X
تبلیغات
رایتل

مقصود فراستخواه

فضایی میان ذهنی برای اطلاع رسانی دیدگاه ها و اطلاع یابی از ملاحظات خوانندگان

خرد گرایی شکننده در ایران


نقدهاو پرسش هایی درباره

پروژۀ عقل دینی و دین عقلی

 

 


مهرنامه ش 26 ، آبان 91، صص44-46

 

 

بیان مسأله

مهمترین مسألۀ ما در تاریخ معاصر ما تغییر بود. نخبگان جدید به میزانی که درافق  تحولات  محیط  پیرامونی در جهان و در منطقه قرار می گرفتند، به تب وتاب می افتادند. واسطۀ تغییر و منادیان وعاملان تغییر می شدند. از تغییر ورهایی گزیری نبود. مطمئنا با وضع موجود خویش، نمی توانستیم در دنیای کنونی زندگی مطلوبی بکنیم وحتی بمانیم. اما برای تغییر، انواع مشکلات وموانع داشتیم وبر سر تغییر، کلی مناقشات درگرفت. از مهم ترین آنها، دین بود. افقهای جدید وشرایط جدید، امر دینی را بحث انگیز ساخت. مبانی معرفتی وارزشی و شرعی ما  با آفاق جدید همزمان نبودند  و نهاد دینی از تغییر ورهایی امتناع می ورزید.

 مخصوصا که امر دینی در ایران ، پیچیدگی هایی بیش از جوامع مشابه داشت. برای مثال ترکیه نه تنها در مجاورت اروپا بود و از طریق اشاعه ومراودات وسیع در سطح اجتماع وزندگی مردم ، راحت تر ودرونی تر با منطق تغییرات جدید دنیای آزاد آشنا می شد، بلکه ویژگی های مذهب امامی و سازمان روحانیت شیعه و سوء تفاهمات تاریخی پس پشت آن را نداشت. زمینه های اجتماعی طریقت نیز از سوی دیگر، شریعت اهل سنت آنجا را تعدیل کرده بود. اما کار تغییر ورهایی در ایران اصطکاک زیادی با مذهب امامی و فقه شیعی  وروحانیت آن پیداکرد وکار منادیان وعاملان  تغییر دشوار شد.

 

سنخ شناسی واسطه های تغییر

 در یک نظر نخبگان جدید ایرانی را که واسطۀ تغییر می شدند می توان به سه دسته تقسیم کرد:

1.یک دسته امر دینی را گذاشتند وگذشتند. در واقع دیدند نمی توانند در مسیر تغییر با آن همراهی بکنند. برخی درباب دین انواع حرف وحدیثها گفتند و نقدها ومذمت ها کردند و بر گسست از آن و  بر عقلانیت مدرن و زیستن در دنیای جدید پای فشردند. برخی نیز امر دینی را داخل پرانتز گذاشتند وگذشتند. مثلا آن را امری خصوصی میان هرکس با خدای خویش دانستند و برای حوزۀ عمومی وزندگی اجتماعی به دنبال زبان عرفی ، عقل آزاد بشری و اخلاق غیر مذهبی رفتند.  اینها انواع نخبگان جدید سکولار بودند مانند  آخوندزاده، طالبوف و کسروی تا آرامش دوستدار و نیکفر. با همۀ تنوعاتی که در تفکرات وتدابیرشان برای تغییر داشتند.

2.دستۀ دوم ، آدمهای مرزی بودند. نخبگانی که یک چشم به دنیای جدید ویک دل یا نظر نیز به عالم دینی مألوف خویش داشتند. نه می توانستند مثل دستۀ اول بگذارند وبگذرند ونه می توانستند از تغییر  ورهایی یکسره طفره بروند. اینان قدری پابه پای تغییرات و پشت سر دسته اول می دویدند و قدری نیز نگران به پشت سر خویش وعالم دینی نظر می انداختند و نهیبی بر افکار ونهادهای سنتی دینی می زدند و به تجدد و دگرگونی فکر دینی فرا می خواندند. درنگی می کردند وقدمها آهسته برمی داشتند تا بلکه اهل دین را نیز با تغییر ورهایی ایران همراهی سازند. واین کار بسیار دشواری بود.

قصۀ افکار واحوال اینها، شبیه به داستانی شد که مولوی از  مجنون و اشتر او آورده است.[i] مجنون در هوای لیلی می خواست پیش برود ولی شتر، آهنگ بازگشتن به وطن خود در پشت سر و بازگشتن به طفل  خویش داشت. عاقبت نیز مجنون ناچار شد «سرنگون خود را از اشتر در فکند» وخود،  گویی بشود و غلت غلتان برود. این نشان دهندۀ تمایلی متناقض نما و درعین حال ریشه دار است که حداقل در بخشی قابل توجه از جامعۀ ایرانی برای «کلیت» وبرای ترکیب وآشتی اضداد وجود دارد. میل واصراری که می خواهد «تاریخ» را با«تغییر» همراه بکشد و خاطرات دینی را با تجربه های عرفی ، همنشین و همزبان بکند و اعتقاد را با انتقاد، ودین ورزی را با خردورزی درآمیزد.

  چرا این نخبگان مرزی، نخواستند ونتوانستند که دین را بگذارند وبگذرند. علتش مفروضاتی بود که آنها در ذهن وجان داشتند. این مفروضات را دستۀ اول به هر علت یا دلیلی  نداشتند. برخی از این مفروضات، جهان شناختی وانسان شناختی بود مثلا اینکه در دین والهیات، دلالتهایی برای بشریت وراهنمایی های کلیدی وتعیین کننده برای نجات ورستگاری وجود دارد ونمی توان آن را یکسره گذاشت وگذشت. برخی، مفروضات جامعه شناختی ومردم شناختی داشتند و دین را واقعیتی اجتماعی وریشه دار می دیدند که به مثابۀ فرهنگ با خصائص مردم  شناسی عجین است. نسل به نسل به صورت حافظه دینی وانواع ترکیبات هویت خواهی بازتولید می شود و چون از دری می رود، از روزنی سر برمی آورد. پس عقلانیت اجازه نمی دهد که در طرح تغییر ورهایی ایران، دین مردمان نادیده گرفته بشود یا داخل پرانتز گذاشته بشود. نهایتا بعضی از این نخبگان نیز مفروضات پراگماتیستی وسیاسی در سر داشتند و با خود می گفتند بدون اصلاح فکر دینی نمی توان با استبداد وجهالت و عقب ماندگی مبارزه کرد وبرای پیشرفت ودموکراسی وحقوق بشر، کاری از پیش برد.  بازرگان، شریعتی، پیمان، مجتهد شبستری و سروش نمونه ای از این نخبگان مشهور به روشنفکری دینی بودند که با طرزتفکرها وراهبردهای مختلف به سعی وتقلا افتادند.

3.دستۀ سوم نیز نخبگانی بودند که هنوز در درون اقلیم دین به سر می بردند ولی با بقیه همکیشان خود این تفاوت را داشتند که دعوت نخبگان مرزی و بیرونی در آنها تأثیراتی کرده بود. خبر تغییرات دنیا به گوش شان خورده بود و نمی توانستند واقعیتهای آشکار و دگرگونیهای بر آفتاب شده را کتمان بکنند. اینان هرچند نه یکسره به تب وتاب عقل خودبنیاد وآزاد بشری همچون نخبگان جدید عرفی وبرون دینی افتاده بودند ونه حتی کارشان به مرحلۀ ذهن وزبان چند ساحتی وچند منبعی از نوع نخبگان مرزی کشیده شده بود، اما عقل دینی ودین عقلی می خواستند. اینان از درونی ترین لایه های حوزه های دینی نیز برخاسته بودند ، با  انواع نوگرایی های دینی از نجم آبادی تا نائینی وخرقانی، از سنگلجی تا طالقانی، از صالحی نجف آبادی تا مدرسی طباطبایی ،محسن کدیور و احمد قابل.

 

تنوع  راه حل ها وتدابیر

در طرح تغییر ورهایی جامعۀ ایران ، با امر دینی چه می توان کرد؟ هر دسته به انواع راه حل ها وتدابیر وتمهیدات معرفتی متوسل شدند.

دسته اول

 مشهور ترین راه حل در دسته اول، فکر دین خصوصی بود. اما در کنار دین خصوصی فکر های متنوع دیگری نیز بود مانند دین کثرت پذیر، دین فرهنگی ، دین اجتماعی و دین مدنی به جای دین دولتی. 

دستۀ دوم

در اینجا نیز انواع راه حل های مفهومی اندیشیده شد. مانند اینکه معرفت دینی یکی از منابع معرفت است و دینداران به منابع مستقل دیگری هم نیاز دارند مانند فلسفه وعلوم وهنر واخلاق. اینکه معرفت دینی، معرفتی بشری است  و تحت تأثیر معارف دیگر است و در قبض وبسط است. اینان کوشیدند  از معرفت دینی، قدسی زدایی ومطلق زدایی  وانحصار زدایی بکنند. گاهی راه حل ها به آنجا رسید که ایمان به جای دین بنشیند. دین به تجربه خصوصی تحویل  بشود که خود متنوع است و  تفسیر آن نیز مشمول منطق کثرت و  تحول ودگرگونی است. گاهی عَرَضیات دینی از ذاتیاتش تفکیک شد و خدا وآخرت، هدف اصلی انبیا تلقی شد. تنقیح عقلانی انتظارما از دین ، تحلیل انتقادی معرفتهای مرسوم دینی، هرمنوتیک کتاب وسنت و تفسیر جدید از وحی وکلام خدا وخیلی تأملات و تدابیر معرفتی دیگر مانند تفکیک دین ودولت، دین غیر دولتی وغیر انحصاری و دین مدنی از سوی این نخبگان اندیشیده شد. 

دسته سوم

در اینجا نیز شاهد تدابیر معرفتی وراه حلهای علاجیه متنوعی بودیم :

نمونه یک. نجم آبادی از نجف برخاست و در قبل از مشروطه در تهران حوزۀ درسی داشت. کتاب «تحریر العقلا»ی او  کوششی است برای ورود درجاتی از عنصر خردورزی در فکر دینی. عقل را  پیامبر درونی انسان می داند و شریعت را مشمول قانون تحول. تمایل دارد نبوت پیامبر را از حکمرانی او تفکیک بدهد بدین معنا که اختلافات سیاسی پیامبر با  گروه های مختلف وجنگ و جزیه و امثال آن،  همه مقتضیات خاص حکمرانی بودند و  غیر از اصل نبوت او. نجم آبادی،  زمان ومکان را در احکام قرآن دخیل  می شمارد. شیوۀ مرسوم تکفیر را نقد می کندو از مخاطبان می خواهد آرای رجال دین را با محک عقلانیت بیازمایند، از تقلید بپرهیزند و گریبان ذهن  وجان خویش از خرافات مذهبی  وتعصبات دینی برهانند و....(نجم آبادی، 1312).[ii]

نمونه دو. نائینی در سطح بالای حوزه قرار داشت و بیشتر مراجع بعدی شاگردان او بودند. کتاب «تنبیه الامۀ» او نقد درون دینی درخشانی از  استبداددینی است. توجیهی نظری از نظام مشروطیت در چارچوب فقه سنتی است. نائینی دولتی عرفی و غیر استبدادی را بر مشروعه خواهی ترجیح می دهد و می خواهد هم اتوریتۀ اجتماعی فقه شیعه وهم مسألۀ زعامت فقها، در داخل ساختی عرفی وقانونی و غیر استبدادی از دولت جذب مسالمت آمیز بشود. از همه مهمتر این است که  نائینی هرنوع تمهید عقلی وعرفی را برای کنترل قدرت و برای تأسیس آزادی وبرابری در جامعۀ اسلامی  به رسمیت می شمارد  وبرای تشکیل مجلس شورا حقانیت دینی قائل می شود و باذکر اهمیت شورا در قرآن وسیرۀ پیامبر اسلام از علما انتقاد می کند که چرا این تمهیدات عقلی را آنان خود نداشته اند. (نائینی،1334)[iii] 

 نمونه سه. خرقانی نیز عالمی دیگر از حوزۀ دینی ایران است. مقارن مشروطه به نجف رفت وبه درجۀ عالی اجتهاد رسید. در «محوالموهوم و صحوالمعلوم» (محو موهومات) عقیده  سنتی شیعی  مبنی بر «نصب  امام برای زمامداری» را نقادی می کند  و می کوشد آن را  چنان توضیح بدهد که با بیعت وخواست مردم سازگار باشد (خرقانی،1339).[iv]

 ....ونمونۀ اخیر. احمد قابل درپای مفهوم آشنای «شریعت عقلانی» ایستاد و به نوبۀ خود کوشش های ارجمندی کرد. چنان شوق دلیل آوری عقلی در باب آیات واحادیث از خود نشان داد که پوشش سر وگردن را از واجب شرعی به مستحب شرعی تقلیل داد. این یک نوآوری عقل گرایانه در اجتهاد فقهی بود واهمیتش به این است که کار روشنفکرانه نبود. خصوصا که می بینیم بخشی از مقیمان حریم دین از این کوشش های فقهی خشنود می شوند بدون اینکه بخواهند از اقلیم دین بیرون بروند.

پیشتر نیز بودند معدودی علمای دینی عقلگرا در در ردیف سید محمود طالقانی که پا به پای روشنفکران دینی مانند بازرگان با اجباری شدن احکام دینی مانند حجاب در جامعۀ بعد از انقلاب شجاعانه مخالفت  کردند(کیهان، 21/2/59 ) ولی زیر سؤال بردن وجوب شرعی حجاب و حکم سنگسار ، امری بدیع بوده است و عقل گرایی نوپدیدی در فقه غیر رسمی شیعی به شمار می آید(برای تفصیل بنگرید به ترکاشوند،1390 و1391). [v]

 

تحول در  راه حل های دین عقلی وعقل دینی

کشف بزرگی که آن را مدیون فلسفه و علوم اجتماعی هستیم اشعار می دارد مردمان عمدتا آنطور که زندگی می کنند می اندیشند. شرایط ومناسبات زیست ما در دنیای کنونی تحول می یافت و در نتیجه نظام معرفتی وارزشی دین در میان مردم کوچه وبازار  نمی توانست بر منوال سابق بماند و بحث انگیز می شد. دسته دوم وسوم، می کوشیدند برای این وضعیت بحرانی وپرمناقشه، راه هایی «برون رفت» و پاسخهایی علاجیه پیدا بکنند. تحول وتطور تاریخی  چشمگیری در راه حل های شان به چشم می خورد.

نائینی برای همراهی فکر دینی با  تحول اجتناب ناپذیر نظام زندگی سیاسی مردم در ایران ورهایی آنها از یکه سالاری واستبداد، دست به کار شد ولی همچنان در بند عقاید مرسوم درباب امامت و ولایت عامه فقها مانده بود. وی نتوانست گریبان ذهن خود را از عقیدۀ مرسوم نیابت فقهای شیعه برهاند واز همین رو دولت مشروطه را  کنیز سیاهی نامید که تنها دستانش را شسته است. وی در تنبیه الامه، حکومت حق را به پیروی از نسخۀ رایج گفتمان سنتی، در اصل از آنِ امام معصوم ودر غیبت او ، متعلق به نائبانش دانست وتنها به این دلیل به نظارت فقیهان بر قانونگذاری و دولت بسنده کرد که هنوز در آن شرایط قادر به کسب قدرت و حکمرانی مستقیم نبودند. بنابراین تأسیس دولت عرفی مشروطه  تحت نظارت مجتهدین در برابر استبداد ، به نظر وی  از باب دفع‌ افسد به‌ فاسد تلقی شد.

 اما با آزمونهای سنگین دورۀ انقلاب اسلامی، راه حل های اساسی تری اندیشیده شد. از این میان راه حل رادیکال را حائری یزدی دنبال کرد. وی که در حضور مراجعی همچون  بروجردی، کوه‌کمره‌ای وخوانساری درس خواند و سپس در دانشگاههای جرج تاون، هاروارد، میشیگان و تورنتو تحصیل کرد ودکترای فلسفه تحلیلی گرفت، دین شناسی های ایدئولوژیک آشفته در بعد از  انقلاب را به نقد رادیکال کشید. وی در «حکمت و حکومت» توضیح داد که «حکمرانی» پیامبر در مقام تحلیل از اصل نبوّت او جدابود. پیامبر  بر حسب پاره‌ای مقتضیات آن عصر به حکومت رسید (حکمت و حکومت، 151-153). منطقا نمی توان به استناد حکمرانی اقتضایی پیامبر در دورۀ نبوت، در دورۀ ختم نبوت نیز برای مردان دین، حق حاکمیت الهی قائل شد. زیرا این،  زمینه ساز  ستم و سلطه و استبداد می شود (همان، 150-170). دین ذاتاً متفاوت با حکومت است(همان، 171-176). حکومت، عقلاً ومنطقاً ، از طریق وکالت، مشروعیت می یابد. به این صورت که مردم کسانی را آگاهانه و آزادانه به عنوان وکلای خود برای سامان دادن زندگی اجتماعی خویش، انتخاب بکنند و برگمارند (همان، 177-178) حکومت باید براساس عقلانیت و حکمت و منطق تأسیس شود نه با احساسات و هیجانات (همان 218 ). حائری در جایگاه یک مجتهد سنتگرای قائل به عقل قدیم، به نقد گفتمان ولایت فقیه در چارچوب همان عقل سنتی قدیم مبادرت ورزید. به نظر او نراقی در دورۀ قاجار با مقاصد سیاسی و برای توجیه شرعی حکومت وقت بود که نظریة ولایت فقیه را ابداع کرد. این کار نوعی مداخله مقاصد سیاسی و دنیوی در امرِ استنباط از احکام شریعت بود. [vi]

چنانکه می بینیم  در حائری با وجود نقد رادیکال ولایت عامه، عقیدۀ سنتی امامت دست نخورده به قوت خود  می ماند.  مدرسی طباطبایی[vii]  و کدیور[viii] برنامه پژوهشی عقل گرایی شیعی  را با  رفتن به سر وقت اصل عقیدۀ امامت ونقد وبررسی انواع قرائتها از امامت دنبال کردند. هرچند پیشتر نیز کسانی از سنگلجی[ix] تا صالحی نجف آبادی[x] گامهای اولیه مهمی در مواجهه با جریان غلو مذهبی در دنیای شیعی  زده بودند. اما در کارهای مدرسی طباطبایی وکدیور تکمیل می شود.

