X
تبلیغات
رایتل

مقصود فراستخواه

فضایی میان ذهنی برای اطلاع رسانی دیدگاه ها و اطلاع یابی از ملاحظات خوانندگان

مارکس، چپ دینی ما و شریعتی

منتشر شده در مهرنامه

شماره 21، اردیبهشت91، صص129-130

 

1.مفروضات

مارکس، معرّف جامعۀ مولّد اروپایی است. مارکس مانند دیگر نظریه پردازان جدّی، در فضای تفکر چنین جوامعی به ثمر رسید. این فضا، واجد تاریخ  است: یونان، امانیسم، رنسانس، روشنگری. اینهانیزدر خلأ اتفاق نیفتاده اند. بلکه خاستنگاهی از زمینه های اجتماعی داشتند؛ مانند پویایی های زندگی شهری و مناسبات تولید، تکوین ملت- دولتها و در کار بودن نیروهای رقیبی که رفتار همدیگر را  تعدیل و مشروط  می کردند.[i]

 اما هرچه هم این نوع زمینه ها به تنهایی در اروپا می بودند، چیزی آنجا روی نمی داد. این انسانهای واقعی در آنجا هستند که تنش وکنش دارند و دست به نقد و عمل مولّد می زنند. متفکران هستند که دلیری دانستن به خرج می دهند و خرد ورزی ، مفهوم سازی ونظریه پردازی می کنند. کنشگران هستند که واسطۀ تغییر می شوند.

2.مدعا

ایران در دورۀ زوال و انحطاط خود نمونۀ جامعه ای شد که تاریخش «نیندیشیده» ماند. ایران نه آن زمینه ها و نه این فضاهای تفکر را به قدر کافی نداشت. در نتیجه تصویر مارکس نیز در اینجا عمدتاً شبح ناک بود. در این نوشته فقط به نمونۀ چپ دینی متمرکز می شویم. هدف آن است که  سطح شناخت از مارکس در تاریخ معاصر ایران در دو نوع چپ مبارز اسلامگرا و چپ دین اندیش ِ تجدد خواه، با هم مقایسه بشود.

3.خلاصۀ بحث

 مارکس پیشینه ای از سنت های نیرومند فکری مانند کانت، هگل  وفوئرباخ داشت، اما ادامۀ خطی آنها نبود. پایی در سنت داشت اما به نقد در سنت و نقد بر سنت برخاست. مارکس بر این سنتهای فکری، مفاهیم ومعانی دیگرواره افزود. مارکس تضادهای اجتماعی را فهمید به جای اینکه فقط نظم ها وکارکردها را ببیند. مارکس، تئوری از خود بیگانگی را پیش آورد. تعارضهای درونی سرمایه داری را  توضیح داد. عوارضی همچون شیء شدگی و کالایی شدن  و بت وارگی را کشف کرد.  عقل ابزاری مدرن را نقد کرد  بدون واپس گرایی و بدون طرح موهوم بازگشت به دنیای پیشامدرن. مارکس دربارۀ پراکسیس و عمل انتقادی برای رهایی بحث کرد وسایر مباحثی که در اینجا امکان شرح آنها نیست.  این چنین، مارکس تردیدها و پرسشهای نو در افکند وباب تازه ای از خرد ورزی انتقادی گشود، خود نیز نقد و تحلیل شد، به جای اینکه بازگویی وپرستیده بشود یا غارت ومحو ونابود بشود.

مارکس از این رهگذر ادامه پیداکرد؛ همچنان غیر خطی و چند آوایی؛ با«گرامشی»، «لوکاچ»، آلتوسر، هورکهایمر، آدورنو، مارکوزه، بنیامین، هابرماس و فوکو و متفکران بسیار دیگر. این سبب خوانده شدن و باز اندیشیده شدن مارکس شد. او مثل هر متن دیگر در غرب، پی درپی نقد شد، ویراسته شد، به محک زده شد، تبصره خورد وتأویل شد. از نقد مارکسیسم، نئومارکسیسم پدید آمد. مارکسیسم انسانگرا، مارکسیسم اگزیستانسیال و مارکسیسم اخلاقی به میان آمد،  برابری خواهی آزادمنشانۀ معنوی از نوعی که در بنیامین می بینیم  به میان آمد. متفکران دیگر آمدند: ماکس وبر آمد، مکتب انتقادی فرانکفورت آمد، پساساختارگرایی آمد و....

در ایران اما چپ دینی نه آن سنتهای نیرومند خرد ورزی تحلیلی را داشت ونه بختیار به داینامیزمی اجتماعی بود که در فوق اشاره شد. چپ دینی ما از کنش فکری و مفهوم سازی ونظریه پردازی در تراز مارکس درماند. چپ دینی ما، دو گرایش عمده را تشکیل می داد: نخست، چپ مبارز اسلامگرا و دوم، چپ دین اندیش ِ تجدد خواه.

چپ مبارز اسلامگرای ما مطمئنا مارکس ِفلیسوف وجامعه شناس را نشناخته است. مواجهۀ چپ  اسلامی با مارکس، عمدتاً مواجهۀ عقیدتی و مسلکی ومکتبی بود. از مارکس دو چیز بیشترین توجه چپ اسلامی را به خود جلب می کرد: یکی حساسیت شدید نسبت به مغایرت افکار او با سنتهای الهیاتی وخداباوری مألوف در ادیان ابراهیمی بود و دیگری نوعی چشم همچشمی با ایدئولوژی پرجاذبۀ مارکسسیستی در آن دوره وزمانه. عناصر ایدئولوژی مارکسیسم نیز اغلب از طریق منابع ومبادی روسی در ایران بازتاب می یافت. البته این مشکل را در بیشتر گرایشهای چپ ایرانی نیز می بینیم از متقدمانی مانند طالبوف که«سیسوالیسم»را «علم اصلاح حالت فقرا ورفاهیّت محتاجین» می داند(فراستخواه، 1377: 123) تا متأخران.

مخالفان اسلام گرای شاه، شناختی از غرب ومتفکرانش نداشتند، به مارکسسیستها یا به چشم کافرانی می نگریستند که به خدا قائل نیستند و یا  می کوشیدند از آنها به عنوان مهمترین رقیب مطرح در عرصه مبارزات عقب نیفتند. از یکسو پاسخهایی الهیاتی دربرابر ماتریالیسم تدارک می دیدند و از سوی دیگر اسلام را در مقایسه با مسلک چپ مارکسیستی، مکتب سیاسی جایگزین برای ایجاد بهشتی در این دنیا تعریف می کردند.

چپ اسلامی، برای تهیۀ پاسخهای الهیاتی خود در دورۀ پیش از انقلاب به آثاری همچون کارهای مرتضی مطهری رجوع داشتند که او نیز خود برای این کار عمدتاً به کتبی وطنی در حد «ماتریالیسم دیالک‌تیک» از تقی ارانی مراجعه می کرد و یا برخی آثار دست چندم ترجمه شده دربارة مارکسیسم را خوانده بود مثل اصول مقدماتی فلسفة ژرژپولیتسر و بعضی آثار عربی مصر دربارة کمونیسم. ایشان البته عالم دینی مبرّزی بودند اما با فلسفۀ غرب و جامعه شناسی آشنایی دقیقی نداشتند تا با متن مارکس تماس ذهنی و درگیری نزدیک تری پیدابکنند.

به همین سبب، عمق معانی فلسفی در آثار خود مارکس و مضامین جامعه شناختی آرای او مغفول می ماند. چپ اسلامی با این درک سطحی بود که در انقلاب، به تعابیر ایدئولوژیک چپ گرایانه از سنت اسلامی سوق یافت. چنین بود که ملغمه ای چینی وروسی وآمریکای لاتینی از سوسیالیسم، با نوعی دولت گرایی ایدئولوژیک مذهبی در اقتصاد سیاسی ایران انقلابی، به شکل آشفته ای درآمیخته شد.

متفکری بزرگ مثل مارکس که متعلق به جامعۀ سرمایه داری صنعتی پیشرفته بود، در ایران کژتابی سطحی یافت. چرا؟ چون ایران، جامعه ای بود که در آن نه انقلاب صنعتی اتفاق افتاده بود، نه سرمایۀ غیر دولتی کما هوحقه نهادینه شده بود، نه مناسبات سرمایه داری به معنای جوامع اروپایی دورۀ مارکس وجود داشت و نه خردورزی و مدرنیته ای استقرار یافته بود که مارکس در اروپای قرن نوزده به نقد رادیکال پیشرو از آن همت گماشت!

اما طیف چپ دین اندیش تجدد خواه، در آشنایی با آفاق فکری جهان آزاد بسیار جلوتر از چپ اسلامی بود. هرچند او نیز توفیق چندانی برای مفهوم سازی و نظریه پردازی در تراز مارکس فیلسوف وجامعه شناس پیدا نکرد و بیشتر در سطح ایدئولوژی متوقف شد. اصیل ترین نمونۀ جریان چپ نوگرای دینی، در بعد از شهریور 20، «نهضت خداپرستان سوسیالیست» به رهبری محمد نخشب بود و برجسته ترین گفتار برآمده از این نحله، شریعتی بود.

این چپ دینی نیز بیش از آن که در آفاق نظری واکتشافی مارکس غوررسی بکند، تحت تأثیر مدهای سیاسی ایدئولوژیگ به عمل اجتماعی برخاست. البته در سطح عمل ومطالبات اجتماعی، تا اوج بلند «سوسیال دموکراسی» صمیمانه قد برافراشت اما بدون این که در پس زمینه های نظری، بتواند کار چندان منظم وعمیقی بکند؛ هرچند نه آکادمیک بلکه روشنفکرانه. چپ دینی حتی توفیق تعمق در سنتهای روشنفکری معاصر خود در ایران اواخر دوره قاجار را نیز به دست نیاورد.  

به رغم همه ظرفیتها، کار به این تنزل یافت که به تکلف هم شده باشد اسلام را با مد ایدئولوژیک زمانه یعنی سوسیالیسم منطبق بکنیم. اسلام؛ «دین سوسیالیست» شد(مردم ایران، 18/5/1332). نخشب با افتخار اعلام کرد که «آن دین سوسیالیست، وحشی ترین وعقب افتاده ترین ملل دنیا را به اوج عظمت وترقی رساند»(نخشب،1356: 18). تأویلی دم دستی از اسلام  در انطباق با سوسیالیسم تدارک دیده شد و جالب این است که مدعی شدیم ما بهتر از تمام چپهای دنیا می توانیم چپ باشیم. در ارگان «جمعیت آزادی مردم ایران»(نهضت خداپرستان سوسیالیست)اعلام شدکه اصلاً «ماتریالیست نمی تواند سوسیالیست باشد»(مردم ایران، 1/1/1332). بعدها همین مدعا در شریعتی هم تغلیظ وتکرار شد: « سوسیالیسم راستین، که جامعه‏ای بی‏طبقه می‏سازد، بدون مذهب ممکن نیست»(اگر پاپ ومارکس نبودند ،در مجموعۀ آثار شریعتی، 22). 

شریعتی نیز با وجود همۀ ظرفیتهای وسیع فکری اش، بیشتر با آن سایۀ مارکس درگیر شد که برای الهیات و دین اندیشی ودین خویی ناخوش می آمد. احتمالاً این؛ تحت تأثیر مقتضیات سیاسی آن روز ایران بود وگرنه خود او توان فکری بیشتری داشت. به گمان ناچیز نویسنده این، ترکیب نیروهای سیاسی و ناهمواری زمین بازی در ایران بود که سطح نظری کار شریعتی را پایین می آورد. محیط پر التهابی از  مخاطبان وهمراهان بشدت سیاسی شریعتی در آن دوره سبب می شد که روحیات رمانتیک و زبان رتوریک وآرمانشهر گرایی در ایشان بر ظرفیتهای روشنفکرانه سایه انداز بشود.

تا جایی که هرچند شریعتی، تحصیلات دانشگاهی اش را  در غرب کرد، شاگرد گورویچ و  ژاک برک بود و با کسانی همچون سارتر وکافکا وفانون آشنایی داشت، گاهی شاهدیم که هم محتویات جدّی فلسفه وجامعه شناسی مارکس، از سپهر نگاه شریعتی  بیرون ومغفول مانده است، و هم  او نتوانسته  در باز اندیشی های فلسفی وجامعه شناختی که مقارن ایامش در میراث فکری وعلمی مارکس در جهان آزاد جریان داشت، سهیم بشود. شریعتی بی مراجعه به برخی آثار مارکس نبود، گاهی در کلاس از آنها نقل می کرد، در عین حال تحت تأثیر عواملی از آن نوع که اندکی پیش گفته شد، به برخی از مهمترین تفکرات فلسفی و جامعه شناختی مارکس بی اعتنا ماند.

نمونه ای ذکر می شود.  مارکس از نخستین جامعه شناسان معرفت است که به نقد ایدئولوژی به عنوان معرفتی کاذب در برابر معرفت عینی همت گماشت(مارکس، ترجمۀ1374 / مارکس وانگلس ،ترجمه1385). این درحالی است که شریعتی برای عبور از مذهب سنتی در ایران وبا هدف ایجاد تغییرات اجتماعی، تازه داشت خود را گرفتار تعبیر ایدئولوژیک اینجهانی از دین  می کرد. صورتی ایدئولوژیک از دین با صدایی بلند، آکنده از احساس، بسیار قاطع و به صورت یک کلیت منسجم ومعطوف به قدرت! (مجموعۀ آثار شریعتی، 7/93-94). دربارۀ شریعتی و دام ایدئولوژی، نویسنده بحث مستقلی انجام داده است(فراستخواه، 1390: 74-75)

شریعتی کارهای تحلیلی کم نداشت وحتی برخلاف گرایش شدید پارتیزانی در جامعۀ سیاسی از چند سال آخر دهه 40، ترجیح او کارفکری و ترویج خودآگاهی بود و به همین منظور از حسینیه ارشاد تا مساجد ودانشگاه های کشور را برای سخن گفتن دور می زد ومخاطره می کرد، اما تحت تأثیر عللی که اندکی پیش دربارۀ محیط ومخاطبان وهمراهان او گفته شد، ایدئولوژی ورزی وجه غالب او شد.  محرک های سیاسی او را راحت نمی گذاشت، سالهای زندگی اش نیز چندان طول نکشید ودر قبل از میان سالی ناگهان به پایان حسرت باری رسید. به عبارت دیگر در این سراسیمگی ایام می خواست مشکلی از جامعه را حل بکند، غافل از اینکه از راه حل او ناخواسته چندین معضلۀ تازه سربر می آورد که به اقرب احتمال  اگر خود زنده مانده بود با صداقت و پویایی هایی که از او سراغ می رفت به رفع پر مشقت این ابهامات وتأویلات کمر می بست .

این درعین حال نباید موجب تغافل ما نسبت به زمینه هایی از تفکر جدّی چپ در کار شریعتی بشود که نمونه هایش در آثار وی کم نیست: «اگر روشن‏فکری مارکس ارزشی دارد، تنها در این است که کوشید تا نهضتی را که بدان وابسته بود و آرمانی را که بدان ایمان داشت، بشناسد، تجزیه و تحلیل علمی کند....و به یاری فلسفه و منطق و علم و اقتصاد و جامعه‏شناسی و انسان‏شناسی، آن را مسلح نماید... بنابراین، تقلید آگاهانه و علمی و روشن‏فکرانه از او، این نیست که به تکرار کورکورانه‏ی کار او بپردازیم و نسخه‏ی او را از چشم‏بسته عمل کنیم »(اگر پاپ ومارکس نبودند، در مجموعۀ آثار شریعتی، 22). 

شریعتی به حاصل بورکراتیک مارکسیسم عامیانه در  استالینیسم و مائوئیسم توجه داشت: « یک جامعه‌ی منجمد و سرد و خفقان‌آمیز و هولناک سراپا بوروکراتیک،  براساس اکونومیسم و نظام دولت‌پرستی و کیش رهبرستایی که در آن سیاست، اقتصاد، عقیده، فلسفه، علم و ادبیات و حتی هنر و ذوق و زیبایی از طرف ادارات دولتی مربوطه بر همه دیکته می‌شود» (ما و اقبال در ، مجموعۀ آثار شریعتی۵:۱۳۱–۱۳۰).

4.نتیجه گیری

سارتر گفته است:« مارکسیسم ما را از توهم افکار بورژوایی رهایی بخشید ولی به صورت دیگری زمین گیر کرد» (مک کارتی، ترجمه 1388: 67 ). این سارتر همان اگزیستانسیالیستی است که  شریعتی می کوشید او را با مارکس و آن دو را با حلاج، در وجود خودش گردهم بیاورد (خودسازی انقلابی در ، مجموعۀ آثار شریعتی ۲:۱۴۹–۱۴۸) این حقیقتاً طرحی دشوار بود. برای این است که شریعتی رمز وجودی خویش را سرگردانی می دید(هبوط در ، مجموعۀ آثار شریعتی 13: 54).

این آوارگی وجودی، بی در کجایی  وتنهایی تبعیدی شریعتی، وقتی به سطح گفتارهای پرحجم رتوریک او در محیط ایدئولوژیک وسیاسی ایران وعوام بازار آن دوره کشیده می شد، بسیار مستعد دامن زدن به آشفتگی ذهنی ما وحتی صورتی از اسکیزوفرنی اجتماعی بود والبته تأویلات وپیامدهای سیاسی این وضعیت ذهنی نیز همان است که در طی سه دهه می بینیم.

چپ دینی تجددخواه ایرانی نتوانست خود را از تاریخ آزاد بکند؛ درست به همان ترتیبی که مارکس گفته است: « انسانها تاریخ خود را می سازند، اما نه آنطور که خود می خواهند وتحت شرایطی که خود بر می گزینند. بلکه تحت شرایطی که مسبوق به آن اند و از گذشته به آنها منتقل شده است[ii]»( Marx, 1963:15).

 منابع

خداپرستان سوسیالیست(سالهای مختلف)مردم ایران، ارگان «جمعیت آزادی مردم ایران». تهران.

شریعتی، علی(سالهای مختلف)مجموعۀ آثار شریعتی. مجلدات مختلف، تهران: انتشارات چاپخش و بنیاد فرهنگی دکتر علی شریعتی.

فراستخواه، مقصود(1377) سرآغاز نواندیشی معاصر. تهران: انتشار.

فراستخواه، مقصود (1390) شریعتی ، جامعه شناسی دین و ایدئولوژی. مهرنامه، خرداد 90، ش 12، صص74-75.

مارکس، کارل (ترجمۀ1374) دست نوشته های اقتصادی وفلسفی1844 .حسن مرتضوی ، تهران: آگه.

مارکس، کارل و انگلس، فریدریش (ترجمه1385 ) ایدئولوژی آلمانی. تیرداد نیکی، تهران: اختران.

مک کارتی، ای.دی.(ترجمه1388)معرفت به مثابۀ فرهنگ؛ جامعه شناسی معرفت جدید.گروه مترجمان، زیر نظر محمد توکل. تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی واجتماعی.

نخشب؛ محمد(1356)بشر مادی به ضمیمه چهار رساله دیگر. تهران: کاروان.

Marx,K(1963)Early Writings.edited by T.Bottomore, London: Watts.



[i] البته این دست جوامع اروپایی نیز جوامعی آرمانشهری نبودند . آنها از جنس یک جامعۀ واقعا موجود انسانی در این عالم خاکی ونه هورقلیایی بودند وهستند،  اما با داینامیسمی از تحرک و آگاهی و خردورزی و کنش و تولید و تحول . کما اینکه مارکس نیز یک فیلسوف و جامعه شناس ناب نبود، عناصرایدئولوژیک در او هم رسوخ کرد.

ii]Men make their own history, but they do not make it as they please; they do not make it under self- selected  circumstances, but under circumstances existing already, given and transmitted from the past.



