برای انقلاب مذهبی ساخت و چنین شد که هرچه از آزادی و نان وبرابری و معنا و داد و دگرگونی وخردورزی را که نیاز داشتیم، سراسیمه به دین ونهادهای دینی گره زدیم و چه دشواری ها که از این قمار ما برنخاست وچه گرد وغباری که از کلمات ما راه نیفتاد.

هرچند انصافا کسی می تواند بگوید که همۀ کژتابی ها وغلط اندازی های تحولات منتهی به انقلاب وپس از آن را شاید درست ومنطقی نباشد که  به حساب اصل گفتارهای شریعتی ونو اندیشی دینی بگذاریم. شریعتی ودیگر دین اندیشان تجددخواه چه می گفتند؟ چه می خواستند وچه شد؟ زیرا خیلی از تودۀ جماعت، غالباً نصفه نیمه می شنوند، یک چهارم آنچه را  که می شنوند نمی فهمند، به ندرت پس از فهم می اندیشند و چندین برابر شنیده ها، واکنش نشان می دهند. اکنون جای بحث از این ها نیست و دوباره به خاطرات آن روز باز می گردم.

رجوع می کنم به نهانگاه ذهنم و شریعتیِ آن روزهایم.  پیش از آنکه  تصویری واقعی از چهرۀ او ببینم، به رؤیاهایم می آمد. شاید باورکردنش کمی سخت است ولی هرچه هست جهان خیال است و چه ها که با بشر نمی کند، این خیال. کلّ آموزه های شریعتی، رؤیای نسلی بود در هوای تغییر و رهایی. مطاوی و پیامدها وتأویل های اجتماعی این رؤیا اکنون بحق، محک نقد می خورد و زیر و زبر  می شود، ولی گویا اصل رؤیا همچنان با آدمی است و با ماست، به شکلی دیگر و از روزنه ای دیگر. «عالَم چو حبابی است ولیکن چه حباب.  نی بر سر آب، که بر روی سراب. آن نیز سرابی که بینند به خواب.  آن هم چه خواب، خواب مستان خراب».

همۀ آرا و مخصوصا ایدئولوژی ها، عنصری کم وبیش «خوابگردگونه» دارند. مخصوصا چون نوبت به پیچ وتاب افکار ما ایرانیان در تاریخی دشوار و زمینۀ اجتماعی وسیاسی غلط انداز می رسد، این وهم انگیزی  وکژتابی خیال افزایش پیدا می کند. خواهید دید که نوبت به نقد خیالات نسل امروز نیز می رسد. دریغ از این فاصله های نسلی. دریغ از ناهمزمانی خیالات یک نسل، با ملاحظات نسل دیگر!

 داشتم از دهۀ 40 و 50 می گفتم. آن روزها نظم فکری سنتی که در مسجد ومنبر مرسوم بود، ذهن چموش ما را خرسند نمی کرد. آن نظم فرو می ریخت و چون حوزۀ عمومیِ عرفی ِ پررونقی نداشتیم، جایگزین های ممکنی مانند دین اندیشی تحول خواه  شریعتی در فضای پارادایمی و زمینۀ اجتماعی مساعد آن دوره، به سراغ مان می آمد و برای مان نظم ایدئولوژیک جذابتری برمی افراشت که شورانگیز، اما وهمناک و مسأله خیز بود. ما بیشتر تهییج می شدیم و کمتر تحلیل می کردیم.

ما آن روزها بیش از نگاه معرفت شناختی، نگاه آنتولوژیک وهستی شناختی داشتیم. من یادم هست که در آستانۀ انقلاب و دیر، افتادیم به خواندن کتابهای شناخت شناسی. ولی تا فکر تحلیلی مان بجنبد، کار از کارها گذشت. ایدئولوژی دینی که روزگاری دل می برد، با تجربۀ عینی بعد از انقلاب، محل انواع سؤالات وتأملات قرار گرفت. اگر خود شریعتی مانده بود و آنقدر نیمه عمر نمی شد، شاید که می توانست از مواد سرگردان  گفتارهای خویش، پس از فروریختن صورت ایدئولوژیک پیشین، صورتی ویراسته تر و معقول تر فراهم بیاورد.

اکنون دورۀ نقد ایدئولوژی است و ما دوست داریم به جای نظم های ایدئولوژیک، بیشتر با نظم های عمومی و گفتگویی و قراردادی زندگی بکنیم. اما آن روز چون از یکسو  آموزه های ناکارامد سنتی پاسخ مسأله های مان نبود، و از سوی دیگر زبان دینی هنوز، پاپیولارترین زبان جامعۀ ما بود، صدای شریعتی و صلای ایدئولوژی دینی عدالتخواه ومردمگرای او  در دلها طنین می افکند. به آن همچون راه حلی برای تغییر ورهایی انقلابی چشم می دوختیم ودل می بستیم. دیگر فکر آن طرفش را نمی کردیم که چه بسا این نوع راه حل، دیری نمی پاید که خود بخشی از مسألۀ جامعۀ ایران می شود و صورت بندی ایدئولوژیک– انقلابی از تغییر و رهایی، خود ابزار نوع پیچیده تری از سلطه  می شود.


فایل پی دی اف

تاریخ ارسال: سه‌شنبه 11 تیر‌ماه سال 1392 ساعت 08:45 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 7 نظر

نسبت روشنفکری با دین و سیاست و مابقی قضایا


گفتگوی شهاب دبیری نژاد و سید محمد حسینی با مقصود فراست خواه

منتشر شده در نشریه دانشجویی مداد

شماره6- دانشگاه صنعتی اصفهان- بهار92

 

 

1-در بین افراد گوناگون، روشنفکری معنا و تعریفی متفاوت دارد و بسیاری از افراد و حتی کسانی که خود را روشنفکر می پندارند هنوز موفق به ارایه تعریفی مشخص برای روشنفکری نشده اند از نظر شما تعریف روشنفکر چیست؟ به چه کسی روشنفکر می گویند؟روشنفکر در مقابل خود و جامعه خود چه مسوولیتی دارد؟

بنده به روشنفکری  عجالتا از دو جنبۀ پنداری وکرداری آن نگاه می کنم که در اولین نگاه، هشت ویژگی در آن به چشم می خورد. اجازه بدهید توضیح مختصر بدهم. روشنفکری؛ حداقل از دو مؤلفۀ اصلی تشکیل شده است:

مؤلفۀ معرفتی

و مؤلفۀ عملکردی.

هریک از این مؤلفه ها حداقل چهار ویژگی دارند.  ابتدا از مهم ترین خصیصه های معرفت روشنفکرانه، دست کم  به چهار  مورد اشاره می کنم:

نخست اینکه روشنفکری نوعی آگاهی  مدرن بشری است و متعلق به دورۀ روشنگری،   دائرة المعارف نویسی  و حقوق بشر و دموکراسی وآزادیخواهی است . اینان در اقلیم معرفتی مدرن به سر می برند و با چالش های معرفتی واجتماعی آن درگیر هستند.

دوم اینکه روشنفکری، از نوع آگاهی انتقادی است.

سوم اینکه روشنفکری، نوعی آگاهی دردناک نسبت به شرایط بشری است. حاوی دلهره ونگرانی است.

چهارم اینکه در روشنفکری ، خاصیت پرسش افکنی و تردید زایی  هست. تا اینجا چهار ویژگی پنداری روشنفکران را عرض کردم.

چهار ویژگی دیگر به کردار روشنفکری تعلق دارد. عمل روشنفکرانه خود را حداقل  با چهار خصوصیت متمایز می کند:

اولا روشنفکری متضمن نقد در حوزۀ عمومی است. از جمله مهم ترین نقدهای روشنفکری ، نقد سنت  ونقد قدرت است.

ثانیا روشنفکری واجد  عنصر آماتور  است و فراتر از  کار موظف مدرسی و آکادمیک  وحرفه ای است.

ثالثا روشنفکری نوعی جستجوی شادمانی بشری  از طریق غمخواری انسانی است وعملی تراژیک و رنجبرانه است.

رابعا روشنفکران، به نوعی منادیان و  واسطه های تغییر بوده اند.

 

2- زمینه و علل پیدایش روشنفکری در اروپا و پس از آن در ایران چه بود؟ چه تفاوتی میان روشنفکر اروپایی و جامعه متناسب با آن و روشنفکر ایرانی که به تقلید از روشنفکر اروپایی در ایران به وجود آمد وجود داشت؟

پویایی هایی در جوامع اروپایی چند سدۀ اخیر ظاهر شد که روشنفکری از یک جهت  حاصل آن بود و از جهت دیگر پیش برنده و بسط دهندۀ آن. نشانه هایی از این پویایی های جامعۀ غربی  را در شهری شدن درونزای آن می بینید ، در تحول مناسبات زیست و مناسبات تولید آن،  در تحرک اجتماعی آن ، در محتوا و  فورم زندگی آن ، درانسانگرایی و  عقل گرایی  و سایر موارد که اکنون جای بحث آن نیست.