 

 ودشواری های راه

راه جمع میان عقل ودین،  و به طریق اولی  راه عقل دینی ودین عقلی چندان آسان نیست. جمع میان دین اندیشی وخردورزی، از اول شکننده و پر ابهام بود. شیخ هادی وامثال او استثناهای ضعیف وشکننده ای دربرابر وضع غالب وجاری حوزه های ما بودند. کما اینکه شیخ هادی از سوی سلسله مراتب سنتی شیعه در تهران به شدت طرد ودر منابر لعن شد. گذشته از این، ابهامات زیادی در تعریف نوگرایان دینی از عقل وجود داشت. این عقلی که مجتهد آزادیخواه از آن سخن می گوید، بی گمان غیر از عقل مدرن وخرد انتقادی جدید است. عقل قدیم و دیانت، همزمانی داشتند و راحت تر می توانستند با یکدیگر همراهی بکنند. چنانکه در فارابی و ابن سینا و ابن رشد، صورت هایی از آن را به رغم همۀ ملاحظات می بینیم. اما برخلاف نگاه خوشبینانۀ دین اندیشان خردگرا، عقلانیت مدرن اصولا از افق نبوت گسسته است و بیش از اینکه به تعبیر نجم آبادی و برگرفته از احادیث اسلامی، پیامبری باطنی از سوی خدا باشد ، شراره ای از ذهن خودبنیاد بشری است و ممکن است از هستی خدا نیز پرسش جسورانه بکند و می کند. خشک وتحلیلگر است، استقلال از مبانی دین و  ایمان دارد . نه لزوما راهی هموار برای فهم ایمان است و نه طریقی رام برای کشف احکام دینی.

 نه تنها در برابر سوسوی ضعیف نائینی، حجم سنگین مشروعه خواهی بر حوزه های دینی و جامعه ما غلبه داشت بلکه اصل توجیه فقهی نائینی از مشروطیت نیز سست و  شکننده بود. گرفتار تشبیهات سطحی میان نهادهای جدید وقدیم، و دچار خلط میان«بافت-گفتار»های مدرن با «بافت-گفتار»سنتی بود. پس پشت نظام پارلمانی جدید، فلسفه ای از سیاست و زندگی اجتماعی وجود دارد که در سرشت و در کارکرد، با شورا به معنای مرسومات قبیله ای و توصیه های قرآنی و مدینۀ نبوی متفاوت است. مفهوم جدید قانون و قرارداد اجتماعی با مفاهیم سنتی بیعت واجماع عمیقا تفاوت دارد. شورا در قرآن نه همان مجلس شورا در نظام پارلمانی است  ونه دموکراسی. اشتراکها لفظی است. انتخابات جدید، غیر از بیعت است همانطور که اکثریت آرا به معنایی که در دموکراسی هست،  تفاوتی ماهوی با اجماع در معنای قدیمش دارد. دنیای مدرن ادامۀ خطی دنیای قدیم نیست بلکه این سوی گسست های معرفت شناختی وجامعه شناختی برپاشده است.

این عقل منفصل از شریعت که زنده یاد احمد قابل بر او تأکید کرد چیست؟ اگر همان است که در فقه از او به عنوان یکی از ادلۀ اربعه یاد می شده است و امثال قابل، یاداور و  احیاگر سنت مغفول وفراموش شدۀ ابن جنید وابن عقیل وشیخ طوسی است، این البته سعی مشکوری است. اما به شرط اینکه این عقل را با عقل جدید به صرف اشتراک لفظی، خلط نکنیم. عقل جدید نه یک دلیل فقهی است ونه حتی یک ابزار لزوما کارامد برای تفسیر بروز معرفت دینی است بلکه ممکن است نوبت به تحلیل ونقد گزاره های پایۀ دینی نیز برسد.

عقلانیت جدید از بسیاری جهات، پروژه ای یا همه یا هیچ است. نمی توان برای عقلانیت خط وخطوط و اندازه تعیین کرد. عقل جدید  نسبت به اصل دین وایمان، لااقتضاست. عقلانیت مدرن، اگر هم روشهایی معین دارد اما نتایج آن اصلا معین نیست. به جای اینکه در بند تشخیص وجوب واستحباب شرعی باشد، در صدد تحلیل ونقادی عرفی است و ماجراجویی چموش و نقاد و مرزناشناس است. چنانکه یحتمل خود حجیت حدیث وآیه را زیر سؤال ببرد و اصول عقاید مذهبی را مورد  تحلیل ریشه ای  وبازاندیشی قرار بدهد.

 دین ورزی عقلگرا ونوگرا، بخشی از پویش عام وعرفی خردگرایی در ایران از  آستانۀ مشروطیت بوده است  که نه تنها در محافل واسط روشنفکری دینی، بلکه درون حوزه های دینی و در متن زندگی دینی این سرزمین جریان داشت. آن هم نه به تناوب وندرت بلکه به توالی و تواتر. وقتی چیزی از نسلی به نسل دیگر تکرار می شود، خود را بازتولید می کند، آثار و تأسیسات اجتماعی برجای می گذارد، وتأثیرات و کارکردهایی واقعی دارد؛  می توان گفت که او به نوعی نهادینه شده است ودین خواهی انتقادی و عقلانی در ایران معاصر چنین است. اما این به معنای نادیده گرفتن ابهامات معرفتی عمیق در آن نیست.

تازمانی که شالوده های معرفت دینی، نقد جدی  وتحلیل انتقادی نشوند ، پویش عقلانیت جدید در عالَم دینی ما همچنان شکننده خواهد بود و در انواع ابهامات و تعارضها  وناسازه ها  و رخنه های معرفت شناختی و جامعه شناختی خواهد ماند. ابهام در تفاوت عقل مدرن با عقل قدیم وسنتی، تشبیه سطحی نهادهای جدید با نهادهای سنتی و  خلط «بافت-گفتار»های مدرن با «بافت-گفتار»سنتی، تنها بخشی از ابهامات نوگرایی در حوزه های ماست.

 عقل گرایی دینی معاصر  در ایران، جریان فکری مهم واثر گذاری است اما  به ویرایش کلام خویش نیاز شدید دارد و از ضعف در مداقه های نظری و  ابهامات روشی و معرفت شناختی رنج می برد. ادعای همراهی دین اندیشی با عقلانیت جدید، چنانچه  تفاوت قلمروها درهم بیامیزد وابهامات لاپوشانی بشود، می تواند صورت اغراق آلودی به خود بگیرد واز دقت توصیفی وعمق تحلیلی و  سازگاری منطقی بدور بماند. در این صورت ممکن است به رغم جذابیت های ظاهری در ارائۀ یک تفسیر گزینشی از تاریخ دین و تأویل آرمانی از ذات دین، به ذهن آشفته و نتیجتاً به عمل اجتماعی آشفته بینجامد.


فایل پی دی اف



[i]  مثنوی، دفتر چهارم، بخش 58 : میل مجنون پیش آن لیلی روان، میل ناقه پس پی کُرّه دوان، یک دم ار مجنون ز خود غافل بدی، ناقه گردیدی و واپس آمدی....

 [ii] بنگرید به : نجم آبادی،هادی(1312)تحریرالعقلا. مقدمه از ابوالحسن فروغی. تهران.

[iii]  نائینی،محمد حسین(1334)تنبیه الامه یا حکومت از نظر اسلام. به اهتمام محمود طالقانی ، تهران: انتشار.

[iv] خرقانی/ موسوی میر سلامی ،اسدالله (1339)محو الموهوم ‏‏ و ‏‏صحو المعلوم یا راه تجدید عظمت و قدرت اسلامى. با مقدمه محمود طالقانى،تهران:غلامحسین نور محمدی خمسه پور.

[v]  برای نمونۀ مستدل و مبسوط تر از بررسی های فقهی عقل گرایانه ، بنگرید به:  ترکاشوند، امیر حسین(  1390) حجاب شرعی در عصر پیامبر. و ترکاشوند، امیر حسین(1391)نسخ سنگسار توسط اسلام. تهران، انتشار الکترونیکی ومستقیم توسط مؤلف. Baznegari.blogspot.com   و Baznegari.persianblog.ir/post/28.

[vi]  حائری،  مهدی (1995) حکمت و حکومت. انگلستان: انتشارات شادی.

[vii] مدرسی طباطبایی، حسین، مکتب در فرایند تکامل.  ترجمه هاشم ایزدپناه ، 1386،  تهران: کویر.

[viii]کدیور، محسن(1376 ) نظریه های دولت در فقه شیعه .تهران: نشر نی( و دیگر آثار...)

[ix] شریعت سنگلجی، محمد حسن(1386 ) توحید عبادت «یکتا پرستی». چاپ سوم ، توسط محمد باقر سنگلجی (فرزند شریعت سنگلجی)تهران: چاپ دانش. شریعت سنگلجی، محمد حسن(1345) کلید فهم قرآن بانضمام براهین القرآن.تهران: دانش.

[x] صالحی نجف‌آبادی، نعمت‌الله (1385)غلو؛ درآمدی بر افکار و عقاید غالیان در دین. تهران: انتشارات کویر .

تاریخ ارسال: دوشنبه 29 آبان‌ماه سال 1391 ساعت 08:56 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 8 نظر

ابوزید و نقد قرآن شناسی سنتی

 

ماه جولای یادآور «نصر حامد ابوزید» است. متفکری آزاد اندیش. در جولای ۱۹۴۳ آمد و در جولای ۲۰۱۰ رفت. پانزده سال پیش به دنبال حکم ارتداد علیه ابوزید، اینجانب برخی از آرای قرآن پژوهی او را در مقاله ای برای فارسی زبانان ارائه کرد. متأسفانه فایلی از آن را در اختیار نداشتم جز برگ های تایپ شده که تصویر چند برگ از آن را در اینجا می آورم تا یادی باشد از متفکر منتقد، و شاید فرصت نقد و ملاحظه ای مجدد برای خوانندگان علاقه مند.

 

 

فایل پی دی اف

تاریخ ارسال: پنج‌شنبه 29 تیر‌ماه سال 1391 ساعت 02:29 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 8 نظر

مارکس، چپ دینی ما و شریعتی

منتشر شده در مهرنامه

شماره 21، اردیبهشت91، صص129-130

 

1.مفروضات

مارکس، معرّف جامعۀ مولّد اروپایی است. مارکس مانند دیگر نظریه پردازان جدّی، در فضای تفکر چنین جوامعی به ثمر رسید. این فضا، واجد تاریخ  است: یونان، امانیسم، رنسانس، روشنگری. اینهانیزدر خلأ اتفاق نیفتاده اند. بلکه خاستنگاهی از زمینه های اجتماعی داشتند؛ مانند پویایی های زندگی شهری و مناسبات تولید، تکوین ملت- دولتها و در کار بودن نیروهای رقیبی که رفتار همدیگر را  تعدیل و مشروط  می کردند.[i]

 اما هرچه هم این نوع زمینه ها به تنهایی در اروپا می بودند، چیزی آنجا روی نمی داد. این انسانهای واقعی در آنجا هستند که تنش وکنش دارند و دست به نقد و عمل مولّد می زنند. متفکران هستند که دلیری دانستن به خرج می دهند و خرد ورزی ، مفهوم سازی ونظریه پردازی می کنند. کنشگران هستند که واسطۀ تغییر می شوند.

2.مدعا

ایران در دورۀ زوال و انحطاط خود نمونۀ جامعه ای شد که تاریخش «نیندیشیده» ماند. ایران نه آن زمینه ها و نه این فضاهای تفکر را به قدر کافی نداشت. در نتیجه تصویر مارکس نیز در اینجا عمدتاً شبح ناک بود. در این نوشته فقط به نمونۀ چپ دینی متمرکز می شویم. هدف آن است که  سطح شناخت از مارکس در تاریخ معاصر ایران در دو نوع چپ مبارز اسلامگرا و چپ دین اندیش ِ تجدد خواه، با هم مقایسه بشود.

3.خلاصۀ بحث

 مارکس پیشینه ای از سنت های نیرومند فکری مانند کانت، هگل  وفوئرباخ داشت، اما ادامۀ خطی آنها نبود. پایی در سنت داشت اما به نقد در سنت و نقد بر سنت برخاست. مارکس بر این سنتهای فکری، مفاهیم ومعانی دیگرواره افزود. مارکس تضادهای اجتماعی را فهمید به جای اینکه فقط نظم ها وکارکردها را ببیند. مارکس، تئوری از خود بیگانگی را پیش آورد. تعارضهای درونی سرمایه داری را  توضیح داد. عوارضی همچون شیء شدگی و کالایی شدن  و بت وارگی را کشف کرد.  عقل ابزاری مدرن را نقد کرد  بدون واپس گرایی و بدون طرح موهوم بازگشت به دنیای پیشامدرن. مارکس دربارۀ پراکسیس و عمل انتقادی برای رهایی بحث کرد وسایر مباحثی که در اینجا امکان شرح آنها نیست.  این چنین، مارکس تردیدها و پرسشهای نو در افکند وباب تازه ای از خرد ورزی انتقادی گشود، خود نیز نقد و تحلیل شد، به جای اینکه بازگویی وپرستیده بشود یا غارت ومحو ونابود بشود.

مارکس از این رهگذر ادامه پیداکرد؛ همچنان غیر خطی و چند آوایی؛ با«گرامشی»، «لوکاچ»، آلتوسر، هورکهایمر، آدورنو، مارکوزه، بنیامین، هابرماس و فوکو و متفکران بسیار دیگر. این سبب خوانده شدن و باز اندیشیده شدن مارکس شد. او مثل هر متن دیگر در غرب، پی درپی نقد شد، ویراسته شد، به محک زده شد، تبصره خورد وتأویل شد. از نقد مارکسیسم، نئومارکسیسم پدید آمد. مارکسیسم انسانگرا، مارکسیسم اگزیستانسیال و مارکسیسم اخلاقی به میان آمد،  برابری خواهی آزادمنشانۀ معنوی از نوعی که در بنیامین می بینیم  به میان آمد. متفکران دیگر آمدند: ماکس وبر آمد، مکتب انتقادی فرانکفورت آمد، پساساختارگرایی آمد و....

در ایران اما چپ دینی نه آن سنتهای نیرومند خرد ورزی تحلیلی را داشت ونه بختیار به داینامیزمی اجتماعی بود که در فوق اشاره شد. چپ دینی ما از کنش فکری و مفهوم سازی ونظریه پردازی در تراز مارکس درماند. چپ دینی ما، دو گرایش عمده را تشکیل می داد: نخست، چپ مبارز اسلامگرا و دوم، چپ دین اندیش ِ تجدد خواه.

چپ مبارز اسلامگرای ما مطمئنا مارکس ِفلیسوف وجامعه شناس را نشناخته است. مواجهۀ چپ  اسلامی با مارکس، عمدتاً مواجهۀ عقیدتی و مسلکی ومکتبی بود. از مارکس دو چیز بیشترین توجه چپ اسلامی را به خود جلب می کرد: یکی حساسیت شدید نسبت به مغایرت افکار او با سنتهای الهیاتی وخداباوری مألوف در ادیان ابراهیمی بود و دیگری نوعی چشم همچشمی با ایدئولوژی پرجاذبۀ مارکسسیستی در آن دوره وزمانه. عناصر ایدئولوژی مارکسیسم نیز اغلب از طریق منابع ومبادی روسی در ایران بازتاب می یافت. البته این مشکل را در بیشتر گرایشهای چپ ایرانی نیز می بینیم از متقدمانی مانند طالبوف که«سیسوالیسم»را «علم اصلاح حالت فقرا ورفاهیّت محتاجین» می داند(فراستخواه، 1377: 123) تا متأخران.

مخالفان اسلام گرای شاه، شناختی از غرب ومتفکرانش نداشتند، به مارکسسیستها یا به چشم کافرانی می نگریستند که به خدا قائل نیستند و یا  می کوشیدند از آنها به عنوان مهمترین رقیب مطرح در عرصه مبارزات عقب نیفتند. از یکسو پاسخهایی الهیاتی دربرابر ماتریالیسم تدارک می دیدند و از سوی دیگر اسلام را در مقایسه با مسلک چپ مارکسیستی، مکتب سیاسی جایگزین برای ایجاد بهشتی در این دنیا تعریف می کردند.