فایل پی دی اف


تاریخ ارسال: شنبه 27 خرداد‌ماه سال 1391 ساعت 11:05 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 2 نظر

«پساروشنفکری دینی»


احتمالات آیندۀ «روشنفکری دینی»

چارچوبی برای آینده پژوهی

 

منتشر شده در

مهرنامه، شماره‌ی 20، ویژه‌نامه‌ نوروز


خلاصه بحث


جهان بسیار متحول، گسسته و پر تعارض شده است و محتوایش پر تنش تر از آن است که مدلهای سادۀ روشنفکری قادر باشد از عهدۀ توضیح آن بربیاید. چه برسد به اینکه بتواند برای نقد وتغییر آن طرحی بیفکند وپروژه ای داشته باشد. این کار برای «روشنفکری دینی» با ابهامات وپیچیدگهای ماهوی آن، به طریق اولی دشوار تر هم هست. در این مقاله برای بررسی احتمالات آیندۀ «روشنفکری دینی»  از چارچوب آینده پژوهی به شکل زیر استفاده شده است.

 برای بررسی احتمالات آیندۀ روشنفکری دینی ، دست کم باید در هشت  پرسش تأمل بشود ( این کار می تواند در قالب پنلهای تخصصی وبا تکنیکهای شناخته شدۀ روشهای تحقیق آمیختۀ  کمی وکیفی انجام بگیرد):

1.روندها ومیلهای «روشنفکری دینی» تا کنون چگونه بود؟

2.چه رویدادهایی نامنظم ممکن است اتفاق بیفتد  و «روشنفکری دینی» را تحت تأثیر قرار بدهد ؟

3.با چه پدیده های گسسته و ناشناخته چالش برانگیزی روبه روهستیم؟

4.چه نشانه های اولیه ای از تحول در گفتمانها وپارادیمها به چشم می خورد؟

5.محیطهای ما چه تحولاتی دارند؟

6.تأثیر متقابل تحولات  محیطی با روندها ورویدادهای پیش گفته چه ها می تواند باشد؟

7.چه عواملی  آیندۀ «روشنفکری دینی» را شکل  می دهند(پیشرانهای آینده )؟

8.حسب عوامل مختلف شکل دهنده به آینده، سناریوهای پیش روی «روشنفکری دینی»  چیست؟   

خلاصۀ تأمل در پرسشهای فوق بدینقرار است:

پرسش اول:روندها

در این مقاله بحث شده است که علاقه «روشنفکری دینی» برای جذب خِرَد جدید به درون فرهنگ دینی وترویج عقلانیت درآن، به خطای بزرگ «خلط قلمرو عقل و دین» انجامید. همانطورکه اشتیاق این جماعت به همنشینی وهمزیستی علم مدرن با فکر دینی،  موجب «به هم آمیختن علم ودین» شد.

تلاش برای جلب مشارکت قشرها و گروه های دینی در عمل سیاسی  وپویش های ملی آزادیخواهانه سبب شد که تفسیر آرمانگرایانه ونوگرایانه ای از ارزشهای اجتماعی دینی به عمل بیاید. ولی همین کار ، به نوبۀ خود  منشأ آشفتگی و خلط قلمروها، عدم تفکیک روشن میان دو حوزۀ دولت ودین در گفتمان «اسلام سیاسی»  و تعبیر ایدئولوژیک از دین شد.

«روشنفکری دینی» در قبل از انقلاب، بیانی «ایجابی» داشت. اما در بعد از انقلاب،  زبانی «سلبی» به خود گرفت. قبلا می گفتند  هرچه خوبان همه دارند اسلام تنها دارد. بعد مجبور شدند یکی یکی دیگر حوزه هاو ساحات انسانی را از حیطۀ دین آزاد بکنند. پیشتر به ترکیب علاقه داشتند وسپس ناگزیر از تفکیک و تحلیل شدند.

«روشنفکری دینی» ، بخشی از پختگی خود را در یک مدل پلکانی[1] از آزمون وخطا به دست آورده است. اما هزینۀ انسانی واجتماعی وملی این آزمون وخطاها چندان هم کم نبود. 

پرسش دوم: رویدادها

اتفاقاتی مثلا در محیط سیاسی خارج وداخل می تواند آیندۀ «روشنفکری دینی» را تحت تأثیر قرار بدهد.

پرسش سوم: پدیده های ناشناخته

هویتهای کوچکتری حول مؤلفه هایی همچون  سبک زندگی،خرده فرهنگها، جنسیت و قومیت ظهور می کنند. گاهی  این هویتها می گویند بگذارید زندگی بکنیم. نسلهای خاکستری جدید چیزهای متضاد را چند تکه سازی می کنند. ادبیات نخبه گرای «روشنفکری دینی»ممکن است چندان برای این هویتها ونسلها معنادار نباشد. این هویتهای جدید در گیر پروبلماتیک های پیچیده تر خاص خود هستند.

پرسش چهارم: تحول در گفتمانها

گفتمانهای تازه ای به میان می آیند  که اصولا از «روشنفکری دینی» عبور کرده اند و فراسوی سنت های نظری مرسوم وسادۀ آن هستند مانند  پسا اسلام گرایی، پسا سکولاریسم ، پسانوگرایی، پسا ساختارگرایی و...

پرسش پنجم: محیطها و  تحولات آن

نمونه1 در محیط اجتماعی :

جابجایی های نسلی و چرخش عمیق در قشربندی اجتماعی ما شرایطی را پدید آورده است  که  ممکن است گفتارها و ارزش های نخبه گرایانه  و کلاسیک «روشنفکری دینی» ، چندان چنگ به دل خیلی از این نسلهای نوپدید  نزند.  

 نمونه2 در محیط اقتصادی:

کالایی شدن ، رفتارهای مبادله­ای و ارزش­های پراگماتیستی، الگوهای رفتاری را متبدل ساخته است. مثالش جوانان متعلق به گروه هایی از لایه های پایینی وحاشیه ای جامعۀ کنونی است که برایشان فرصتهای تأمین ابتدایی ترین نیازهای مادی و اجتماعی وفرهنگی و خود ابرازی و سبک زندگی به هر نحو ممکن، مهمتر از این می شود که دنبال روشن شدن تکلیف مباحث پرابهام ودشوار «روشنفکری دینی» بروند.

نمونه3 در محیط تکنولوژیک وارتباطی:

 با ظهور ماهواره، اینترنت ، وبلاگ ها،  شبکه های  اجتماعی مجازی، چت روم ، فیس بوک وتویتر ،شبکه ای وسیع از انبوه اطلاعات با مضامینی بغایت پلورال موج می زند.

پرسش ششم. تأثیر متقابل تحولات 

تأثیر متقابل هویتهای جدید با محیطهای شبکۀ مجازی اجتماعی، به فضاهای سیال وپلورالی می انجامد که  از گفتارهای نخبه گرای «روشنفکری دینی» ، مرکززدایی می کند.

پرسش هفتم. عوامل شکل دهنده به آینده 

عوامل شکل دهنده  به  آینده ، ممکن است به صورت دوراهی هایی ظاهر بشوند ، مثلا : 1. ناپایداری یا پایداری آتی در سرزمین ایران 2. تضعیف یا تقویت طبقه متوسط جدید ایرانی 3. تنوع اندک یا زیاد در الگوهای نظر وعمل «روشنفکری دینی» 4. لفاظی های برج عاجی ونخبه گرایانۀ «روشنفکری دینی» یا درگیری او با مسأله های خاص واقعی که گروه های جدید اجتماعی با آن دست به گریبان هستند و.....

پرسش هشتم. سناریوها

اگر بیشتر دوراهی های نظیر آنچه در فوق آمد ، به مسیر اول سوق پیدا بکنند این ممکن است نشانه هایی داشته باشد که «روشنفکری دینی» در شکل مرسوم خود  احتمالا به  پایان می رسد و زمانۀ ما آبستن «پساروشنفکری دینی» است.

 

فایل پی دی اف متن کامل مقاله



[1] incremental

تاریخ ارسال: دوشنبه 14 فروردین‌ماه سال 1391 ساعت 09:12 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 3 نظر

روشنفکری وچپ

پاسخ فراستخواه به سؤالات مهرنامه

چاپ شده در شماره  16 ص36

آبان1390


پرسشهای نشریه  وپاسخ اینجانب به آنها پیش ازاعتراضات  وال استریت  و اجتماعات وتظاهرات اخیر در شهرهای مختلف غربی صورت گرفته است.




چرااغلب روشنفکران درجهان،گرایش چپ دارندوبسیارکم هستند روشنفکرانی که حامی لیبرالیسم وسرمایه داری باشند؟

برای اینکه چپ مهم بود و دلالتهای سرشاری در او  به نیکبختی انسان وجود داشت. چپ در میان بود چون پلتفرم فکری گسترده ای برای نقدسرمایه داری فراهم آورد. چون مخاطرات «بت وارگی» و«شیء وارگی» را توضیح داد. بیگانگی نیروی کار از نظام کار را تفسیر کرد. نابرابری وبی عدالتی را بیان وعیان کرد. چون چپ در برابر فاشیسم ونازیسم ایستاد و ظرفیتهای اخلاقی دیگر داشت.

هرچند خود در لنینیسم واستالینیسم روسیه وانقلاب فرهنگی چین به یک معضل بزرگ بشری مبدل شد  وسخت شد و به همین دلیل، اتفاقا همانطور که خود مارکس گفته بود؛ دود شد وبه هوارفت.

البته سرچشمه های آگاهی انتقادی چپ که اصالتاً اروپایی بود یک چند همچنان درآنجاجوشیدن داشت. چپ؛ در حوالی نیمه قرن بیستم حوزه های فکری بزرگی را زیر چتر این آگاهی اصیل جذب کرد از هرمنوتیک تا پدیدار شناسی، تا نشانه شناسی وزبان شناسی واگزیستانسیالیسم.

در نیمۀ دوم قرن، در خود فکر چپ اروپایی؛ افق های تازه ای گشوده شدکه نمونه اش گرامشی بود و تا مکتب فرانکفورت وسپس «نگری» و«امبرتو اکو» گسترده شد. اما از دهۀ 80 سقف نئومارکسیستی نمی توانست نیاز به آگاهی انتقادی روشنفکر اروپایی را تأمین بکند ودر نتیجه شاهد جوشش های فکری تازه تری مانند پساساختارگرایی و پست مدرنیته  و مطالعات فرهنگی بودیم از فوکو تا آگامبن.

پس چپ سزاوارآن اقبال عریض و دراز روشنفکری به او  بود . هرچند دراین مدت نیز باید بگوییم روشنفکری نه با مارکسیسم آمده بود ونه جزو سرقفلی او بود. چپ ، مسبوق به روشنفکری بود نه سابق برآن.

روشنفکری؛ آگاهی دردناک بشری نسبت به شرایط خویش بود که گاهی تا حد حسّ پرومته ای وحتی گاهی سیزیفی پیش می رفت. از جنس دلهره ونگرانی بود و پرسش افکنی و تردید زایی  ونقد در حوزۀ عمومی بود؛چیزی ورای کار معرفتی موظف مدرسی و آکادمیک  وحرفه ای. به تعبیر سعید، نوعی عنصر آماتور با خود داشت و نوعی جستجوی شادمانی بشری  از طریق غمخواری انسانی.

 روشنفکری به این معنا اصلا با چپ آغاز نشده است. سقراط وسوفیستهایی مانند پروتاگوراس ، نظم های  مسلط فکری وعادتواره های رایج یونانی را به همپرسه می گذاشتند. پایدیای یونانی حاصل  این عمل روشنفکرانه  بود.  قبل از مارکسیسم، ما روشنگری را داریم. ولتر  وروسو را داریم که  سیطرۀ ملال آور سنت در غرب را نقد می کنند. دائرة المعارف نویسی  دیدرو ودالامبر در برابر منابع سنتی و اسکولاستیک  وانحصاری معرفت، نمونۀ دیگری از روشنفکری ماقبل مارکسیستی است. حقوق بشر و دموکراسی وآزادیخواهی مدرن مرهون این کنشها وآگاهی های انتلکتوئل  بود.

روسیه نیزدر اوایل قرن نوزده  ومدتهای زیاد  قبل از انقلاب اکتبر، شاهداینتلیگنزیا(Intelligentsia) بود؛ طیف روشنفکرانی که  جریان نقد نیرومندی در برابر نظام تزاری راه انداختند وآیزیا برلین تحت عنوان «متفکران روس» آنها را معرفی کرده است. اتفاقا بخشی از اینان تفکر لیبرالی داشتند مانند تورگنیف نویسندۀ پدران وپسران در 1818. بخشی دیگر نیز پوپولیست وبه اصطلاح روسی «نارودنیک»(خَلقی) بودند وبا اصلاحات پتر کبیر ستیزه داشتند مانند بلنیسکی ،چرنشفسکی  ودوبرلیوبوف.

همچنین مدتها قبل ، دراروپا وبه سال 1894،بیانیۀ روشنفکران را مبنی بر کنش اعتراضی به عملکرد سیستم قضایی در فرانسه  نسبت به محاکمۀ درفوس افسر یهودی می بینیم که اسم 300 نفر را باخود دارد وامیل زولا، مارسل پروست و آندره ژید جزو آنهاست.

آیابافروکش کردن موج چپگرایی وپایان کمونیسم میتوان از پایان روشنفکری نیزسخن گفت؟

اگر قرار است از پایان چیزی سخن بگوییم این، پایان روشنفکری«ارگانیک ِ پرولتاریایی» به تعبیر «گرامشی» و پایان «روشنفکری ایدئولوژیک» به معنایی است که دانیل بل به کار می برد.

بله حتی روشنفکری عام  به معنای جهانروای آن که حامل پیامبرگونۀ ارزشهای جامع همه شمول است امروز دیگرفهمیدنی نیست. به تعبیر فوکو  در گفت وگویش با دلوز ودر بحث روشنفکران وقدرت، حالا باید دنبال روشنفکر در شرایط خاص وبا آگاهی وکنش انتقادی ناظر بر موقعیتهای متفرّد ومتفاوت بود. روشنفکری که به سروقت مسأله های موجودمی رود مانند جنسیت ، اقلیت، وضعیت استثنایی، کتاب، اینترنت، دانشگاه، زیستبوم، اقلیت، مسأله ای قضایی، هویت های سبک زندگی، جهانی سازی،سیاره چندفرهنگی ، جنگ وصلح، خشونت، تروریسم، اشغال سرزمین، فلسطینیها،حق انتخاب، قومیت، مهاجرت، کیفیت زندگی،  شبیه سازی . روشنفکری که اصلا همه چیز دان ومنجی نیست، نقد او در حوزۀ عمومی فحوای عملیاتی دارد ولفاظی نیست وبه سادگی با مفاهیم جامعی چون  چپ وراست نمی شود او را معرفی کرد.

روشنفکری به این معنا  نه با چپ آمده ونه با چپ می رود. درایران نیز نمادهای پرآوازۀ روشنفکری،  منحصر به چپ نبودند ازقدیمی هایی مانند فروغی تا بازرگان، فردید، شایگان، نراقی، نصر، سروش، طباطبایی و ملکیان . چپها نیز بودند مانند نخشب وشریعتی. وسهم بزرگی داشتند اما چنانکه عرض کردم  اولا «روشنفکری» در سرقفلی آنان نبود وثانیا همه روشنفکران چپ که  از نوع تقی ارانی نبودند،  صادق هدایت را نه می توانیم کمونیست ونه عضو حزب توده محسوب بکنیم تا برسید به چپ نوی ایرانی که مجلاتی همچون گفت وگوو نویسندگانی چون فرهادپور نمایندگی می کنند.

امروز حتی چامسکی را که آرمان سوسیال دموکراسی دارد نمی توان روشنفکر به معنای پرولتاریایی محسوب کرد ، چه رسد به کارنامۀ وسیع روشنفکری که بنابر تعریف، وابستۀ به یک مکتب خاص فکری نیست.  خیلی ها مانند راسل ودیویی  تا رورتی روشنفکر بودند وهستند ولی چپ ومارکسیست نبودند. اولی فیلسوفی تحلیلی بود ودومی وسومی نمایندگان برجستۀ پراگماتیسم ونو پراگماتیسم آمریکا. بله روشنفکران چپ نیز به توضیحی که در پاسخ سؤال پیش دادم؛ بودند.  سارتر، برشت ،رولان تا چپ معاصر اروپایی همچون آلن بدیو و ژیژک وخیلی های دیگر.

کنش روشنفکری ، نیازمند ارجاع به مکتب خاص مانند کمونیسم ولیبرالیسم نیست وبزرگتر از این است. روشنفکری به معنای آن آگاهی دردناک  وکنش انتقادی در حوزۀ عمومی که پیشتر تعریف کردیم ، ممکن است در برابر هر وضعیت پروبلماتیک انسانی ، معنا پیدا بکند.نمونه اش دانش هسته ای و هیروشیما بود که بیانیۀ طیفی از دانشمندان روشنفکر را در برابر آن داشتیم شامل اپنهایمر ، اینشتین وبوهر.

همان گونه که در مقابل استعمار ، روشنفکر پسا استعماری از فرانتس فانون تا سعید را می بینیم ؛ در برابرفاشیسم ، سارتر وکامو را؛ در مقابل نازیسم، برتولت برشت و یاسپرس را؛ در برابر یهود ستیزی ، بنیامین را؛ در برابر عقلانیت یکّه سالار سرکوبگر، مارکوزه را که بر «اروس» وزندگی وخیال پای می فشارد؛ دربرابر لنینیسم واستالینیسم، ساخاروف وسوروکین را ؛ وروشنفکران اروپای شرقی را؛ وهمینطور سایر کنشها مانند روشنفکر فمنیست از سیمون «دو بوآر » تا نانسی فریزر وسلیا بن حبیب که از هابرماس الهام می گیرند ودیگرانواع روشنفکری. مادام که بدبختی بشری هست نیازبه عمل روشنفکری داریم بدون اینکه آنرا درشکل خاصی منحصر بکنیم،چون تا یک نفر بدبخت هست هیچکس خوشبخت نیست.  

فایل پی دی اف

 

تاریخ ارسال: چهارشنبه 25 آبان‌ماه سال 1390 ساعت 08:32 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 4 نظر

تاریخ شفاهی روشنفکران ایرانی

 

اشاره

ماه نامۀ مهرنامه مجموعه مصاحبه هایی تحت عنوان تاریخ شفاهی روشنفکران ایرانی ترتیب می دهد. دبیر این مجموعه آقای فرشاد قربانپور ، مصاحبه ای نیز با بنده داشتند که در شماره 15 شهریور1390 صص45-50 آن ماهنامه چاپ شده است. به دلیل طرح شدن برخی مباحث مربوط به روشنفکری عمومی دانشگاهی در این  گفت وگو ، فایل پی دی اف متن کامل  گفت وگو در اینجا آمده است  

 

گزیده هایی از متن گفت وگو

کار یک انسان دانشگاهی تنها  این نیست که در محدودۀ  آکادمیک ،  صرفاً فعالیتهای تخصصی وحرفه ای انجام بدهد بلکه انتظار می رود که در راه نیکبختی مردمان و تقلیل مرارتها وبهبود شرایط بشری و همراهی خلاق و سازنده با جنبشهای اجتماعی وحقوق بشری  نیز  مشارکت  بورزد...

 در کنش ارتباطی شما  فقط می‌خواهید تجربه خودتان را به جمع انتقال بدهید و با اجتماع در میان بگذارید و اصلا نمی‌خواهید تکلیف حقیقت را قاطعانه روشن بکنید. کنش ارتباطی ، کنش معطوف به ارتباط با دیگری است. این دیگری، دیگران جنسیتی،عقیدتی، مذهبی، نژادی، قومی،  طبقاتی، سیاسی و هر «غیر» است.....