 این  پویایی ها سبب گسستهایی جامعه شناختی ومعرفت شناختی در آن جوامع می شد وروشنفکران  نیز مرتب در امواج این گسستها غوطه می خوردند و با این گسستها درگیر می شدند.  برای مثال ولتر  وروسو ، سیطرۀ ملال آور سنت در غرب را نقد می کردند. دیدرو ودالامبر با دائرة المعارف نویسی  می کوشیدند انحصار معرفت را از  منابع سنتی و اسکولاستیک  بزدایند. در سال  1894بیانیۀ روشنفکران ،  اعتراضی به عملکرد سیستم قضایی در فرانسه  نسبت به محاکمۀ درفوس افسر یهودی بود که 300 نفر آن را امضاکردند از جمله امیل زولا، مارسل پروست و آندره ژید. در روسیه جریانی موسوم به اینتلیگنزیا(Intelligentsia)  بود که نظام تزاری را نقد می کرد . نمونه لیبرالی اش تورگنیف نویسندۀ پدران وپسران در 1818بود.  نمونه خَلقی اش نیز امثال بلنیسکی ،چرنشفسکی  ودوبرلیوبوف بودند که حتی با اصلاحات پتر کبیر نیز  ستیزه داشتند.

بدین ترتیب می توان جمع بندی کرد که اروپای دوران جدید  مرکز روشنفکری بود  واین نوع روشنفکری  در دو سطح به جاهای دیگر جهان نیز اشاعه یافت. در سطح نیرومند در آمریکای شمالی و روسیه  بسط پیدا کرد  و در سطح عمدتا اقتباسی و ترجمه ای و کمتر نیرومند،  در جوامع در حال توسعه ای مثل ایران  قرن نوزده وبیست بازتاب یافت. نمونه ای از این روشنفکران ایرانی را 20 سال پیش در کتاب «سرآغاز نواندیشی معاصر »روایت کرده ام: مانند آخوندزاده، ملکم، طالبوف، که نسلهای بعدی آنها نیز  امثال  فروغی و هدایت و ارانی و طبری بودند. جریان روشنفکری در ایران منادی دگرگونی در اواخر قاجار تا مشروطیت شدند. سپس جنبش نواندیشی ونو سازی دورۀ  پهلوی  را نمایندگی کردند وهمچنین جنبش چپ واعتراضی آن دوره را.

 

3- در ایران روشنفکرانی ظهور کردند که به آنان روشنفکر دینی گفته می شود. نظر شما در مورد روشنفکری دینی چیست؟ آیا می توان به عنوان راهی پر ثمر به آن نگاه کرد؟

در یک کلام  گمان می کنم اولا روشنفکری دینی را نباید ذات انگارانه تعریف کرد بلکه او را منطقا باید  با خصوصیت ها وکارکردهای واقعا موجودش پیجویی بکنیم. ثانیا قضاوت ما دربارۀ روشنفکری دینی بهتر است پسینی باشد ونه پیشینی. اکنون قدری این دو مورد را توضیح می دهم.

ببینید همه می دانیم که اما و اگرهایی جدّی در  ترکیب منطقی «روشنفکری دینی» وجود دارد. ابن اما واگرها را اصلا بیجا نمی دانم.  حقیقتاً این یک پرسش نیرومند است که کسی بپرسد «چقدر به لحاظ منطقی  امکان دارد  معرفت وعمل روشنفکرانه تا آخر کار  با دینی بودن ودینی ماندن،  همراهی وسازگاری بکند؟».

اما بنده صرف نظر از این چون وچراهایی که در جای خود مهم ومحل تأمل اند، روشنفکری دینی را به مثابۀ جریانی واقعا موجود در ایران معاصر به رسمیت می شمارم. این جریان با جریان روشنفکری به معنای عام  وعرفی آن تمایز آشکاری دارد.

روشنفکران سکولار حتی اگر هم خود به نوعی قائل به دین(مثلا قائل به خدا و....) وحتی عامل به برخی اعمال دینی نیز (مانند نماز وروزه)باشند، امر دینی را وارد  معرفت روشنفکرانه و کار روشنفکری خویش نمی کنند. اما روشنفکران دینی، دقیقا چنین می کنند واین از یک سو آنها را به عنوان جریانی واقعا موجود از سایر روشنفکران به معنای عرفی کلمه متمایز می سازد و از سوی دیگر گفتارهای آنها را به ورطۀ  ابهام وتعارض می کشد.

بنده روشنفکران دینی را «آدمهای مرزی» نامیده ام ودر جاهای دیگر مفصل در این باره بحث کرده ام.  اینان  یک چشم به دنیای جدید ویک دل یا  یک نظر نیز به سپهر دینی داشتند. این سبب شده است که روشنفکری دینی از ابتدا میل به ترکیب اضداد و میل به آشتی اضداد داشت و از همین رو بود که  نوعی پارادوکس ها وباطل نماها در افکار واعمال روشنفکری دینی رخنه کرده است.

با وجود این معضلات، بنده تصور می کنم روشنفکری دینی در جامعۀ معاصر ما چنانکه گفتم جریانی واقعا موجود  بوده است ومطرح ومؤثر بوده است. به عبارت دیگر  نهادینه شده است. از نسلی به نسل دوم ونسلهای بعدی انتقال پیدا کرده است و محل بحث و ارجاع و گفتگو شده است. جامعه ما نمی تواند از روشنفکری دینی  ، به این  آسانی صرف نظر بکند وآن را داخل پرانتز بگذارد . نمی شود  سهم  او در  طرح تغییر و رهایی ایرانی  و پویش های  ضد اقتدارگرایی وضد تمامی خواهی  نادیده گرفته شود. در میدان نیروهای اجتماعی ما روشنفکری دینی  برای خود  وزنه ایست،  ووزنۀ مهمی نیز هست. در مؤسسات و سازمانهای غیر دولتی واحزاب و نشریات نفوذ دارد، تولید ومبادله معنا می کند، کنشهای ارتباطی  پدید می آورد ، آموزشهایی اجتماعی می دهد، در بخشی از اجتماعی شدن جوانان سهیم می شود و امر دینی را به عنوان امری اجتماعی وفرهنگی با تحولات ایران همراه می کند.

 اکنون به قسمت دوم پرسش جناب عالی متمرکز می شوم.  بنده با همۀ انتقاداتی که به کار وبار روشنفکری دارم ، فکر نمی کنم درست باشد به روشنفکری دینی، برچسب بی معنایی و یا بی ثمری بزنیم. اصولا انتظار می رود روشنفکری دینی را به صورت پدیدارشناسانه نیز بفهمیم. روشنفکری دینی ، مفروضاتی دارد که با آن مفروضات، «روشنفکری دینی» شده است.  حداقل به سه  نوع از این  مفروضات در اینجا  اشاره می کنم:

 مفروضات نوع اول، مفروضات جهان شناختی وانسان شناختی بوده است.  اینان کم وبیش قائل به آن  بودند  که  در دین والهیات، دلالتهایی کلی برای بشریت وجود دارد وراهنمایی های کلیدی وتعیین کنندۀ کلی  برای نجات ورستگاری وجود دارد و صلاح وصواب نیست که  امر دینی یکسره نادیده گرفته شود.

مفروضات نوع دوم، مفروضات  جامعه شناختی ومردم شناختی بود. روشنفکری دینی ، دین را واقعیتی فرهنگی و  اجتماعی وریشه دار می دید که با خصائص مردم  شناسی این سرزمین عجین شده است. نسل به نسل به صورت خاطره دینی و حافظۀ دینی وانواع ترکیبات هویت خواهی،  بازتولید می شود و چون از دری می رود، از روزنی سر برمی آورد. پس عقلانیت اجازه نمی دهد که در طرح تغییر ورهایی ایران، دین مردمان نادیده گرفته بشود یا داخل پرانتز گذاشته بشود.

 مفروضات نوع سوم، مفروضات پراگماتیستی وسیاسی بود. روشنفکران دینی با خود می گفتند در جامعه ای با تاریخ دینی و فرهنگ  وعادات ریشه دار دینی ، مگر بدون اصلاح فکر دینی می توان با استبداد وجهالت و عقب ماندگی مبارزه کرد؟ وبرای پیشرفت ودموکراسی وحقوق بشر، کاری از پیش برد؟

پس به طور مختصر بنده تصور می کنم روشنفکری دینی با وجود ابهامات وپارادوکس هایی که در ترکیب آن هست، یکسره متناقض و یا مهمل وبی معنا  نیست. بلکه بسیار هم فهمیدنی است.  روشنفکری دینی را نمی توان به طور پیشین ، جریانی بی ثمر  یا برعکس پرثمر تلقی کرد بلکه روشنفکری دینی برحسب نوع معرفت وعملکردش است که می تواند به طور پسینی ،  کارساز بشود یا خطرساز بشود.