چپ اسلامی، برای تهیۀ پاسخهای الهیاتی خود در دورۀ پیش از انقلاب به آثاری همچون کارهای مرتضی مطهری رجوع داشتند که او نیز خود برای این کار عمدتاً به کتبی وطنی در حد «ماتریالیسم دیالک‌تیک» از تقی ارانی مراجعه می کرد و یا برخی آثار دست چندم ترجمه شده دربارة مارکسیسم را خوانده بود مثل اصول مقدماتی فلسفة ژرژپولیتسر و بعضی آثار عربی مصر دربارة کمونیسم. ایشان البته عالم دینی مبرّزی بودند اما با فلسفۀ غرب و جامعه شناسی آشنایی دقیقی نداشتند تا با متن مارکس تماس ذهنی و درگیری نزدیک تری پیدابکنند.

به همین سبب، عمق معانی فلسفی در آثار خود مارکس و مضامین جامعه شناختی آرای او مغفول می ماند. چپ اسلامی با این درک سطحی بود که در انقلاب، به تعابیر ایدئولوژیک چپ گرایانه از سنت اسلامی سوق یافت. چنین بود که ملغمه ای چینی وروسی وآمریکای لاتینی از سوسیالیسم، با نوعی دولت گرایی ایدئولوژیک مذهبی در اقتصاد سیاسی ایران انقلابی، به شکل آشفته ای درآمیخته شد.

متفکری بزرگ مثل مارکس که متعلق به جامعۀ سرمایه داری صنعتی پیشرفته بود، در ایران کژتابی سطحی یافت. چرا؟ چون ایران، جامعه ای بود که در آن نه انقلاب صنعتی اتفاق افتاده بود، نه سرمایۀ غیر دولتی کما هوحقه نهادینه شده بود، نه مناسبات سرمایه داری به معنای جوامع اروپایی دورۀ مارکس وجود داشت و نه خردورزی و مدرنیته ای استقرار یافته بود که مارکس در اروپای قرن نوزده به نقد رادیکال پیشرو از آن همت گماشت!

اما طیف چپ دین اندیش تجدد خواه، در آشنایی با آفاق فکری جهان آزاد بسیار جلوتر از چپ اسلامی بود. هرچند او نیز توفیق چندانی برای مفهوم سازی و نظریه پردازی در تراز مارکس فیلسوف وجامعه شناس پیدا نکرد و بیشتر در سطح ایدئولوژی متوقف شد. اصیل ترین نمونۀ جریان چپ نوگرای دینی، در بعد از شهریور 20، «نهضت خداپرستان سوسیالیست» به رهبری محمد نخشب بود و برجسته ترین گفتار برآمده از این نحله، شریعتی بود.

این چپ دینی نیز بیش از آن که در آفاق نظری واکتشافی مارکس غوررسی بکند، تحت تأثیر مدهای سیاسی ایدئولوژیگ به عمل اجتماعی برخاست. البته در سطح عمل ومطالبات اجتماعی، تا اوج بلند «سوسیال دموکراسی» صمیمانه قد برافراشت اما بدون این که در پس زمینه های نظری، بتواند کار چندان منظم وعمیقی بکند؛ هرچند نه آکادمیک بلکه روشنفکرانه. چپ دینی حتی توفیق تعمق در سنتهای روشنفکری معاصر خود در ایران اواخر دوره قاجار را نیز به دست نیاورد.  

به رغم همه ظرفیتها، کار به این تنزل یافت که به تکلف هم شده باشد اسلام را با مد ایدئولوژیک زمانه یعنی سوسیالیسم منطبق بکنیم. اسلام؛ «دین سوسیالیست» شد(مردم ایران، 18/5/1332). نخشب با افتخار اعلام کرد که «آن دین سوسیالیست، وحشی ترین وعقب افتاده ترین ملل دنیا را به اوج عظمت وترقی رساند»(نخشب،1356: 18). تأویلی دم دستی از اسلام  در انطباق با سوسیالیسم تدارک دیده شد و جالب این است که مدعی شدیم ما بهتر از تمام چپهای دنیا می توانیم چپ باشیم. در ارگان «جمعیت آزادی مردم ایران»(نهضت خداپرستان سوسیالیست)اعلام شدکه اصلاً «ماتریالیست نمی تواند سوسیالیست باشد»(مردم ایران، 1/1/1332). بعدها همین مدعا در شریعتی هم تغلیظ وتکرار شد: « سوسیالیسم راستین، که جامعه‏ای بی‏طبقه می‏سازد، بدون مذهب ممکن نیست»(اگر پاپ ومارکس نبودند ،در مجموعۀ آثار شریعتی، 22). 

شریعتی نیز با وجود همۀ ظرفیتهای وسیع فکری اش، بیشتر با آن سایۀ مارکس درگیر شد که برای الهیات و دین اندیشی ودین خویی ناخوش می آمد. احتمالاً این؛ تحت تأثیر مقتضیات سیاسی آن روز ایران بود وگرنه خود او توان فکری بیشتری داشت. به گمان ناچیز نویسنده این، ترکیب نیروهای سیاسی و ناهمواری زمین بازی در ایران بود که سطح نظری کار شریعتی را پایین می آورد. محیط پر التهابی از  مخاطبان وهمراهان بشدت سیاسی شریعتی در آن دوره سبب می شد که روحیات رمانتیک و زبان رتوریک وآرمانشهر گرایی در ایشان بر ظرفیتهای روشنفکرانه سایه انداز بشود.

تا جایی که هرچند شریعتی، تحصیلات دانشگاهی اش را  در غرب کرد، شاگرد گورویچ و  ژاک برک بود و با کسانی همچون سارتر وکافکا وفانون آشنایی داشت، گاهی شاهدیم که هم محتویات جدّی فلسفه وجامعه شناسی مارکس، از سپهر نگاه شریعتی  بیرون ومغفول مانده است، و هم  او نتوانسته  در باز اندیشی های فلسفی وجامعه شناختی که مقارن ایامش در میراث فکری وعلمی مارکس در جهان آزاد جریان داشت، سهیم بشود. شریعتی بی مراجعه به برخی آثار مارکس نبود، گاهی در کلاس از آنها نقل می کرد، در عین حال تحت تأثیر عواملی از آن نوع که اندکی پیش گفته شد، به برخی از مهمترین تفکرات فلسفی و جامعه شناختی مارکس بی اعتنا ماند.

نمونه ای ذکر می شود.  مارکس از نخستین جامعه شناسان معرفت است که به نقد ایدئولوژی به عنوان معرفتی کاذب در برابر معرفت عینی همت گماشت(مارکس، ترجمۀ1374 / مارکس وانگلس ،ترجمه1385). این درحالی است که شریعتی برای عبور از مذهب سنتی در ایران وبا هدف ایجاد تغییرات اجتماعی، تازه داشت خود را گرفتار تعبیر ایدئولوژیک اینجهانی از دین  می کرد. صورتی ایدئولوژیک از دین با صدایی بلند، آکنده از احساس، بسیار قاطع و به صورت یک کلیت منسجم ومعطوف به قدرت! (مجموعۀ آثار شریعتی، 7/93-94). دربارۀ شریعتی و دام ایدئولوژی، نویسنده بحث مستقلی انجام داده است(فراستخواه، 1390: 74-75)

شریعتی کارهای تحلیلی کم نداشت وحتی برخلاف گرایش شدید پارتیزانی در جامعۀ سیاسی از چند سال آخر دهه 40، ترجیح او کارفکری و ترویج خودآگاهی بود و به همین منظور از حسینیه ارشاد تا مساجد ودانشگاه های کشور را برای سخن گفتن دور می زد ومخاطره می کرد، اما تحت تأثیر عللی که اندکی پیش دربارۀ محیط ومخاطبان وهمراهان او گفته شد، ایدئولوژی ورزی وجه غالب او شد.  محرک های سیاسی او را راحت نمی گذاشت، سالهای زندگی اش نیز چندان طول نکشید ودر قبل از میان سالی ناگهان به پایان حسرت باری رسید. به عبارت دیگر در این سراسیمگی ایام می خواست مشکلی از جامعه را حل بکند، غافل از اینکه از راه حل او ناخواسته چندین معضلۀ تازه سربر می آورد که به اقرب احتمال  اگر خود زنده مانده بود با صداقت و پویایی هایی که از او سراغ می رفت به رفع پر مشقت این ابهامات وتأویلات کمر می بست .

این درعین حال نباید موجب تغافل ما نسبت به زمینه هایی از تفکر جدّی چپ در کار شریعتی بشود که نمونه هایش در آثار وی کم نیست: «اگر روشن‏فکری مارکس ارزشی دارد، تنها در این است که کوشید تا نهضتی را که بدان وابسته بود و آرمانی را که بدان ایمان داشت، بشناسد، تجزیه و تحلیل علمی کند....و به یاری فلسفه و منطق و علم و اقتصاد و جامعه‏شناسی و انسان‏شناسی، آن را مسلح نماید... بنابراین، تقلید آگاهانه و علمی و روشن‏فکرانه از او، این نیست که به تکرار کورکورانه‏ی کار او بپردازیم و نسخه‏ی او را از چشم‏بسته عمل کنیم »(اگر پاپ ومارکس نبودند، در مجموعۀ آثار شریعتی، 22). 

شریعتی به حاصل بورکراتیک مارکسیسم عامیانه در  استالینیسم و مائوئیسم توجه داشت: « یک جامعه‌ی منجمد و سرد و خفقان‌آمیز و هولناک سراپا بوروکراتیک،  براساس اکونومیسم و نظام دولت‌پرستی و کیش رهبرستایی که در آن سیاست، اقتصاد، عقیده، فلسفه، علم و ادبیات و حتی هنر و ذوق و زیبایی از طرف ادارات دولتی مربوطه بر همه دیکته می‌شود» (ما و اقبال در ، مجموعۀ آثار شریعتی۵:۱۳۱–۱۳۰).

4.نتیجه گیری

سارتر گفته است:« مارکسیسم ما را از توهم افکار بورژوایی رهایی بخشید ولی به صورت دیگری زمین گیر کرد» (مک کارتی، ترجمه 1388: 67 ). این سارتر همان اگزیستانسیالیستی است که  شریعتی می کوشید او را با مارکس و آن دو را با حلاج، در وجود خودش گردهم بیاورد (خودسازی انقلابی در ، مجموعۀ آثار شریعتی ۲:۱۴۹–۱۴۸) این حقیقتاً طرحی دشوار بود. برای این است که شریعتی رمز وجودی خویش را سرگردانی می دید(هبوط در ، مجموعۀ آثار شریعتی 13: 54).

این آوارگی وجودی، بی در کجایی  وتنهایی تبعیدی شریعتی، وقتی به سطح گفتارهای پرحجم رتوریک او در محیط ایدئولوژیک وسیاسی ایران وعوام بازار آن دوره کشیده می شد، بسیار مستعد دامن زدن به آشفتگی ذهنی ما وحتی صورتی از اسکیزوفرنی اجتماعی بود والبته تأویلات وپیامدهای سیاسی این وضعیت ذهنی نیز همان است که در طی سه دهه می بینیم.

چپ دینی تجددخواه ایرانی نتوانست خود را از تاریخ آزاد بکند؛ درست به همان ترتیبی که مارکس گفته است: « انسانها تاریخ خود را می سازند، اما نه آنطور که خود می خواهند وتحت شرایطی که خود بر می گزینند. بلکه تحت شرایطی که مسبوق به آن اند و از گذشته به آنها منتقل شده است[ii]»( Marx, 1963:15).

 منابع

خداپرستان سوسیالیست(سالهای مختلف)مردم ایران، ارگان «جمعیت آزادی مردم ایران». تهران.

شریعتی، علی(سالهای مختلف)مجموعۀ آثار شریعتی. مجلدات مختلف، تهران: انتشارات چاپخش و بنیاد فرهنگی دکتر علی شریعتی.

فراستخواه، مقصود(1377) سرآغاز نواندیشی معاصر. تهران: انتشار.

فراستخواه، مقصود (1390) شریعتی ، جامعه شناسی دین و ایدئولوژی. مهرنامه، خرداد 90، ش 12، صص74-75.

مارکس، کارل (ترجمۀ1374) دست نوشته های اقتصادی وفلسفی1844 .حسن مرتضوی ، تهران: آگه.

مارکس، کارل و انگلس، فریدریش (ترجمه1385 ) ایدئولوژی آلمانی. تیرداد نیکی، تهران: اختران.

مک کارتی، ای.دی.(ترجمه1388)معرفت به مثابۀ فرهنگ؛ جامعه شناسی معرفت جدید.گروه مترجمان، زیر نظر محمد توکل. تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی واجتماعی.

نخشب؛ محمد(1356)بشر مادی به ضمیمه چهار رساله دیگر. تهران: کاروان.

Marx,K(1963)Early Writings.edited by T.Bottomore, London: Watts.



[i] البته این دست جوامع اروپایی نیز جوامعی آرمانشهری نبودند . آنها از جنس یک جامعۀ واقعا موجود انسانی در این عالم خاکی ونه هورقلیایی بودند وهستند،  اما با داینامیسمی از تحرک و آگاهی و خردورزی و کنش و تولید و تحول . کما اینکه مارکس نیز یک فیلسوف و جامعه شناس ناب نبود، عناصرایدئولوژیک در او هم رسوخ کرد.

ii]Men make their own history, but they do not make it as they please; they do not make it under self- selected  circumstances, but under circumstances existing already, given and transmitted from the past.



فایل پی دی اف


تاریخ ارسال: شنبه 27 خرداد‌ماه سال 1391 ساعت 11:05 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 2 نظر

«پساروشنفکری دینی»


احتمالات آیندۀ «روشنفکری دینی»

چارچوبی برای آینده پژوهی

 

منتشر شده در

مهرنامه، شماره‌ی 20، ویژه‌نامه‌ نوروز


خلاصه بحث


جهان بسیار متحول، گسسته و پر تعارض شده است و محتوایش پر تنش تر از آن است که مدلهای سادۀ روشنفکری قادر باشد از عهدۀ توضیح آن بربیاید. چه برسد به اینکه بتواند برای نقد وتغییر آن طرحی بیفکند وپروژه ای داشته باشد. این کار برای «روشنفکری دینی» با ابهامات وپیچیدگهای ماهوی آن، به طریق اولی دشوار تر هم هست. در این مقاله برای بررسی احتمالات آیندۀ «روشنفکری دینی»  از چارچوب آینده پژوهی به شکل زیر استفاده شده است.

 برای بررسی احتمالات آیندۀ روشنفکری دینی ، دست کم باید در هشت  پرسش تأمل بشود ( این کار می تواند در قالب پنلهای تخصصی وبا تکنیکهای شناخته شدۀ روشهای تحقیق آمیختۀ  کمی وکیفی انجام بگیرد):

1.روندها ومیلهای «روشنفکری دینی» تا کنون چگونه بود؟

2.چه رویدادهایی نامنظم ممکن است اتفاق بیفتد  و «روشنفکری دینی» را تحت تأثیر قرار بدهد ؟

3.با چه پدیده های گسسته و ناشناخته چالش برانگیزی روبه روهستیم؟

4.چه نشانه های اولیه ای از تحول در گفتمانها وپارادیمها به چشم می خورد؟

5.محیطهای ما چه تحولاتی دارند؟

6.تأثیر متقابل تحولات  محیطی با روندها ورویدادهای پیش گفته چه ها می تواند باشد؟

7.چه عواملی  آیندۀ «روشنفکری دینی» را شکل  می دهند(پیشرانهای آینده )؟

8.حسب عوامل مختلف شکل دهنده به آینده، سناریوهای پیش روی «روشنفکری دینی»  چیست؟   

خلاصۀ تأمل در پرسشهای فوق بدینقرار است:

پرسش اول:روندها

در این مقاله بحث شده است که علاقه «روشنفکری دینی» برای جذب خِرَد جدید به درون فرهنگ دینی وترویج عقلانیت درآن، به خطای بزرگ «خلط قلمرو عقل و دین» انجامید. همانطورکه اشتیاق این جماعت به همنشینی وهمزیستی علم مدرن با فکر دینی،  موجب «به هم آمیختن علم ودین» شد.

تلاش برای جلب مشارکت قشرها و گروه های دینی در عمل سیاسی  وپویش های ملی آزادیخواهانه سبب شد که تفسیر آرمانگرایانه ونوگرایانه ای از ارزشهای اجتماعی دینی به عمل بیاید. ولی همین کار ، به نوبۀ خود  منشأ آشفتگی و خلط قلمروها، عدم تفکیک روشن میان دو حوزۀ دولت ودین در گفتمان «اسلام سیاسی»  و تعبیر ایدئولوژیک از دین شد.

«روشنفکری دینی» در قبل از انقلاب، بیانی «ایجابی» داشت. اما در بعد از انقلاب،  زبانی «سلبی» به خود گرفت. قبلا می گفتند  هرچه خوبان همه دارند اسلام تنها دارد. بعد مجبور شدند یکی یکی دیگر حوزه هاو ساحات انسانی را از حیطۀ دین آزاد بکنند. پیشتر به ترکیب علاقه داشتند وسپس ناگزیر از تفکیک و تحلیل شدند.