کنش ارتباطی سرشار از علاقه به هم‌فهمی است.  علاقه مند  به  هنجارهای وفاق عقلانی  و اجتماعی است. وفاقی که از رهگذر گفتگوی آزاد و محدود نشده به دست بیاید.  ما،  در دعاوی اعتبار با هم  اختلاف داریم. این یک واقعیت اجتناب ناپذیر در شرایط بشری ماست. پس اصرار نهادینه  به یکپارچگی واینکه  همه بر سریک موضوع همداستان بشوند با وضع بشری ما اصلا سازگار نیست....

  «زیست جهان» ریشه در  تلقی رسانه‌ای از زبان دارد. زبان یک رسانه برای ارتباط با دیگری و گشودگی به «غیر» و «حدیث نفس با غیر» است. از طریق این میانجیگری زبانی،  جهانی ایجاد می‌شود که هابرماس تحت عنوان «زیست جهان» از آن صحبت کرده است....

  پوپر سه جهان را توضیح می دهد : نخست جهان اشیاء و امور عینی که  همان جهان قدرت وثروت است. دوم،   جهان ذهنی که برساخته‌های ماست. مشکل دنیا از اینجا آغاز می شود که برخی فکر می کنند که جهان ذهنی ما رونوشت واقعیت هستند. حال آنکه آنچه در ذهن من وشما از دنیا وجود دارد ، رونوشت برابر اصل از واقعیت نیست، بر ساختۀ من وشما از واقعیت است . جهان سوم معرفت،  به نظر پوپر همان جهانی است که فراختر از  ذهن من و شماست و جهانی « میان ذهنی  » است . با عقلانیت ارتباطی  است که این جهان ، بسط پیدا می کند....

سیستم های بوروراتیک و  سیستم‌های پولی و کالایی ، با وضع مقررات و انتظامات ، زیست جهان را تحت استعمار خود می آورند. مثلا عضو هیات علمی را مستخدمی می انگارند که باید  مسیر تعیین شده  وکارآیی شغلی خودش را داشته باشد . سرش را بیندازد پایین وتحقیق وتدریس بکند وخدمات کلاسیک ومتعارف  ومرسوم ارائه بدهد....

 این عضو هیات علمی دیگر متفکر و چالاک ومنتقد  وپویا ومخاطره جو  وغیر خطی  نیست. توسط سیستم و بوروکراسی ، کدگذاری و اهلی شده است . در نتیجه زندگی علمی و فکری او  بورکراتیزه شده  است.  علم  واندیشه ، پولی و کالایی شده است  و جوهره خلاق وپویای تکاپوی علمی به «مزد بگیری» تقلیل یافته است. کار،(بویژه ، «کارِ دانشی») جوهرۀ  زنده و خلاقی است که نباید  به کاسبی(business) تقلیل پیدا بکند....

نیکبختی بشر نیاز به این دارد که انسان دانشگاهی  به امر عمومی  وخیر همگانی وحقوق مدنی مردمان حساس باشد ودر نقد در حوزۀ عمومی  ودر بازنو آفرینی اجتماعی شرکت بکند و متقابلا ، روشنفکر فعالِ حوزۀ عمومی نیز ، اهل  خرد ارتباطی  واهل گفتگو و ارتباط با غیر باشد و در فضاهای میان ذهنی  بیندیشد  و ظرفیتهای  توافق اختلافی  واختلاف توافقی ِ بیشتری  از خود بروز بدهد ....

دانشگاه های ایران با گرفتاریهایی که دارند طبیعی است که نتوانند زیاد به شما به عنوان یک دانشجو کمک بکنند. باید هرکس خود کار جدی بکند و رنج  معنادار ببرد....

دروس آن روز حوزه ها با امروز خیلی فرق می کرد. حوزه ها تاحدودی از قیود امروزی آزاد بودند و مدیریت بوروکراتیک و دولتی ورنگ وبوی ایدئولوژیک نداشتند. حوزۀ علمیه ، نهادی غیر دولتی  وحتی تایک اندازه مدنی بود. در آن، علوم دینی به صورت سنتی تدریس می شد. از همه مهمتر،  در آن زمان  حوزه مستقل از دولت بود. این امکان وجود داشت که شما بتوانید براحتی ودر حالی که آزاد هستید و خود هستید ، به آنجا بروید وبیایید ودر دروس، حسب علاقه شرکت بجویید و با اعضای حلقۀ درسی وخود مدرس، جرّ وبحث ومخالفت بکنید. امروزه حوزه مثل همه جای دیگر کاملا بوروکراتیک  شده است و برای ورود به آن باید از هفت خان گزینش ایدئولوژیک وسیاسی سر سالم درآورد. آن زمان فضا خیلی باز بود. حلقه های درس وبحث مختلفی در مساجد  ومدارس  برگزار می شد....

کتاب های روشنفکری  را خیلی به سختی به دست می آوردیم، فقط برخی کتابفروشی ها ( در بازار شیشه گرخانه ونیز بازار منتهی به مسجد جامع ) از زیر میزشان به افراد معدودی که می شناختند می فروختند. نگهداری آنها نیز سخت بود. بعضی از آنها  مثل کتاب های شریعتی ، نسخه هایی بودند که خودش تایپ و تکثیر کرده بود و با عنوان علی مزینانی و یا علی سبزواری و.. چاپ می شد. اسم مستعار مرحوم مهندس بازرگان، برروی کتابهایش ، عبدالله متقی  یا عبدالله صالح بود. همۀ اینها را  با تمام وجود ! می خواندیم، در کلوپ برسر مطالب آنها جرّ و بحث به راه می انداختیم، سپس  درکیسۀ  نایلونی می گذاشتیم و در باغچۀ خانه مخفی می کردیم.....

تا وارد می شدم از راه دور در سالن ورودی آن سوی حیاط ، عینک ته فنجانی آقا مدیر ، برق می زد و احترام واحتشامی بر دل می نشانید ، پیرمرد کی از خانه حرکت کرده بود که در آنجا ورود دانش آموزان را مراقبت بکند  و نگاهی به یقه ها و ناخنها بیندازد.  آن روزها سلامت ما را می پاییدند نه عقاید وافکار وداخل کیفهایمان را. نگران زندگی مان بودند نه نگهبان افکارمان. نظارتها ، پداگوژیک  و مَدرَسی بود نه ایدئولوژیک و دولت .....

انسانها متفاوت اند. برخی اهل کارهای سازمانی هستند وبعضی نیستند. راه های معطوف به حقیقت ورهایی به عدد انسانها مختلف است. انحای مشارکت اجتماعی نیز متوسّع و متنوع  است. مهم نیات درونی و رویکرد وجودی و پویشهای صادقانه است......

درباب هرمنوتیک هم رویکرد های متعددی وجود دارد؛ گادامر، ریکور ودیگران . در این میان، بیشتر «گفت و گو با متن » بود که بر دلم می نشست. چنین نیست که نیتی از پیش نهایی شده، در متن وجود داشته باشد و شما بخواهید آن را راحت به چنگ آورید، تصاحبش بکنید وبر دیگران سیطره بجویید! از سوی دیگر نباید هرمنوتیک ، به فرورفتن در متن بینجامد که نوعی واپس گرایی وغفلت از جاری زندگی و تجربۀ حال و فهم وقایع وپیشامدهای نوپدید است.....

نیت بسته بندی شدۀ صریحی برجای نمی ماند . چیزی که هست عمل خواندن متن  وگفتگوی ما با متن است. باید متن را از قید خود وخود را از قید متن رها ساخت. باید گذشته را از قید حال ، وحال را از قید گذشته رها ساخت. متن را به اسارت تأویل خویش درنیاوریم و خود نیز اسیر متن یعنی اسیر تأویلهای کهن  ومرسوم ومسلط نشویم. اما روحیۀ گفتگو با متن، روحیۀ متواضعانه تر و آزادمنشانه تر و بهتری است. در این گفتگو  البته باید اجازه بدهیم که متن نیز سخن خود را بگوید،  اما نه به معنای نیت صریح وقطعی مؤلف. عمل خواندن،  اساسا یک عمل اجتماعی است. عملی بی پایان است. معنا پیوسته در غیبت است  ......

 پراگماتیسم آمریکایی پاسخگوی ذهن و تقلاهای درونی نیست. سنجش گری آلمانی و ایده آلیسم آلمانی جذابتر می نماید. جهان هست وما جز با تأویل او چه می توانیم بکنیم؟ اگر هم تغییری لازم است به نظر می رسد که تنها از رهگذر تأویل میسر می شود. همه باید بتوانند در عمل تأویل وتغییر مشارکت بکنند . این در واقع تنها طرحی است که به نظر می رسد واجد عنصری از جستجوی رضایتبخش جمعی ما مردمان برای زیست اجتماعی است ونیازمند مناسباتی دموکراتیک وفرهنگی آزادمنشانه توأم با گفتگو و تساهل وتسامح است......

هگل از جمله فلاسفه بسیار بزرگ و تاثیر گذاری بود که  نادیده گرفتن او  ممکن نیست. اما دستگاه های بزرگ سیستماتیکی که به نام هگل ساخته بشود، وحشتناک و خطرناک  به نظر می رسند. در سنت تفکر آلمانی، ایمانوئل کانت برای من بسیار جذاب تر بود که در او  بیرون آمدن از صغارت است و جرأت دانستن هست و راه باز برای اندیشیدن ونقد کردن هست و تفکیک قلمروهاست و اخلاق  هست.....

زمانه  وشرایط عوض می شود. مثلا تعبیر ایدئولوژیک از دین وآن تفسیرهای یوتوپیک و  رتوریک از اسلام وتشیع  ، در تجربه های پسا انقلاب اسلامی ، محکی تازه خورد و حقا که موضوع چون وچرا ونقد وبررسی قرار گرفت......

یک جریان فکری تا زمانی که به صورت گفتمان مسلط یا ابرداستان در نیامده است و به قدرت مستقری تبدیل نشده است، زیاد متصلب نیست. مخاطبان خود را نیز به آدم سازمانی تقلیل نمی دهد. ... احساس می کردم اینجا وآنجا  ودر میان برخی گروه ها  واشخاص از میزان این ظرفیت ها کاسته  می شد. سیاست اندیشی بر معرفت اندیشی سایه انداز  می شد.  جار وجنجال تا حد زیادی بر بحث وانتقاد غلبه می یافت.....

دین مردمان لاجرم آغشته به معرفت بشری آنها ومتأثر از شرایط تاریخی واجتماعی وگفتمانی است ومشمول تکثر است و مقدس نیست و باید به صورت « میان _ذهنی» مورد نقد وبررسی قرار بگیرد. از طریق همین نقد در حوزۀ عمومی است که معلوم می شود برخی دین باوری ها ودین ورزی ها به استبداد و خشونت و بدبختی وانحطاط می انجامند کما اینکه برخی قرائتها وروایتهای دینی می توانند به بهروزی بشر ، به تقلیل مرارتها وبه پیشرفت ورهایی مردمان  و کیفیت زندگی آنها کمک بکنند.....

 اگربه تعبیر «پل تلیش»، دین را نوعی واپسین دلنگرانی آدمی بدانیم،  برای خودش  زبان  خاصی دارد  و چنانکه در  ویتگنشتاین ملاحظه می کنیم ، دین ورزی یکی از کاربردهای زبانی ما برای زیستن است و گرامر خاص خود را دارد. همانطور که زبان فلسفی ، یا زبان هنری ، یا زبان علمی ، یا زبان اخلاقی هست ، زبان دینی هم هست. نمی شود عقل را به مهمیز دین کشید یا علم را دینی کرد یا اخلاق عرفی را به اخلاق مذهبی فروکاست . اما می توان  میان این ساحتهای مختلف ذهن وزبان بشر ، نوعی مفاهمه برقرار کرد، یعنی بدون اینکه آنها استقلال خود را از دست بدهند باهم برای نیکبختی آدمی تعامل بکنند.....

دین،  نوعی گرامر زبانی است. بالاخره کسانی  هستند که با این دستور زبان زندگی می کنند. آنان که با این زبان زندگی می کنند می دانند که مفاهیم  و تعابیر دینی  چه معنایی دارند وبد یا خوب ، فهمی از زبان دین دارند. کسانی از طریق  زبان ومعانی  ایمانی ، می توانند حس  امید وشادی و آرامش و مسؤولیت را تجربه  بکنند، شجاعت بودن پیدا بکنند . اما کسانی هم هستند که بنا به علل یا دلایلی با این زبان مأنوس و دمساز نیستند، زبان دیگری دارند، نمی شود این زبان را به آنها تحمیل کرد ، همانطور که نمی شود این زبان را از اهلش سلب کرد. راه این است که  کثرت گرا  وکثرت پذیر باشیم وساختارهایی دموکراتیک  داشته باشیم و مهمتر از آن، فرهنگ وروحیاتی  آزادمنشانه برای گفتگو  وهمزیستی به رغم  تکثر و اختلاف داشته باشیم....

حقیقت اگر هست، یا ما نمی دانیم چیست، یا در فهمش اختلاف داریم و باید اختلاف را و همدیگر را بپذیریم. ساحات مختلف ذهن وزبان را به رسمیت بشناسیم، به هریک از ساحات عقلی، ایمانی، عرفانی، هنری ، علمی و دینی و عرفی احترام قائل بشویم . هریک را ازبند دیگری رها سازیم.

انسان در جستجوی معناست. این جستجو درواقع جستجویی بی وقفه است. نفس جستجوکردن مهمتر از یافتن است. مهم رویکردهای وجودی ماست. مهم این است که به خود، به دیگری، به هستی و به همدیگر احترام قائل بشویم و با هم گفتگو بکنیم.....   

به هرحال محکوم به زندگی هستیم با همۀ ابهامات و  تقلاها وتمناهایش.  مهم این است که گرفتار بطالت نشویم و ارزش های هستی خودمان و امید معرفتی  وامید اجتماعی وامید اخلاقی خودمان را از دست ندهیم. امید این است که درکی یوتوپیک به معنای مانهایمی را در همین لحظه هایمان تجربه بکنیم. امید معرفتی این است که وضع آرمانی جست وجوی حقیقت یا معنا را در تقلاهای ذهنی و وجودی خویش تمرین بکنیم. امید اخلاقی این است که وضع آرمانی میل به فضیلت را در ارزشها وهنجارهای جاری ودر نحوۀ زیست خویش، تجربه بکنیم. امید اجتماعی این است که آرمان اجتماعی را  در اینجا واکنون ِ مناسبات خویش طلب وتمنا بکنیم.....

   تمام ارزش های بودن ما ، در مواجهه با پوچی ظاهر می شود. به تعبیر گابریل مارسل در« انسان مسافر»؛  ما یا زائریم  یا  آواره. یا سرّی دل می بَرَد وپنهان می شود یا پوچی مبهمی تهدیدمان می کند.  می خواهیم از این پوچی هراسناک عبور کنیم. در واقع می خواهیم برای لحظه های بودن خویش معنایی پیدا بکنیم. این شرایط بشری ماست وراهی نداریم جز اینکه برای خاطر حقیقت یا برای رازی مستور  و برای تقلیل مرارت های آدمی  کوشش صادقانه  بکنیم.

متن کامل گفت وگو 

 
تاریخ ارسال: شنبه 9 مهر‌ماه سال 1390 ساعت 01:43 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 2 نظر

شریعتی ، جامعه شناسی دین و ایدئولوژی

منتشر شده در مهرنامه، خرداد 90، ش 12: صص74-75

 

مقدمه: روشنفکری دینی همچون نهاد

روشنفکری دینی از نوع شریعتی در جامعه ما نهادینه شده است. یک گفتمان وقتی می توان گفت در جامعه نهادمند شده که از نسل اول به نسل دوم ونسلهای بعدی انتقال پیدا بکند وهمچنان موضوع ارجاع ،استناد ،گفتگو وعلایق باشد. در باب شریعتی چنین امری اتفاق افتاده است. زیرا هم  وفاداری به شریعتی ، هم نقد شریعتی وهم حساسیت به شریعتی  را امروز  نیز می بینیم. اینکه  چند دهه  از درگذشت نابهنگام شریعتی سپری شده است وحتی بخشی از گفتارهایش سنگین ترین آزمونهای اجتماعی را پشت سر گذاشته است وبا وجود این، حرف وحدیثش در فضای گفتمانی ما جاری است، حکایت از چیزی می کند و آن این است که جامعه ما نمی تواند از شریعتی  به مثابۀ نمایندۀ برجسته ای از گفتارهای کلاسیک روشنفکری دینی ، به آسانی صرف نظر بکند .

 «روشنفکری دینی»( داخل گیومه) چون با مسائل جامعه و زمانه اش درگیر شده ، اندیشیده وکار کرده است، موضوع نقدهای جدی و حتی رادیکال شده است ،اما این به معنای ندیدن سهم  او در  طرح تغییر و رهایی ایرانی  و پویش های  ضد اقتدارگرایی نیست .  در میدان نیروهای اجتماعی ما برخوردار از وزنه ایست، در مؤسسات و سازمانهای غیر دولتی واحزاب و نشریات نفوذ دارد، تولید ومبادله معنا می کند، عاملیتهایی انسانی وکنشهای ارتباطی  پدید می آورد ، آموزشهایی اجتماعی می دهد، در بخشی از اجتماعی شدن جوانان سهیم است و ارزشهای دینی را با  ارزشهای تازه ای مانند عرفی شدن ،نوشدگی،تجربه مدرنیته ،انسان  گرایی،خرد گرایی،علم گرایی، توسعه،آزادی و رهایی به گفتگو و همپرسه می گذارد.

 همین شواهد برای این دعوی که «روشنفکری دینی» در جامعۀ معاصر ایران  تبدیل به یک «نهاد» شده است کفایت می کند. نهادها مهمّ اند  ونباید تخریب بشوند ، بلکه باید نقد بشوند ونقد شدنشان حاکی از اهمیت آنهاست. جامعه برای اینکه پویش داشته باشد ، به نهادهایش نیاز دارد وبرای اینکه تحول وتوسعه پیدا بکند نیازمند تحول نهادها و برپایی نهادهای نو پدید مدرن وعادلانه وعقلانی  است.  این مقاله  حاوی  تأملی کوتاه در باب باز شناسی چیستی وچرایی ایدئولوژی در گفتار «روشنفکری دینی» مورد  شریعتی است. شریعتی همچنان بیش از هر روشنفکر دینی در سالهای اخیر نقد شده یا مورد بحث وگفتگو قرار گرفته است و همین،  دلیل اهمیت اوست.

 

مفروضات جامعه شناسی دین شریعتی و تلۀ ایدئولوژی

برای توضیح وبررسی شریعتی نیاز داریم که به سراغ فرضهایش برویم. فرض نخست شریعتی در باب دین در ایران این بود که آن را  امری فرهنگی واجتماعی فراتر از «امری خصوصی» تلقی کرد. این،  فرض کوچکی نبود والبته شواهدی نیز برای تأیید آن  وجود داشت و به گمان نویسنده هنوز هم وجود دارد. ساده انگاری است اگر تصور شود که شریعتی از  پیامدهای دهشتبارِ « درآمیختن شریعت ودولت»  واستفادۀ  ابزاری از دین در حوزۀ قدرت و آثار زیانبار آن  اطلاع تاریخی نداشت. نوشته هایش این را نشان می دهد.اما اطلاعات تاریخی متعارف ،  او را در کسوت یک روشنفکر مسؤول ، متقاعد نمی ساخت که از واقعیت  خاص ِ ساخت اجتماعی دین در تاریخ وجامعۀ  ایران ، تغافل بورزد. دین در ایران  ،به صرفِ خصوصی فرض کردن(با گرته برداری سطحی  از فروض جامعه شناسی دین در غرب مسیحی) خصوصی نمی شد.