 مثلا روشنفکری دینی از حیث مشارکتش در پویش آزادیخواهی وعدالتخواهی و تجددخواهی وتحول خواهی  در ایران ،  انصافا منافعی برای جامعه ما در برداشت. ولی از تعبیر ایدئولوژیک دین  واز لفاظی های بزک شدۀ دینی ونیز از خلط  امر دینی وامر سیاسی، که طیف هایی از روشنفکران دینی در آن خواسته وناخواسته سهم عمده ای داشتند،  آشفتگی ها و خطرها وزیانهایی برای جامعۀ معاصر ایرانی  برخاسته است  واز این جهت ، پروژۀ روشنفکری دینی همچنان نیازمند نقد جدی وریشه ای است. 

 

4-تفاوت در نوع نگاه افرادی همچون سروش و مجتهد شبستری- که روشنفکر دینی نامیده می شوند - به دین با افرادی همچون شهید مطهری در چیست؟ آیا باید این اختلاف را در تفاوت نگاه آنها به مقوله ی هرمنوتیک جستجو کرد؟ نوع نگاه هریک از این دو طیف نسبت به تفسیر متون دینی چیست؟ آیا میتوان گفت منشا تعارضات و اختلافات سیاسی پس از انقلاب در ایران نیز به همین موضوع یعنی اختلاف بر سر نوع نگاه به دین برمی گردد؟(لطفا در این زمینه توضیح دهید)

تفاوتشان این است که مرحوم مطهری ، یک عالم دینی احیاگر و  اصلاح طلب بود ونه روشنفکر دینی.  چون مطهری به مدرنیته به عنوان منبع معرفتی رجوع نمی کرد. منبع مسلط معرفتی او دین بود. اگر هم عقل گرا بود، عقل او دینی بود نه از نوع خردباوری جدید.

در حالی که روشنفکران اگر هم به دین رجوع می کردند، این تنها منبع معرفتی آنها به شمار نمی رفت بلکه به منابع معرفتی مدرن نیز رجوع داشتا اند. معرفت شان چند منبعی بوده است. آنها مدرنیته را یک افق معرفتی  رهایی بخش می دیدند واز آن به عنوان مرجع معرفتی مستقل از دین استفاده می کردند.

مطهری با وجود تمام دیدگاه های مهم و بدیعش در دین شناسی شیعی، پا از جغرافیای معرفتی دین بیرون نمی گذاشت. بدین معنا که تفکر انتقادی مدرن و عقلانیت جدید را به مثابۀ مرجع معرفتی مستقل ، مبنای دیدگاه های خود قرار نمی داد.

  حتی مرحوم  مطهری درحد «نواندیشان دینی» به سپهر مدرنیته نزدیک نشد.  چون ما نواندیشان دینی  هم داشتیم که چندان هم نمی توان به آنها روشنفکر دینی اطلاق کرد ،به معنایی که مثلا به شریعتی وبازرگان وشبستری وسروش اطلاق می کنیم.  ولی این نواندیشان، خیلی تحت تأثیر روشنفکری دینی  ومباحث و فضاهای جدید بودند؛  مانند نجم آبادی و نائینی وخرقانی در نسل مشروطه  و در نسل بعدی نواندیشان دینی همچون  سنگلجی و طالقانی و صالحی نجف آبادی و مدرسی طباطبایی  و محسن کدیور و احمد قابل.

بدین ترتیب ما سه طیف متمایز را می بینیم:

یک. دین اندیشان احیاگر واصلاح طلب که مرحوم مطهری نمونه ای برجسته  از آنها بود.

دو. دین اندیشان نوگرا که مثال بارزش مرحوم طالقانی بود.

سه. دین اندیشان تجددخواه که همان روشنفکران دینی بودند و به نوبۀ خود در یک دسته بندی کلی، تقسیم می شوند به روشنفکری دینی پیشا انقلاب اسلامی  وپسا انقلاب اسلامی. شریعتی در دستۀ نخست است. بازرگان در وسط قرار گرفته است. سروش وشبستری در زمرۀ دسته دوم.

البته هرمنوتیک، یکی از رویکردهای معرفتی است که روشنفکری دینی پسا انقلاب اسلامی به آن متوسل شد. در هرمنوتیک، شما دربرابر متن آزادی و  استقلال دارید ودست به تأویل می زنید وبا افق زمانه خود به سراغ افق متن می روید . با متن آزادانه گفتگو می کنید . حتی هرمنوتیک ممکن است در «عمل ِ خواندن» آزادانۀ متن  به جایی برسد که به آن «مرگ مؤلف» اطلاق می شود.

 همانطور که اشاره فرمودید مرحوم مطهری، چنین رویکردی نداشت، یعنی درگیر چنین افق معرفتی نشده بود. او در اقلیم تفسیر دین سکونت داشت وبا همه کوشش های فکری مهمش، سبکبال ساحل بود ودر گردابهای معرفتی جدید غوطه نخورده بود.

تازه چنانکه اشاره کردم، هرمنوتیک یکی از این امواج متلاطم معرفت مدرن بود، سایر رویکردهای معرفتی مدرن هم  وجود دارند . مثل رویکرد تحلیلی وانتقادی. اگر می خواهید قدری بیشتر این بحث را دنبال بکنید بنگرید به مقاله ای از بنده با عنوان «تنش های متن مقدس» که دوسال پیش در همایش منطقه ای تفکر اجتماعی وجامعه شناسی در خاور میانه معاصرارائه کردم و ترجمه فارسی اش را در وبلاگم گذاشته ام.

 

 5-آیا معتقدید دین یک امر مقدس است و نباید آن را زمینی کرد؟ به عبارتی قائل به دخالت دین در اموری همچون حکومت داری هستید یا خیر؟ نظرات موافقان و مخالفان این موضوع را چگونه ارزیابی می کنید؟

فکر می کنم پرسش جناب عالی ناظر به دو موضوع کاملا جداست. یکی مقدس بودن دین است ودیگری نسبت میان دین و  دولت است.

ابتدا به موضوع نخست اشاره ای بکنم.  آیا دین امری مقدس است؟  اگر بخواهم طرز نگاه ناچیز خودم را به طور خیلی مختصر با شما در میان بگذارم باید بگویم «دین» با معرفت دینی من وشما کاملا فرق می کند. دین برای بسیاری از مردمان معتقد به آن، امری مقدس ونافذ بود وحتی امروز نیز با همه تحولات جدید برای قشرهایی از مردم همچنان مقدس ونافذ هست.

اما از این نباید باشتباه نتیجه گرفت که آرا و نظریات دینی از قبیل  تفاسیر اسلامی، فقه اسلامی، کلام اسلامی ، تاریخ اسلامی ومانند آن  نیز مقدس  بودند و هستند و  عین حقیقت قدسی  اند و نمی شود درآنها چون وچرا کرد واگر کسی چنین بکند لزوما با امر مقدس دینی می ستیزد.  بنده اصلا چنین برداشتی ندارم. به گمان بنده یک نفر ممکن است  همچنان کم وبیش تحت تأثیر ونفوذ دین باشد اما با این یا آن تفسیر رسمی از دین، این یا آن فتوای فقهی و یا عقیدۀ کلامی مخالفت بورزد واز متن دین قرائت متفاوتی وفهم متفاوتی داشته باشد.

اکنون به موضوع دوم شما اشاره ای بکنم. به گمان بنده، حکومت داری در ذات دین نیست. این فهم ناچیزم را در کتب ومقالاتم  توضیح داده ام ودر همانجاها به آرای صاحبنظرانی مثل عبدالرازق ودیگران  استناد جسته ام.  از این منظر که نگاه می کنیم  میان دو نقش متمایز پیامبر در قرآن، تفکیک قائل می شویم:

یکی نقش اصلی نبوت معنوی اوست.

دوم، نقش زمامداری اوست. نقش دوم پیامبر از اقتضائات اجتماعی وسیاسی خاص آن سرزمین ناشی شد و مربوط به شرایط تاریخی آن روز جزیرة العرب بود و نه جزو غایات اصلی متن قرآنی. این نوع نگاه ما را تا بدانجا می کشد که اصولا  بخش قابل توجهی از قرآن تحت تأثیر موقعیت زمانی ومکانی آن روز تشریع شده است و جزو امور عَرَضی ومتغیر اسلام  محسوب می شود. پیام اصلی متن، تذکرات وجودی تر آن است که با نیازهای عمیق  انسانی ومعنوی سروکار دارد.