«روشنفکری دینی» ، بخشی از پختگی خود را در یک مدل پلکانی[1] از آزمون وخطا به دست آورده است. اما هزینۀ انسانی واجتماعی وملی این آزمون وخطاها چندان هم کم نبود. 

پرسش دوم: رویدادها

اتفاقاتی مثلا در محیط سیاسی خارج وداخل می تواند آیندۀ «روشنفکری دینی» را تحت تأثیر قرار بدهد.

پرسش سوم: پدیده های ناشناخته

هویتهای کوچکتری حول مؤلفه هایی همچون  سبک زندگی،خرده فرهنگها، جنسیت و قومیت ظهور می کنند. گاهی  این هویتها می گویند بگذارید زندگی بکنیم. نسلهای خاکستری جدید چیزهای متضاد را چند تکه سازی می کنند. ادبیات نخبه گرای «روشنفکری دینی»ممکن است چندان برای این هویتها ونسلها معنادار نباشد. این هویتهای جدید در گیر پروبلماتیک های پیچیده تر خاص خود هستند.

پرسش چهارم: تحول در گفتمانها

گفتمانهای تازه ای به میان می آیند  که اصولا از «روشنفکری دینی» عبور کرده اند و فراسوی سنت های نظری مرسوم وسادۀ آن هستند مانند  پسا اسلام گرایی، پسا سکولاریسم ، پسانوگرایی، پسا ساختارگرایی و...

پرسش پنجم: محیطها و  تحولات آن

نمونه1 در محیط اجتماعی :

جابجایی های نسلی و چرخش عمیق در قشربندی اجتماعی ما شرایطی را پدید آورده است  که  ممکن است گفتارها و ارزش های نخبه گرایانه  و کلاسیک «روشنفکری دینی» ، چندان چنگ به دل خیلی از این نسلهای نوپدید  نزند.  

 نمونه2 در محیط اقتصادی:

کالایی شدن ، رفتارهای مبادله­ای و ارزش­های پراگماتیستی، الگوهای رفتاری را متبدل ساخته است. مثالش جوانان متعلق به گروه هایی از لایه های پایینی وحاشیه ای جامعۀ کنونی است که برایشان فرصتهای تأمین ابتدایی ترین نیازهای مادی و اجتماعی وفرهنگی و خود ابرازی و سبک زندگی به هر نحو ممکن، مهمتر از این می شود که دنبال روشن شدن تکلیف مباحث پرابهام ودشوار «روشنفکری دینی» بروند.

نمونه3 در محیط تکنولوژیک وارتباطی:

 با ظهور ماهواره، اینترنت ، وبلاگ ها،  شبکه های  اجتماعی مجازی، چت روم ، فیس بوک وتویتر ،شبکه ای وسیع از انبوه اطلاعات با مضامینی بغایت پلورال موج می زند.

پرسش ششم. تأثیر متقابل تحولات 

تأثیر متقابل هویتهای جدید با محیطهای شبکۀ مجازی اجتماعی، به فضاهای سیال وپلورالی می انجامد که  از گفتارهای نخبه گرای «روشنفکری دینی» ، مرکززدایی می کند.

پرسش هفتم. عوامل شکل دهنده به آینده 

عوامل شکل دهنده  به  آینده ، ممکن است به صورت دوراهی هایی ظاهر بشوند ، مثلا : 1. ناپایداری یا پایداری آتی در سرزمین ایران 2. تضعیف یا تقویت طبقه متوسط جدید ایرانی 3. تنوع اندک یا زیاد در الگوهای نظر وعمل «روشنفکری دینی» 4. لفاظی های برج عاجی ونخبه گرایانۀ «روشنفکری دینی» یا درگیری او با مسأله های خاص واقعی که گروه های جدید اجتماعی با آن دست به گریبان هستند و.....

پرسش هشتم. سناریوها

اگر بیشتر دوراهی های نظیر آنچه در فوق آمد ، به مسیر اول سوق پیدا بکنند این ممکن است نشانه هایی داشته باشد که «روشنفکری دینی» در شکل مرسوم خود  احتمالا به  پایان می رسد و زمانۀ ما آبستن «پساروشنفکری دینی» است.

 

فایل پی دی اف متن کامل مقاله



[1] incremental

تاریخ ارسال: دوشنبه 14 فروردین‌ماه سال 1391 ساعت 09:12 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 3 نظر

روشنفکری وچپ

پاسخ فراستخواه به سؤالات مهرنامه

چاپ شده در شماره  16 ص36

آبان1390


پرسشهای نشریه  وپاسخ اینجانب به آنها پیش ازاعتراضات  وال استریت  و اجتماعات وتظاهرات اخیر در شهرهای مختلف غربی صورت گرفته است.




چرااغلب روشنفکران درجهان،گرایش چپ دارندوبسیارکم هستند روشنفکرانی که حامی لیبرالیسم وسرمایه داری باشند؟

برای اینکه چپ مهم بود و دلالتهای سرشاری در او  به نیکبختی انسان وجود داشت. چپ در میان بود چون پلتفرم فکری گسترده ای برای نقدسرمایه داری فراهم آورد. چون مخاطرات «بت وارگی» و«شیء وارگی» را توضیح داد. بیگانگی نیروی کار از نظام کار را تفسیر کرد. نابرابری وبی عدالتی را بیان وعیان کرد. چون چپ در برابر فاشیسم ونازیسم ایستاد و ظرفیتهای اخلاقی دیگر داشت.

هرچند خود در لنینیسم واستالینیسم روسیه وانقلاب فرهنگی چین به یک معضل بزرگ بشری مبدل شد  وسخت شد و به همین دلیل، اتفاقا همانطور که خود مارکس گفته بود؛ دود شد وبه هوارفت.

البته سرچشمه های آگاهی انتقادی چپ که اصالتاً اروپایی بود یک چند همچنان درآنجاجوشیدن داشت. چپ؛ در حوالی نیمه قرن بیستم حوزه های فکری بزرگی را زیر چتر این آگاهی اصیل جذب کرد از هرمنوتیک تا پدیدار شناسی، تا نشانه شناسی وزبان شناسی واگزیستانسیالیسم.

در نیمۀ دوم قرن، در خود فکر چپ اروپایی؛ افق های تازه ای گشوده شدکه نمونه اش گرامشی بود و تا مکتب فرانکفورت وسپس «نگری» و«امبرتو اکو» گسترده شد. اما از دهۀ 80 سقف نئومارکسیستی نمی توانست نیاز به آگاهی انتقادی روشنفکر اروپایی را تأمین بکند ودر نتیجه شاهد جوشش های فکری تازه تری مانند پساساختارگرایی و پست مدرنیته  و مطالعات فرهنگی بودیم از فوکو تا آگامبن.

پس چپ سزاوارآن اقبال عریض و دراز روشنفکری به او  بود . هرچند دراین مدت نیز باید بگوییم روشنفکری نه با مارکسیسم آمده بود ونه جزو سرقفلی او بود. چپ ، مسبوق به روشنفکری بود نه سابق برآن.

روشنفکری؛ آگاهی دردناک بشری نسبت به شرایط خویش بود که گاهی تا حد حسّ پرومته ای وحتی گاهی سیزیفی پیش می رفت. از جنس دلهره ونگرانی بود و پرسش افکنی و تردید زایی  ونقد در حوزۀ عمومی بود؛چیزی ورای کار معرفتی موظف مدرسی و آکادمیک  وحرفه ای. به تعبیر سعید، نوعی عنصر آماتور با خود داشت و نوعی جستجوی شادمانی بشری  از طریق غمخواری انسانی.

 روشنفکری به این معنا اصلا با چپ آغاز نشده است. سقراط وسوفیستهایی مانند پروتاگوراس ، نظم های  مسلط فکری وعادتواره های رایج یونانی را به همپرسه می گذاشتند. پایدیای یونانی حاصل  این عمل روشنفکرانه  بود.  قبل از مارکسیسم، ما روشنگری را داریم. ولتر  وروسو را داریم که  سیطرۀ ملال آور سنت در غرب را نقد می کنند. دائرة المعارف نویسی  دیدرو ودالامبر در برابر منابع سنتی و اسکولاستیک  وانحصاری معرفت، نمونۀ دیگری از روشنفکری ماقبل مارکسیستی است. حقوق بشر و دموکراسی وآزادیخواهی مدرن مرهون این کنشها وآگاهی های انتلکتوئل  بود.

روسیه نیزدر اوایل قرن نوزده  ومدتهای زیاد  قبل از انقلاب اکتبر، شاهداینتلیگنزیا(Intelligentsia) بود؛ طیف روشنفکرانی که  جریان نقد نیرومندی در برابر نظام تزاری راه انداختند وآیزیا برلین تحت عنوان «متفکران روس» آنها را معرفی کرده است. اتفاقا بخشی از اینان تفکر لیبرالی داشتند مانند تورگنیف نویسندۀ پدران وپسران در 1818. بخشی دیگر نیز پوپولیست وبه اصطلاح روسی «نارودنیک»(خَلقی) بودند وبا اصلاحات پتر کبیر ستیزه داشتند مانند بلنیسکی ،چرنشفسکی  ودوبرلیوبوف.

همچنین مدتها قبل ، دراروپا وبه سال 1894،بیانیۀ روشنفکران را مبنی بر کنش اعتراضی به عملکرد سیستم قضایی در فرانسه  نسبت به محاکمۀ درفوس افسر یهودی می بینیم که اسم 300 نفر را باخود دارد وامیل زولا، مارسل پروست و آندره ژید جزو آنهاست.

آیابافروکش کردن موج چپگرایی وپایان کمونیسم میتوان از پایان روشنفکری نیزسخن گفت؟

اگر قرار است از پایان چیزی سخن بگوییم این، پایان روشنفکری«ارگانیک ِ پرولتاریایی» به تعبیر «گرامشی» و پایان «روشنفکری ایدئولوژیک» به معنایی است که دانیل بل به کار می برد.

بله حتی روشنفکری عام  به معنای جهانروای آن که حامل پیامبرگونۀ ارزشهای جامع همه شمول است امروز دیگرفهمیدنی نیست. به تعبیر فوکو  در گفت وگویش با دلوز ودر بحث روشنفکران وقدرت، حالا باید دنبال روشنفکر در شرایط خاص وبا آگاهی وکنش انتقادی ناظر بر موقعیتهای متفرّد ومتفاوت بود. روشنفکری که به سروقت مسأله های موجودمی رود مانند جنسیت ، اقلیت، وضعیت استثنایی، کتاب، اینترنت، دانشگاه، زیستبوم، اقلیت، مسأله ای قضایی، هویت های سبک زندگی، جهانی سازی،سیاره چندفرهنگی ، جنگ وصلح، خشونت، تروریسم، اشغال سرزمین، فلسطینیها،حق انتخاب، قومیت، مهاجرت، کیفیت زندگی،  شبیه سازی . روشنفکری که اصلا همه چیز دان ومنجی نیست، نقد او در حوزۀ عمومی فحوای عملیاتی دارد ولفاظی نیست وبه سادگی با مفاهیم جامعی چون  چپ وراست نمی شود او را معرفی کرد.

روشنفکری به این معنا  نه با چپ آمده ونه با چپ می رود. درایران نیز نمادهای پرآوازۀ روشنفکری،  منحصر به چپ نبودند ازقدیمی هایی مانند فروغی تا بازرگان، فردید، شایگان، نراقی، نصر، سروش، طباطبایی و ملکیان . چپها نیز بودند مانند نخشب وشریعتی. وسهم بزرگی داشتند اما چنانکه عرض کردم  اولا «روشنفکری» در سرقفلی آنان نبود وثانیا همه روشنفکران چپ که  از نوع تقی ارانی نبودند،  صادق هدایت را نه می توانیم کمونیست ونه عضو حزب توده محسوب بکنیم تا برسید به چپ نوی ایرانی که مجلاتی همچون گفت وگوو نویسندگانی چون فرهادپور نمایندگی می کنند.

امروز حتی چامسکی را که آرمان سوسیال دموکراسی دارد نمی توان روشنفکر به معنای پرولتاریایی محسوب کرد ، چه رسد به کارنامۀ وسیع روشنفکری که بنابر تعریف، وابستۀ به یک مکتب خاص فکری نیست.  خیلی ها مانند راسل ودیویی  تا رورتی روشنفکر بودند وهستند ولی چپ ومارکسیست نبودند. اولی فیلسوفی تحلیلی بود ودومی وسومی نمایندگان برجستۀ پراگماتیسم ونو پراگماتیسم آمریکا. بله روشنفکران چپ نیز به توضیحی که در پاسخ سؤال پیش دادم؛ بودند.  سارتر، برشت ،رولان تا چپ معاصر اروپایی همچون آلن بدیو و ژیژک وخیلی های دیگر.

کنش روشنفکری ، نیازمند ارجاع به مکتب خاص مانند کمونیسم ولیبرالیسم نیست وبزرگتر از این است. روشنفکری به معنای آن آگاهی دردناک  وکنش انتقادی در حوزۀ عمومی که پیشتر تعریف کردیم ، ممکن است در برابر هر وضعیت پروبلماتیک انسانی ، معنا پیدا بکند.نمونه اش دانش هسته ای و هیروشیما بود که بیانیۀ طیفی از دانشمندان روشنفکر را در برابر آن داشتیم شامل اپنهایمر ، اینشتین وبوهر.

همان گونه که در مقابل استعمار ، روشنفکر پسا استعماری از فرانتس فانون تا سعید را می بینیم ؛ در برابرفاشیسم ، سارتر وکامو را؛ در مقابل نازیسم، برتولت برشت و یاسپرس را؛ در برابر یهود ستیزی ، بنیامین را؛ در برابر عقلانیت یکّه سالار سرکوبگر، مارکوزه را که بر «اروس» وزندگی وخیال پای می فشارد؛ دربرابر لنینیسم واستالینیسم، ساخاروف وسوروکین را ؛ وروشنفکران اروپای شرقی را؛ وهمینطور سایر کنشها مانند روشنفکر فمنیست از سیمون «دو بوآر » تا نانسی فریزر وسلیا بن حبیب که از هابرماس الهام می گیرند ودیگرانواع روشنفکری. مادام که بدبختی بشری هست نیازبه عمل روشنفکری داریم بدون اینکه آنرا درشکل خاصی منحصر بکنیم،چون تا یک نفر بدبخت هست هیچکس خوشبخت نیست.  

فایل پی دی اف

 

تاریخ ارسال: چهارشنبه 25 آبان‌ماه سال 1390 ساعت 08:32 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 4 نظر

تاریخ شفاهی روشنفکران ایرانی

 

اشاره

ماه نامۀ مهرنامه مجموعه مصاحبه هایی تحت عنوان تاریخ شفاهی روشنفکران ایرانی ترتیب می دهد. دبیر این مجموعه آقای فرشاد قربانپور ، مصاحبه ای نیز با بنده داشتند که در شماره 15 شهریور1390 صص45-50 آن ماهنامه چاپ شده است. به دلیل طرح شدن برخی مباحث مربوط به روشنفکری عمومی دانشگاهی در این  گفت وگو ، فایل پی دی اف متن کامل  گفت وگو در اینجا آمده است  

 

گزیده هایی از متن گفت وگو

کار یک انسان دانشگاهی تنها  این نیست که در محدودۀ  آکادمیک ،  صرفاً فعالیتهای تخصصی وحرفه ای انجام بدهد بلکه انتظار می رود که در راه نیکبختی مردمان و تقلیل مرارتها وبهبود شرایط بشری و همراهی خلاق و سازنده با جنبشهای اجتماعی وحقوق بشری  نیز  مشارکت  بورزد...

 در کنش ارتباطی شما  فقط می‌خواهید تجربه خودتان را به جمع انتقال بدهید و با اجتماع در میان بگذارید و اصلا نمی‌خواهید تکلیف حقیقت را قاطعانه روشن بکنید. کنش ارتباطی ، کنش معطوف به ارتباط با دیگری است. این دیگری، دیگران جنسیتی،عقیدتی، مذهبی، نژادی، قومی،  طبقاتی، سیاسی و هر «غیر» است.....

کنش ارتباطی سرشار از علاقه به هم‌فهمی است.  علاقه مند  به  هنجارهای وفاق عقلانی  و اجتماعی است. وفاقی که از رهگذر گفتگوی آزاد و محدود نشده به دست بیاید.  ما،  در دعاوی اعتبار با هم  اختلاف داریم. این یک واقعیت اجتناب ناپذیر در شرایط بشری ماست. پس اصرار نهادینه  به یکپارچگی واینکه  همه بر سریک موضوع همداستان بشوند با وضع بشری ما اصلا سازگار نیست....

  «زیست جهان» ریشه در  تلقی رسانه‌ای از زبان دارد. زبان یک رسانه برای ارتباط با دیگری و گشودگی به «غیر» و «حدیث نفس با غیر» است. از طریق این میانجیگری زبانی،  جهانی ایجاد می‌شود که هابرماس تحت عنوان «زیست جهان» از آن صحبت کرده است....