  بازخیز اسلام سیاسی ِ پر هزینه در ایران به یک جهت واکنش خصوصی سازی  تحکّم آمیز دین بود که حداقل بخشی از روشنفکران چپ ولیبرالی و تکنوکراتها وبوروکراتها ( نه همۀ آنها) با دولت پهلوی بر سر آن توافق هرچند اعلام نشده ای داشتند.ایران معاصر به دلیل میدان نیروهای واقعا موجودش در «معادلات قدرت ونفوذ»، در عوض فرض ساده سازانۀ دین خصوصی وبرای چالش بادین عمومی ودولتی، به فکر تأملی تری مانند«دین مدنی و اجتماعی و فرهنگی» نیاز داشت ودارد. فرضا اگر سیاستهای پهلوی و مشهورات سادۀ دین خصوصی در ایران همچنان پیش می رفت و دین ورزی ایرانیان  از حوزۀ عمومی اخراج می گشت، به احتمال قوی، معما اصلا حل نمی شد ، بلکه می توانست در قالب هویتهای بازگشتی بازتولید بشود وبرگردد و تمام بازیهای حوزۀ عمومی را برهم بزند.

فرض دوم شریعتی به کل رویکرد جامعه شناسی دین او بر می گشت. سه رویکرد عمده در باب جامعه شناسی دین وجود دارد. رویکرد نخست  نظم گرایی  است که دین را موجب انسجام  ومنشأ نظم  اخلاقی جامعه ودارای کارکرد می داند.رویکرد دوم تضادگرایی  است و دین را حاصل  تعارض های  منافع  و توجیه گر یک گروه یا طبقه و قدرت  می بیند ، آن را آه وافیون  مردمان و روح جهان بی روح می داند.  رویکرد سوم   تفسیر گرایی  است که  آثار دین ورزی را بسته به  اشکال مختلف دین باوری و دینداری توضیح می دهد . هر گروه یا جماعتی برحسب سطح فکر و فرهنگ وخودآگاهی و وضعیت روحی و اجتماعی ورفتاری که دارد ممکن است از دین  ، تلقی انحطاط آمیز یا ترقی خواهانه ، آزادمنشانه یاتمامی خواهانه، عقلانی یا غیر عقلانی، و تحول خواهانه یا توجیه گر  داشته باشد. اگر رویکرد نخست را با مسألۀ دورکیمی و رویکرد دوم را با مسألۀ مارکسی و  رویکرد سوم را با مسألۀ وبری نزدیک ببینیم ، شریعتی به رویکرد سوم نزدیک تر بود. او دین را مؤلفۀ  اجتناب ناپذیری در مجموعۀ سازندهای اجتماعی ایران و به مثابۀ واقعیتی می دید که به جای طفره رفتن از آن لازم است به  تفسیرش  اندیشیده بشود. همانطور که دین ورزی در ایران با عقب ماندگی و استبداد و فقر و  جهالت وانحطاط  در آمیخته شده بود، در رهایی از این وضعیت نیز بایستی از نو تعریف می شد  .

سومین فرض شریعتی در جامعه شناسی دین ، بواقع ریشه در تیپ سیاسی و تجربۀ روشنفکری او  داشت . وی تنها با زبان ناظر بیطرف سخن نمی گفت ، عاملی اجتماعی نیز بود وبه همین دلیل گرایش به این داشت که از دین، تفسیر اجتماعی تازه ای به دست دهد. شاید درک پدیدارشناسانۀ شریعتی کمک بکند که بتوانیم این گرایش اورا به طرزی رضایتبخش تر و بارجوع به  نظام ارجاع خود او تفهّم بکنیم. وقتی از چشم شریعتیِ دهۀ 20 تا 50  می نگریم، تاریخ و فرهنگ ایرانی و میدان نیروها در شرایط معاصر آن را به گونه ای می بینیم  که تو گویی نقد اقتدارگرایی، تعریف ملت-دولت ، طرح آزادی  و برابری  ، پیشبرد مدرنیتۀ ایرانی  و  تغییر و پیشرفت وتوسعۀ  پایدار در این جامعه ، بدون تحول فکر اجتماعی دینی  میسّر نیست، از این رو  شریعتی لازم می دید به توضیحی که اندکی قبل آمد، دین با فکر اجتماعی خرد ورزی و رهایی ، موزون  ومیزان  بشود و این جز با درانداختن  طرح اجتماعی  تازه ای  از فکر  دینی در ایران  ممکن نمی شد . شریعتی این هدف را با ارائۀ  طرحی ایدئولوژیک از آرمان دینی  نشانه گرفت. چرا؟

 

چرا کار شریعتی به طرح ایدئولوژیک دین کشید؟

در اینجا به دو دلیل از  میان انواع دلایل قابل تصور در ذهن شریعتی ، اشاره می کنیم؛ یکی مدل انسان شناسی ِ«نافردگرایانۀ» اوست؛ انسان موجود فرد اصیلی است اما تنها از رهگذر پراکسیس اجتماعی به رهایی وتعالی نایل می آید. در اواخر زندگی فکری شریعتی وپس از درگذشت او  بود که رهیافتهای جدید جماعتگرایی[1] توسط کسانی همچون چارلز تیلور[2] ،مک اینتایر[3] و سندل[4] به میان آمد. الگوی مثالی «فرد» در لیبرالیسم کلاسیک چندان نمی توانست فرد واقعی در یک جامعه خاص را توضیح بدهد ، «فرد» در یک پیرنگ جماعتی و درتجربۀ اجتماعی وفرهنگی خود ابراز وجود  وهویت می کند. برای همین شریعتی نمی توانست امر دینی در ایران را به فرد مجرد از جامعه حوالت بدهد.

دلیل دوم «مدل تجددِ» شریعتی بود. شریعتی جزو روشنفکرانی بود که با وجود درک ضرورت گسست از دنیای پیشامدرن وقائل بودن به خردورزی جدید ، نقدهایی جدّی در بارۀ  مدرنیتۀ واقعا موجود غربی داشت، این نوع نحلۀ خردباوری انتقادی را به صورتهای مختلف در میراث مارکس و طیفی دیگر از متفکران (مانند  ماکس وبر،   اگزیستانسیالیستها و جز آن وسپس در گفتارهای مختلف پست مدرن ) ملاحظه می کنیم. این نحله واجد مطاوی  در خور تأملی از  تجددخواهی منتقدانه ومتأملانه است . پس می بینیم پس پشت کارنامۀ فکری شریعتی، سنتهای نظری نیرومندی بود و ماجراهای فکری تودار شریعتی وتجربۀ گرانبار او  ، از این دو منظر بسیار پراهمیت وتأمل کردنی است. 

چنین بود که کار وبار شریعتی به «تعبیر ایدئولوژیک از دین»کشید که البته آزمون اجتماعی سختی در پیش داشت. وی از دو نوع  دین باوری ودینداری در ایران سخن گفت ، یکی؛ مذهب سنتی  که مجموع عقاید موروثی، احساسات و تقلیدها و شعایر مرسوم و ناخودآگاه اجتماعی است وقرنها با فقر ونابرابری واستبداد و خشونت و وتباهی اخلاق اجتماعی وبدبختی وجهالت وانحطاط دراین سرزمین ودیگر جوامع همراهی کرد و خود نیز ابزاری برای توجیه وحتی تشدید آن شد  و دوم ؛ مذهبی که ایدئولوژی است و یک فرد یا یک طبقه با یک ملت آن راآگاهانه انتخاب می‏کند تا گامی پیش بنهد . به نظر شریعتی با  طرحی اجتماعی وسیاسی از دین که انسانگرا و  الهام بخشِ عقلانیت، انساندوستی، آزاده منشی وعدالت طلبی وتحول خواهی وپیشرفت است،جامعۀ ایرانی  می توانست در کنار بخش پاکیزه و معقول ومفید  زندگی مرسوم مذهبی خود، تغییر و توسعه هم پیدا بکند . شریعتی این انگارۀ  خود را چنین بیان کرد: «باید از سطح شخصی، ذهنی و تجربیِ ایمان فراتر رفت و آن را در یک زندگی اجتماعی خاص تبلور بخشید (مجموعۀ آثار شریعتی، 7/142-144) »، « ایدئولوژی ایمانی است که به سطح خودآگاهی، آرمان ، مسئولیت،تعهد و روشنگری رسیده است (همان، 7/93-94)»

 این طرح اجتماعی از دین را  شریعتی درافکند تا هم  حامی ونادیِ درکی تجددخواهانه، آزادیخواهانه وعدالت خواهانه از مسلمان زیستن در دنیای کنونی باشد وهم از الگوهای معمول  تجددخواهی لیبرالی، مارکسیستی  یا ناسیونالیستی و امثال آن عبور بکند . البته در اینجا شریعتی برکنار از رقابت های  هویتی جریانات سیاسی دهۀ 20 شمسی به بعد در ایران بر سر انواع ایدئولوژیها و مسلکهای اجتماعی نبود.

شریعتی ایدئولوژی را جهان‏بینی  و عقیده‏ای  نسبت به  انسان یا تاریخ یا جامعه می دانست که  یک فرد ،یک طبقه ، یک ملت و یا یک گروه انسانی را در قبال مسایل زمان خویش، وضع گروهی و طبقاتی و ملی خویش و به طور کلی در قبال سرنوشت‏خویش مسؤول می سازد. این ایدئولوژی  که منشأ خودآگاهی تازه ای برای مردم می شود، برای جامعۀ ایرانی، می توانست همان  تعبیری از اسلام  به مثابۀ طرحی آرمانی از زندگی اجتماعی باشد که شریعتی با هنر بیان جادویی خود به دست داد .

شریعتی این طرح یوتوپیک وایدئولوژیک اجتماعی از دین را در قالب گفتارهای پر حجم وبه همین دلیل پر مناقشه ای  ترویج کرد که از بسیاری جهات،   هم مستعدّ  سوء تأویل بود  وهم می توانست  توالی اجتماعی ناخواسته ای داشته باشد و چنین هم شد. این درس آموزنده ای برای همه نخبگان فکری وعاملان اجتماعی است که هرچند اختیار افکار و گفتارها وکنشهایشان  تا حدودی با خود آنهاست اما همین فکرها وکنشها می توانند پیامدها وتأثیرات و توالی اجتماعی نخواسته ونامطلوبی داشته باشند که چه بسا در مخیله آنها نمی گنجد وبه خواست آنها گردن نمی نهد، پس باید در دستگاه ها ومدلهای نظری که ارائه می دهند دقت واحتیاط  وتأمل بیشتری به عمل بیاورند، بویژه وقتی که این دستگاه فکری ، با صورت بندی ایدئولوژیک آن هم از امر دینی ارائه شده باشد.

 

شریعتی تا چه اندازه توانست در فرض ها ومدل ایدئولوژیک خود تأمل بکند؟

پیشینۀ نقد ایدئولوژی را می توان از قرن نوزدهم ردیابی کرد ، در زمان شریعتی بخشی از مبانی این پیشینه وخود آنها در دسترس بود. اما بدون تردید ، شیوع استرس های نظری نسبت به ایدئولوژی،  به بعد از شریعتی  اختصاص دارد ودر دورۀ پسا انقلاب اسلامی و مابعد فروپاشی  شوروی و بحران ایدئولوژی لنینیستی رشد کرد وعالمگیر شد .

 نقدهای معرفت شناختی ، جامعه شناختی ، وپراگماتیستی و غیر آن از  ایدئولوژی شده است. فویرباخ ایدئولوژی را«آگاهی کاذب » وبه دور از «خود تأملی[5]» قلمداد کرد. در مباحث مارکس و نقدهای پسا مارکسی،  ایدئولوژی؛  «آگاهی» دروغین فریبنده ای است که سوژههای انسانی در مناسبات خاصی( مرادشان عمدتا سرمایه داری است) به طرفش جذب می شوند.

مانهایم از تمایز میان ایدئولوژی و آرمانشهربحث کرد. ایدئولوژی معطوف به قدرت است ولی آرمان لزوما چنین نیست وشاید کمک بکند تا ما به فراسوی منافع فردی و آنی وبی واسطه چشم بدوزیم. هرچند همین آرمان نیز می تواند سر فرصت ، خود صورتی ایدئولوژیک پیدا بکند وبه بازتولید سلطه بینجامد.آرمان خوب است اما به شرط اینکه آن را  بخواهیم از طریق خرد جمعی ِ انتقادی و به کمک تجربه وبا گفتگو و آزاد منشانه و به دور از خشونت دنبال بکنیم. از منظر کسانی مانند پوپر ، ایدئولوژی به رغم همه قدرت بسیج کننده اش،  حساس به شواهد خارجی ودر نتیجه ابطال پذیر و قابل گفتگو وانعطاف وکثرتگرا نیست ،پس پر مخاطره است.

در دهه ی شصت و هفتاد قرن بیستم، متفکران نئولیبرال  در مبارزه با رقیبان مارکسیست خود، بیشتر بر وجوه لفاظانه، ساده سازانه،  انعطاف نا پذیر و هیجانی ایدئولوژی توجه کردند که می تواند ماهیتاً خرد ستیز باشد و این درک عمومی را مختل بکند که مردم باید امور عالم وآدم رااز ابعاد مختلف وبه طور مداوم ومجددا مورد  تأمل قرار بدهندو محدود و مجبور به پیروی از   فرمول های از پیش آمادۀ بسته و انحصاری نباشند. نوپراگماتیستهایی مانند «رورتی» از نقد ایدئولوژی فراتر رفتند و هرنوع «بنیان باوری» را مورد بحث قرار دادند وبر  پرسش از کارایی نهادها وروشها در تقلیل آلام بشری وتعقیب نیکبختی مردمان  متمرکز شدند.

هرچند این متون ومنابع در زمان شریعتی چندان شیوع وبسط نیافته بودند، اما  آن مقدار آگاهی و مبانی موجود در زمان شریعتی نیز مانع از این نشد که او در به دست دادن تعبیری از  دین به مثابۀ  یک ایدئولوژی  و توسل به گفتارهای جذاب آرمانی (یوتوپیک) و سخن آرایانه ( رتوریک[6]) در این باب ، تأمل واحتیاط بکند. برخلاف غربی ها که تجربه های دهشتناک ایدئولوژیکی مانند فاشیسم ونازیسم و استالینیسم را با گوشت وپوست و استخوان تجربه کرده بودند و نقد ایدئولوژی را جدی گرفتند ، در ایران چنین تجربه ای هنوز چندان واضح به عمل نیامده بود.

 در نتیجه باوجود اینکه در زمان شریعتی ، بخشی از منابع اولیه وپیشینۀ نقدهای ایدئولوژی در دسترس بود و کار «دانیل بل» درباب پایان ایدئولوژی به  سال60 میلادی(اول دهۀ 40 شمسی) منتشر[i] وبعدها به دفعات چاپ شد، اما این نقدها در کانون توجه شریعتی قرار نگرفت، به جای آن، او بر کارایی های جاری ایدئولوژی خیره شد .

 نه فقط برای اینکه ایدئولوژی جدید باز تاب خودآگاهی طبقۀ متوسط شهری جدید ایران در چالش با  اقتدارگرایی وبی عدالتی بود و شریعتی در ضلع مذهبی این وضعیت قرار داشت، بلکه  و مهمتر از آن  او بنا به تیپ اجتماعی و تبار شناسی سیاسی خود، می خواست تفسیری از دین ورزی به دست بدهد که با تلقی سنتی مرسوم ،  تفاوت ماهوی داشت. در این طرز تلقی جدید، چنانکه دیدیم اساس دین یک دیدگاه به هستی ، یک ایمان ، و گرایش به ارزشهایی غایی در جهان و انسان وجامعۀ بشری بود که عمل اجتماعی معطوف به تغییر ورهایی را  بر انگیزاند.

روشنفکران بعدی تنها پس از تجربه های پسا انقلاب اسلامی بود که به نقد ایدئولوژیک دینی پرداختند ، مطمئنا اگر خود شریعتی زنده بود به  انواع بصیرت های تازه می رسید ، بر خود تبصره می زد  و شاید می گفت که گوهر مراد  او از ایدئولوژی دینی چنان است و چنین نیست. از سوی دیگر  ایدئولوژی همانطور که می تواند در دست اهل این یا آن  ایدئولوژی چماقی برای سرکوب دیگران باشد ، مخالفان ایدئولوژی نیز گاهی از آن برای  برچسب زنی به این یا آن اندیشه و شیطانی وخطرناک وانمودکردن هر فکر دیگری که نمی پسندند،استفاده می کنند وبا این کار ، خود را از ارائه دلایل انتقادی محتوایی در باب آرای مخالف ، معاف می دارند. ناپلئون در دوران قدرت خود ایدئولوژی را با لحنی تحقیر آمیزبه مجموعه ای از عقاید مخالفانش اطلاق می کرد. مارکسیست ها  ولنینیستها نیز در مذمت  ایدئولوژی بورژوایی سخن می گفتند چیزی که بعد از فروپاشی ورق برگشت وهمین مذمتها از سوی لیبرالها دربارۀ ایدئولوژی چپها باب شد.

 در جامعه ما از دهه 70،  ایدئولوژی در نزد برخی به یک فحش معرفتی و بایکوت گفتمانی تبدیل شد. اما به تعبیر  ایگلتون( 1381)[ii] ذات ثابتی در آنجا به نام ایدئولوژی وبا مشخصات و صفات یگانه وجود ندارد ، ایدئولوژی ممکن است از نوع  سلطه جو یا مخالف خوان، محافظه کار یا  معطوف به تغییر ، خواهان تغییر انقلابی یا اصلاح طلب، کثرت گرا  یا انحصار گرا، تمامی خواه یا آزادمنشانه، ملی یا مذهبی یا سکولار وغیر مذهبی وضدمذهبی  باشد. در یک جامعه می تواند انواع ایدئولوژیها با هم رقابت دموکراتیک بکند یا یک ایدئولوژی دولتی و انحصاری بر همه سلطه داشته باشد.

درواقع چیزهایی هستند که گاهی صریحا ایدئولوژی نام دارند وگاهی ندارند اما یک رشته شباهتهای خانوادگی به لحاظ برخی استعدادهای معرفتی واجتماعی در آنها دیده می شود. شاید یکی از شباهتها این است که ایدئولوژی بیش از اینکه در صدد شناخت فارغ البال بیطرفانه باشد، تدبیری گفتمانی وتنسیقی ارزشی  برای کنش اجتماعی است. به تعبیر دانیل بل درحالی که دانشوران[7] ، در پی توصیف فارغ البال امور وآزمون فرضیات هستند، ایدئولوگها و روشنفکران[8] از تجربۀ خود  دربارۀ  جهان آغاز می کنند و با خودآگاهی به مزیتها و محرومیت هایشان به داوری جهان می پردازند. برای همین است که  ایدئولوژی ها نوعا  با شور وهیجان و ردّ یااثبات وباید/نباید همراه اند ، به جای ابهام وپیچیدگی که سرشت کنجکاویهای فلسفی یا شکاکیت بیطرفانۀ علمی است، ایدئولوژی در صدد تدوین یک منظومۀ منسجم برای پیگیری عمل اجتماعی معطوف به قدرت است وبه همین دلیل نیز،  خود مستعدّ تباهی است ومحتاج نقد است.

شریعتی می توانست  بخشی از نقدهای ایدئولوژی را که قبل از او و در زمان خود او وجود داشت، جدی بگیرد ودر فروض جامعه شناسی خود تأمل بیشتری بکند اما آزمونهای دورانی ِ عبرت آموزی مانند کمونیسم، انقلابیگری، انقلاب مذهبی ودولت دینی همه وقتی آغاز شد که شریعتی به عنوان «مؤلف» به پایان رسیده بود. نقد وبررسی وحتی تفسیر وتأویل مجدد شریعتی با رویکرد «نیت مؤلف» به نظر نمی رسد چندان کوشش رضایتبخشی بوده باشد. شاید برای توضیح شریعتی به چیزی میان «مرگ مؤلف» و «عمل خواندن[9]» نیاز هست. باید با این متن به گفتگوی جدّی برخاست، پروژه نوشریعتی ها از این منظر در خور تأمل است.