 بنابه این دیدگاه، اصرار بی دلیل وناموجهی است اگر تصور بکنیم قرآن و پیامبر می خواست برای همۀ زمانها یک شکل حکومتی ونظام سیاسی و فرم زیست اجتماعی مقرر بکند. به عبارت دیگر اگر نقش عارضی قرآن و پیامبر، با نقش اصلی وحی ونبوت خلط بشود این یک خطای معرفتی است. متن مقدس دینی در صدد آن نیست که برای دنیای امروز، شکل حکمرانی ومدیریت جامعه  نشان بدهد و یک فرم زندگی خاص تکلیف بکند بلکه دلالت متن برای مسلمانان این عصر می تواند الهامات وتذکرات عمیق تر و نمادین تر در جهت  اعتلای حیات معنوی فرد وجامعه باشد.

در واقع این ما هستیم که تحت تأثیر ایدئولوژی های دنیای جدید وتحت تأثیر شرایط خاص بشری مان در یک دوره وبرحسب منافع و موقعیتی که داریم، یک ایدئولوژی سیاسی با اهداف بشری به نام دین درست می کنیم ونباید به آن تقدس دینی ببخشیم.

البته هر گروهی آزاد است که حتی از دین خود ، ارزشهای اجتماعی الهام بگیرد و از طریق  دعوت به آن بکوشد تا به سهم خویش در زندگی اجتماعی و سیاسی وفرهنگی جامعه مشارکت بکند اما این بدان معنا نیست که چون دعاوی خود را از دین در می آورد پس دیگر گروه ها و همه مردمان ملزم به تبعیت اجباری از این گروه هستند. گروه های مذهبی وغیر مذهبی باید در زندگی فرهنگی و سیاسی واداره جامعه سهم برابر داشته باشند.

در اروپا نیز شما حزب سوسیال مسیحی یا دمکرات مسیحی را دارید اما آنها کل فرهنگ و جامعه ودستگاه قانونگذاری و حکومت را به انحصار خود نمی آورند. یعنی نهادهای مدنی ودموکراتیک خوشبختانه چنین اجازه ای نمی دهد. در امر حکومت داری ، ملاک هایی عرفی و عمومی مانند خرد جمعی و همه پرسی و انتخابات آزاد هست،  قانوگذاری به نمایندگی از جانب گروه های مختلف اجتماعی هست، مدیریت تخصصی و صلاحیتهای علمی  هست، آزادی عقیده وفکر وبیان  هست وانحصاری نبودن حکمرانی  وگردش آزاد قدرت و مانند اینهاست.

  سرشت حکومت داری اساساً با مقدس بودن منافات دارد و در صورت تقدس یافتن حاکم، مطمئنا شما با معضلاتی مانند سرکوب وانحصار و استبداد دینی و  سلطه و اقتدارجویی وتمامی خواهی مواجه خواهید شد که فجایع انسانی وهزینه های اجتماعی به بار می آورد وموجب تضییع حق وحقوق وانواع بی عدالتی ها  ومردم آزاری ها  می شود. این تجربۀ مکرر تاریخی است.

 

 

6-ارزیابی شما از مسیر روشنفکری قبل و بعد از انقلاب اسلامی چیست؟ روشنفکران پس از انقلاب اسلامی چگونه دسته بندی می شوند؟ افرادی معتقدند که عده ای از روشنفکران پس از انقلاب دوباره به گذشته ارجاع کرده و غرب زده شدند. نظر شما در این باره چیست؟

بنابه درک بنده مسأله این نیست که روشنفکران امروزی به عقب بر می گردند ویا به قول جلال،  غربزده می شوند بلکه اصولا صورت مسائل دارند عمیقا عوض می شوند و روشنفکری نیز چاره ای جز تجدید نظر اساسی در الگوهای مفهومی خود ندارد. این، بازگشت به گذشته یا غربزدگی نیست بلکه رفتن به جلو و  فهم تجربیات پیشرو جهانی است، شکستن تابوهایی است که زمانی بر ذهن روشنفکری دینی چیرگی داشت. البته امروز نیز روشنفکری دینی دارای ضعفهایی است که تنها از طریق نقد جدی در یک فضای باز دموکراتیک ، به طور مطلوبی شناخته وبررسی می شوند. 

اجازه بدهید نمونه ای از ارزیابی خودم را درباب مسیر قبل وبعد انقلاب روشنفکری دینی قدری توضیح بدهم. به گمان ناچیز بنده، «روشنفکری دینی» در قبل از انقلاب می خواست عقل گریزی وعلم گریزی موجود در جامعۀ سنتی را  و جمود و تحجر مذهبی رایج را علاج بکند ولی این می توانست سبب افتادن روشنفکری دینی  از آن سوی بام  بشود وتا حدی هم شد.

روشنفکران دینی پیشا انقلاب  بشدت مشتاق  بودند خِرَد جدید و علم مدرن را در فرهنگ دینی مردم و در سپهر معرفتی دین ترویج بدهند ولی همین اشتیاق در غیاب آگاهی های معرفت شناختی وروش شناختی می توانست آنها را  در معرض  خبط و خطاهای بزرگی قرار بدهد  مانند «خلط قلمرو عقل و دین» و «به هم آمیختن علم ودین».

البته شوق روشنفکران دینی پیشا انقلاب برای ترویج عقلانیت در جغرافیای معرفتی دینداران،  قابل درک وحتی به زعم بنده درخور ستایش بوده است اما انتظار می رفت که بقدر کافی از خلط قلمروها اجتناب می ورزیدند ولی چنین نشد. مثلا  قوانین باد وباران را،  یا نظریۀ زیست شناختی تطور انواع را  یا مقولات تاریخی و جامعه شناختی وعلم الاقتصاد را منطقا نمی بایستی در قرآن جستجو می کردند، درست نبود که از داستان هابیل وقابیل، مناسبات تولید و تضادهای طبقاتی دربیاورند!

 عقل مدرن وعلم مدرن، متعلق به دنیایی دیگر و متعلق به افقی متفاوت با افق  وزمانۀ ظهور دینها هستند. عقل قدیم شاید می توانست به انواع تکلفات  با دین جمع بشود (مثلا در ابن رشد) چون به هرحال هم عقل قدیم وهم دین هردو به دوران پیشامدرن تعلق داشتند. اما جمع عقل مدرن با دین چندان به این آسانی نیست. عقل مدرن متعلق به زمانه ای غیر از زمانۀ ظهور ادیان است، کما اینکه جوامع مدرن امروزی کاملا متفاوت با اجتماعاتی هستند که دین در آنها ظهور ونشو ونما کرد.  عقلانیت مدرن اصولا از افق نبوت و افق دین مداری  گسسته است. پس عقل مدرن  به آسانی ودر شکل تلفیق های آبکی،  قابل ادغام با دین  نیست. مدلهای سادۀ روشنفکری دینی در جمع میان دین با عقل جدید ، از ابتدا محکوم به شکست است و ما نیاز به سامانه های مفهومی عمیق تری داریم .

 از سوی دیگر روشنفکران دینی می خواستند در پویش های ملی آزادیخواهانه وعدالتخواهانه شرکت بکنند و در این مسیر صمیمانه فکر می کردند برای پیشبرد این آزادیخواهی وعدالتخواهی لازم است از  نفوذ متون  دینی در میان مردم مذهبی یاری بجویند مثلا برای آنان نشان بدهند که قرآن هم طرفدار آزادی و عدالت وحقوق بشر است. اما همین اشتیاق به نوبۀ خود باعث انواع خطاها می شد. به چهار مورد از این خطاها اشاره می کنم:

 نخست  خلط «بافت-گفتار»های مدرن با «بافت-گفتار» های دینی متعلق به آفاق دیگر بود.

دوم، زیاده روی در تفسیرهای آرمانی وسپس ایدئولوژیک از دین بود.

سوم، رتوریک روشنفکری دینی بود که  انتظارات قشرها و گروه های دینی را از آموزه های دینی بیش از اندازۀ معقول بالا برد به طوری که گویا می بایستی خیلی چیزها از اسلام دربیاید.

وچهارم،  موجب رشد بی رویۀ اسلام سیاسی شد. صدای اسلام به عنوان یک برنامه غالب حکومتی سبب شد که  اسلام به مثابۀ ندایی معنوی وراهنمایی های کلی  وجودی تضعیف بشود.

اما فرق روشنفکری دینی پسا انقلاب با پیشا انقلاب حداقل در سه چیز است:

اولا در این چند دهه آفاق معرفتی تازه ای در دنیا پدیدار شد و نسل نوظهور روشنفکری دینی مانند سروش وشبستری با برخی آثار و افکار وفلسفه ها و دیدگاه ها کم وبیش آشنا شدند،

ثانیا تحولاتی پارادایمی در جهان اتفاق افتاد مثل افول چپ دولتی و رونق لیبرالیسم و جهانی شدن و مانند آن.