  پوپر سه جهان را توضیح می دهد : نخست جهان اشیاء و امور عینی که  همان جهان قدرت وثروت است. دوم،   جهان ذهنی که برساخته‌های ماست. مشکل دنیا از اینجا آغاز می شود که برخی فکر می کنند که جهان ذهنی ما رونوشت واقعیت هستند. حال آنکه آنچه در ذهن من وشما از دنیا وجود دارد ، رونوشت برابر اصل از واقعیت نیست، بر ساختۀ من وشما از واقعیت است . جهان سوم معرفت،  به نظر پوپر همان جهانی است که فراختر از  ذهن من و شماست و جهانی « میان ذهنی  » است . با عقلانیت ارتباطی  است که این جهان ، بسط پیدا می کند....

سیستم های بوروراتیک و  سیستم‌های پولی و کالایی ، با وضع مقررات و انتظامات ، زیست جهان را تحت استعمار خود می آورند. مثلا عضو هیات علمی را مستخدمی می انگارند که باید  مسیر تعیین شده  وکارآیی شغلی خودش را داشته باشد . سرش را بیندازد پایین وتحقیق وتدریس بکند وخدمات کلاسیک ومتعارف  ومرسوم ارائه بدهد....

 این عضو هیات علمی دیگر متفکر و چالاک ومنتقد  وپویا ومخاطره جو  وغیر خطی  نیست. توسط سیستم و بوروکراسی ، کدگذاری و اهلی شده است . در نتیجه زندگی علمی و فکری او  بورکراتیزه شده  است.  علم  واندیشه ، پولی و کالایی شده است  و جوهره خلاق وپویای تکاپوی علمی به «مزد بگیری» تقلیل یافته است. کار،(بویژه ، «کارِ دانشی») جوهرۀ  زنده و خلاقی است که نباید  به کاسبی(business) تقلیل پیدا بکند....

نیکبختی بشر نیاز به این دارد که انسان دانشگاهی  به امر عمومی  وخیر همگانی وحقوق مدنی مردمان حساس باشد ودر نقد در حوزۀ عمومی  ودر بازنو آفرینی اجتماعی شرکت بکند و متقابلا ، روشنفکر فعالِ حوزۀ عمومی نیز ، اهل  خرد ارتباطی  واهل گفتگو و ارتباط با غیر باشد و در فضاهای میان ذهنی  بیندیشد  و ظرفیتهای  توافق اختلافی  واختلاف توافقی ِ بیشتری  از خود بروز بدهد ....

دانشگاه های ایران با گرفتاریهایی که دارند طبیعی است که نتوانند زیاد به شما به عنوان یک دانشجو کمک بکنند. باید هرکس خود کار جدی بکند و رنج  معنادار ببرد....

دروس آن روز حوزه ها با امروز خیلی فرق می کرد. حوزه ها تاحدودی از قیود امروزی آزاد بودند و مدیریت بوروکراتیک و دولتی ورنگ وبوی ایدئولوژیک نداشتند. حوزۀ علمیه ، نهادی غیر دولتی  وحتی تایک اندازه مدنی بود. در آن، علوم دینی به صورت سنتی تدریس می شد. از همه مهمتر،  در آن زمان  حوزه مستقل از دولت بود. این امکان وجود داشت که شما بتوانید براحتی ودر حالی که آزاد هستید و خود هستید ، به آنجا بروید وبیایید ودر دروس، حسب علاقه شرکت بجویید و با اعضای حلقۀ درسی وخود مدرس، جرّ وبحث ومخالفت بکنید. امروزه حوزه مثل همه جای دیگر کاملا بوروکراتیک  شده است و برای ورود به آن باید از هفت خان گزینش ایدئولوژیک وسیاسی سر سالم درآورد. آن زمان فضا خیلی باز بود. حلقه های درس وبحث مختلفی در مساجد  ومدارس  برگزار می شد....

کتاب های روشنفکری  را خیلی به سختی به دست می آوردیم، فقط برخی کتابفروشی ها ( در بازار شیشه گرخانه ونیز بازار منتهی به مسجد جامع ) از زیر میزشان به افراد معدودی که می شناختند می فروختند. نگهداری آنها نیز سخت بود. بعضی از آنها  مثل کتاب های شریعتی ، نسخه هایی بودند که خودش تایپ و تکثیر کرده بود و با عنوان علی مزینانی و یا علی سبزواری و.. چاپ می شد. اسم مستعار مرحوم مهندس بازرگان، برروی کتابهایش ، عبدالله متقی  یا عبدالله صالح بود. همۀ اینها را  با تمام وجود ! می خواندیم، در کلوپ برسر مطالب آنها جرّ و بحث به راه می انداختیم، سپس  درکیسۀ  نایلونی می گذاشتیم و در باغچۀ خانه مخفی می کردیم.....

تا وارد می شدم از راه دور در سالن ورودی آن سوی حیاط ، عینک ته فنجانی آقا مدیر ، برق می زد و احترام واحتشامی بر دل می نشانید ، پیرمرد کی از خانه حرکت کرده بود که در آنجا ورود دانش آموزان را مراقبت بکند  و نگاهی به یقه ها و ناخنها بیندازد.  آن روزها سلامت ما را می پاییدند نه عقاید وافکار وداخل کیفهایمان را. نگران زندگی مان بودند نه نگهبان افکارمان. نظارتها ، پداگوژیک  و مَدرَسی بود نه ایدئولوژیک و دولت .....

انسانها متفاوت اند. برخی اهل کارهای سازمانی هستند وبعضی نیستند. راه های معطوف به حقیقت ورهایی به عدد انسانها مختلف است. انحای مشارکت اجتماعی نیز متوسّع و متنوع  است. مهم نیات درونی و رویکرد وجودی و پویشهای صادقانه است......

درباب هرمنوتیک هم رویکرد های متعددی وجود دارد؛ گادامر، ریکور ودیگران . در این میان، بیشتر «گفت و گو با متن » بود که بر دلم می نشست. چنین نیست که نیتی از پیش نهایی شده، در متن وجود داشته باشد و شما بخواهید آن را راحت به چنگ آورید، تصاحبش بکنید وبر دیگران سیطره بجویید! از سوی دیگر نباید هرمنوتیک ، به فرورفتن در متن بینجامد که نوعی واپس گرایی وغفلت از جاری زندگی و تجربۀ حال و فهم وقایع وپیشامدهای نوپدید است.....

نیت بسته بندی شدۀ صریحی برجای نمی ماند . چیزی که هست عمل خواندن متن  وگفتگوی ما با متن است. باید متن را از قید خود وخود را از قید متن رها ساخت. باید گذشته را از قید حال ، وحال را از قید گذشته رها ساخت. متن را به اسارت تأویل خویش درنیاوریم و خود نیز اسیر متن یعنی اسیر تأویلهای کهن  ومرسوم ومسلط نشویم. اما روحیۀ گفتگو با متن، روحیۀ متواضعانه تر و آزادمنشانه تر و بهتری است. در این گفتگو  البته باید اجازه بدهیم که متن نیز سخن خود را بگوید،  اما نه به معنای نیت صریح وقطعی مؤلف. عمل خواندن،  اساسا یک عمل اجتماعی است. عملی بی پایان است. معنا پیوسته در غیبت است  ......

 پراگماتیسم آمریکایی پاسخگوی ذهن و تقلاهای درونی نیست. سنجش گری آلمانی و ایده آلیسم آلمانی جذابتر می نماید. جهان هست وما جز با تأویل او چه می توانیم بکنیم؟ اگر هم تغییری لازم است به نظر می رسد که تنها از رهگذر تأویل میسر می شود. همه باید بتوانند در عمل تأویل وتغییر مشارکت بکنند . این در واقع تنها طرحی است که به نظر می رسد واجد عنصری از جستجوی رضایتبخش جمعی ما مردمان برای زیست اجتماعی است ونیازمند مناسباتی دموکراتیک وفرهنگی آزادمنشانه توأم با گفتگو و تساهل وتسامح است......

هگل از جمله فلاسفه بسیار بزرگ و تاثیر گذاری بود که  نادیده گرفتن او  ممکن نیست. اما دستگاه های بزرگ سیستماتیکی که به نام هگل ساخته بشود، وحشتناک و خطرناک  به نظر می رسند. در سنت تفکر آلمانی، ایمانوئل کانت برای من بسیار جذاب تر بود که در او  بیرون آمدن از صغارت است و جرأت دانستن هست و راه باز برای اندیشیدن ونقد کردن هست و تفکیک قلمروهاست و اخلاق  هست.....

زمانه  وشرایط عوض می شود. مثلا تعبیر ایدئولوژیک از دین وآن تفسیرهای یوتوپیک و  رتوریک از اسلام وتشیع  ، در تجربه های پسا انقلاب اسلامی ، محکی تازه خورد و حقا که موضوع چون وچرا ونقد وبررسی قرار گرفت......

یک جریان فکری تا زمانی که به صورت گفتمان مسلط یا ابرداستان در نیامده است و به قدرت مستقری تبدیل نشده است، زیاد متصلب نیست. مخاطبان خود را نیز به آدم سازمانی تقلیل نمی دهد. ... احساس می کردم اینجا وآنجا  ودر میان برخی گروه ها  واشخاص از میزان این ظرفیت ها کاسته  می شد. سیاست اندیشی بر معرفت اندیشی سایه انداز  می شد.  جار وجنجال تا حد زیادی بر بحث وانتقاد غلبه می یافت.....

دین مردمان لاجرم آغشته به معرفت بشری آنها ومتأثر از شرایط تاریخی واجتماعی وگفتمانی است ومشمول تکثر است و مقدس نیست و باید به صورت « میان _ذهنی» مورد نقد وبررسی قرار بگیرد. از طریق همین نقد در حوزۀ عمومی است که معلوم می شود برخی دین باوری ها ودین ورزی ها به استبداد و خشونت و بدبختی وانحطاط می انجامند کما اینکه برخی قرائتها وروایتهای دینی می توانند به بهروزی بشر ، به تقلیل مرارتها وبه پیشرفت ورهایی مردمان  و کیفیت زندگی آنها کمک بکنند.....

 اگربه تعبیر «پل تلیش»، دین را نوعی واپسین دلنگرانی آدمی بدانیم،  برای خودش  زبان  خاصی دارد  و چنانکه در  ویتگنشتاین ملاحظه می کنیم ، دین ورزی یکی از کاربردهای زبانی ما برای زیستن است و گرامر خاص خود را دارد. همانطور که زبان فلسفی ، یا زبان هنری ، یا زبان علمی ، یا زبان اخلاقی هست ، زبان دینی هم هست. نمی شود عقل را به مهمیز دین کشید یا علم را دینی کرد یا اخلاق عرفی را به اخلاق مذهبی فروکاست . اما می توان  میان این ساحتهای مختلف ذهن وزبان بشر ، نوعی مفاهمه برقرار کرد، یعنی بدون اینکه آنها استقلال خود را از دست بدهند باهم برای نیکبختی آدمی تعامل بکنند.....

دین،  نوعی گرامر زبانی است. بالاخره کسانی  هستند که با این دستور زبان زندگی می کنند. آنان که با این زبان زندگی می کنند می دانند که مفاهیم  و تعابیر دینی  چه معنایی دارند وبد یا خوب ، فهمی از زبان دین دارند. کسانی از طریق  زبان ومعانی  ایمانی ، می توانند حس  امید وشادی و آرامش و مسؤولیت را تجربه  بکنند، شجاعت بودن پیدا بکنند . اما کسانی هم هستند که بنا به علل یا دلایلی با این زبان مأنوس و دمساز نیستند، زبان دیگری دارند، نمی شود این زبان را به آنها تحمیل کرد ، همانطور که نمی شود این زبان را از اهلش سلب کرد. راه این است که  کثرت گرا  وکثرت پذیر باشیم وساختارهایی دموکراتیک  داشته باشیم و مهمتر از آن، فرهنگ وروحیاتی  آزادمنشانه برای گفتگو  وهمزیستی به رغم  تکثر و اختلاف داشته باشیم....

حقیقت اگر هست، یا ما نمی دانیم چیست، یا در فهمش اختلاف داریم و باید اختلاف را و همدیگر را بپذیریم. ساحات مختلف ذهن وزبان را به رسمیت بشناسیم، به هریک از ساحات عقلی، ایمانی، عرفانی، هنری ، علمی و دینی و عرفی احترام قائل بشویم . هریک را ازبند دیگری رها سازیم.

انسان در جستجوی معناست. این جستجو درواقع جستجویی بی وقفه است. نفس جستجوکردن مهمتر از یافتن است. مهم رویکردهای وجودی ماست. مهم این است که به خود، به دیگری، به هستی و به همدیگر احترام قائل بشویم و با هم گفتگو بکنیم.....   

به هرحال محکوم به زندگی هستیم با همۀ ابهامات و  تقلاها وتمناهایش.  مهم این است که گرفتار بطالت نشویم و ارزش های هستی خودمان و امید معرفتی  وامید اجتماعی وامید اخلاقی خودمان را از دست ندهیم. امید این است که درکی یوتوپیک به معنای مانهایمی را در همین لحظه هایمان تجربه بکنیم. امید معرفتی این است که وضع آرمانی جست وجوی حقیقت یا معنا را در تقلاهای ذهنی و وجودی خویش تمرین بکنیم. امید اخلاقی این است که وضع آرمانی میل به فضیلت را در ارزشها وهنجارهای جاری ودر نحوۀ زیست خویش، تجربه بکنیم. امید اجتماعی این است که آرمان اجتماعی را  در اینجا واکنون ِ مناسبات خویش طلب وتمنا بکنیم.....

   تمام ارزش های بودن ما ، در مواجهه با پوچی ظاهر می شود. به تعبیر گابریل مارسل در« انسان مسافر»؛  ما یا زائریم  یا  آواره. یا سرّی دل می بَرَد وپنهان می شود یا پوچی مبهمی تهدیدمان می کند.  می خواهیم از این پوچی هراسناک عبور کنیم. در واقع می خواهیم برای لحظه های بودن خویش معنایی پیدا بکنیم. این شرایط بشری ماست وراهی نداریم جز اینکه برای خاطر حقیقت یا برای رازی مستور  و برای تقلیل مرارت های آدمی  کوشش صادقانه  بکنیم.

متن کامل گفت وگو 

 
تاریخ ارسال: شنبه 9 مهر‌ماه سال 1390 ساعت 01:43 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 2 نظر

شریعتی ، جامعه شناسی دین و ایدئولوژی

منتشر شده در مهرنامه، خرداد 90، ش 12: صص74-75

 

مقدمه: روشنفکری دینی همچون نهاد

روشنفکری دینی از نوع شریعتی در جامعه ما نهادینه شده است. یک گفتمان وقتی می توان گفت در جامعه نهادمند شده که از نسل اول به نسل دوم ونسلهای بعدی انتقال پیدا بکند وهمچنان موضوع ارجاع ،استناد ،گفتگو وعلایق باشد. در باب شریعتی چنین امری اتفاق افتاده است. زیرا هم  وفاداری به شریعتی ، هم نقد شریعتی وهم حساسیت به شریعتی  را امروز  نیز می بینیم. اینکه  چند دهه  از درگذشت نابهنگام شریعتی سپری شده است وحتی بخشی از گفتارهایش سنگین ترین آزمونهای اجتماعی را پشت سر گذاشته است وبا وجود این، حرف وحدیثش در فضای گفتمانی ما جاری است، حکایت از چیزی می کند و آن این است که جامعه ما نمی تواند از شریعتی  به مثابۀ نمایندۀ برجسته ای از گفتارهای کلاسیک روشنفکری دینی ، به آسانی صرف نظر بکند .

 «روشنفکری دینی»( داخل گیومه) چون با مسائل جامعه و زمانه اش درگیر شده ، اندیشیده وکار کرده است، موضوع نقدهای جدی و حتی رادیکال شده است ،اما این به معنای ندیدن سهم  او در  طرح تغییر و رهایی ایرانی  و پویش های  ضد اقتدارگرایی نیست .  در میدان نیروهای اجتماعی ما برخوردار از وزنه ایست، در مؤسسات و سازمانهای غیر دولتی واحزاب و نشریات نفوذ دارد، تولید ومبادله معنا می کند، عاملیتهایی انسانی وکنشهای ارتباطی  پدید می آورد ، آموزشهایی اجتماعی می دهد، در بخشی از اجتماعی شدن جوانان سهیم است و ارزشهای دینی را با  ارزشهای تازه ای مانند عرفی شدن ،نوشدگی،تجربه مدرنیته ،انسان  گرایی،خرد گرایی،علم گرایی، توسعه،آزادی و رهایی به گفتگو و همپرسه می گذارد.

 همین شواهد برای این دعوی که «روشنفکری دینی» در جامعۀ معاصر ایران  تبدیل به یک «نهاد» شده است کفایت می کند. نهادها مهمّ اند  ونباید تخریب بشوند ، بلکه باید نقد بشوند ونقد شدنشان حاکی از اهمیت آنهاست. جامعه برای اینکه پویش داشته باشد ، به نهادهایش نیاز دارد وبرای اینکه تحول وتوسعه پیدا بکند نیازمند تحول نهادها و برپایی نهادهای نو پدید مدرن وعادلانه وعقلانی  است.  این مقاله  حاوی  تأملی کوتاه در باب باز شناسی چیستی وچرایی ایدئولوژی در گفتار «روشنفکری دینی» مورد  شریعتی است. شریعتی همچنان بیش از هر روشنفکر دینی در سالهای اخیر نقد شده یا مورد بحث وگفتگو قرار گرفته است و همین،  دلیل اهمیت اوست.