 

 



[1] communitarianism

[2] Charles Taylor

[3] Alasdair MacIntyre

[4] Michael Sandel

[5] selfrelexiveness

[6] rhetoric

[7] scholars

[8] intellectuals

[9] The act of reading



[i] Bell, Daniel. 1960. The End of Ideology: On the Exhaustion of Political Ideas in the Fifties. Glencoe, IL: Free Press.

                     

[ii]ایگلتون،تری(1991/ترجمه در1381)درآمدی بر ایدئولوژی،اکبر معصوم بیگی ومحمود متحد، تهران:آگه.



فایل پی دی اف

 

تاریخ ارسال: شنبه 21 خرداد‌ماه سال 1390 ساعت 07:33 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 6 نظر

زخمهای جهان ما؛ از سید جمال تا به امروز

زخمهای جهان ما؛

از دنیای استعماری عصر «سید جمال» تا دنیای مابعد صنعتی امروز

 


منتشر شده در مهرنامه   10

ویژه نامه  نوروز1390: 117-119

 

جوامع نامنظم ؛ گفتمانهای نامنظم

برخی محققان جدّیِ تاریخ معاصر ایران ضمن توصیف کوششها ، تکاپوها ، مبارزات وآراء «سید جمال» گفته اند که «افکار و کارنامۀ سیاسی‌اش‌ انضباط‌ درستی‌ ندارد» (آدمیت،1335 :32). در نوشته حاضر می خواهم درنگی در این قول محققانه بکنم. به نظر بنده این امر که کارنامه سید جمال نا منظم بود ،  بازتاب جوامع نامنظمی بوده است که سید در آنجاها دست به عمل زد. مراد بنده در این استدلال بیش از هرجای دیگر ، جامعۀ ایران است.

«وبر» از تفاوت جوامع «نامنظم» و «مولّد» بحث کرده است. در جوامع مولد، تغییرات تا حدی منظم پیش می رود وحتی تعارضهایش به صورت قاعده مند سربر می آورد و رفع ورجوع می شود. نتیجه اش این است که در آنها نوعی تداوم و  انباشت و توسعه اتفاق می افتد و پیشرفتی صورت می گیرد اما در جوامع نامنظم ، شرایط بیش از اندازه  ناپایدار است ،  میدان نیروها وتعارضها  در وضعیت هرج ومرج است ، گسستها زیاد و تغییرات، بی قاعده و غیرقابل پیش بینی است. در نتیجۀ این ناپایداری سیاسی و اجتماعی است که  تغییر و تداوم وتوسعه و تولید وپیشرفت، دشوار(اگر نگوییم ممتنع) می شود.

برخی نظریه پردازان ایرانی از این،  به جامعۀ کوتاه مدت وکلنگی  تعبیر کرده اندکه یک ویژگی عمده اش سیکل معیوب استبداد وهرج ومرج است(کاتوزیان، 1381). جامعۀ ایران چنین وضعی داشت . به تعبیر حافظ «چو پرده دار به شمشیر می‌زند همه را، کسی مقیم حریم حرم نخواهد ماند» ودر نتیجه تنها پایداری در اینجا ناپایداری است! باز به بیان حافظ؛ «چنان نماند چنین نیز هم نخواهد ماند» و « معامله تا صبحدم نخواهد ماند». به جای رقابت ، غارت است. مدعیان، قصد نابودی حریفان می کنند وطبعا خود نیز در معرض زوال اند ؛ « من ار چه در نظر یار خاکسار شدم، رقیب نیز چنین محترم نخواهد ماند». سیدجمال نیز در جامعۀ ایران نتوانست مقیم حریم حرم  بشود وفعالیت سازنده و مؤثری برای کشور بکند. در بقیه جوامع اسلامی هم وضع برای او  ، چندان بهتر از ایران نبود.

دربیشتر جوامع ، این لایه های دومِ قدرت(مانند تک وتوک صدر اعظمها ونخبگان اصلاح طلب پیرامونی و...) بودند که به قصد تغییرات از سید جمال استقبال می کردند. اما هستۀ اصلی قدرت و عوامل محافظه کار نزدیک به آن، این مرد را اصلا برنمی تافتند. طرفه اینکه قدرتهای خارجی نیز به رغم تعلقشان به جوامع مدرن با همۀ دعاوی اومانیستی ودموکراتیک، در هیچ کجای کشورهای اسلامی، مایل به برقراری شرایط پاکیزه ای از سیاست ورزی ملی در این کشورها نبودند . گویا همۀ ارزشهایی همچون « ابراز وجود بشر و آزادی و برابری و خرد ورزی و دانایی و پیشرفت وشکوفایی انسانها» مختص چند جامعۀ مرکزی غرب هستند ونه زیبندۀ جوامع پیرامونی! اکثر این دولتهای خارجی  همواره منافع یکجانبه و مداخله جویانۀ خود را اصل قرار می دادند، کمتر رعایت حال مردمان ملل دیگر می کردند ومقتضیات وشرایط آنها را نادیده می گرفتند. همین دولتها، در آوارگی ودر به دری سید جمال  نقش مؤثری داشتند.

 سید جمال با اینکه به افغانی واسد آبادی مشهور است در افغانستان وبویژه در ایران، کمتر از جاهایی مانند مصر وترکیه فرصت پیداکرد تا کاری از پیش ببرد ونهادسازی پایدار و مؤثری انجام بدهد. در افغانستان‌ درگیر نفوذ ومداخلات انگلیسی بود(تقی زاده،1348 :9)و «در ایران‌ هیچکدام‌ از جنبه‌های‌ مقام‌ فکری‌ و سیاسی‌ سید نه‌ جلوه درخشانی‌ نمود و نه‌ تأثیر ژرفی‌ نهاد»(آدمیت،1335 :32). در هیچ کجای سرزمینهای اسلامی دیگر نیز سید نتوانست به مدت کافی اقامت پیدا بکند و در هرکدام یک مشکل ، عمده تر از بقیه بود. اکنون اندکی توضیح داده می شود:

 

چرا کنشگر تحول خواه دربه در می شود؟


1.افغانستان آن روز

کل زندگی سیّد حدود شصت سال بود. اگر کارنامه اش را از اواخر دهۀ دوم و اوایل دهۀ سوم عمراو در نظر بگیریم حدود چهاردهه ؛ مقارن دهه های 60 تا 90 قرن نوزده را دربرمی گیرد. از اینها دهۀ 60 را پس از تحصیلات و رشداولیه، خواست که در ایران اقامت وفعالیت بکند ولی اوضاع آشفته استبداد زده  ومحیط پر مخاطره  ونامساعد مانع می شد و او به افغانستان رفت. در آنجا پنج شش سالی باهدف اصلاحات در دولت و قشون وایجاد نهادهای نوین در زبان ملی و در حوزه سلامت و ارتباطات و آموزش مردم،  کوشش هایی به عمل آورد اما به شدت تحت فشار  نفوذ ومداخلات  نظامی وغیر نظامی انگلستان‌ بود و عاقبت رانده شد (تقی زاده،1348 :9)

2.ترکیۀ آن روز

 در دهۀ 70 ، ابتدا به ترکیه و سپس به مصر رفت. در ترکیه با اینکه اصلاح طلبان دولتی دورۀ تنظیمات جدید عثمانی (مانند عالی پاشا و فؤاد پاشا) برای پیشبرد تحولات جدید آموزشی واجتماعی از سید استقبال می کردند اما به دلیل «ساخت خلافتی ِحکومت» و نفوذ شیخ الاسلام ها ، بهانۀ یک تعبیر تازه از نبوت کافی بود  که برای حفظ ریاست وانحصارات خودشان  بر ضد او تحریک بکنند و عاقبت سید به اشارۀ سلطانی از آنجا اخراج شد.

3.مصر آن روز

بیشترِ دهۀ 70 (حدود هشت سال ونیم ) در مصر گذشت . درآن دیار نیز  هرچند ریاض پاشا(صدر اعظم وقت ) موجبات اقامت او را  فراهم آورد و سید در آنجا فعالیتهای فکری، آموزشی، فرهنگی وسیاسی اثرگذاری داشت. اما شرایط سیاست خارجی مصر و نفوذ ومداخلات انگلیسی به علاوۀ ناکارامدی ملّی ِدولت، منشأ تنشهای سیاسی و مبارزات استقلال طلبی  ونهضت ملی شد که سید نیز به دلیل آمال و روحیاتش در مرکز ماجراهای آن  بود و در ایجاد حزب وطنی نقش مؤثر داشت . درنتیجه سرانجام با فشار انگلیسی و به دستور خدیو مصر، توفیق پاشا،  از آنجا هم اخراج شد.

4.ایران آن روز

دهۀ 80 با ادامۀ آوارگیها در هند و لندن وپاریس و بقیه جاها آغاز شد والبته در این اثنا وی به فعالیتهای روزنامه نگاری وفکری وسیاسی دست زد (مانند انتشار عروه الوثقی و گفتگوهایش با متفکرانی همچون ارنست رنان ونیز با کنشگران سیاسی ...) وسپس به دعوت نخبگانی مانند اعتمادالسلطنه و حاج سیاح محلاتی و حاج امین الضرب برای کمک به پروژۀ اصلاحات در این کشور به ایران آمد ولی خیلی زود تحت فشار عوامل توبرتو و محافظه کار قدرت ونفوذ وسعایت ، عذرش خواسته شد و او در بیم وامید به کشور رقیب انگلیس یعنی روسیه رفت.

در عین حال آوازۀ او در اروپا  سبب شد که بار دیگر بر اثر مساعی نخبگان اصلاح طلب، نظر ناصر الدین شاه بعد از سفر اروپایی اش ، برای دعوت سید به ایران جلب شد و این اواخر دهه 80 وآغاز دهه 90 بود.  اما این بار نیز اقامت بیش از شش ماه دوام نیاورد . به روایت مخزومی‌ از مهمترین عوامل تبعید او این بود که وی در طرح ضرورت قانون‌ اساسی‌ برای‌ ساختار سیاسی ایران‌ سهم مهمی داشت وخود نمونه ای نیز به دست داد(فراستخواه، 1373 : 180). قدرت استبدادی تحمل شنیدن بیان صریح او در انتقاد از امور را نداشت و دوباره پس از تحصن و باقی مصائب ، آوارۀ خارج شد. با وجود این  همچنان  به ارتباطات و نقدهایش ادامه داد .

مشهور است که وقتی شاه با ناراحتی از او پرسیده بود که از جان من چه می خواهید گفت گوشی برای شنیدن (لوشانی، 1350 :116). پس از اخراج از ایران در نامه ای به امین السطان ، بیانی بسیار در خور تأمل با این مضمون داشت که برای مدعیان دین در ایران از روح دیانت به همین یک جزء پایبندی آنها به حقوق عامه و عدالت قناعت می کنیم. نکتۀ بدیع در این نامه آن است که سید ، خواهان  موجبات والزاماتی نهادمند شده است تا مدعیان دین به خاطر خدا هم که شده همین مقدار التزام به حقوق عامه را تحفظ بکنند و باقی خود دانند وخدایشان! عین عبارت در متن نامه در این سند چنین است: « ... می‌خواهم‌ که‌ جمیع‌ کافران‌ عالم‌ را برانگیزانم‌ و بر این ]وا [ دارم‌ که‌ این ‌متلبّسین‌ به لباس‌ اسلام‌ را مجبور کنند که‌ اقلاً در یک‌ جزء از دین‌ که‌ متعلق‌ بحقوق‌ عامه‌ است‌ که‌ میزان‌ عدل‌ و قانون‌ حق‌ باشد، مسلمان‌ باشند و در جزء دیگر، باشند آنچه‌ باشند؛ الی‌ نارِ جهنم‌، چون‌ از خاصۀ‌ خود آنها است‌ و ضررش‌ به خود آنها راجع‌است ومرا جزاین مقصدی‌ نیست‌!...».(http://bidargar.ir/archives/61).

 5.باردیگر ترکیه آن روز

سرانجام در دهه 90 برای بار دوم  به ترکیه دعوت شد ولی در آنجا نیز فکر اصلاحات نخبگان جدید دولتی با «پان اسلامیسم عثمانی» (در دورۀ عبدالحمید) به هم آمیخته شده بود ، کسانی تغییر وتجدد و مشروطیت و عدالت و قانون و پیشرفت می خواستند اما مرکز خلافت به فکر زیاده خواهی وگسترش حوزۀ قدرت بود وهمه چیز را در این جهت مصادره به مطلوب می کرد. در نتیجه، عملکرد سید مقبول نیفتاد و او مغضوب ومحصور شد و غریبانه جان سپرد.


مهمترین مسائل آن روزی  این چهار جامعه چه بود؟

می توان  سه عامل مهم را در دربدری  سید و عدم امکان اقامت وفعالیت منظم و  اثر بخش او در دنیای استعماری آن روز به طور خلاصه  چنین توصیف کرد:

یک.خودکامگی و ناکارامدی توأمان دولت ها؛ که خود سبب می شد گروه هایی غیر رسمی و جرگه هایی در حواشی آنها به صورت یک قدرت سایه تشکیل بشوند و ارتباط وتعامل دولت با جامعه وحوزۀ عمومی را مختل بکنند (بویژه در ایران ونیز در مصر ) .

 دو.نفوذ و مداخلات قدرتهای خارجی که  جریان تعاملات چند جانبه ، عادلانه و راحت  وبه دور از تنش بین المللی را با اختلال مواجه می ساخت وطبعاً قبل از هرچیز به زیان منافع ملی کشورهای پیرامونی و جنوبی،  و به ضررسخنگویان فکری وسیاسی این گونه جوامع مانند سید تمام می شد(بویژه درافغانستان ومصر ).

 سه.تمامی خواهی ومحافظه کاری سازمانهای مذهبی که میدان را برای حوزۀ عمومی عرفی وگفتمانهای جدید معطوف به عقلانیت وتغییر وآزادی وحتی برای درک های تازه ومتفاوت ومتکثر از دین تنگ می کرد (بویژه در ترکیۀ عثمانی ونیز در ایران ). این سه عامل که البته بازتاب مناسبات ثروت وقدرت ومنزلت ، و منشأ ناپایداری ملی بودند ، اجازه نمی دادند تا آنچه سید جمال (مانند عقلانیت، تغییر  ، تجدد ، قانون ، مشروطیت ، عدالت ، پیشرفت ، عزت وهویت ) کم وبیش در سر داشت به طور منظم  ومؤثر دنبال بکند.

 

مشابهتها وتفاوتهای چهار جامعه چه بود؟

  متجاوز از یکصد سال پیش، سید جمال در چهار حوزۀ افغانستان،ایران، ترکیه ومصر ، دست به عمل سیاسی واجتماعی وفکری زد. عبرت آموز است که این چهار کشوربا وجود شباهتهایی که در آغاز راه  ونیز در دوران سید جمال با هم داشتند ، چهار مسیر  گوناگون در این مدت طی کرده اند و در چهار وضع کاملا متفاوت در پایان راه به سر می برند. وجوه شباهت تاریخی اینها نیز بسیار است.

هر چهار کشور ، پس زمینۀ تاریخی در خور توجهی دارند. قدمت ریشه های تمدن باستانی مصر وایران وافغانستان  ونیز پیشینه های تمدن روم بیزانس در آسیای صغیر(ترکیه) برای مردمان هر چهار جامعه ، ذخائر تاریخی عظیمی است. البته تاریخ  وتمدن دراز یک جامعه فقط از نوع امکانات نیست بلکه مسأله های آن جامعه را نیز افزایش می دهد و گرانبارش می کند.  اسلام نیز در تاریخ هرچهار کشور ، در بحبوحۀ حملۀ نظامی  وارد شده است که از نوع اشاعۀ آن در کشورهایی مانند مالزی متفاوت است(در آنجا اسلام عمدتا توسط بازرگانان اشاعه یافت ومدل مسلمانی وتاریخ اسلامی متفاوتی شکل گرفت). البته دراین میان ، ترکیه نیز تفاوتی با سه کشور دیگر دارد. زیرا ورود اسلام به این سه در همان ابتدای عصر خلافت ویا نهایتا در قرن اول هجری(7 میلادی)اتفاق افتاد در حالی که ترکیه تا سدۀ 11 میلادی(5 هجری)قلمرو بیزانس بود وحتی بخش غربی آن تا سده های 14 و15 (قرن 8 و9 هجری) همچنان جزو حوزۀ رومی ومسیحی بود. تنها در قرن پانزده بود که سلطان محمد فاتح عثمانی بیزانس را شکست داد واستانبول، اسلامبول شد.

 هرچهار کشور با مظاهر مدرنیتۀ غربی نیز ابتدا وبیش از هر ساحت دیگر، در میدانهای جنگ تماس یافتند و نمود دانش وتکنیک جدید را در توپ وتفنگ ومدیریت نوین نظامی و تنظیمات دولتی تجربه کردند واین تقریبا پایان قرن 18 وآغاز 19 بود. ناپلئون مصر را در 1798 فتح کرد، سلطان سلیم سوم برای مقابله با مقاصد قوای روس واتریش مبنی بر الحاق بخشهایی از عثمانی به قلمرو خود بود که در اوایل قرن 19 به تجهیزات وفنون جدید نظامی احساس نیاز کرد وبه فرانسه روی آورد. در همان اوان، قائم مقام  وعباس میرزا نیز کارایی دانش جدید را در جنگ های ایران وروس دریافتند وبه فکر نوسازی افتادند و همان دوره بود که افغانستان هم در چنبرۀ میان دو قدرت مداخله جوی مدرن یعنی روس وانگلیس گرفتار بودند وشواهد کافی وجود دارد که هیچ یک از این دو، دغدغۀ تماس وتعامل با رهبران واقعی افغان نداشتند  وبا حاکمان سر سپرده ای مانند شاه شجاع و یعقوب خان ، اهداف خود را دنبال می کردند.

بنابراین قابل پیش بینی است مدرن شدن وهمراهی با غرب از همان ابتدا در این جوامع ؛ هم به شدت بحث انگیز بود وهم مستعدّ تحویل پروسۀ مدرنیتۀ عمیق ودرونزای اجتماعی به پروژۀ مدرنیزاسیون عاریتی وآمرانۀ دولتی.

 

آیا در فکر سید، دلالتی برای تحولات بعدی هست؟

سیدجمال در متن این سوء تفاهمات  ومناقشات قدیم وجدید تاریخی و بر زمینه ای از تعارض منافع وعلایق  بود که می اندیشید وعمل می کرد. به گونه ای که از آرا واعمال او هر دو روایت بنیادگرا واصلاح طلب به عمل آمده است. به نظر نویسنده ، قرائت دوم از سازگاری درونی وبیرونی بیشتری برخوردار است .در آرای سیّد وتجربۀ فکری وعملی او ، دلالتهایی برای توضیح شرایط کنونی این چهار حوزۀ اسلامی هست. برای این کار ابتدا لازم است دعاوی پنهان یا صریح موجود در پس پشت کارنامه فکری و سیاسی سیدجمال به روش تحلیل محتوای کیفی(QCA  )شناسایی بشود. نویسنده مطالعه ای در این زمینه داشته است. شرح آن در این نوشتۀ مختصر نمی گنجد. نمونه ای از دعاوی ضمنی وآشکار موجود در گفتمان سید که با روش یادشده به دست آمده ، مختصراً از قرار زیر است:

1.مسألۀ فرمانروایی و استبداد

فرمانروایی چنانکه خود لغت نیز شهادت می دهد  به معنای اعتبار وروایی«فرمان» و حقانیت قدرت  واختیارات سیاسی  است. استبداد و خود کامگی حاکمان این حقیقت را نادیده می گیردو  از مهمترین اسباب انحطاط جوامع  است (سید جمال به نقل از عنایت‌،1363:‌79؛ آدمیت‌،1335، :‌32؛ اسدآبادی‌،1348 :55) .برای رفع این خطر، لازم است موجبات نهادمندی برای مشارکت واقعی ومؤثر مردم در سرنوشت اجتماعی خودشان فراهم بشود ودولت وجامعه با هم حرکت بکنند. سید در آن دوره، نظام مشروطه وقانون اساسی وپارلمانی (نه البته  تحت کنترل حاکمان) را ساز وکار مناسبی برای مصونیت نهادمند جامعه از استبداد وخودکامگی می دانست(فراستخواه،1373: 180).