ثالثا واز همه مهم تر این بود که یک انقلاب مذهبی وبالاتر از آن یک دولت دینی به محک تجربه درآمد و در عمل آزموده شد و عملکرد نهادهای دینی در حوزۀ سیاست خود را به وضوح نشان داد و این سبب شد «روشنفکری دینی» قدری گفتارهای خود را جمع وجور بکند. «روشنفکری دینی» پیشا انقلاب، ادغام وترکیب می کرد ، اما روشنفکری پسا انقلاب، سعی به تفکیک وتحلیل داشت.  گویا روشنفکران دینی  قبلا بدشان نمی آمد بگویند  هرچه خوبان همه دارند اسلام تنها دارد. اما بعداً با تجربیات بیشتر  متوجه شدند که باید  دیگر حوزه هاو ساحات انسانی مانند فلسفه وعلم وهنر و حکمرانی وحتی اخلاق را از حیطۀ دین، مستقل و  آزاد بکنند. پیشتر به ترکیب علاقه داشتند وسپس ناگزیر از تفکیک و تحلیل شدند.  البته هزینۀ انسانی واجتماعی وملی این آزمون وخطاهای روشنفکری دینی  چندان هم کم نبود.

 

7- از دیدگاه شما یک روشنفکر واقعی در جامعه امروز باید چه نسبتی با نهادهای سیاسی و حاکمیتی کشور داشته باشد؟ اساسا برای اینکه روشنفکر به وظیفه خود عمل کند آیا باید وارد منازعات سیاسی و جدالهای انتخاباتی شود یا خیر؟ روشنفکران چه سهمی در سیاست زده شدن طیف نخبه و دانشجوی جامعه داشته اند؟

خاصیت روشنفکری ، نقد در حوزه  عمومی  است. البته نقد فقط منحصر به نقد حاکمان نیست بلکه روشنفکر باید به نقد اپوزسیون سیاسی نیز مبادرت بورزد. نقد مناسبات ثروت و سرمایه داری  را بکند، چه سرمایه داری شناخته شده وچه سرمایه داری دولتی و مظام های مالی رانتی. روشنفکری یعنی قدرت در اشکال گوناگون آن، نقد سنت، نقد ایدئولوژی ، نقد نهادها وعملکردهای مذهبی ، نقد خود، نقد مردم، نقد اکثریت،  ونقد عقاید واوهامی نیز بپردازد که بسیاری از مشکلات ومرارتهای بشری از آنها ناشی می شود. حتی ساختارهای سیاسی نیز از آنها مشروب می شود.

 از همین توضیح بنده برمی آید که کار روشنفکری با کار سیاسی به معنای حزبی کاملا متفاوت است. چون سیاسیون معمولا امروز مخالف خوانی می کنند و شعارهای خوب خوب انتخاباتی می دهند وفردا یا پس فردا که خود  به قدرت رسیدند معمولا کارهای شان را توجیه می کنند. روشنفکری یعنی نقد سیاست از هر نوع. البته نقد به معنای نفی نیست. به هرحال برای کشور احزابی لازم است که در یک انتخابات واقعا آزاد رقابت دموکراتیک بکنند و این رقابت شان به نفع مردم تمام می شود اما کار روشنفکری هم با یک مقام حکومتی وهم  با  یک کاندیدای انتخاباتی وهم با یک مخالف سیاسی فرق می کند. او می کوشد از این منازعات (هم از حکومت وهم از مخالفان) فاصله بگیرد و هر دو طرف را نقد بکند. نه اینکه تابعی از  بازی های سیاسی  باشد.

معنای روشنفکری نیز در همین پویایی آن است که بتواند  هر وضعیت پروبلماتیک را ردیابی ونقادی بکند.  وقتی موضوع  دانش هسته ای و فاجعه هیروشیما گریبانگیر بشر شد،  دانشمندان روشنفکری مانند اپنهایمر، انشتین و بوهر به نقادی دست زدند. همانطور که فاشیسم را  سارتر وکامو نقد کردند،  نازیسم را برتولت برشت و یاسپرس نقد کردند،  یهود ستیزی را  بنیامین نقد کرد و  عقلانیت یکّه سالار سرکوبگر را  مارکوزه نقد کرد وهمینطور بقیه مسائل.  بدبختی بشری خیلی ریشه دار و سخت جان اند وبرای مواجهه با آنها نیاز به  روشنفکری داریم .

 

8-بزرگترین معضل روشنفکری و روشنفکران را در زمان حاضر چه می دانید؟ مسیر درست چیست؟

روشنفکری نخبه گرایانه با گفتارهای کلی گویانۀ قلمبه سلمبه نمی تواند امروزه چندان گرهی از بشریت بگشاید. دوران برج عاجی به امید حق به سر رسیده است. فیس وافاده های روشنفکرانه به درد مردم  نمی خورد . گذشت که چند نفر در کافه ای یا پاتوقی بنشینند و ایدئولوژی برای مردم تولید بکنند و گفتارهای بزرگ کلی به آنها تحویل بدهند.

خوشحالم که دورۀ روشنفکری پیامبرگونه، گویا دارد به سر می رسد. توسعه نهادهای مدنی و اجتماعات درون جوش مردمی و  بسط تحصیلات و آگاهی ها در قشرهای مختلف جامعه و ظرفیتهایی مثل اینترنت و شبکه های اجتماعی خوشبختانه سبب خواهد شد که مخاطبان  همانطور که بسادگی زیر بار دعاوی حکومتیان یا شعارهای مخالفان شان نمی روند، به سادگی مسحور لفاظی های روشنفکرمآبانه نیز نمی شوند.

 روشنفکران کلاسیک ایرانی چه از نوع سکولار ویا دینی ، باید این دگرگونی را خوب بفهمند و الگوهای گفتار ی وارتباطی و عمل اجتماعی خود را تغییر دهند . مثلا مخالف خوانی های کلی گویانه و راه انداختن ایدئولوژی های یکجانبه امروزه بی معنا شده است. روشنفکر باید  به سروقت مسأله های خاص بروند وآنها را چنان نشانه بگیرد و نقادی بکند که از دلش راه حلی برای برون شدن دربیاید وضمنا به جای  سخنرانی های یکجانبۀ غرا، ما نیاز به گفتگوهای چند طرفه روشنفکری داریم  ونیز نیاز به طرح بحث های روشنفکری و نقد وببرسی آن در فروم های اجتماعی ودر فضای آزاد عمومی.

 

9.در پایان خوشحال می شویم پذیرای توصیه های شما برای دانشجویان باشیم.

یک معلم از دانشجو معمولا چهار انتظار دارد:

 1.علم آموزی در یک قلمرو رشته ای یا میان رشته ای به صورت جدی.

 2. کسب توانایی های  پژوهشی برای تولید علم.

3. توسعه زندگی دانشجویی خود از طریق تشکیل  انجمن ها و کانونها وعضویت در آنها وفعالیتهای فوق برنامه علمی،هنری، ورزشی، فرهنگی واجتماعی وارتباطی.

 4. فروکاسته نشدن ومحدود نشدن به تخصص  و کوشش برای رشد ذهنی وشخصیتی در ابعاد گسترده مانند پرورش تفکر انتقادی ، خلاقیت، استقلال نظر در حقیقت جویی و کسب سایر مهارتها برای ارتقای کیفیت زندگی، کاربا دیگران، همزیستی با مخالفان، شکوفاسازی هوش میان فردی، مخالف پذیری، گفتگوی آزادمنشانه بدور از خشونت وتعصب و...  

سرمایه ما در این دنیای پرشر وشور ، نه نفت است ونه  مس یا اورانیوم غنی شده. بلکه سرمایه انسانی واجتماعی وفرهنگی ماست. سرمایه ما  انسانهایی است که نه تنها دانش وتکنولوژی استفاده از منابع  طبیعت را دارند بلکه توانایی مدیریت تمایلات خود، به تعویق انداختن لذتها وهیجانات خود وکشف قابلیتهای انسانی و اخلاقی ومعنوی وزیباشناختی را نیز دارا هستند.

نسلی که نه با هستی، نه با طبیعت، نه با دیگران ونه با خود، بیگانه نیستند. آب را ، خاک را و  سرزمین را و محیط زیست را و انسانیت را می فهمند. فهم فرهنگی وخودفهمی حرفه ای دارند. کثرت آرا و  اختلاف مذاهب وعقاید را در بشریت درک می کنندو قادرند زندگی صلح آمیزی با همدیگر داشته باشند. گنجینه ای از نیروهای معنوی واخلاقی ودریایی کرانه ناپیدا. قدر این ظرفیتهای اصیل انسانی تان را تا فرصت مغتنم جوانی هست، بدانید.  با امید وبا اعتماد .