 

مفروضات جامعه شناسی دین شریعتی و تلۀ ایدئولوژی

برای توضیح وبررسی شریعتی نیاز داریم که به سراغ فرضهایش برویم. فرض نخست شریعتی در باب دین در ایران این بود که آن را  امری فرهنگی واجتماعی فراتر از «امری خصوصی» تلقی کرد. این،  فرض کوچکی نبود والبته شواهدی نیز برای تأیید آن  وجود داشت و به گمان نویسنده هنوز هم وجود دارد. ساده انگاری است اگر تصور شود که شریعتی از  پیامدهای دهشتبارِ « درآمیختن شریعت ودولت»  واستفادۀ  ابزاری از دین در حوزۀ قدرت و آثار زیانبار آن  اطلاع تاریخی نداشت. نوشته هایش این را نشان می دهد.اما اطلاعات تاریخی متعارف ،  او را در کسوت یک روشنفکر مسؤول ، متقاعد نمی ساخت که از واقعیت  خاص ِ ساخت اجتماعی دین در تاریخ وجامعۀ  ایران ، تغافل بورزد. دین در ایران  ،به صرفِ خصوصی فرض کردن(با گرته برداری سطحی  از فروض جامعه شناسی دین در غرب مسیحی) خصوصی نمی شد.

  بازخیز اسلام سیاسی ِ پر هزینه در ایران به یک جهت واکنش خصوصی سازی  تحکّم آمیز دین بود که حداقل بخشی از روشنفکران چپ ولیبرالی و تکنوکراتها وبوروکراتها ( نه همۀ آنها) با دولت پهلوی بر سر آن توافق هرچند اعلام نشده ای داشتند.ایران معاصر به دلیل میدان نیروهای واقعا موجودش در «معادلات قدرت ونفوذ»، در عوض فرض ساده سازانۀ دین خصوصی وبرای چالش بادین عمومی ودولتی، به فکر تأملی تری مانند«دین مدنی و اجتماعی و فرهنگی» نیاز داشت ودارد. فرضا اگر سیاستهای پهلوی و مشهورات سادۀ دین خصوصی در ایران همچنان پیش می رفت و دین ورزی ایرانیان  از حوزۀ عمومی اخراج می گشت، به احتمال قوی، معما اصلا حل نمی شد ، بلکه می توانست در قالب هویتهای بازگشتی بازتولید بشود وبرگردد و تمام بازیهای حوزۀ عمومی را برهم بزند.

فرض دوم شریعتی به کل رویکرد جامعه شناسی دین او بر می گشت. سه رویکرد عمده در باب جامعه شناسی دین وجود دارد. رویکرد نخست  نظم گرایی  است که دین را موجب انسجام  ومنشأ نظم  اخلاقی جامعه ودارای کارکرد می داند.رویکرد دوم تضادگرایی  است و دین را حاصل  تعارض های  منافع  و توجیه گر یک گروه یا طبقه و قدرت  می بیند ، آن را آه وافیون  مردمان و روح جهان بی روح می داند.  رویکرد سوم   تفسیر گرایی  است که  آثار دین ورزی را بسته به  اشکال مختلف دین باوری و دینداری توضیح می دهد . هر گروه یا جماعتی برحسب سطح فکر و فرهنگ وخودآگاهی و وضعیت روحی و اجتماعی ورفتاری که دارد ممکن است از دین  ، تلقی انحطاط آمیز یا ترقی خواهانه ، آزادمنشانه یاتمامی خواهانه، عقلانی یا غیر عقلانی، و تحول خواهانه یا توجیه گر  داشته باشد. اگر رویکرد نخست را با مسألۀ دورکیمی و رویکرد دوم را با مسألۀ مارکسی و  رویکرد سوم را با مسألۀ وبری نزدیک ببینیم ، شریعتی به رویکرد سوم نزدیک تر بود. او دین را مؤلفۀ  اجتناب ناپذیری در مجموعۀ سازندهای اجتماعی ایران و به مثابۀ واقعیتی می دید که به جای طفره رفتن از آن لازم است به  تفسیرش  اندیشیده بشود. همانطور که دین ورزی در ایران با عقب ماندگی و استبداد و فقر و  جهالت وانحطاط  در آمیخته شده بود، در رهایی از این وضعیت نیز بایستی از نو تعریف می شد  .

سومین فرض شریعتی در جامعه شناسی دین ، بواقع ریشه در تیپ سیاسی و تجربۀ روشنفکری او  داشت . وی تنها با زبان ناظر بیطرف سخن نمی گفت ، عاملی اجتماعی نیز بود وبه همین دلیل گرایش به این داشت که از دین، تفسیر اجتماعی تازه ای به دست دهد. شاید درک پدیدارشناسانۀ شریعتی کمک بکند که بتوانیم این گرایش اورا به طرزی رضایتبخش تر و بارجوع به  نظام ارجاع خود او تفهّم بکنیم. وقتی از چشم شریعتیِ دهۀ 20 تا 50  می نگریم، تاریخ و فرهنگ ایرانی و میدان نیروها در شرایط معاصر آن را به گونه ای می بینیم  که تو گویی نقد اقتدارگرایی، تعریف ملت-دولت ، طرح آزادی  و برابری  ، پیشبرد مدرنیتۀ ایرانی  و  تغییر و پیشرفت وتوسعۀ  پایدار در این جامعه ، بدون تحول فکر اجتماعی دینی  میسّر نیست، از این رو  شریعتی لازم می دید به توضیحی که اندکی قبل آمد، دین با فکر اجتماعی خرد ورزی و رهایی ، موزون  ومیزان  بشود و این جز با درانداختن  طرح اجتماعی  تازه ای  از فکر  دینی در ایران  ممکن نمی شد . شریعتی این هدف را با ارائۀ  طرحی ایدئولوژیک از آرمان دینی  نشانه گرفت. چرا؟

 

چرا کار شریعتی به طرح ایدئولوژیک دین کشید؟

در اینجا به دو دلیل از  میان انواع دلایل قابل تصور در ذهن شریعتی ، اشاره می کنیم؛ یکی مدل انسان شناسی ِ«نافردگرایانۀ» اوست؛ انسان موجود فرد اصیلی است اما تنها از رهگذر پراکسیس اجتماعی به رهایی وتعالی نایل می آید. در اواخر زندگی فکری شریعتی وپس از درگذشت او  بود که رهیافتهای جدید جماعتگرایی[1] توسط کسانی همچون چارلز تیلور[2] ،مک اینتایر[3] و سندل[4] به میان آمد. الگوی مثالی «فرد» در لیبرالیسم کلاسیک چندان نمی توانست فرد واقعی در یک جامعه خاص را توضیح بدهد ، «فرد» در یک پیرنگ جماعتی و درتجربۀ اجتماعی وفرهنگی خود ابراز وجود  وهویت می کند. برای همین شریعتی نمی توانست امر دینی در ایران را به فرد مجرد از جامعه حوالت بدهد.

دلیل دوم «مدل تجددِ» شریعتی بود. شریعتی جزو روشنفکرانی بود که با وجود درک ضرورت گسست از دنیای پیشامدرن وقائل بودن به خردورزی جدید ، نقدهایی جدّی در بارۀ  مدرنیتۀ واقعا موجود غربی داشت، این نوع نحلۀ خردباوری انتقادی را به صورتهای مختلف در میراث مارکس و طیفی دیگر از متفکران (مانند  ماکس وبر،   اگزیستانسیالیستها و جز آن وسپس در گفتارهای مختلف پست مدرن ) ملاحظه می کنیم. این نحله واجد مطاوی  در خور تأملی از  تجددخواهی منتقدانه ومتأملانه است . پس می بینیم پس پشت کارنامۀ فکری شریعتی، سنتهای نظری نیرومندی بود و ماجراهای فکری تودار شریعتی وتجربۀ گرانبار او  ، از این دو منظر بسیار پراهمیت وتأمل کردنی است. 

چنین بود که کار وبار شریعتی به «تعبیر ایدئولوژیک از دین»کشید که البته آزمون اجتماعی سختی در پیش داشت. وی از دو نوع  دین باوری ودینداری در ایران سخن گفت ، یکی؛ مذهب سنتی  که مجموع عقاید موروثی، احساسات و تقلیدها و شعایر مرسوم و ناخودآگاه اجتماعی است وقرنها با فقر ونابرابری واستبداد و خشونت و وتباهی اخلاق اجتماعی وبدبختی وجهالت وانحطاط دراین سرزمین ودیگر جوامع همراهی کرد و خود نیز ابزاری برای توجیه وحتی تشدید آن شد  و دوم ؛ مذهبی که ایدئولوژی است و یک فرد یا یک طبقه با یک ملت آن راآگاهانه انتخاب می‏کند تا گامی پیش بنهد . به نظر شریعتی با  طرحی اجتماعی وسیاسی از دین که انسانگرا و  الهام بخشِ عقلانیت، انساندوستی، آزاده منشی وعدالت طلبی وتحول خواهی وپیشرفت است،جامعۀ ایرانی  می توانست در کنار بخش پاکیزه و معقول ومفید  زندگی مرسوم مذهبی خود، تغییر و توسعه هم پیدا بکند . شریعتی این انگارۀ  خود را چنین بیان کرد: «باید از سطح شخصی، ذهنی و تجربیِ ایمان فراتر رفت و آن را در یک زندگی اجتماعی خاص تبلور بخشید (مجموعۀ آثار شریعتی، 7/142-144) »، « ایدئولوژی ایمانی است که به سطح خودآگاهی، آرمان ، مسئولیت،تعهد و روشنگری رسیده است (همان، 7/93-94)»

 این طرح اجتماعی از دین را  شریعتی درافکند تا هم  حامی ونادیِ درکی تجددخواهانه، آزادیخواهانه وعدالت خواهانه از مسلمان زیستن در دنیای کنونی باشد وهم از الگوهای معمول  تجددخواهی لیبرالی، مارکسیستی  یا ناسیونالیستی و امثال آن عبور بکند . البته در اینجا شریعتی برکنار از رقابت های  هویتی جریانات سیاسی دهۀ 20 شمسی به بعد در ایران بر سر انواع ایدئولوژیها و مسلکهای اجتماعی نبود.

شریعتی ایدئولوژی را جهان‏بینی  و عقیده‏ای  نسبت به  انسان یا تاریخ یا جامعه می دانست که  یک فرد ،یک طبقه ، یک ملت و یا یک گروه انسانی را در قبال مسایل زمان خویش، وضع گروهی و طبقاتی و ملی خویش و به طور کلی در قبال سرنوشت‏خویش مسؤول می سازد. این ایدئولوژی  که منشأ خودآگاهی تازه ای برای مردم می شود، برای جامعۀ ایرانی، می توانست همان  تعبیری از اسلام  به مثابۀ طرحی آرمانی از زندگی اجتماعی باشد که شریعتی با هنر بیان جادویی خود به دست داد .

شریعتی این طرح یوتوپیک وایدئولوژیک اجتماعی از دین را در قالب گفتارهای پر حجم وبه همین دلیل پر مناقشه ای  ترویج کرد که از بسیاری جهات،   هم مستعدّ  سوء تأویل بود  وهم می توانست  توالی اجتماعی ناخواسته ای داشته باشد و چنین هم شد. این درس آموزنده ای برای همه نخبگان فکری وعاملان اجتماعی است که هرچند اختیار افکار و گفتارها وکنشهایشان  تا حدودی با خود آنهاست اما همین فکرها وکنشها می توانند پیامدها وتأثیرات و توالی اجتماعی نخواسته ونامطلوبی داشته باشند که چه بسا در مخیله آنها نمی گنجد وبه خواست آنها گردن نمی نهد، پس باید در دستگاه ها ومدلهای نظری که ارائه می دهند دقت واحتیاط  وتأمل بیشتری به عمل بیاورند، بویژه وقتی که این دستگاه فکری ، با صورت بندی ایدئولوژیک آن هم از امر دینی ارائه شده باشد.

 

شریعتی تا چه اندازه توانست در فرض ها ومدل ایدئولوژیک خود تأمل بکند؟

پیشینۀ نقد ایدئولوژی را می توان از قرن نوزدهم ردیابی کرد ، در زمان شریعتی بخشی از مبانی این پیشینه وخود آنها در دسترس بود. اما بدون تردید ، شیوع استرس های نظری نسبت به ایدئولوژی،  به بعد از شریعتی  اختصاص دارد ودر دورۀ پسا انقلاب اسلامی و مابعد فروپاشی  شوروی و بحران ایدئولوژی لنینیستی رشد کرد وعالمگیر شد .

 نقدهای معرفت شناختی ، جامعه شناختی ، وپراگماتیستی و غیر آن از  ایدئولوژی شده است. فویرباخ ایدئولوژی را«آگاهی کاذب » وبه دور از «خود تأملی[5]» قلمداد کرد. در مباحث مارکس و نقدهای پسا مارکسی،  ایدئولوژی؛  «آگاهی» دروغین فریبنده ای است که سوژههای انسانی در مناسبات خاصی( مرادشان عمدتا سرمایه داری است) به طرفش جذب می شوند.

مانهایم از تمایز میان ایدئولوژی و آرمانشهربحث کرد. ایدئولوژی معطوف به قدرت است ولی آرمان لزوما چنین نیست وشاید کمک بکند تا ما به فراسوی منافع فردی و آنی وبی واسطه چشم بدوزیم. هرچند همین آرمان نیز می تواند سر فرصت ، خود صورتی ایدئولوژیک پیدا بکند وبه بازتولید سلطه بینجامد.آرمان خوب است اما به شرط اینکه آن را  بخواهیم از طریق خرد جمعی ِ انتقادی و به کمک تجربه وبا گفتگو و آزاد منشانه و به دور از خشونت دنبال بکنیم. از منظر کسانی مانند پوپر ، ایدئولوژی به رغم همه قدرت بسیج کننده اش،  حساس به شواهد خارجی ودر نتیجه ابطال پذیر و قابل گفتگو وانعطاف وکثرتگرا نیست ،پس پر مخاطره است.

در دهه ی شصت و هفتاد قرن بیستم، متفکران نئولیبرال  در مبارزه با رقیبان مارکسیست خود، بیشتر بر وجوه لفاظانه، ساده سازانه،  انعطاف نا پذیر و هیجانی ایدئولوژی توجه کردند که می تواند ماهیتاً خرد ستیز باشد و این درک عمومی را مختل بکند که مردم باید امور عالم وآدم رااز ابعاد مختلف وبه طور مداوم ومجددا مورد  تأمل قرار بدهندو محدود و مجبور به پیروی از   فرمول های از پیش آمادۀ بسته و انحصاری نباشند. نوپراگماتیستهایی مانند «رورتی» از نقد ایدئولوژی فراتر رفتند و هرنوع «بنیان باوری» را مورد بحث قرار دادند وبر  پرسش از کارایی نهادها وروشها در تقلیل آلام بشری وتعقیب نیکبختی مردمان  متمرکز شدند.

هرچند این متون ومنابع در زمان شریعتی چندان شیوع وبسط نیافته بودند، اما  آن مقدار آگاهی و مبانی موجود در زمان شریعتی نیز مانع از این نشد که او در به دست دادن تعبیری از  دین به مثابۀ  یک ایدئولوژی  و توسل به گفتارهای جذاب آرمانی (یوتوپیک) و سخن آرایانه ( رتوریک[6]) در این باب ، تأمل واحتیاط بکند. برخلاف غربی ها که تجربه های دهشتناک ایدئولوژیکی مانند فاشیسم ونازیسم و استالینیسم را با گوشت وپوست و استخوان تجربه کرده بودند و نقد ایدئولوژی را جدی گرفتند ، در ایران چنین تجربه ای هنوز چندان واضح به عمل نیامده بود.

 در نتیجه باوجود اینکه در زمان شریعتی ، بخشی از منابع اولیه وپیشینۀ نقدهای ایدئولوژی در دسترس بود و کار «دانیل بل» درباب پایان ایدئولوژی به  سال60 میلادی(اول دهۀ 40 شمسی) منتشر[i] وبعدها به دفعات چاپ شد، اما این نقدها در کانون توجه شریعتی قرار نگرفت، به جای آن، او بر کارایی های جاری ایدئولوژی خیره شد .

 نه فقط برای اینکه ایدئولوژی جدید باز تاب خودآگاهی طبقۀ متوسط شهری جدید ایران در چالش با  اقتدارگرایی وبی عدالتی بود و شریعتی در ضلع مذهبی این وضعیت قرار داشت، بلکه  و مهمتر از آن  او بنا به تیپ اجتماعی و تبار شناسی سیاسی خود، می خواست تفسیری از دین ورزی به دست بدهد که با تلقی سنتی مرسوم ،  تفاوت ماهوی داشت. در این طرز تلقی جدید، چنانکه دیدیم اساس دین یک دیدگاه به هستی ، یک ایمان ، و گرایش به ارزشهایی غایی در جهان و انسان وجامعۀ بشری بود که عمل اجتماعی معطوف به تغییر ورهایی را  بر انگیزاند.