مهمتر از  همه این است که سید دریافته بود که حکومت مطلقه بر اثر فرایند جهانگیر تجدد، به لحاظ ساختی و کارکردی ،در حال زوال است« سیل‌ تجدد به‌سرعت‌ بطرف‌ مشرق‌ جاری‌ است‌، بنیاد حکومت‌ مطلقه‌ منعدم ‌شدنی‌ است‌ »( سید جمال به نقل از فراستخواه،1373: 183).

2.مسألۀ سیاست ورزی و خشونت

سیاست ورزی به قلع وقمع اشخاص وتعویض صورت رژیمها وآدمها نیست، بلکه نیازمند اصلاح عمیق نهادها  وساختارهاست و مهمتر از آن تحول در رفتارها وعادتواره هاست. به جای خشونت ونفرت نسبت به صاحبان عادات و افعال، باید موجبات رشد آن عادات واعمال در جامعه از بین برود. این فرهنگ و مناسبات وکدهای عمیق ساختاری است که استبداد را در اشکال مختلف بازتولید می کند وتحول آن موکول به کار فکری گسترده وعمیق  و  عمل اجتماعی دراز مدت است.

 در متن آخرین نامه سید از زندان عثمانی چنین آمده است:« ...شماها تا می‌توانید در خرابی‌ اساس‌ حکومت‌ مطلقه‌ بکوشید، نه‌ به‌ قلع‌ و قمع‌ اشخاص‌، شما تا قوه‌  دارید در نسخ‌ عاداتی‌ که‌ میانۀ‌ سعادت‌ و ایرانی‌، سد سدید گردیده‌ کوشش‌ نمایید نه‌ در نیستی‌ صاحبان‌ عادات‌. هرگاه‌ بخواهید اشخاص‌  ]را [  مانع‌ شوید وقت‌ شما تلف‌ می‌گردد. اگر بخواهید به‌ صاحب‌ عادت‌ سعی‌ کنید ، باز آن‌ عادت، ‌ دیگران‌ را بر خود جلب ‌می‌کند...»( سید جمال به نقل از خسروشاهی،1354: 223)

3. مسألۀ فرهنگ وارزشهای بومی

تغییر و پیشرفت در یک جامعه به آن نیست که انتظار داشته باشیم مردمان دست از فرهنگ خود بشویند. بلکه به این است که درک معقولی از فرهنگ خویش به دست آورند. این امر نیازمند فرآیندی درونزا و دراز مدّت است. تحمیل ارزشهای متفاوت یا جدید به یک جامعه از طریق حذف و تخریب ارزشهای محلّی و بومی آنها، نه درست است و نه اثر بخش و پایدار. فرهنگ های مختلف تنها در اثنای گفتگوهای افقی و مبادلات منصفانه و توأم با احترام متقابل است که بر همدیگر تأثیر گذارند و هم افزایی و تنوع و توسعه پیدا می کنند(سید جمال به نقل از فراستخواه، 1373 : 162-163).

4. مسألۀ سیاست بین المللی وهویت

در همة فرهنگ ها و جوامع، میل به استقلال و هویت وجود دارد. پیشرفت جوامع مرکزی غرب و پس افتادگی جوامع پیرامونی، دلیلی نمی شود که انتظار داشته باشیم این گروه دوم، از هرگونه حسّ خودبودگی یکسره چشم بپوشند. تا زمانی که دولتهای قدرتمند خارجی، در رابطه خود با این کشورها، راه مداخلات یکجانبه و تفوق جویانه در پیش  می گیرند و استقلال و غرور ملّی و فرهنگی و تمدنی آنها را ملاحظه ومراعات نمی کنند وضعیت بین الملل، پرتنش  ومناقشه آمیز خواهد ماند و  صلح و یکپارچگی بشری دست نیافتنی خواهد شد (سید جمال به نقل از همان : 175-177).

5. مسألۀ دین ورزی

وقتی درک مردمان از ارزشهای قدسی یا اخلاقی، جای حقیقت آن ارزشها می نشیند ، به جزمیاتی مقدّس و غیر قابل نقد بدل می شوند و سلامت حیات فردی واجتماعی را از بین می برند . درک ما از ارزشها، نیازمند نقد و بررسی مداوم ، و مشمول تغییر و تحوّل است (سید جمال به نقل از شرابی‌،1368 :31) .

دینداری بنا به سرشت خویش، مستعدّ در آمیختن با  تحجّر و تعصب و تجزم و تقلید کورکورانه است ، انسان نیازمند مراقبتی درونی است تا حس دینداری او از این معرض ها به دور و برکنار بماند. فرهنگ دینی با روح  آزاد اندیشی شکوفا می شود. سید در پاسخ‌ به‌ ارنست رنان‌ گفت‌: «من‌ نمی‌خواهم‌ در قبال‌ استاد رنان‌ از اسلام‌ موجود دفاع‌ کنم... غالب‌ ادیان‌ موجوده‌ گرفتار اوهام‌ و خرافات‌ هستند....» (سید جمال به نقل از فراستخواه، 1373: 168  ).

 در سخنان سید نمونه هایی را می بینیم  که نشان از بذر آگاهی های ضمنی معرفت شناسی دین می دهند .برای مثال آنجا که می گوید « چه‌ بسا بعضی‌ از اصول‌ خیر و قواعد کمال‌ در تعلیم‌ و تربیت‌ یا تبلیغ‌ شریعت‌ بر نفس‌ عرضه‌ گردد و مورد اشتباه‌ شنونده‌ قرار گیرد و با صفات‌ ناپسند و معتقدات‌ غلط‌ در آمیزد... و عقیده‌ خیر و اصل‌ کمال‌ تغییر شکل‌ می‌دهد و گاهی‌ نیز در نتیجه‌ اشتباه‌ در فهم‌ موجب‌ پیدایش‌ افکار فاسدی‌ می‌گردد»(اسدآبادی‌،1348: 130). بسط این رهیافت ، امکان نقد معرفت دینی در حوزۀ عمومی را به مثابۀ معرفتی بشری تسهیل می کند  و مانع از تبدیل آن به ابزار سرکوب می شود.

6. مسألۀ معرفت وزبان

آدمی واجد ساحاتی مختلف و متنوع است. فدا شدن یک ساحت در پای ساحتی دیگر ، یکپارچگی و کلیت بشری را برهم می زند. خردورزی انتقادی و شک منظم علمی نمی تواند یکسره جایگزین گرایش های دینی و میل به اسطوره در مردمان بشود. عقلانیت هر چه هم مهم باشد، برخی علایق روحی ، باطنی و شهودی را منتفی نمی کند. هر یک از این ساحات، منطق ودستور زبان خاص خود را دارند . تنوّع سطوح و ساحات ذهن و زبان بشری ، انکار ناشدنی است. یکی ابزاری برای دیگری نیست. مبادلات رضایتبخش میان آنها ، مبادلاتی دوجانبه و  افقی است(عنایت‌،1363: 107  ؛ اسدآبادی‌،1348: 53-75).

با این ترتیب می توان به چهار مسیر متفاوت و چهار مدل تغییر در ایران ، افغانستان، مصر وترکیه طی یکصد سال پس از سید نگاه کرد  ودلالتهای دعاوی او را در هریک به محک زد. این دلالتها گاهی صریح وگاهی ضمنی هستند ، هرچه از زمان سید فاصله می گیریم ، سرمشقها  وموقعیتها  ومسأله ها دگرگون می شوند و دلالتها رنگ می بازند یا در ابهام فرو می روند و ظرفیتهای گفتاری وعملکردی سید برای توضیح تحولات فروکش می کند. ولی  هیچوقت کارنامۀ فکری و سیاسی سید از دلالت هرچند فی الجمله وضمنی  برای مسائل نسلهای بعدی تهی نمی شود.


یک. سرگذشت بعدی ایران

مسألۀ فرمانروایی در ایران پس از سید ، با مشروطیت به راه حل رضایتبخشی نشست اما پایدار نماند(مسألۀ 1). چون از یکسو هم پایه های سیاست ورزی خودمان مشکل داشت(مسألۀ 2) و هم با کژتابی های دین ورزی دست به گریبان بودیم(مسألۀ 5)، از سوی دیگر بازیگران بین المللی نیز میدان بازی  وخود بازی را به هم می زدند(مسألۀ 4). ظهور خودکامگی در دورۀ پهلوی به شکست مدرنیزاسیون دولتی منجر شد  و عقده های تاریخی را بازکرد و هزینه های تجدد ما را بالابرد(مسألۀ 1)، دولت می خواست ارزشها را از بالا و یکشبه زیر و رو بکند(مسألۀ 3) ودر نتیجه، مناقشات وتعارضهای مذهبی را شعله ور می ساخت(مسألۀ 5). در نهضت ملی؛  خودکامگی با مشکل سیاست ورزی در آمیخت وبا رفتار نامسؤولانۀ دولت آمریکا به دور دیگری از اقتدارگرایی دولتی انجامید(مسأله های 1 و2 و4) الگوی نوسازی دولتی ما با فرهنگ وارزشهای بومی آشنا نشد(مسألۀ 3)جنگ زرگری کهنه ونو ، کمتر حظّی از گوهر معرفت شناسی داشت(مسألۀ 6) وبازتاب آن اصرار بر اسلامی سازی دولتی بود(مسألۀ 5 و این بار آن سوی مسألۀ 6 ). انقلاب بهمن  57 محصول «مسألۀ 1 » و معروض «مسألۀ 2 »بود. هنوز قلمرو های علم ودین ودولت وغیر آن به طرز نادرستی در هم آمیخته می شوند (مسائل 5 و6) و هنوز فاقد ساختارها و ساز وکارهای عادلانۀ نهادینه  وکارامد برای حل رضایتبخش اختلافات  ومناقشات خود هستیم؛ یعنی به یک حساب گویا به آن سوی نقطۀ اول پرتاپ شده ایم (مسائل 1 و2)!


دوم. سرگذشت بعدی افغانستان

در افغانستان مسألۀ 1 با 2 به هم آمیخت ، با مسألۀ 3 و4 تشدید شد و به مسألۀ 5 و6 دامن زد . مردم نگونبخت ،یک روز با  ارتش مجری سوسیالیسم دولتی و روزی دیگر با ارتشهایی متعلق به دولتهایی با دعاوی دموکراسی لیبرالی دست به گریبان بودند و گرفتار طالبانیسم شدند. گویا هنوز هم صدای سید از کوچه های کابل به گوش می آید که به  تجدد خواهی و اصلاحات درونزای توأم با عزت نفس و حس استقلال ملت افغان نظر داشت. بازهم در سفر قندهار با احساس سنگینی از بیحاصلی تاریخی دست به گریبانیم.


سوم.سرگذشت بعدی مصر

مصر نیز با هردو مسألۀ 1 و 4 به علاوۀ مشکل اسرائیل دست به گریبان شد واز این فضا بود که  اسلامیسم بنیادگرا سربرآورد(مسائل3 و 5 و6). ترکیب دولتهای خودکامه و  فساد پذیر با سیاستهای منطقه ای نادرست دولتهای آمریکایی واروپایی، منشأ عقده های توبرتویی شدکه دیرهنگام با تحولات اخیر در منطقه سرباز زد تا نیاز سراسیمۀ گروه های جدید اجتماعی را به تراز های نوینی از زندگی عیان وبیان بکند والبته مصائب زیادی در پیش دارد.

فکر سید در نهضتهای ملی ضد استعماری مصر همچنان حاوی دلالت کم وبیش آشکاری بود اما مسائل پیچیدۀ  مصر دنیای مابعد صنعتی را به سختی می تواند توضیح بدهد. با وجود این، هنوز می شد در میدان تحریر و در پس پشت فریاد جوانان مصری پس از 115 سال ، صدای خاموش سطوری از این نامۀ آخر سید را گوش داد که با حسرت نوشته بود«... افسوس‌ می‌خورم‌ از اینکه‌ کِشته‌های‌ خود را ندرویدم‌، به‌ آرزوئی‌ که‌ داشتم‌ کاملاً نائل‌ نگردیدم‌، شمشیر شقاوت‌ نگذاشت‌ بیداری‌ ملل‌ مشرق‌ را ببینم‌، دست‌ جهالت‌ فرصت‌ نداد صدای‌ آزادی‌ را  از حلقوم‌ امم‌ مشرق‌ بشنوم»(کرمانی،1363 :68).


چهارم.سرگذشت بعدی ترکیه

ترکیه البته با صرف هزینه هایی، خوش شانس تر از بقیه شد. در همان ابتدای کار ، خود طرفی از تعارضهای زیانبار قدرت در عرصه  بین المللی بود(مسألۀ 4). وجود ساختار سیاسی ِ خلافتی، مسألۀ1 با 5 را به طرز بدی برای ترکها درمی آمیخت . نسل جدید بعد از جنگ جهانی هرچند گریبان خود را از این وضعیت رها کردند ولی جامعه نه تنها با مسألۀ 1 آنهم در شکل خشن «نظامی سالار» دست به گریبان شد، مسألۀ 3و 6 نیزهنوز در آن حل نشده بود.

 اسلام گرایی نخست از نوع اربکان ، واکنشی دربرابر لائیسیتۀ  آمرانه بود. خوب شد که در ادامۀ کار عواملی مانند زمینه های تاریخی، میراث قانون اساسی و پارلمان  ومجاورتهای جغرافیایی و مقتضیات بازار رقابتی به علاوۀ فرایند جذب شدن طیفی از دینگرایان درجامعۀ جدید ، صورت معتدلی از اسلام خواهی را در فتح الله گولن و اردوغان به میان آورد. شاید نشان کم رنگی از الگوی فکر وعمل سید در حزب اصلاح طلب عدالت وتوسعه ، البته با ویراستهای جدیدتر وخلاق تر امروزی به چشم می خورد؛ چون اسلامگرایان فعلی ترک،  هم درکی معقول از مسلمان بودن خود در جامعۀ جدید جهانی طلب می کنند(مسألۀ 5 ) هم به مناسبات میان دین با سایر سطوح وساحات ذهن وزبان بشر التفات دارند(مسألۀ 6  ) و هم به افقی واقع بینانه تر در باب  تغییرات درونزای جامعه وفرهنگ ترکیه چشم دوخته اند (مسألۀ 3 ) ودر ضمن مراقب هویت خود در دیپلماسی بین الملل نیز هستند(مسألۀ 4  ) البته می کوشند تفاوتهای دنیای استعمارزدۀ سید جمال با جهان مابعد صنعتی متفاوت  و چند قطبی امروزی را به جا بیاورند.        

         

 منابع

-            آدمیت‌،فریدون‌(1335) ایدئولوژی‌ نهضت‌ مشروطیت‌ ایران. تهران: انتشارات‌ پیام‌.

-            اسدآبادی‌،سیدجمال‌الدین‌(1348) درباره‌ اسلام‌ و علم‌، مقدمه‌ از دکتر محمد حمیدا... حیدرآبادی‌، میرزاعباسقلی‌ واعظ‌ چرندابی‌، ترجمه‌ و توضیح‌ از سیدهادی‌ خسروشاهی‌. تبریز: ‌ علمیه‌.

-            تقی‌زاده‌، حسن (1348)سیدجمال‌الدین‌ اسدآبادی‌، رهبر نهضتهای‌ آزادیخواهی‌ ایران‌. مقدمه‌ سیدهادی‌ خسروشاهی‌، ‌ قم: ‌ شفق.

-            خسروشاهی‌،سیدهادی (1354)نامه‌ها و اسناد سیاسی‌ سیدجمال‌الدین‌ اسدآبادی‌. قم: انتشارات‌ دارالتبلیغ‌ اسلامی.

-            سایت بیدارگر:  http://bidargar.ir/archives

-            شرابی‌،هشام‌ (1368)روشنفکران‌ عرب‌ و غرب. ترجمه‌ عبدالرحمن‌ عالم‌، تهران :دفتر مطالعات‌ سیاسی، ‌.

-            عنایت‌،حمید (1363)سیری‌ در اندیشه‌ سیاسی‌ عرب‌ از حمله ناپلئون‌ به‌ مصر تا جنگ‌ جهانی‌ دوم. تهران .

-            فراستخواه، مقصود(1373) سرآغاز نواندیشی معاصر . تهران: انتشار(چاپ اول).

-            کاتوزیان، محمدعلی همایون (1381) تضاد دولت وملت، نظریه تاریخ وسیاست در ایران. ترجمه علیرضا طیب،  تهران:نشر نی.

-            کرمانی، ناظم‌الاسلام(1363) تاریخ‌ بیداری‌ ایرانیان. تهران: امیر کبیر.

-            لوشانی‌، پرویز (1350 )مبارزات‌ ضداستعماری‌ سیدجمال‌الدین‌ اسدآبادی‌. مقدمه‌ سیدهادی‌ خسروشاهی‌، ‌ قلم‌:  دارالعلم.

 

فایل پی دی اف

تاریخ ارسال: شنبه 27 فروردین‌ماه سال 1390 ساعت 07:26 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 3 نظر

نسل ششم در مصر؛ تحولات نوپدید در الگوی دین گرایی منطقه

متن ویراستۀ یادداشت منتشر شده 

 در سایت دیپلماسی ایرانی

http://irdiplomacy.ir/index.php?Lang=fa&Page=26&DWritingId=616&Action=DWritingBodyView

 

احتمالات آیندۀ مصر کدام اند؟ نه نویسندۀ کم بضاعت ونه نوشتۀ کوتاه حاضر، هیچ از عهدۀ  این پرسش کلی وبزرگ نمی آید و تنها به تصوری محتمل از تحولات دین ورزی در آیندۀ مصر بسنده می کند.

مصر در تاریخ حدوداً 200 سالۀ اخیر خود  چند نسل فکری و سیاسی متمایز را برجای گذاشته است:

1.نسل اول، نسل دورۀ ناپلئونی (از1798) و نسل نوسازی وتجدد اولیه بود که به صورت پروژۀ  نوسازی دولتی و اقتدارگرایانه محمد علی پاشا در نیمه اول  قرن نوزده تجربه شد. پیش کسوتهای این نسل نخبگانی مانند شیخ حسن عطار و عبدالرحمن جبرتی بودند و سپس نخستین روشنفکران تجدد خواه عرب مانند طهطاوی مصری وخیر الدین پاشای تونسی در همین دوره  به عرصه آمدند. این نسل از غرب بیشتر با تمدن وتکنیکش تماس دارند. گفتار اصلی این نسل، عمران و پیشرفت مصر  با اقتباس از اروپاست وتفسیری نوگرایانه از  اسلام را نیز به منظور تأیید گفتارهایشان برای مصریان کم وبیش به کار می گیرند( فراستخواه، 1373: 146-150 ). به بیان دیگر ، سرمشق این نسل ، کارکردگرایانه است تا تعارضی. هنوز اول عشق است و مشکلها چندان نیفتاده اند.

2. نسل دوم ، نسل تجربه های شکست مدرنیزاسیون اقتدارگرایانۀ دولتی به علاوۀ آزمون های تلخ دورۀ استعمار در بحبوحه ای از نابسامانیهای اقتصاد ملی بود. همین کفایت می کرد که نخبگانی به سنت اسلامی  متوسل بشوند تا بلکه با برساختن روایتی تجدد خواهانه از آن،  از یکسو با  استعمار خارجی(مداخلات انگلیس و فرانسه در امور مصر  ) و از سوی دیگر با استبداد داخلی چالش بکنند . این نسل متعلق به نیمۀ دوم قرن نوزده است.