فایل پی دی اف

تاریخ ارسال: شنبه 28 اردیبهشت‌ماه سال 1392 ساعت 07:44 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 5 نظر

روشنفکرانی ایرانی وقدرت؛ یک تیپ شناسی

 

منتشر شده در مهرنامه28

بهمن 1391 صفحه100 تا 102

واژه ها

قبل از بحث لازم است نویسنده درک ناچیز خود را از دو واژۀ اصلی نوشتۀ حاضر باختصار تمام بیان بکند: 1.روشنفکری ، 2. قدرت.

الف.روشنفکری

 در معنای خاص آن، روشنفکری مواجهۀ انتقادی با انواع وضعیت های پروبلماتیک انسانی است و  به تعبیر ادوارد سعید، سرشتی غیر رسمی و آماتور دارد. کاش می شد همواره به جای کسانی با جایگاه ثابت روشنفکر، از کنش روشنفکری ین وآن در موقعیت های خاص سخن می رفت. در هر حرفه ممکن است شرایطی پیش بیاید که عملی روشنفکرانه از برخی افراد آن حرفه سر بزند. نمونه اش بیانیۀ اپنهایمر، انشتین و بوهر در خصوص دانش هسته ای بود. آنها دانشمندانی بودند که کار روشنفکری کردند. به همین صورت است ولتر در مواجهه با سیطرۀ ملال آور سنت در عصر روشنگری. «متفکران روس» در برابر وضعیت تزاری.  امیل زولا، مارسل پروست و آندره ژید در نقد رویه های  قضایی  فرانسه. سارتر وکامو در چالش با فاشیسم. برتولت برشت و یاسپرس در مقابله با نازیسم. ساخاروف وسوروکین با لنینیسم واستالینیسم.   بنیامین در برابر یهود ستیزی. سیمون «دو بوآر» در مسألۀ جنسیت و....

این عمل روشنفکری حتی امروز نیز با مسأله گشایی و ایجاد  موقعیت های پروبلماتیک در فضای عمومی به صورتهای متنوعی جریان دارد.  البته که روشنفکری ارگانیک وایدئولوژیک، بی مقدار گشته است و روشنفکر «منجی گونه» به معنای جهانروا و حامل ارزشهای جامع، بلاموضوع شده است.

به این معنا وقتی از روشنفکران در تاریخ معاصر ایران  بحث می کنیم، قصد ما برخی افکار و اعمال انتقادی  است که به نحوی از انحا  آنان را در حوزۀ عمومی با موقعیتی پروبلماتیک درگیر می کرد:در موضوعاتی مانند سنت، عقاید وارزشهای مرسوم، استبداد، توسعه نیافتگی، وضعیت پیشامدرن( یا برعکس؛ خود تجدد والگوی توسعه)، استعمار، غرب، نابرابری، ایدئولوژی و امثال آن.

ب. قدرت

رابرت دال در "مفهوم قدرت"، آن را کنترل رفتار تعریف کرد(لوکس 1370، 86 – 57). نزدیک به همین را وبر گفت:  قدرت یعنی تأثیر بر رفتار دیگران (موزلیس، 1368، 47).  اتزیونی، قدرت را نفوذ دانست (Matteson & Ivancevich, 1993, 35).


قدرت با چه چیز هایی به وجود می آید؟

دال در «چه کسانی فرمان می­دهند» منابع قدرت را  ثروت، منزلت ، مقام و منصب و معرفت دانست و  سه ساز وکار قدرت را از هم متمایز ساخت: 1. ساز وکار پاداش و تنبیه  2. ساز وکار های هنجاری و  3. ساز وکار اطلاعاتی- معرفتی (Dahl, 1957)

پارسونز، قدرت را متکی به چهار چیز دید: منفعت، زور، نفوذ و اجماع (لوکس، 1370 ، 205 – 133). راسل پنج نوع منبع قدرت بر شمرد: 1- قدرت پاداش، 2- قدرت تنبیه، 3- قدرت نفوذ بر عقیده و عواطف و هیجانات 4- قدرت سازمانی و 5- قدرت برهنه. وی  قدرت نازی­ها در آلمان و نیز قدرت انقلابی در دورۀ وحشت پس از انقلاب فرانسه را نمونه ای از نوع سوم محسوب کرد(لوکس 1370 ، 43 – 29).

  هیکس و گولت، از منابع مختلف قدرت بحث کردند: فیزیکی مثلاً در پلیس ، اقتصادی در رانت، دانش و اطلاعات در رسانه­، نفوذ در  کاریزما، تصمیم واعمال تصمیم در اختیارات قانونی و یا فراقانونی، عقیده در نهادهای مذهبی، و ایدئولوژی در جریانهای فکری و نهادهای سیاسی (هیکس و گولت 1377 ، 34 – 29).

قدرت، مفهومی متناقض گونه و پارادوکسیکال است. زندگی اجتماعی تنیده با انوع  قدرت است و به تعبیر  "آدولف برل"، سرشت زندگی اجتماعی طوری است که خلاء قدرت میل به پر شدن دارد (هیکس و گولت 1377 ، 35). پس به یک جهت قدرت اجتناب ناپذیر می نماید اما از جهت دیگر  وجود قدرت،  زندگی  را تهدید می­کند و پویایی و خلاقیت و تنوع آن و حتی ابتدایی­ترین حقوق و آزادی­ها را از بین می­برد. تناقض نما وقتی به مرز ابهام می رسد که قدرت را می خواهیم با حق وحقیقت بسنجیم و خود قدرت در  تعریف حق وحقیقت دخالت می کند! (هیکس و گولت 1377 ، 17 – 16).  آیا این یک دور صریح است؟


چه باید کرد؟

 وبر از قدرتی بحث می کند که حقانیت[i] دارد و افراد آن را به طور ارادی و داوطلبانه می پذیرند. اما اگر افراد به طور ارادی، بندگی وبدبختی خود را در سایۀ قدرتی سنتی یا کاریزمایی یا حتی بظاهر قانونی بپذیرند، چه؟!  آرنت، قدرت را در یک پیوستار توصیف کرده است: 1. خشونت،  2. اقتدار نهادینه شده و  3. قدرت ناشی از قرارداد متقابل. مفرط ترین حالت قدرت، سر اول این طیف یعنی قدرت خشونت است. در وسط طیف، قدرت با مشروعیت تعدیل می شود ولی کم خطر ترین شکل قدرت را در نوع سوم می بینیم که  توزیع دمکراتیک می شود؛ در قالب قرارداد بین طرف­های آزاد و برابر، مبتنی بر حق و حقوق و تعهدات دو جانبه. (Hutcheon, 1996).


قدرت چگونه توضیح داده می شود؟

نظریه­های روان­شناختی، آن را با شخصیت و رفتار توضیح می دهند مثل عقده های انباشته شده و میل به دیگر آزاری.  در نظریه­های جامعه­شناختی، قدرت از مناسبات و روابط تولید یا  کارکرد نهادها و ساختار ها و اقتضای زمینه های اجتماعی وفرهنگی ناشی می شود. اطاعت است که قدرت را قدرت می کند. این محیط نهادی و ساختاری یک جامعه است که سبب می شود اطاعت کنندگان از قدرت عریان، هزینۀ آن را حداقل در کوتاه مدت  کمتر از گزینه­هایی می­دانند که اطاعت نکنند. انواع  بازی­های قدرت ، بر اساس موقعیت و امکانات هر یک از طرف­های بازی،  قابل بررسی و تحلیل  هستند.

در نظریه­های پسا ساختارگرایی، زندگی بشر از بیخ و بن آغشته به قدرت است. ساختار جوامع، به شدت انضباطی است. فوکو، قدرت را نه فقط در رأس هرم که در تار و پود اجتماع پی جویی می کند (Wrobel, 1999).  این قدرت است که رژیم­های صدق و حقیقت تولید می­کند. هر نقدی نیز به نوبۀ خود، از صورت دیگری از قدرت برمی­خیزد (قدرت وارونه). آموزش و پرورش، شکلی از قدرت است. آمار وارقام، کمندی از قدرت است. فوکو سلسله مراتب اقتدار را نه تنها در حاکم و مردم، و در پلیس و دستگاه قضایی و در زندانبان و زندانی، بلکه در دوگانه هایی مانند اکثریت و اقلیت، سرمایه­دار و ندار  ،  در  ایدئولوگها وهواداران، متولیان وپیروان مذهب، پزشک و بیمار، معلم و شاگرد، پدر و فرزند و امثال آن نقد و بررسی می­کند. در نظریه­های فمینستی، پرسش این است: چه کسی فرادست، برتر و بالاتر است؟ برای زنان، پاسخ غالبا این بود : "مردان" ­(Paechter, 2001 ,1-17).