روشنفکران بعدی تنها پس از تجربه های پسا انقلاب اسلامی بود که به نقد ایدئولوژیک دینی پرداختند ، مطمئنا اگر خود شریعتی زنده بود به  انواع بصیرت های تازه می رسید ، بر خود تبصره می زد  و شاید می گفت که گوهر مراد  او از ایدئولوژی دینی چنان است و چنین نیست. از سوی دیگر  ایدئولوژی همانطور که می تواند در دست اهل این یا آن  ایدئولوژی چماقی برای سرکوب دیگران باشد ، مخالفان ایدئولوژی نیز گاهی از آن برای  برچسب زنی به این یا آن اندیشه و شیطانی وخطرناک وانمودکردن هر فکر دیگری که نمی پسندند،استفاده می کنند وبا این کار ، خود را از ارائه دلایل انتقادی محتوایی در باب آرای مخالف ، معاف می دارند. ناپلئون در دوران قدرت خود ایدئولوژی را با لحنی تحقیر آمیزبه مجموعه ای از عقاید مخالفانش اطلاق می کرد. مارکسیست ها  ولنینیستها نیز در مذمت  ایدئولوژی بورژوایی سخن می گفتند چیزی که بعد از فروپاشی ورق برگشت وهمین مذمتها از سوی لیبرالها دربارۀ ایدئولوژی چپها باب شد.

 در جامعه ما از دهه 70،  ایدئولوژی در نزد برخی به یک فحش معرفتی و بایکوت گفتمانی تبدیل شد. اما به تعبیر  ایگلتون( 1381)[ii] ذات ثابتی در آنجا به نام ایدئولوژی وبا مشخصات و صفات یگانه وجود ندارد ، ایدئولوژی ممکن است از نوع  سلطه جو یا مخالف خوان، محافظه کار یا  معطوف به تغییر ، خواهان تغییر انقلابی یا اصلاح طلب، کثرت گرا  یا انحصار گرا، تمامی خواه یا آزادمنشانه، ملی یا مذهبی یا سکولار وغیر مذهبی وضدمذهبی  باشد. در یک جامعه می تواند انواع ایدئولوژیها با هم رقابت دموکراتیک بکند یا یک ایدئولوژی دولتی و انحصاری بر همه سلطه داشته باشد.

درواقع چیزهایی هستند که گاهی صریحا ایدئولوژی نام دارند وگاهی ندارند اما یک رشته شباهتهای خانوادگی به لحاظ برخی استعدادهای معرفتی واجتماعی در آنها دیده می شود. شاید یکی از شباهتها این است که ایدئولوژی بیش از اینکه در صدد شناخت فارغ البال بیطرفانه باشد، تدبیری گفتمانی وتنسیقی ارزشی  برای کنش اجتماعی است. به تعبیر دانیل بل درحالی که دانشوران[7] ، در پی توصیف فارغ البال امور وآزمون فرضیات هستند، ایدئولوگها و روشنفکران[8] از تجربۀ خود  دربارۀ  جهان آغاز می کنند و با خودآگاهی به مزیتها و محرومیت هایشان به داوری جهان می پردازند. برای همین است که  ایدئولوژی ها نوعا  با شور وهیجان و ردّ یااثبات وباید/نباید همراه اند ، به جای ابهام وپیچیدگی که سرشت کنجکاویهای فلسفی یا شکاکیت بیطرفانۀ علمی است، ایدئولوژی در صدد تدوین یک منظومۀ منسجم برای پیگیری عمل اجتماعی معطوف به قدرت است وبه همین دلیل نیز،  خود مستعدّ تباهی است ومحتاج نقد است.

شریعتی می توانست  بخشی از نقدهای ایدئولوژی را که قبل از او و در زمان خود او وجود داشت، جدی بگیرد ودر فروض جامعه شناسی خود تأمل بیشتری بکند اما آزمونهای دورانی ِ عبرت آموزی مانند کمونیسم، انقلابیگری، انقلاب مذهبی ودولت دینی همه وقتی آغاز شد که شریعتی به عنوان «مؤلف» به پایان رسیده بود. نقد وبررسی وحتی تفسیر وتأویل مجدد شریعتی با رویکرد «نیت مؤلف» به نظر نمی رسد چندان کوشش رضایتبخشی بوده باشد. شاید برای توضیح شریعتی به چیزی میان «مرگ مؤلف» و «عمل خواندن[9]» نیاز هست. باید با این متن به گفتگوی جدّی برخاست، پروژه نوشریعتی ها از این منظر در خور تأمل است.

 

 



[1] communitarianism

[2] Charles Taylor

[3] Alasdair MacIntyre

[4] Michael Sandel

[5] selfrelexiveness

[6] rhetoric

[7] scholars

[8] intellectuals

[9] The act of reading



[i] Bell, Daniel. 1960. The End of Ideology: On the Exhaustion of Political Ideas in the Fifties. Glencoe, IL: Free Press.

                     

[ii]ایگلتون،تری(1991/ترجمه در1381)درآمدی بر ایدئولوژی،اکبر معصوم بیگی ومحمود متحد، تهران:آگه.



فایل پی دی اف

 

تاریخ ارسال: شنبه 21 خرداد‌ماه سال 1390 ساعت 07:33 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 6 نظر

زخمهای جهان ما؛ از سید جمال تا به امروز

زخمهای جهان ما؛

از دنیای استعماری عصر «سید جمال» تا دنیای مابعد صنعتی امروز

 


منتشر شده در مهرنامه   10

ویژه نامه  نوروز1390: 117-119

 

جوامع نامنظم ؛ گفتمانهای نامنظم

برخی محققان جدّیِ تاریخ معاصر ایران ضمن توصیف کوششها ، تکاپوها ، مبارزات وآراء «سید جمال» گفته اند که «افکار و کارنامۀ سیاسی‌اش‌ انضباط‌ درستی‌ ندارد» (آدمیت،1335 :32). در نوشته حاضر می خواهم درنگی در این قول محققانه بکنم. به نظر بنده این امر که کارنامه سید جمال نا منظم بود ،  بازتاب جوامع نامنظمی بوده است که سید در آنجاها دست به عمل زد. مراد بنده در این استدلال بیش از هرجای دیگر ، جامعۀ ایران است.

«وبر» از تفاوت جوامع «نامنظم» و «مولّد» بحث کرده است. در جوامع مولد، تغییرات تا حدی منظم پیش می رود وحتی تعارضهایش به صورت قاعده مند سربر می آورد و رفع ورجوع می شود. نتیجه اش این است که در آنها نوعی تداوم و  انباشت و توسعه اتفاق می افتد و پیشرفتی صورت می گیرد اما در جوامع نامنظم ، شرایط بیش از اندازه  ناپایدار است ،  میدان نیروها وتعارضها  در وضعیت هرج ومرج است ، گسستها زیاد و تغییرات، بی قاعده و غیرقابل پیش بینی است. در نتیجۀ این ناپایداری سیاسی و اجتماعی است که  تغییر و تداوم وتوسعه و تولید وپیشرفت، دشوار(اگر نگوییم ممتنع) می شود.

برخی نظریه پردازان ایرانی از این،  به جامعۀ کوتاه مدت وکلنگی  تعبیر کرده اندکه یک ویژگی عمده اش سیکل معیوب استبداد وهرج ومرج است(کاتوزیان، 1381). جامعۀ ایران چنین وضعی داشت . به تعبیر حافظ «چو پرده دار به شمشیر می‌زند همه را، کسی مقیم حریم حرم نخواهد ماند» ودر نتیجه تنها پایداری در اینجا ناپایداری است! باز به بیان حافظ؛ «چنان نماند چنین نیز هم نخواهد ماند» و « معامله تا صبحدم نخواهد ماند». به جای رقابت ، غارت است. مدعیان، قصد نابودی حریفان می کنند وطبعا خود نیز در معرض زوال اند ؛ « من ار چه در نظر یار خاکسار شدم، رقیب نیز چنین محترم نخواهد ماند». سیدجمال نیز در جامعۀ ایران نتوانست مقیم حریم حرم  بشود وفعالیت سازنده و مؤثری برای کشور بکند. در بقیه جوامع اسلامی هم وضع برای او  ، چندان بهتر از ایران نبود.

دربیشتر جوامع ، این لایه های دومِ قدرت(مانند تک وتوک صدر اعظمها ونخبگان اصلاح طلب پیرامونی و...) بودند که به قصد تغییرات از سید جمال استقبال می کردند. اما هستۀ اصلی قدرت و عوامل محافظه کار نزدیک به آن، این مرد را اصلا برنمی تافتند. طرفه اینکه قدرتهای خارجی نیز به رغم تعلقشان به جوامع مدرن با همۀ دعاوی اومانیستی ودموکراتیک، در هیچ کجای کشورهای اسلامی، مایل به برقراری شرایط پاکیزه ای از سیاست ورزی ملی در این کشورها نبودند . گویا همۀ ارزشهایی همچون « ابراز وجود بشر و آزادی و برابری و خرد ورزی و دانایی و پیشرفت وشکوفایی انسانها» مختص چند جامعۀ مرکزی غرب هستند ونه زیبندۀ جوامع پیرامونی! اکثر این دولتهای خارجی  همواره منافع یکجانبه و مداخله جویانۀ خود را اصل قرار می دادند، کمتر رعایت حال مردمان ملل دیگر می کردند ومقتضیات وشرایط آنها را نادیده می گرفتند. همین دولتها، در آوارگی ودر به دری سید جمال  نقش مؤثری داشتند.

 سید جمال با اینکه به افغانی واسد آبادی مشهور است در افغانستان وبویژه در ایران، کمتر از جاهایی مانند مصر وترکیه فرصت پیداکرد تا کاری از پیش ببرد ونهادسازی پایدار و مؤثری انجام بدهد. در افغانستان‌ درگیر نفوذ ومداخلات انگلیسی بود(تقی زاده،1348 :9)و «در ایران‌ هیچکدام‌ از جنبه‌های‌ مقام‌ فکری‌ و سیاسی‌ سید نه‌ جلوه درخشانی‌ نمود و نه‌ تأثیر ژرفی‌ نهاد»(آدمیت،1335 :32). در هیچ کجای سرزمینهای اسلامی دیگر نیز سید نتوانست به مدت کافی اقامت پیدا بکند و در هرکدام یک مشکل ، عمده تر از بقیه بود. اکنون اندکی توضیح داده می شود:

 

چرا کنشگر تحول خواه دربه در می شود؟


1.افغانستان آن روز

کل زندگی سیّد حدود شصت سال بود. اگر کارنامه اش را از اواخر دهۀ دوم و اوایل دهۀ سوم عمراو در نظر بگیریم حدود چهاردهه ؛ مقارن دهه های 60 تا 90 قرن نوزده را دربرمی گیرد. از اینها دهۀ 60 را پس از تحصیلات و رشداولیه، خواست که در ایران اقامت وفعالیت بکند ولی اوضاع آشفته استبداد زده  ومحیط پر مخاطره  ونامساعد مانع می شد و او به افغانستان رفت. در آنجا پنج شش سالی باهدف اصلاحات در دولت و قشون وایجاد نهادهای نوین در زبان ملی و در حوزه سلامت و ارتباطات و آموزش مردم،  کوشش هایی به عمل آورد اما به شدت تحت فشار  نفوذ ومداخلات  نظامی وغیر نظامی انگلستان‌ بود و عاقبت رانده شد (تقی زاده،1348 :9)

2.ترکیۀ آن روز

 در دهۀ 70 ، ابتدا به ترکیه و سپس به مصر رفت. در ترکیه با اینکه اصلاح طلبان دولتی دورۀ تنظیمات جدید عثمانی (مانند عالی پاشا و فؤاد پاشا) برای پیشبرد تحولات جدید آموزشی واجتماعی از سید استقبال می کردند اما به دلیل «ساخت خلافتی ِحکومت» و نفوذ شیخ الاسلام ها ، بهانۀ یک تعبیر تازه از نبوت کافی بود  که برای حفظ ریاست وانحصارات خودشان  بر ضد او تحریک بکنند و عاقبت سید به اشارۀ سلطانی از آنجا اخراج شد.

3.مصر آن روز

بیشترِ دهۀ 70 (حدود هشت سال ونیم ) در مصر گذشت . درآن دیار نیز  هرچند ریاض پاشا(صدر اعظم وقت ) موجبات اقامت او را  فراهم آورد و سید در آنجا فعالیتهای فکری، آموزشی، فرهنگی وسیاسی اثرگذاری داشت. اما شرایط سیاست خارجی مصر و نفوذ ومداخلات انگلیسی به علاوۀ ناکارامدی ملّی ِدولت، منشأ تنشهای سیاسی و مبارزات استقلال طلبی  ونهضت ملی شد که سید نیز به دلیل آمال و روحیاتش در مرکز ماجراهای آن  بود و در ایجاد حزب وطنی نقش مؤثر داشت . درنتیجه سرانجام با فشار انگلیسی و به دستور خدیو مصر، توفیق پاشا،  از آنجا هم اخراج شد.

4.ایران آن روز

دهۀ 80 با ادامۀ آوارگیها در هند و لندن وپاریس و بقیه جاها آغاز شد والبته در این اثنا وی به فعالیتهای روزنامه نگاری وفکری وسیاسی دست زد (مانند انتشار عروه الوثقی و گفتگوهایش با متفکرانی همچون ارنست رنان ونیز با کنشگران سیاسی ...) وسپس به دعوت نخبگانی مانند اعتمادالسلطنه و حاج سیاح محلاتی و حاج امین الضرب برای کمک به پروژۀ اصلاحات در این کشور به ایران آمد ولی خیلی زود تحت فشار عوامل توبرتو و محافظه کار قدرت ونفوذ وسعایت ، عذرش خواسته شد و او در بیم وامید به کشور رقیب انگلیس یعنی روسیه رفت.

در عین حال آوازۀ او در اروپا  سبب شد که بار دیگر بر اثر مساعی نخبگان اصلاح طلب، نظر ناصر الدین شاه بعد از سفر اروپایی اش ، برای دعوت سید به ایران جلب شد و این اواخر دهه 80 وآغاز دهه 90 بود.  اما این بار نیز اقامت بیش از شش ماه دوام نیاورد . به روایت مخزومی‌ از مهمترین عوامل تبعید او این بود که وی در طرح ضرورت قانون‌ اساسی‌ برای‌ ساختار سیاسی ایران‌ سهم مهمی داشت وخود نمونه ای نیز به دست داد(فراستخواه، 1373 : 180). قدرت استبدادی تحمل شنیدن بیان صریح او در انتقاد از امور را نداشت و دوباره پس از تحصن و باقی مصائب ، آوارۀ خارج شد. با وجود این  همچنان  به ارتباطات و نقدهایش ادامه داد .

مشهور است که وقتی شاه با ناراحتی از او پرسیده بود که از جان من چه می خواهید گفت گوشی برای شنیدن (لوشانی، 1350 :116). پس از اخراج از ایران در نامه ای به امین السطان ، بیانی بسیار در خور تأمل با این مضمون داشت که برای مدعیان دین در ایران از روح دیانت به همین یک جزء پایبندی آنها به حقوق عامه و عدالت قناعت می کنیم. نکتۀ بدیع در این نامه آن است که سید ، خواهان  موجبات والزاماتی نهادمند شده است تا مدعیان دین به خاطر خدا هم که شده همین مقدار التزام به حقوق عامه را تحفظ بکنند و باقی خود دانند وخدایشان! عین عبارت در متن نامه در این سند چنین است: « ... می‌خواهم‌ که‌ جمیع‌ کافران‌ عالم‌ را برانگیزانم‌ و بر این ]وا [ دارم‌ که‌ این ‌متلبّسین‌ به لباس‌ اسلام‌ را مجبور کنند که‌ اقلاً در یک‌ جزء از دین‌ که‌ متعلق‌ بحقوق‌ عامه‌ است‌ که‌ میزان‌ عدل‌ و قانون‌ حق‌ باشد، مسلمان‌ باشند و در جزء دیگر، باشند آنچه‌ باشند؛ الی‌ نارِ جهنم‌، چون‌ از خاصۀ‌ خود آنها است‌ و ضررش‌ به خود آنها راجع‌است ومرا جزاین مقصدی‌ نیست‌!...».(http://bidargar.ir/archives/61).

 5.باردیگر ترکیه آن روز

سرانجام در دهه 90 برای بار دوم  به ترکیه دعوت شد ولی در آنجا نیز فکر اصلاحات نخبگان جدید دولتی با «پان اسلامیسم عثمانی» (در دورۀ عبدالحمید) به هم آمیخته شده بود ، کسانی تغییر وتجدد و مشروطیت و عدالت و قانون و پیشرفت می خواستند اما مرکز خلافت به فکر زیاده خواهی وگسترش حوزۀ قدرت بود وهمه چیز را در این جهت مصادره به مطلوب می کرد. در نتیجه، عملکرد سید مقبول نیفتاد و او مغضوب ومحصور شد و غریبانه جان سپرد.


مهمترین مسائل آن روزی  این چهار جامعه چه بود؟

می توان  سه عامل مهم را در دربدری  سید و عدم امکان اقامت وفعالیت منظم و  اثر بخش او در دنیای استعماری آن روز به طور خلاصه  چنین توصیف کرد:

یک.خودکامگی و ناکارامدی توأمان دولت ها؛ که خود سبب می شد گروه هایی غیر رسمی و جرگه هایی در حواشی آنها به صورت یک قدرت سایه تشکیل بشوند و ارتباط وتعامل دولت با جامعه وحوزۀ عمومی را مختل بکنند (بویژه در ایران ونیز در مصر ) .