نمایندگان  برجسته اش سیدجمال و  محمد عبده در دهه70  آن قرن هستند. گفتارهای غالب در این نسل، گفتار مبارازات ضد استعماری وضد استبدادی است . نماد بارز تأثیر سیاسی این گفتارها ، قیام «عرابی پاشا»( ژوئن ۱۸۸۲  ) است؛ افسری مصر که با حمله انگلستان  وتوسط دستگاه حکومتی مصر دورۀ توفیق پاشا سرکوب شد. سرمشق این نسل «مذهبی–ملی» است. دو گفتار اسلام گرایانۀ  اصلی عبارت اند از گفتار انقلابی سید جمال  و گفتار اصلاحات فرهنگی  وعقل گرایی حداقلی اسلامی  توسط عبده(فراستخواه، 1373: 150-192 ). 

3. نسل سوم  نسل جنگ جهانی نخست در اوایل قرن بیستم است. نمایندۀ برجسته نسل ،  سعد زغلول  ، تحصیلکرده دانشگاه الازهر واز شاگردان سید جمال الدین اسد آبادی است که گروهی به نام «وفد» با آرمان استقلال طلبی مصر تشکیل داد و رهبری قیام 1919 را در برابر  انگلستان برعهده داشت( 2008:30 Bradley,). این قیام به خروج مصر از تحت‌الحمایگی بریتانیا انجامید. بدین ترتیب ایدئولوژی «ملی گرایی ضد استعماری» در مصر تکوین یافت. سرمشق این نسل «ملی– مذهبی» است. در وجه ملی، حزب «وفد» ایده های لیبرالی با خود داشت ودر وجه مذهبی ، میراث محمد عبده دنبال می شد.

4. نسل چهارم ؛ نسل جنگ جهانی دوم است ،  این دوره با  تشکیل دولت اسرائیل در سال 1948و  آغاز جنگ سرد، شرایطی پرعسرت ومناقشه آمیز  برای مصر پدید آورد. نشانه اش نیز انقلاب۱۹۵۲ بود که با کودتایی توسط گروهی از افسران ارتش ترتیب داده شد و به سقوط نظام سلطنتی(فاروق ) و استقرار جمهوریت انجامید. با این نسل، سرمشق کم وبیش سکولار ناسیونالیسم عرب  به جای سرمشق ملی مذهبی نشست . این نسل، وارد کشاکش حداقل سه گفتار متمایز در مصر شد:

 الف. گفتار تجدد وپیشرفت ملی مصر مستقل و فرهنگ و آموزش وپرورش جدید کم وبیش لیبرالی و سکولار آن که نماینده اش طه حسین بود . آرای او با مخالفتهای  علمای سنتی محافظه کار روبه رو شد به حدی که  این امر اندکی  وی را به عقب نشینی نظری واداشت( حسین، 1996 ). 

ب. گفتار دولتی شدۀ قدرت وامنیت ملی مصر با ایدئولوژی پان عربیسم سوسیالیستی و  ضد امپریالیستی دوران جنگ سرد که نماینده اش جمال عبدالناصر  بود ؛ با کارهایی مانند ملی کردن سوئز در 1956، تشکیل اتحادیه عربی با سوریه ، جنبش عدم تعهد در 1961،  جنگ با  اسرائیل در صحرای سینا  (منجر به اشغال غزه در سال 67 ) و...(    Bradley,2008:1-48)  

ج. گفتار اسلام انقلابی و مسلکی  بود  که در واکنش بر سه گانۀ 1.مداخله جویی های خارجی، 2. به رسمیت شناخته شدن دولت اسرائیل و3. ناسیونالیسم آمرانۀ دولتی  شکل گرفت و نماینده اش  حسن البنا و سید قطب بود( بنگرید به قطب،1352 و1348و1355). البنا در سال 1948 فتوایی برای«جهاد مقدس» علیه اسرائیل داد.  مصر در این نسل  شاهد ایدئولوژی در برابر ایدئولوژی بود؛ ایدئولوژی اسلام گرایی در شورش بر ضد  ایدئولوژی سکولار  واقتدارگرایانۀ دولتی. هر دو طرف، بر امواجی از پوپیولیسم سوار هستند.

در تظاهرات مبارزات انتخاباتی که در عکس العمل محدودیتهای حکومتی برای حسن البنا ترتیب داده شده بود ، هواخواهان ابتدا  شعار می دادند : «ای بنا، به سوی پارلمان» اما یکباره این شعار بلند شد: "پارلمان به سوی بنا"! در حالی که شعار اول نمادی از جامعه ای رقابتی وکثرت گرا(دربرگیرندۀ  دینی وغیر دینی) بود ، شعار دوم خبر از شکل گیری نوعی بنیادگرایی برای اسلامی سازی  جامعه می داد.

با سید قطب آموزه های افراطی اخوان المسلمین تدوین وارائه شد. اقدام نافرجام به ترور ناصر، رفتار شاخص این گفتار بود . همان گونه که  حبس  وسپس اعدام سید قطب(۱۹۶۶ ) نیز  رفتار شاخص گفتار دوم شد و ناشنیده تر از همه گفتار اول بود که بر تجدد وپیشرفت تأکید داشت. گرایشهای سرکوفت شدۀ اسلام گرایی سیاسی به همراه عقدۀ اسرائیلی ، در زمینه ای از کلام اشعری و پیرنگی تاریخی از فقه شافعی ومالکی ، در زیر پوست جامعۀ فقر زدۀ مصری پنهان  ومترصد شد.  

5. نسل پنجم ، نسل پس از دهۀ 70 قرن بیستم و نسل «دیپلماسی ناکارامد دولتی در تحت الحمایگی جدید غربی و  صلح با اسرائیل » است(Bradley,2008: 147-168 ).

نسلی درست وارونۀ  ایران آن دهه. در حالی که ایرانِ دلزده از نوسازی اقتداگرایانۀ دولتی  به استقبال اسلام انقلابی ضد آمریکایی و ضد اسرائیلی می رفت، دولت نظامی و خودکامۀ  مصر بر روی انباری از سوء تفاهمات  ومناقشات حل نشده در جامعه ، تازه می خواست راه حاشیه نشینی غربی  و مذاکره با اسرائیل  و نوسازی نامتوازن آمرانه در پیش بگیرد.

 نمایندۀ برجسته این نسل انورسادات ومبارک بودند ورفتار شاخص آن مواردی  همچون  سفر سادات به اسرائیل(1977 )، پیمان صلح کمپ دیوید(1978 ). روشنفکرانی مانند نجیب محفوظ نیز به این روند امیدوار بودند. اما شرایط حاکم بین المللی ورژیم حقوقی آن ، این دیپلماسی را از پیش محکوم به شکست نشان می داد وچنین هم شد.

براثر این عوامل بود که خشم مقدس بنیادگرایی برانگیخته شد. آرای طیفی از اخوان المسلمین نیز که تا حدی معتدل بودند (مانند  حسن هضیبی ؛ دومین دبیر این جماعت ) نمی توانست زمینه های اسلام گرایی طیف افراطی مانند سید قطب را از بین ببرد . هضیبی  در 1977 کتابی در نقد آرای سید قطب با  این عنوان منتشر کرد : ما دعوتگریم ، نه  قاضیان  و صادر کنندگان حُکم. « دعاﺓ لا قضاﺓ  »(  الهضیبی، 1977). اما اسلام تکفیری همچنان جایی برای نفوذ در میان قشرهایی از جامعۀ مصری داشت و با عناوین جماعات اسلامی و جهاد و... ادامه یافت. شاخه‌ای از اخوان المسلمین با عنوان «التکفیر و الهجره» به وجود آمد  که «خالد الاسلامبولی» به آن تعلق داشت(أبو الخیر ، 1980  ). سادات ترور شد(1981 ). نجیب محفوظ را با چاقو مضروب کردند (1993). ایمن الظواهری نمایندۀ اخیر اسلام تکفیری در مصر  است.

فقدان حکمرانی خوب ، خودکامگی نظام سیاسی و نفوذ پذیری آن به سیاستهای مداخله جویانۀ خارجی به علاوۀ فقر ونابرابری وانواع درماندگی های اجتماعی ، به شکاف دولت–ملت و «دیگری شدن ِ» حکومت منجر می شد. این در حالی بود که حکمرانان وحامیان خارجی ومنطقه ای آنها ، با دعاوی سکولار غربی نسبت داشتند .بدین ترتیب همۀ شرایط به نفع نفوذ گفتارهای اسلام گرایی تمام می شد.

تحقیق  و پیمایش جهانی نوریس واینگلهارت( 2004) نشان داد که جهان ما واجد وضعیت دوگانۀ تاحدّی «متناقض نما» است . از یکسو فرایندهای عرفی شدن  از عرصۀ عمومی کشورهای صنعتی ومابعد صنعتی به کشورهای درحال توسعه در پیرامون است و در حال جهانگیرشدن هستند و از سوی دیگر شواهد بسیاری از رشد دین گرایی حکایت دارند. بدین ترتیب پا به پا و در کنار عرفی شدن ، شاهد جمعیت بزرگی از دین گرایان نیز در جوامع هستیم.

نوریس واینگلهارت( 2004)  از شواهد میدانی بین المللی خود  چنین استنباط کرده اند که دین گرایی عمدتاً در حوزه هایی در حال رشد بوده است که جمعیتهای آسیب پذیر ، ملل فقیر و  نوسازیهای دولتی شکست خورده ای را شامل  می شدند. مواجه شدن مردمان در این حوزه ها  با  انواع مخاطرات فیزیکی، اجتماعی وشخصی سبب شده است که احساس  «امنیت وجودی»( Existential  security  )شان لطمه بخورد واین به نظر نوریس واینگلهارت در رشد دین گرایی روبه رشد  اثر می گذاشته است.( آنها در تحلیلهای خود توضیحات مبسوطی افزوده اند که رشد مذهب در  آمریکا ، ویژگیهای مدرن ومتکثر خاص خود را دارد وبر حسب سرشت کارکردی خود با شرایط جوامع پیش گفته به کلی متفاوت است).

نظریه اینگلهارت تا حدی می تواند توضیح بدهد که چگونه شکست نوسازی دولتی ،  دولتی اقتدارطلب و بی اعتنا به ویژگیهای فرهنگی و شرایط بومی و روحیات موجود در مصر ، بویژه وقتی با احساس فقر ونابرابری و حرمان اجتماعی وفرهنگی و نداشتن امکان مشارکت سیاسی رضایتبخش به علاوۀ  حس وابستگی به خارج و  درماندگی دربرابر اسرائیل نیز در آمیخته می شود ، می تواند زمینۀ مناسبی برای نفوذ پذیری قشرهایی از جامعه در برابر گفتارهای بنیاد گرایی به وجود بیاورد.

اما همان گونه که در نظریه یادشده آمده است ، این فقط یک طرف قضیه است. طرف دیگر تسرّی فرایندهای  جهانگیر عرفی شدن به  جامعۀ مصری است و این همان چیزی است که از یکطرف آثار آن را کم وبیش در جذب شدن اخوان المسلمین  دهه های 80 و90 به پارلمانتاریسم مسالمت آمیز ومشارکت در فعالیتهای عام المنفعه اجتماعی وآموزشی (در نمونه های حزب الوسط و  حزب الدعوه) می بینیم و از طرف دیگر خود را به طور خاص  در نسل ششم  مصر ظاهر می سازد که اندکی بعد درباره اش سخن می گوییم.

این نفوذ عرفی شدن در الگوی دین ورزی مسلمانان در بیرون از مصر نیز در حزب عدالت وتوسعۀ ترکیه ، در اصلاح طلبان ایرانی ، در حزب «رنسانس اسلامی» تاجیکستان(در مقایسه با حزب التحریر)، در گرایشهای فکری اخیر در  مراکش (حزب «عدالت وتوسعه» و نیز حرکت دینی «عدل واحسان» ) و وحتی تا حدودی در شواهدی از برخی طیفهای دینی فلسطینی و لبنانی مشاهده می شود. محققانی از این، به رشد «مابعد اسلام گرایی» در زندگی روز مره وصور حیات مسلمانان خاورمیانه  تعبیر می کنند و ارجاعاتشان عمدتا به تحولات روبه رشدی  است که در شاخص های توسعه انسانی این جوامع روی می دهد  (Bayat,2009).

6.نسل ششم ، نسلی نوپدید ودر حال ساخته شدن در میانۀ فضاهای مدرن سکولار با افقهای «پست مدرن» و «مابعد سکولار» است. گروه های جدید اجتماعی متعلق به این نسل مانند جوانان و زنان بویژه از طبقات متوسط  شهری ، برخلاف نسلهای پیشین در محدودۀ  انواع ایدئولوژیهای لاک ومهر شده در قالب های ناسیونالیستی، سوسیالیستی ، لیبرالیستی  و اسلامیستی نمی اندیشند. حتی دموکراسی و حقوق بشر برای آنها بیش از اینکه حکم یک نسخۀ ایدئولوژیکی داشته باشد، صورتی تازه از زندگی اجتماعی است. دموکراسی برای اینان  نوعی منطق  و زبان برای همزیستی کثرت آلود امروزی و روشی نسبتا رضایتبخش  برای حل اختلافات است  . فناوری اطلاعات وارتباطات و امکانات چندرسانه ای  که کمتر قابل کنترل می نماید  ، شرایط  تازه ای از  پویایی و خلاقیت و تحرک ومعنا سازی و ابتکارات  در مقیاس جهانی برای این نسل  فراهم آورده است.

دراینجا ما می توانیم درکی از وضعیت دوگانۀ پیش گفته در مصر پیدا بکنیم.  از یکسو در این جامعه ،  اسلام سیاسی(چه به لحاظ ریشه های اعتقادی و چه از حیث زمینه های تاریخ معاصر و سازمان یافتگی وشبکه های اجتماعی آن) هنوز آلترناتیو مهمی به شمار می رود و  برخی تحقیقات وپیمایشها از زمینه های محسوس اسلام گرایی در آن حکایت دارند و حتی تحلیلگرانی با این ملاحظه درگیرند که ترتیبات صوری دموکراسی(انتخابات و مانند آن) نیز در چنین جامعه ای به احتمال زیاد ممکن است به نفع اسلام گرایان تمام بشود.

 اما از سوی دیگر همین جامعه نیز(به دلیل رشد شهر نشینی و جمعیت جوان آموزش دیده  و پیدایش طبقات متوسط جدید ونیز به سبب نفوذ قواعد رقابت در اقتصاد )  چنان در معرض فرایندهای جهانی شدۀ تجدد وپسا تجدد وعرفی شدن وکثرتمندی قرار گرفته است که حتی اسلام گرایی نیز خواه ناخواه از قالبهای پیشین خود بیرون می رود ودین اندیشان نیز طرزنگاه ها وعادتواره های تازه ای را درونی می کنند. این وضع در شرایط متعارف( واگر اتفاقات وبحرانهای خاصی وضع را پیچیده وتصادفی و آشوبناک نکنند) احتمالا می تواند  فرایند جذب گروه های دین گرا در صورتهای نوین زندگی اجتماعی و دستور زبانی جامعۀ جدید را تسهیل وتسریع بکند و آنها  را آرام آرام به  منطق همزیستی با دگر اندیشان  ودرک معقولی از مسلمان زیستن در این دنیا  سوق بدهد.

 بویژه باید پس زمینه های فرهنگی واجتماعی تصوف در مصر را نیز منظور داشت که می تواند جزمیات کلامی و ظاهر گرایی های خشک فقهی را قدری تعدیل بکند(در ترکیه نیز این عامل تأثیر زیادی در تلطیف اسلام گرایی داشت). به این بیفزایید زمینه های قبطی مسیحی و زمینه های بودایی ومانند آن را(  Bradley,2008: 81-116).

مدل ترکیه ، نمونۀ نسبتا تجربه شده ای در پیش روی ماست. اسلام گرایی اولیۀ در آنجا عکس العملی نسبت به لائیسیسم ِآمرانۀ نظامی ودولتی بود . اما بعدها تحت تأثیر عواملی مانند زمینه های تاریخی ومجاورتهای جغرافیایی با اروپا و مقتضیات ورود به بازارهای جهانی به علاوۀ فرایند جذب شدن طیفی از دینگرایان درجامعۀ جدید ، تجربۀ معتدلی از اسلام خواهی به هم رسید ، به گونه ای که از اربکان تا فتح الله گولن و اردوغان وعبدالله گل، واز حزبهای محافظه کار رفاه و فضیلت و سعادت  تا حزب اصلاح طلب عدالت وتوسعه ،  دگرگونی محسوسی از الگوی اسلام گرایی را شاهد هستیم. بعید نیست که  حتی طیف هایی کم وبیش عرفی شده  از اخوان المسلمین در مصر (مثلا  حزب آزادی وعدالت) به چیزی شبیه  این مدل نزدیک شود که به نوبۀ خود گرته برداری از نمونه های اروپایی مانند حزب دموکرات مسیحی است.   

به نظر می رسد هر نوع صورت بندی لائیسیتی از قدرت در مصر نه تنها از ایجاد پلتفرمی رضایتبخش برای حل اختلافات درخواهد ماند، ممکن است ضمن دامن زدن به هویت های بازگشتی بنیادگرایانه ، زمینه ساز  سیکل تازه ای از هرج ومرج واستبداد نیز در این سرزمین بشود. خوشبختانه شواهدی نشان می دهد که برای بخشهای در خور توجهی از گروه های جدید نسل ششم ، ایدئولوژیهای لائیسیسم  وفاندامنتالیسم تا حد زیادی به یکسان، غلط انداز می نمایند.        

 

منابع

أبو الخیر ، عبد الرحمن(1980 ) ذکریاتی مع جماعة المسلمین ؛ التکفیر والهجرة .  الکویت.

حسین ، طه(1996) مستقبل الثقافة فی مصر . دارالمعارف مصر.

فراستخواه، مقصود(1373) سرآغاز نواندیشی معاصر . تهران: انتشار(چاپ اول).

قطب،سید (1348)ماچه می گوییم. ترجمه سید هادی خسروشاهی،بی نا. 

----- (1355)اسلام وصلح جهانی. ترجمه سید هادی خسروشاهی و زین العابدین قربانی. تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

------(1352)عدالت اجتماعی در اسلام. ترجمه سید هادی خسروشاهی ومحمد علی گرامی. تهران: انتشار.

الهضیبی ، حسن إسماعیل  (1977  ) دعاة لا قضاة،أبحاث فی العقیدة الإسلامیة و منهج الدعوة إلى ألله. القاهرة . 

Bradley,J.A.( 2008 )Inside Egypt; The Land of Pharaohs on the brink of a revolution.NY: Palgrave ,macmillan  

 Norris ,Pippa  and  Ronald Inglehart (2004 ) Sacred and Secular: Religion and Politics Worldwide. Cambridge University Press.  

Bayat , A .( 2009 )Life as Politics: How Ordinary People Change the Middle East. US: Stanford University Press.