اما در نظریه­های انتقادی،  امید به راه برون شدنی هست: فضای عمومی که با کنشهای ارتباطاتی آزاد و مکالمه­ی محدود نشده در آن، این امکان فراهم می آید تا مرتب درباب انواع قدرت نقد وگفتگو  بشود. شاید از این طریق آثار نامطلوب وتهدید کنندۀ انواع  قدرت، کنترل یا  تعدیل بشود(Wrobel, 1999).

صورت سادۀ مسأله

یکی از معماهای روشنفکری که دایلمایی مشهور است، جمع میان «نقد قدرت» و «کارامدی» است. این مناظرۀ قدیمی، قدرت را بیشتر در معنای حاکمیتی آن می بیند.  از یکسو روشنفکران طبق تعریف، ناقد قدرت هستند، پس می بایستی از قدرت فاصلۀ انتقادی بگیرند. اما از سوی دیگر دغدغۀ تاثیرگذاری برجامعه، بخشی از آنها را به محوطۀ قدرت سوق می دهد. وسوسۀ به دست گیری قدرت گریبان شان را رها نمی کند، هرچند با عنوان اجرای عدالت، تأسیس آزادی، احقاق حقوق، پیشرفت و توسعۀ جامعه.  

اگر قدرت را فقط در صورت سیاسی وحکومتی ببینیم، مسأله عمدتا این خواهد شد که ورود روشنفکران به قدرت چقدر موجه بود وهست وکارنامۀ آنها در قدرت از چه قرار بود وهست. به نظر می رسد این مسأله چندان پیچیده نیست. روشنفکرانی که وارد قدرت شدند معمولا این توجیه را داشتند که واسطه‌های تغییر[ii] اند و  بناگزیر از قدرت به قدرت می گریزند، مثلا قصد شان این است که قدرتی عقلانی را جایگرین قدرت غیر عقلانی بکنند، یا نوع خودکامه و تمامی خواه  قدرت را به شکل تعدیل یافته یا دموکراتیک آن تغییر بدهند ومانند آن.  

اگر مسأله فقط در همین حد باشد ، ایرادها تاحدی ساده اند.  مثلا یک ایراد ممکن است آن باشد که روشنفکران آن گاه که وارد قدرت شدند محافظه کار گشتند وچندان کاری از دست شان برنیامد یا حتی  شریک جرم و منشأ کارهای نادرستی شدند. پاسخ ها نیز ساده است. مثلا  مدافعان  روشنفکری ممکن است گرایش ذهنی مرسومی را نقد بکنند که قدرت را یکسره امری اهریمنی می انگارد[iii]  وروشنفکران را قدّیسین دنیای مدرن تلقی می کند. در این گرایش ذهنی،  قدرت حکم تابویی دارد که روشنفکر  باید از آن دوری گزیند. در حالی که نه روشنفکران ، قدیس اند و نه قدرت، به طور پیشین، شیطانی است.  مدافعان ، احتمالا  شواهدی فراهم بکنند که به نظر آنها نشان می دهد روشنفکران در قدرت تاحدامکان  منشأ آثاری شده اند و جلوی برخی کارهای خلاف را تا اندازه ای گرفته اند. این مبتنی بر رویکرد پراگماتیسم است. عاقبت نیز این دسته روشنفکران نوعاً مغضوب قدرت شده اند.  این را در فروغی، در مصدق ، در بازرگان و تا حدی در خاتمی ملاحظه می کنیم.

 از سوی دیگر همۀ این روشنفکران که در سرای قدرت مستقر نشدند. بخشی در سطح میانی تر، همکاری کردند ودیدگاهی رئالیستی واقتضایی داشتند. می خواستند به جای برج عاج‌نشینی و  لفاظی های شیک وپیک، قدمی عملی تر برای جامعه بردارند؛ از طریق مدیریت وبرنامه ریزی. عیسی صدیق، غلامحسین صدیقی، علی اکبر  سیاسی، ابوالحسن ابتهاج،  رضا قطبی و  کاظم سامی  نمونه ای از این دسته دوم به شمار می آیند. مثلا صدیق، طرح دانشگاه تهران را دنبال کرد. رضا قطبی در رسانه دولتی و ابتهاج در سازمان برنامه و سامی در طب ملی، دست به ابتکاراتی زدند.

دسته سوم مانند نراقی، نصر و سروش متقدم، عمدتا مشورت می دادند و در پیرامون قدرت  تردد و نشست وبرخاست و تصمیم سازی می کردند. اینها را در «نظریۀ کنشگر –شبکه[iv]»(2002 Bowker,)آدمها وعاملان مرزی می گویند.  نقش واسط داشتند و میانجیگری شان می توانست  کم وبیش برخی کارهای  حکومت را تعدیل بکند.

اما پاسخ ساده دیگر به این ایراد ساده آن است که اصولا بخشی مهم از روشنفکران در بیرون قدرت حاکم عمل کردند. با مروری در دورۀ پهلوی تا کنون، شاید  کار روشنفکری ما را  در نسبت با قدرت سیاسی  بتوان در یک«تیپ ‌شناسی» هفت تایی  توصیف کرد که بیش از نیمی از این سنخ های روشنفکری، خارج از قدرت وبلکه مغضوب قدرت بودند. چهار دسته از این  هفت گونه کار روشنفکری، در بیرون سرای قدرت و با انواع  مضایق ومشکلات وهزینه ها صورت گرفت.

 تیپ چهارم روشنفکری در حوزۀ عمومی وبا رویکرد تحول خواهی دست به تولید معنا وگفتمان زد . اینان ایدئولوژی های تازه  برساختند یا با ایدئولوژی های موجود به نقد برخاستند. آل احمد، شریعتی، همایون کاتوزیان، چنگیز پهلوان، حبیب الله پیمان، محمد شبستری و  عبدالکریم سروش متأخر نمونه ای از اینها به شمار می روند. نوع پنجم، روشنفکر اپوزیسیونی بود  که با قدرت حاکم، مواجهه سیاسی داشت و استراتژی وادعانامه تولید می کرد، مانند ارانی، طبری، فروهر و سحابی. سنخ ششم روشنفکر پارتیزانی بود وقصد براندازی قدرت می کرد با تولید تشکیلات و مانیفست. از تیپ ایده آل این سنخ می توان به  جزنی و حنیف نژاد  اشاره کرد. سرانجام نوع هفتمی از کار اصیل روشنفکری بود که  اساسا از قدرت و حتی از  فضای مرسوم، کم وبیش اعتزال می جست و رویکرد او  نقد فلسفی، اجتماعی، فرهنگی  بود و پرسش ها ودردهای عمیقتری  به میان می آورد. در این نوع هفتم می توان تیپ های متفاوتی از نوع صادق هدایت تا نوع  ملکیان نشان داد.  به شرح جدول زیر:


گونه

نسبت با قدرت

تیپ ایده آل

رویکرد مرکزی

خصیصۀ  غالب عملکردی

1

روشنفکر  شخص دوم

فروغی، مصدق، بازرگان، خاتمی

 

پراگماتیسم

حکومت داری

2

روشنفکر همکار

صدیق، صدیقی، سیاسی،  ابتهاج،  قطبی، سامی

رئالیسم اقتضایی واهداف کاربردی

مدیریت وبرنامه ریزی

3

روشنفکر مشاور

نراقی، نصر، سروش متقدم

تعدیل گری

تصمیم سازی

4

روشنفکر حوزۀ عمومی

آل احمد، شریعتی، همایون کاتوزیان، پهلوان، پیمان ، شبستری و  سروش متأخر

تحول خواهی

گفتمان سازی

ایدئولوژی یا نقد ایدئولوژی

5

روشنفکر اپوزیسیونی

ارانی، طبری، فروهر، سحابی

مواجهه سیاسی

تولید استراتژی وادعانامه

6

روشنفکر پارتیزانی

جزنی، حنیف نژاد

براندازی

تولید تشکیلات و مانیفست

7

روشنفکر اعتزالی

تیپ های متفاوتی از نوع صادق هدایت تا نوع  ملکیان

نقد فلسفی، اجتماعی، فرهنگی  و....

طرح پرسش ها ودردهای عمیق انسانی

 

 صورت پیچیدۀ مسأله

آنچه در فوق بیان شد مبتنی بر تعریف صرفاً سیاسی و حکومتی از قدرت بود. اما با  تعریفی که در ابتدای این نوشته از  قدرت آمد، احتمالا صورت مسأله قدری پیچیده خواهد شد. قدرت که فقط در بالا ودر حکومت نیست. قدرت حکومت، خود از  اشکال ومنابع  دیگر قدرت مانند سنت ها وعقاید و احساسات وایدئولوژی و نفوذ وکاریزما و منزلت و معرفت و گفتمان و مانند آن برمی خیزد وبازتولید می شود والبته به نوبۀ خود آنها را تقویت می کند.  بوردیو جهان اجتماعی را فضایی می بیند که در آن،  میدان های متعددی شکل می گیرد و  افراد ونهادها در این میدانها با سرمایه ها ونیروهای مختلفی برای دستیابی به قدرت تکاپو می کنند. صورتهای مختلف قدرت از  انواع سرمایه های فرهنگی ونمادین واقتصادی وسیاسی تغذیه می شوند( Bourdieu,1993).

با این معنا از قدرت؛ نخست، چنین نیست که  قدرت تنها در حکومت است، بلکه انواع صور قدرت وجود دارد مانند ثروت، منفعت،  منزلت، معرفت، عقیده، ایدئولوژی، هیجانات، گفتمان و نفوذ. دوم، چنین نیست که روشنفکران فقط نقد قدرت می کنند بلکه خود نیز صورتی دیگر از قدرت به راه می اندازند. آنها  موجوداتی منزه از قدرت و دربرابر قدرت نیستند بلکه قدرتی در برابر قدرت اند.  سوم، ممکن است در یک دوره، روشنفکران طرف ضعیف قدرت باشند ولی طی یک فرایند اجتماعی، همان  قدرت ضعیف وارونۀ آنها به قدرت تازه نفس نیرومندی تبدیل بشود. بدین ترتیب امکان دارد راه حل روشنفکران برای دفع قدرتی، خود  به صورت مسأله ای از  شکل دیگر قدرت دربیاید وگریبان مردمانی را بگیرد.

نتیجه گیری

مسأله فقط این نیست که هزینه وفایدۀ ورود یا نزدیکی روشنفکران به قدرت سیاسی بررسی بشود، مثلا همراهی جماعت روشنفکران با رضاشاه، رابطه نصر و نراقی با دربار یا  نقش بازرگان در آغاز شکل گیری دولت دینی. بلکه مسأله این هم هست که معارضۀ روشنفکران با قدرت سیاسی وتوسل آنها برای این کار به انواع صور دیگر قدرت نیز  مورد بررسی انتقادی قرار بگیرد. درست است که امر سیاسی در ایران، غالبا قدرتی متصلب  وخودکامه بود اما پیامدهای بعضی چالشهای روشنفکری با این امر متصلب، به سبب ضعف های تئوریک روشنفکری،  ناخواسته به وضعیتی انجامید که قدرت متصلب سیاسی، قدری نیز گمراه کننده تر و خشن تر  وعریان تر شد.

روشنفکرانی برای نقد نابرابری، گفتمان چپ را اشاعه کردند ولی کژتابی همین گفتمان به صورت چپ زدگی  مدتها منشأ قدرت احساسات شد و گریبان جامعۀ ایران را گرفت. از نوعی نقد تجدد ایرانی توسط روشنفکرانی مانند آل احمد، فوبیای غربزدگی و  هیستری غرب ستیزی به راه افتاد.  همانطور که از برخی  نقدهای روشنفکرانی مانند نراقی وشایگان  مانند «در غرب خبری نیست»، «آنچه خود داشت» و« آسیا دربرابر غرب»، بومی سازی  مشوّشی در جامعۀ ما باب شد. با برخی گفتارهای روشنفکری بود که انقلاب به مثابه تنها الگوی تغییر سیاسی انگاشته شد.  روشنفکرانی برای تحول سنتهای دینی  و به قصد همراه ساختن آنها با  دگرگونی جامعۀ ایران، بنای تعبیر ایدئولوژیک از مذهب گذاشتند و همین امر، ناخواسته با گفتارهای پوپولیستی همراه شد و سر از  نهادینه شدن نوعی تمامی خواهی  مذهبی درآورد. روشنفکرانی برای همراه ساختن نهاد های دینی در چالش با اقتدارگرایی پهلوی، چنان خوش بینانه عمل کردند که مرز میان دین ودولت مخدوش شد و بعدا خود گفتند باران خواسته بودیم سیل آمد.

بدین ترتیب به نظر می رسد تجربۀ ایرانیِ روشنفکران وقدرت با معیار «هزینه – اثربخشی»  چندان تجربۀ جالبی نبود. چه، وقتی که با قدرت وچه آنگاه که بر ضد قدرت بودند. به تناسب هزینه های انسانی ومادی ومعنوی افکار واعمال شان ، نتیجۀ  لزوما رضایتبخشی عاید نشده است. اگر این یک مسألۀ جدی است، پرسش آن است که چرا چنین شده است؟

دو فرضیه در اینجا به میان می آید. فرضیۀ نخست جواب می دهد که «ایراد کار در طرز راه رفتن روشنفکران بود» مثلا فقر مفهومی ونظری داشتند و بنیانهای معرفت، طرز رفتار وشخصیت یا نحوۀ بازی و کنش روشنفکری شان ایراد داشت. اما فرضیه دوم  می گوید:«جُرم راه رفتن نیست، ره هموار نیست»و اشکال کار در تاریخ و ساختارها وزمینه های جامعۀ ایرانی و موقعیت خاص این جامعه وصعوبتهای تغییر در آن است.

کدام یک از این دوفرضیه، توجیه پذیرتر است؟ یک بررسی تاریخی شاید به این نتیجه برسد که: «هردو». نظریه کنش و اراده‌گرایی، بیشتر مایل است که ایراد کار را  در شالوده‌های فکری و قواعد بازی روشنفکران پی جویی بکند. اما نظریۀ ساختارگرا به دنبال سرچشمۀ مشکلات در  ساخت وبافت جامعۀ ایران است و فرضش آن است که  امور ساختاری بر امور ارادی ، و وقایع تاریخی ـ تکوینی بر معانی و مفاهیم و غایات شخصی سایه می اندازند.

در میانۀ این دو سر مفرط، نوشتۀ حاضر رهیافت تلفیقی را ترجیح می دهد: نظریه «عاملیت و ساختار[v]»که  هم به مشکلات نظری وعملیِ عاملان انسانی(در اینجا: روشنفکران) توجه می کند و هم به صعوبتهای زمینه ای وساختاری که بر سر راه آنها وجود داشت(ریتزر، 1379، 623-596).

آلن تورن در کتاب «بازگشت بازیگر» توضیح می‌دهد که عوامل ساختاری و زمینه‌ای، هر چند قلمرو انتخاب عاملانِ فردی و گروهی را محدود می سازد، ولی آنها را بکلی حذف نمی‌کند. از این گذشته، ساختارها و زمینه‌ها همان‌طور که خاصیت محدود کنندگی[vi]دارند،خاصیت توانمندساز[vii] نیز دارند(Reddy,2003; Burke,2005, 136-140). پس در هرحال ، نمی توان ضعف های درونی روشنفکری را با احاله کردن آن به ساختارها وزمینه ها، نادیده گذاشت.



فایل پی دی اف


منابع

-                    ریترز، جورج (1379) نظریه جامعه‌شناسی در دوران معاصر. محسن ثلاثی، تهران، علمی.

-                    لوکس استیون (1370) قدرت ؛ فر انسانی یا شر شیطانی. فرهنگ رجایی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

-                    موزلیس نیکوس (1368) سازمان و بورکراسی. حسن میرزایی و احمد تدینی، تهران، دانشگاه تهران.

-                    هیکس اچ. جی. و گولت سی. آر. (1377) تئوری­های سازمان و مدیریت. گوئل کهن. تهران، جلد اول؛ انتشارات اطلاعات – 1374 – جلد دوم ؛ نشر دوران – 1377.


- Dahl Robert (1975) The Concept Of Power. Behavioural Science, Vo. 2 pp 201-205

- Hutcheon Pat Duffy (1996) Hannah Arendt ; on the Concept of Power. Amsterdom.

- Matteson Michael T.& Ivancevich John. M. (1993) Management & Organizational Behavior Classics. 15th Edition, Richaed D. Irwin, Inc.

- Paechter Carrie (2001) Power, Gender & Curriculum. In : Paechter C. & et al, Knowledge, Power & Learning. London. Paul Chapman Publishing Ltd.

-                      Wrobel, Szymon( 1999   ) Power, Subject and the Concept of Rational Action, in: A Decade of Transformation, IWM Junior Visiting Fellows Conferences, Vol. 8: Vienna 1999.

-                      Burke Peter (2005) History and social theory. UK, polity.

-                      Reddy W.K. (2003) The Navigation of feeling: A framework for a history of emotions. Cambridge.

-                      Bourdieu, Pierre (1993). The Field of Cultural Production: Essays on Art and Literature. Edited by Randal Johnson. Cambridge: Polity Press.

 


[i] Legitemacy

[ii] Change Agents

[iii] Demonization

[iv] Actor-Network-Theory

[v] Structure and Agency

[vi] Constraining

[vii] Empowering

تاریخ ارسال: یکشنبه 6 اسفند‌ماه سال 1391 ساعت 08:46 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 4 نظر
( تعداد کل: 30 )
<<   1      2      3     4   >>
صفحات