 

 فایل پی دی اف

تاریخ ارسال: شنبه 20 فروردین‌ماه سال 1390 ساعت 06:54 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 5 نظر

دربارۀ سنت فکری چپ متن ویراستۀ گفتگو با فراستخواه

این گفتگو مدتی پیش انجام شده بود و  صورتی تبدیل شده به مقاله از آن،  در صفحه اندیشه روزنامه روزگار چاپ شده است:

روزگار، ش 1460 ، 12 اسفند 1389،  صفحۀ اندیشه(11)

 

فراز وفرود  جریان فکری  چپ در ‌ایران و رقابت میان آنها و دیگر جریانات فکری را چگونه ارزیابی می کنید؟آیا ضعف وفتور رقبای چپ می تواند زمینه ای برای فعال شدن او فراهم بیاورد؟

جریان چپ در ایران ، پدیدۀ تازه ای نیست.  سنت چپ در کل روشنفکری و در جنبش دانشجویی و پویش های دانشگاهی جهان واز جمله در ایران  ریشۀ دیرینه تری داشته است. چپ ، بی اصل ونسب نظری نیست تا خود را در خلأ دیگران تعریف بکند. این صرفاً یک گردش وحرکت هذلولی است که در میدان نیروها و معادلات جریانهای فکری واجتماعی روی می دهد . همۀ آنها معمولا  فرود و فراز ها وقبض وبسطهایی  دارند .   

وقتی می گویم سنت چپ روشنفکری ودانشگاهی بی اصل و ریشه نیست،  مرادم  پیشینۀ نظری نیرومندی است که در تاریخ اندیشه غرب برای خودش دارد. چپ را نباید به آنچه از کمونیسم دولتی روسی بر آفتاب افکنده شده است، تقلیل داد. تبار نظری چپ را در مارکس باید جدّی تر دریافت.  مارکس به  نقد مدرنیته پرداخت، بدون اینکه برای این کار به شالوده ای پیشا مدرن متوسل بشود واین خیلی مهم است.

 از مدرنیته نقدی اصیل می شد بدون اینکه نیاز به تغییر وتجدد از یاد برود وبه گذشته آویخته بشود.  نقد مارکس حقیقتا  عمیق و رو به جلو بود. او بیگانگی وشیءوارگی را در نظام سرمایه داری مورد انتقاد قرار دارد ولی مردم را به اوهام ماقبل مدرنیته فرانمی خواند. البته نقد پیشرو از مدرنیته ، اختصاص به «خِرَدباوری انتقادیِ» مارکس نداشت . پیش از او دورکیم به مشکل  آنومی جدید در جوامع صنعت زده  التفات یافت ، بعد از مارکس ، وبر با دشواریهای راز زدایی جدید  و قفس بوروکراسی،  درگیری نظری داشت ، اما چپ انتقادی که با مارکس صورت بندی درخشانی از آن شده بود یکی ویگانه بود و بعدها بویژه پس از مصائب دو جنگ جهانی در مکتب فرانکفورت بسط یافت. آدرورنو وهورکهایمر از انبوهگی و «میان مایگی» در صنعت فرهنگ سرمایه داری و تحویل آن به سرگرمی و تبلیغات و تجارت و زوال «فرهنگ والا» انتقاد کردند. سرمایه داری فرهنگی،  افراد انسانی را  در یک چرخۀ  «شیء واره شده» مشغول می سازد و  تخیل خلاق و تفکر انتقادی آنهارا فروکش می دهد. مارکوزه در «انسان تک ساحتی» و نیز در «تمدن و اروس» از خصوصیت سرکوبگر عقلانیت ابزاری نقد کرد. اینها همه نمونه های نیرومند سنت نظری چپ اروپایی در مقایسه با  چپ نازل دولتی از نوع روسی بوده است.

این سنت نظری چپ ، در آبشخور دانشگاهی خود ، طبیعی بود که حرفهایی برای گفتن و کارایی هایی مفهومی برای عمل کردن داشته باشد و آن را در جنبش دانشجویی ظاهر ساخت واین دهۀ 60 بود. دراین دهه که با اسطوره های تازه ای از چپ مانند چگوارا و  کاسترو در آمریکای لاتین و  لومومبا در آفریقا مقارنت داشت، مسائل کارگری در اروپا و  مسائل سیاهان و فقیران و زنان در آمریکا به علاوۀ اعتراضهای ضد جنگ طلبی آمریکایی در ویتنام وکامبوج، فضاهایی برای  جنبش دانشجویی ایجاد کردند وهمه خصیصۀ چپ داشتند و از اندیشه های مارکس  و مکتب انتقادی فرانکفورت به علاوۀ اگزیستانسیالیسم مشروب می شدند. جنبش دانشجویی در اروپا بویژه فرانسه و آلمان و ایتالیا  ونیز در آمریکا توسعه یافت. روشنفکرانی مانند  سارتر و مارکوزه از این جنبشها علنا حمایت کردند.

پس می بینیم که چگونه جریان چپ واجد حافظۀ طولانی مدت  وخاطرۀ نافذ نظری وفکری و اجتماعی است و طبعاً برای خود  سنت و تباری دارد .

روشنفکری دینی و گرایشات لیبرالیستی را می توان مهمترین رقیب جریان چپ تلقی کرد . معادلات  این رقبا در میدان نیرو ها (چه در کل جامعه وچه در جنبش دانشجویی ) چه تحولاتی به خود دیده است؟

وقتی تحولات اجتماعی و دانشجویی را از نوع  حرکت خطی نبینیم می توانیم لفّ ونشرهای آن را بهتر توضیح بدهیم و تفهّم بیشتری از او داشته باشیم. فکر چپ در زیر پوست فرهنگ و جامعۀ ما و زندگی دانشجویی ما همچنان وجود داشت اما چنانکه گفتم یک مدت به عللی در سایه و حاشیه بود  ومدتی هم هست که دیگرباره در شُرُف ظهور وبروز مجدد است. برخی زمینه ها  وعوامل موجب می شود که اعصاب اجتماعی وفرهنگ سیاسی  وجنبش دانشجویی ما مجددا به افکار وعلایق از نوع چپ روی آورد . از جملۀ این عوامل،  شکست مقطعی ایدۀ تغییر جامعۀ ایرانی در لوای فکر اصلاح طلبانه دینی ودر سرمشق تا یک اندازه لیبرالی است . از سوی دیگر وجود انواع شکافهاو تعارضهای حل نشده در ایران مانند شکاف مرکز وپیرامون،شکاف ونابرابریهای فاحش طبقاتی و مابقی قضایا هنوز برای گفتارهای چپ  معنا می دهند.

اما در این میان بنده به یک عامل بیشتر انگشت می گذارم وآن عامل تحولات جهانی است. چرا از میان عوامل این عامل را انتخاب می کنم ؟ علتش به  وضعیت حاشیه ای ایران برمی گردد که متأسفانه هنوز همچنان به قوت خود باقی است . فضاهای اندیشه ای ما تا حد زیادی  خصلت حاشیه ای دارند. از برخی استثناها بگذریم نوعا با امواج فکری دنیا بود که می غلتیده ایم. چون تولید فکری درونزای چندانی نداشتیم. از یکسو سنتها وبنیادهای درونی ما  گرفتار «پس افتادگی» وتصلب بودند و با دنیای دیگرگون شوندۀ امروزی بیگانه مانده اند. آنها نه تنها قادر  ومایل نیستند تحولات عمیق شرایط امروزی بشر را توضیح بدهند بلکه مانع تغییر  هم می شوند وحتی ایدئولوژی سرکوب فراهم می آورند. از سوی دیگر فکر تحولی هم که در  میان گروه ها ونخبگان جدید برمی جهد چندان نقش درونبودگی ما را ندارد وبیشتر ترجمه ای است. بنابراین برای فهم فراز وفرودهای فکر لیبرالی و فکر چپ در ایران نیز باید به پایین وبالاشدنهای بین المللی،  نظر بیفکنیم که بویژه براثر روند جهانی شدن  وفناوری اطلاعات وارتباطات،  ابعاد بیشتری به خود گرفته است.  

به همین دلیل بنده،  قبض وبسط های فکر چپ  وفکر لیبرالی ایران را نیز (البته با یک ضریب زمانی معمولا تأخیری!) متأثر از روندهای محیط جهانی تصور می کنم. در طی دهۀ 80 میلادی وبه دنبال تحولات شوروی ، جاذبه های فکر چپ یکچند در دنیا به حاشیه رفت اما طولی نکشید که بازهم در یک حرکت هذلولی  به متن آمد وما نیز تابعی از این متغیرها بودیم. برای همین  سالهایی در دهۀ 60 شمسی،  فکر چپ در دانشگاه های ما برای مدتی رو به فروکش کردن نهاد ، در دهۀ 70 شمسی نوعا تحت الشعاع فکر لیبرالی ( از نوع سکولار و ملی و دینی آن )قرار داشت، اما طی دهۀ اخیر ، مجددا به صورت نیروی فکری مطرح به میانۀ میدان می آید. چون مدتهاست که در محیط پیشرو جهانی بار دیگر شاهد رشد انواع رویکردهای چپ منتقد لیبرالیسم بوده ایم وما با همان تأخیر همیشگی تحت تأثیر آنها قرار می گرفتیم. همه اینها نشان می دهد که تفکر چپ، بُن مایه های اصیلی برای اندیشۀ اجتماعی دارد.

 نمونه اش را در رشد مباحث  پسا استعماری در ادامۀ کارهایی مانند نقد شرق شناسی ادوارد سعید می بینیم، نمونه دیگر را در کمپینهایی مانند «تاریخ فقر» در رقابت با  کمپینهای لیبرالیستی درباب حقوق وآزادیهای فردی می بینیم ، شاهد «فروم جهانی اجتماعی» دررقابت با  اجلاسهایی مانند «فروم جهانی اقتصادی(داووس)» هستیم. نویسندگانی مانند «نگری» و «هارت»  به نقد جهانی سازی نظام سرمایه داری  وعملکرد  دولتهای لیبرال بورژوازی پرداخته اند واز پرولتاریای عصر مجازی سخن گفته اند . کتاب  امپراتوری «نگری» و «هارت» با این عبارت خاتمه می یابد:« کمونیست بودن مایۀ خرسندی است».  نومی کلاین در کتابهای خود مانند «بی نام ونشان» و «دکترین شوک» به نقد ایدئولوژی بازار می پردازد. آگامبن در کتاب هوموساکر از انسانهایی سخن می گوید که در نظام حقوقی لیبرالی جایی برای آنها نیست وخیلی راحت قربانی می شوند ونمونه اش را زندانیان  ابوغریب و گوانتانامو دانست. او شواهدی می آورد  که به نظرش  سرمایه داری موفق شده است نوعی بردگی ارادی و داوطلبانه از فردیتهای ظاهرا آزاد ایجاد بکند .

آیا جریان چپ را باید به فال نیک گرفت یا آن را باید به مثابه آسیبی اجتماعی یا سیاسی مورد تحلیل قرار داد؟ در جریان توسعه و گذار کشور به دموکراسی می توان حضور آنان را مفید به فایده دانست یا آنان را باید به عنوان مانع این جریان در نظر گرفت؟ آیا جامعه از اندیشه سوسیالیستی می تواند منتفع شود یا گسترش آن را باید عارضه‌ای منفی و علامتی از بروز بیماری در نظر گرفت؟

یک نوع نگاه به « چپ» همراه با سوء ظن به صورتهای مختلفی در میان ما شیوع یافت.  این نگاه در گذشته به صورت فوبیای کمونیسم  ودر بخش سنتی و مذهبی ما رواج داشت و به دو صورت محافظه کار و بنیادگرا خود را نشان داد که به کمونیستها لعنت می فرستادند. بعدها  وبه طور مشخص پس از تحولات منتهی به فروپاشی شوروی ، همین سوء ظن به میان آمد اما این بار خود را  درقالب  یک حساسیت روشنفکری لیبرال ظاهر می ساخت.  ادعانامۀ جهانی این نگاه از سوی فوکویاما در قالب نظریۀ پرمدعای «لیبرالیسم به مثابۀ پایان تاریخ» مطرح شد. از جملۀ نظریه پردازانی که در ایران بیشترین  ومبالغه آمیز ترین ارجاع به آنها برای تحذیر از چپ به عمل می آمد ، هایک (در نظریۀ اقتصادی) و پوپر ( در نظریۀ سیاسی ) بود.

اما سطحی ترین و ساده سازانه  ترین بیان این حساسیت ها از سوی برخی نویسندگان وروزنامه نگاران جوانتر متعلق به جریان فکری وسیاسی لیبرالی ابراز می شد . آنها سنت چپ را ، به تظاهری بیمارگونه از آنارشیسم و رمانتیسیسم و آنتاگونیسم تقلیل می دهند . آنها ادعا می کنند که روشنفکران دانشگاهی ما براثر  غلبۀ فکر چپ وتحت تأثیر اتوپیا وایدئولوژی ، به طور مداوم با خود وبا دولت وبا جهان در ستیز بودند واز اینجا نوعی انقلابیگری ،رادیکالیسم، پوپیولیزم، نفرت ، خشونت و جزمیت در افکار و اعمال ریشه می دوانید وگذار دمکراسی ایران را مختل می ساخت. از نظر این نوع نویسندگان ، هویت خواهی ایرانی ، فقط به شکلهای «بیگانه هراسی» و کفرستیزی سنتی و بنیادگرایانه محدود نماند  بلکه به صورتهای غیر سنتی ودر قالب ایدئولوژیهای ملی و مذهبی و ضدامپریالیستی نیز ظاهر می شد و موجب  گسست  ما از جهانی شدن متعارف می شد. این ژانر روشنفکرانه ودانشگاهی سوء ظن نسبت به چپ ، چه به صورت لیبرالیستی وچه به صورت محافظه کارانه در ادبیات سیاسی وفکری و فضای ژورنالیستی  سالهای اخیر ایران خود را آشکار ساخت  والبته نیازبه  نقد دارد.

در مقابل این نوع سوء ظن اغراق آمیز،  طرز نگاه های جدّی دیگری نیز وجود دارد که  در «فکر چپ»،  ظرفیتهایی برای عمل تئوریک  وعمل اجتماعی  می بیند وقابلیتهایی در آن  برای بیان نگرانی های اصیل اخلاقی وانسانی جستجو می کند. اینها مباحث با اهمیتی هستند که شایسته است به دقت بررسی شوند.

حقیقت این است که در هر دو سنت چپ ولیبرالی، هم ظرفیتهایی برای بهبود شرایط بشری ما  هست و هم  استعدادی برای سرکوب وجود دارد، سرکوب برای اینکه  هر دو سنت فکری خالی از  این تمایل نبودند  که آنچه را خود قائل نیستند شیطانی وانمود بکنند (Demonization ). از فضای انقلابیگری فرانسه،  روبسپیر وبناپارتیسم در آمد و از انقلاب اکتبر روسیه،  استالینیسم حاصل شد . در فضای ایدئولوژی چپ،  حتی مفهومی به عنوان علم بورژواریی  برساخته شد و خطرناک عنوان شد . روایتهایی از چپ ، برای ساختن بهشت اتوپیایی خود ، به ترک مدارا  و روی آوردن به تفتیش و سرکوب سوق یافتند.

اما این منحصر به چپ نبود . در ابتدای این بحث  عرض کردم که در ایدئولوژی  لیبرالی نیز استعداد برای سرکوب انسانیت  وجود داشت. در دامان تفکر لیبرالی ؛  کدگذاریهایی مانند «مدرن وپیشامدرن» ، «علم و خرافه»  ، « پیشرفته وعقب مانده» و سرانجام برساختن مفهوم «دشمن خطرناک» رواج یافته است و ایدئولوژیهایی مانند جهانی سازی برساخته شده است ، و هژمونی  دولتهای بزرگ سرمایه داری و غربی برای مداخلات یکجانبه در کشورهای جنوبی شکل گرفته است . نمونه اش را در مصائب منطقه ، در افغانستان و عراق می بینیم. در اندیشۀ لیبرالی،  استعداد زیادی برای سهل انگاری و بی مسؤولیتی نظری وعملی نسبت به فقر ونابرابری گروه های اجتماعی وجود دارد و....

حضور چپ  تا چه اندازه می تواند در سپهر عمومی جامعه ای مانند ایران تأثیر گذار باشد؟

فکر چپ یکی از اثرگذارترین جریان های فکری در مقیاس جهانی و نیز ملی بوده است. برای ایضاح مراد خویش باید نکتۀ دیگری در باب به کنار رفتن ودوباره به میانه میدان آمدن چپ اضافه بکنم. فکر چپ، ظرفیتهای انتقادی خود را با نقد سرمایه داری تولیدی دورۀ اقتصاد صنعتی در قرن نوزده  آزموده بود وبه اصطلاح ابراز وجود کرده بود. سرمایه داری صنعتی به دلیل عمل انتقادی چپ، در دهه های قرن بیستم  به سر عقل آمد و خود را تا حدودی حک واصلاح وتعدیل کرد. در نتیجه قدری از اهمیت گفتارهای اولیه چپ کاسته شد.  از سوی دیگر با استفاده از همین سنت چپ بود که سرمایه داری دولتی  واستالینیسم سرکوبگر خشن در شوروی و انواع مشکلات وفضایح در جاهای دیگر حاصل شده بود ، پس طبیعی می نمود که چپ در نسبت به عمل تئوریک وعمل اجتماعی دچار ضعف بشود و به استراحت افتخارآمیز ویا مرخصی استعلاجی برود.

اما در این اواخر با ظهور سرمایه داری مصرفی در دورۀ اقتصاد مابعد صنعت(سرمایه داری فرهنگی) فکر چپ مجددا حرفهایی دیگر برای گفتن دارد وفرصتی تازه برای زور آزمایی یا بهتر بگویم عرض اندام تئوریک وانتقادی وعمل اجتماعی خود می یابد؛ مرادم همان مباحثی است که پیشتر عرض کردم مانند نقد فرایندهای بت وارگی، شیء شدگی، کالایی شدن، تقلیل هنر به سرگرمی،ازخود بیگانگی ومابقی قضایا.  و این بُعدی دیگر از فلسفۀ وجودی و حضور مجدد چپ در جامعه ماست که طبعا قبل از هرچیز در حوزۀ عمومی  و دانشگاهی و روشنفکری و به طور مشخص در پویشهای دانشجویی ظاهر می شود.

 می ماند یک نکته . در دور اول رشد فکر چپ ،  پس افتادگی های جامعۀ ایرانی سبب شد که هرچند در حوزۀ اندیشه وادبیات و هنر وفرهنگ  از این سنت فکری ،  آثار اثر گذار وماندنی به دست آمد اما متأسفانه آنچه بیشتر نصیب ما می شد معرفت های کاذب ایدئولوژیکی بود که بویژه از نوع دولتی سنت فکری چپ( متعلق به اردوگاه شوروی) برساخته می شد .

در این دور تازۀ به میان آمدن فکر چپ نیز معلوم نیست چه ضعف وقوتی از خود در این سرزمین نشان بدهد. چپ برای برخی یک نام تجاری(یک برَند) یا یک مد فکری(فشِن) وسبک ظاهری زندگی است و از این جهت نهایتاً در «سرمایه داری فرهنگی متأخر ومصرفی» ادغام می شود  وبه رغم همۀ فیس وافاده هایی که دربرابر سرمایه داری دارد، خود نیز به کالایی شدن دچار می آید. اما برای برخی دیگر هنوز «چپ» یک امید اجتماعی برای پراکسیس و یک عمل انتقادی تئوریک و یک  کوشش وپویش برای رهایی از سرکوب سیستماتیک سرمایه داری  است ؛ رهایی از شیء شدگی  وبردگی و بت وارگی. از نظر اینان سنت چپ ، منبع بزرگی برای آگاهی انتقادی نسبت به گفتارهای بعضاً نامسؤولانۀ لیبرالی ، و بصیرت نقادانه به جهانی سازی فریبنده است. برای برخی هنوز هم دلایلی هست که فکر چپ حاوی آرمان اصیلی برای عدالت و دموکراسی و رفاه و اخلاق اجتماعی است ومی تواند برای حوزۀ عمومی و فضای دانشگاهی و  قشر پیشرو دانشجویی  معنا و جاذبه داشته باشد. 

         فایل پی دی اف گفتگو

تاریخ ارسال: شنبه 14 اسفند‌ماه سال 1389 ساعت 07:20 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 5 نظر
( تعداد کل: 27 )
<<   1     2      3      4   >>
صفحات