 دو.نفوذ و مداخلات قدرتهای خارجی که  جریان تعاملات چند جانبه ، عادلانه و راحت  وبه دور از تنش بین المللی را با اختلال مواجه می ساخت وطبعاً قبل از هرچیز به زیان منافع ملی کشورهای پیرامونی و جنوبی،  و به ضررسخنگویان فکری وسیاسی این گونه جوامع مانند سید تمام می شد(بویژه درافغانستان ومصر ).

 سه.تمامی خواهی ومحافظه کاری سازمانهای مذهبی که میدان را برای حوزۀ عمومی عرفی وگفتمانهای جدید معطوف به عقلانیت وتغییر وآزادی وحتی برای درک های تازه ومتفاوت ومتکثر از دین تنگ می کرد (بویژه در ترکیۀ عثمانی ونیز در ایران ). این سه عامل که البته بازتاب مناسبات ثروت وقدرت ومنزلت ، و منشأ ناپایداری ملی بودند ، اجازه نمی دادند تا آنچه سید جمال (مانند عقلانیت، تغییر  ، تجدد ، قانون ، مشروطیت ، عدالت ، پیشرفت ، عزت وهویت ) کم وبیش در سر داشت به طور منظم  ومؤثر دنبال بکند.

 

مشابهتها وتفاوتهای چهار جامعه چه بود؟

  متجاوز از یکصد سال پیش، سید جمال در چهار حوزۀ افغانستان،ایران، ترکیه ومصر ، دست به عمل سیاسی واجتماعی وفکری زد. عبرت آموز است که این چهار کشوربا وجود شباهتهایی که در آغاز راه  ونیز در دوران سید جمال با هم داشتند ، چهار مسیر  گوناگون در این مدت طی کرده اند و در چهار وضع کاملا متفاوت در پایان راه به سر می برند. وجوه شباهت تاریخی اینها نیز بسیار است.

هر چهار کشور ، پس زمینۀ تاریخی در خور توجهی دارند. قدمت ریشه های تمدن باستانی مصر وایران وافغانستان  ونیز پیشینه های تمدن روم بیزانس در آسیای صغیر(ترکیه) برای مردمان هر چهار جامعه ، ذخائر تاریخی عظیمی است. البته تاریخ  وتمدن دراز یک جامعه فقط از نوع امکانات نیست بلکه مسأله های آن جامعه را نیز افزایش می دهد و گرانبارش می کند.  اسلام نیز در تاریخ هرچهار کشور ، در بحبوحۀ حملۀ نظامی  وارد شده است که از نوع اشاعۀ آن در کشورهایی مانند مالزی متفاوت است(در آنجا اسلام عمدتا توسط بازرگانان اشاعه یافت ومدل مسلمانی وتاریخ اسلامی متفاوتی شکل گرفت). البته دراین میان ، ترکیه نیز تفاوتی با سه کشور دیگر دارد. زیرا ورود اسلام به این سه در همان ابتدای عصر خلافت ویا نهایتا در قرن اول هجری(7 میلادی)اتفاق افتاد در حالی که ترکیه تا سدۀ 11 میلادی(5 هجری)قلمرو بیزانس بود وحتی بخش غربی آن تا سده های 14 و15 (قرن 8 و9 هجری) همچنان جزو حوزۀ رومی ومسیحی بود. تنها در قرن پانزده بود که سلطان محمد فاتح عثمانی بیزانس را شکست داد واستانبول، اسلامبول شد.

 هرچهار کشور با مظاهر مدرنیتۀ غربی نیز ابتدا وبیش از هر ساحت دیگر، در میدانهای جنگ تماس یافتند و نمود دانش وتکنیک جدید را در توپ وتفنگ ومدیریت نوین نظامی و تنظیمات دولتی تجربه کردند واین تقریبا پایان قرن 18 وآغاز 19 بود. ناپلئون مصر را در 1798 فتح کرد، سلطان سلیم سوم برای مقابله با مقاصد قوای روس واتریش مبنی بر الحاق بخشهایی از عثمانی به قلمرو خود بود که در اوایل قرن 19 به تجهیزات وفنون جدید نظامی احساس نیاز کرد وبه فرانسه روی آورد. در همان اوان، قائم مقام  وعباس میرزا نیز کارایی دانش جدید را در جنگ های ایران وروس دریافتند وبه فکر نوسازی افتادند و همان دوره بود که افغانستان هم در چنبرۀ میان دو قدرت مداخله جوی مدرن یعنی روس وانگلیس گرفتار بودند وشواهد کافی وجود دارد که هیچ یک از این دو، دغدغۀ تماس وتعامل با رهبران واقعی افغان نداشتند  وبا حاکمان سر سپرده ای مانند شاه شجاع و یعقوب خان ، اهداف خود را دنبال می کردند.

بنابراین قابل پیش بینی است مدرن شدن وهمراهی با غرب از همان ابتدا در این جوامع ؛ هم به شدت بحث انگیز بود وهم مستعدّ تحویل پروسۀ مدرنیتۀ عمیق ودرونزای اجتماعی به پروژۀ مدرنیزاسیون عاریتی وآمرانۀ دولتی.

 

آیا در فکر سید، دلالتی برای تحولات بعدی هست؟

سیدجمال در متن این سوء تفاهمات  ومناقشات قدیم وجدید تاریخی و بر زمینه ای از تعارض منافع وعلایق  بود که می اندیشید وعمل می کرد. به گونه ای که از آرا واعمال او هر دو روایت بنیادگرا واصلاح طلب به عمل آمده است. به نظر نویسنده ، قرائت دوم از سازگاری درونی وبیرونی بیشتری برخوردار است .در آرای سیّد وتجربۀ فکری وعملی او ، دلالتهایی برای توضیح شرایط کنونی این چهار حوزۀ اسلامی هست. برای این کار ابتدا لازم است دعاوی پنهان یا صریح موجود در پس پشت کارنامه فکری و سیاسی سیدجمال به روش تحلیل محتوای کیفی(QCA  )شناسایی بشود. نویسنده مطالعه ای در این زمینه داشته است. شرح آن در این نوشتۀ مختصر نمی گنجد. نمونه ای از دعاوی ضمنی وآشکار موجود در گفتمان سید که با روش یادشده به دست آمده ، مختصراً از قرار زیر است:

1.مسألۀ فرمانروایی و استبداد

فرمانروایی چنانکه خود لغت نیز شهادت می دهد  به معنای اعتبار وروایی«فرمان» و حقانیت قدرت  واختیارات سیاسی  است. استبداد و خود کامگی حاکمان این حقیقت را نادیده می گیردو  از مهمترین اسباب انحطاط جوامع  است (سید جمال به نقل از عنایت‌،1363:‌79؛ آدمیت‌،1335، :‌32؛ اسدآبادی‌،1348 :55) .برای رفع این خطر، لازم است موجبات نهادمندی برای مشارکت واقعی ومؤثر مردم در سرنوشت اجتماعی خودشان فراهم بشود ودولت وجامعه با هم حرکت بکنند. سید در آن دوره، نظام مشروطه وقانون اساسی وپارلمانی (نه البته  تحت کنترل حاکمان) را ساز وکار مناسبی برای مصونیت نهادمند جامعه از استبداد وخودکامگی می دانست(فراستخواه،1373: 180).

مهمتر از  همه این است که سید دریافته بود که حکومت مطلقه بر اثر فرایند جهانگیر تجدد، به لحاظ ساختی و کارکردی ،در حال زوال است« سیل‌ تجدد به‌سرعت‌ بطرف‌ مشرق‌ جاری‌ است‌، بنیاد حکومت‌ مطلقه‌ منعدم ‌شدنی‌ است‌ »( سید جمال به نقل از فراستخواه،1373: 183).

2.مسألۀ سیاست ورزی و خشونت

سیاست ورزی به قلع وقمع اشخاص وتعویض صورت رژیمها وآدمها نیست، بلکه نیازمند اصلاح عمیق نهادها  وساختارهاست و مهمتر از آن تحول در رفتارها وعادتواره هاست. به جای خشونت ونفرت نسبت به صاحبان عادات و افعال، باید موجبات رشد آن عادات واعمال در جامعه از بین برود. این فرهنگ و مناسبات وکدهای عمیق ساختاری است که استبداد را در اشکال مختلف بازتولید می کند وتحول آن موکول به کار فکری گسترده وعمیق  و  عمل اجتماعی دراز مدت است.

 در متن آخرین نامه سید از زندان عثمانی چنین آمده است:« ...شماها تا می‌توانید در خرابی‌ اساس‌ حکومت‌ مطلقه‌ بکوشید، نه‌ به‌ قلع‌ و قمع‌ اشخاص‌، شما تا قوه‌  دارید در نسخ‌ عاداتی‌ که‌ میانۀ‌ سعادت‌ و ایرانی‌، سد سدید گردیده‌ کوشش‌ نمایید نه‌ در نیستی‌ صاحبان‌ عادات‌. هرگاه‌ بخواهید اشخاص‌  ]را [  مانع‌ شوید وقت‌ شما تلف‌ می‌گردد. اگر بخواهید به‌ صاحب‌ عادت‌ سعی‌ کنید ، باز آن‌ عادت، ‌ دیگران‌ را بر خود جلب ‌می‌کند...»( سید جمال به نقل از خسروشاهی،1354: 223)

3. مسألۀ فرهنگ وارزشهای بومی

تغییر و پیشرفت در یک جامعه به آن نیست که انتظار داشته باشیم مردمان دست از فرهنگ خود بشویند. بلکه به این است که درک معقولی از فرهنگ خویش به دست آورند. این امر نیازمند فرآیندی درونزا و دراز مدّت است. تحمیل ارزشهای متفاوت یا جدید به یک جامعه از طریق حذف و تخریب ارزشهای محلّی و بومی آنها، نه درست است و نه اثر بخش و پایدار. فرهنگ های مختلف تنها در اثنای گفتگوهای افقی و مبادلات منصفانه و توأم با احترام متقابل است که بر همدیگر تأثیر گذارند و هم افزایی و تنوع و توسعه پیدا می کنند(سید جمال به نقل از فراستخواه، 1373 : 162-163).

4. مسألۀ سیاست بین المللی وهویت

در همة فرهنگ ها و جوامع، میل به استقلال و هویت وجود دارد. پیشرفت جوامع مرکزی غرب و پس افتادگی جوامع پیرامونی، دلیلی نمی شود که انتظار داشته باشیم این گروه دوم، از هرگونه حسّ خودبودگی یکسره چشم بپوشند. تا زمانی که دولتهای قدرتمند خارجی، در رابطه خود با این کشورها، راه مداخلات یکجانبه و تفوق جویانه در پیش  می گیرند و استقلال و غرور ملّی و فرهنگی و تمدنی آنها را ملاحظه ومراعات نمی کنند وضعیت بین الملل، پرتنش  ومناقشه آمیز خواهد ماند و  صلح و یکپارچگی بشری دست نیافتنی خواهد شد (سید جمال به نقل از همان : 175-177).

5. مسألۀ دین ورزی

وقتی درک مردمان از ارزشهای قدسی یا اخلاقی، جای حقیقت آن ارزشها می نشیند ، به جزمیاتی مقدّس و غیر قابل نقد بدل می شوند و سلامت حیات فردی واجتماعی را از بین می برند . درک ما از ارزشها، نیازمند نقد و بررسی مداوم ، و مشمول تغییر و تحوّل است (سید جمال به نقل از شرابی‌،1368 :31) .

دینداری بنا به سرشت خویش، مستعدّ در آمیختن با  تحجّر و تعصب و تجزم و تقلید کورکورانه است ، انسان نیازمند مراقبتی درونی است تا حس دینداری او از این معرض ها به دور و برکنار بماند. فرهنگ دینی با روح  آزاد اندیشی شکوفا می شود. سید در پاسخ‌ به‌ ارنست رنان‌ گفت‌: «من‌ نمی‌خواهم‌ در قبال‌ استاد رنان‌ از اسلام‌ موجود دفاع‌ کنم... غالب‌ ادیان‌ موجوده‌ گرفتار اوهام‌ و خرافات‌ هستند....» (سید جمال به نقل از فراستخواه، 1373: 168  ).

 در سخنان سید نمونه هایی را می بینیم  که نشان از بذر آگاهی های ضمنی معرفت شناسی دین می دهند .برای مثال آنجا که می گوید « چه‌ بسا بعضی‌ از اصول‌ خیر و قواعد کمال‌ در تعلیم‌ و تربیت‌ یا تبلیغ‌ شریعت‌ بر نفس‌ عرضه‌ گردد و مورد اشتباه‌ شنونده‌ قرار گیرد و با صفات‌ ناپسند و معتقدات‌ غلط‌ در آمیزد... و عقیده‌ خیر و اصل‌ کمال‌ تغییر شکل‌ می‌دهد و گاهی‌ نیز در نتیجه‌ اشتباه‌ در فهم‌ موجب‌ پیدایش‌ افکار فاسدی‌ می‌گردد»(اسدآبادی‌،1348: 130). بسط این رهیافت ، امکان نقد معرفت دینی در حوزۀ عمومی را به مثابۀ معرفتی بشری تسهیل می کند  و مانع از تبدیل آن به ابزار سرکوب می شود.

6. مسألۀ معرفت وزبان

آدمی واجد ساحاتی مختلف و متنوع است. فدا شدن یک ساحت در پای ساحتی دیگر ، یکپارچگی و کلیت بشری را برهم می زند. خردورزی انتقادی و شک منظم علمی نمی تواند یکسره جایگزین گرایش های دینی و میل به اسطوره در مردمان بشود. عقلانیت هر چه هم مهم باشد، برخی علایق روحی ، باطنی و شهودی را منتفی نمی کند. هر یک از این ساحات، منطق ودستور زبان خاص خود را دارند . تنوّع سطوح و ساحات ذهن و زبان بشری ، انکار ناشدنی است. یکی ابزاری برای دیگری نیست. مبادلات رضایتبخش میان آنها ، مبادلاتی دوجانبه و  افقی است(عنایت‌،1363: 107  ؛ اسدآبادی‌،1348: 53-75).

با این ترتیب می توان به چهار مسیر متفاوت و چهار مدل تغییر در ایران ، افغانستان، مصر وترکیه طی یکصد سال پس از سید نگاه کرد  ودلالتهای دعاوی او را در هریک به محک زد. این دلالتها گاهی صریح وگاهی ضمنی هستند ، هرچه از زمان سید فاصله می گیریم ، سرمشقها  وموقعیتها  ومسأله ها دگرگون می شوند و دلالتها رنگ می بازند یا در ابهام فرو می روند و ظرفیتهای گفتاری وعملکردی سید برای توضیح تحولات فروکش می کند. ولی  هیچوقت کارنامۀ فکری و سیاسی سید از دلالت هرچند فی الجمله وضمنی  برای مسائل نسلهای بعدی تهی نمی شود.


یک. سرگذشت بعدی ایران

مسألۀ فرمانروایی در ایران پس از سید ، با مشروطیت به راه حل رضایتبخشی نشست اما پایدار نماند(مسألۀ 1). چون از یکسو هم پایه های سیاست ورزی خودمان مشکل داشت(مسألۀ 2) و هم با کژتابی های دین ورزی دست به گریبان بودیم(مسألۀ 5)، از سوی دیگر بازیگران بین المللی نیز میدان بازی  وخود بازی را به هم می زدند(مسألۀ 4). ظهور خودکامگی در دورۀ پهلوی به شکست مدرنیزاسیون دولتی منجر شد  و عقده های تاریخی را بازکرد و هزینه های تجدد ما را بالابرد(مسألۀ 1)، دولت می خواست ارزشها را از بالا و یکشبه زیر و رو بکند(مسألۀ 3) ودر نتیجه، مناقشات وتعارضهای مذهبی را شعله ور می ساخت(مسألۀ 5). در نهضت ملی؛  خودکامگی با مشکل سیاست ورزی در آمیخت وبا رفتار نامسؤولانۀ دولت آمریکا به دور دیگری از اقتدارگرایی دولتی انجامید(مسأله های 1 و2 و4) الگوی نوسازی دولتی ما با فرهنگ وارزشهای بومی آشنا نشد(مسألۀ 3)جنگ زرگری کهنه ونو ، کمتر حظّی از گوهر معرفت شناسی داشت(مسألۀ 6) وبازتاب آن اصرار بر اسلامی سازی دولتی بود(مسألۀ 5 و این بار آن سوی مسألۀ 6 ). انقلاب بهمن  57 محصول «مسألۀ 1 » و معروض «مسألۀ 2 »بود. هنوز قلمرو های علم ودین ودولت وغیر آن به طرز نادرستی در هم آمیخته می شوند (مسائل 5 و6) و هنوز فاقد ساختارها و ساز وکارهای عادلانۀ نهادینه  وکارامد برای حل رضایتبخش اختلافات  ومناقشات خود هستیم؛ یعنی به یک حساب گویا به آن سوی نقطۀ اول پرتاپ شده ایم (مسائل 1 و2)!


دوم. سرگذشت بعدی افغانستان

در افغانستان مسألۀ 1 با 2 به هم آمیخت ، با مسألۀ 3 و4 تشدید شد و به مسألۀ 5 و6 دامن زد . مردم نگونبخت ،یک روز با  ارتش مجری سوسیالیسم دولتی و روزی دیگر با ارتشهایی متعلق به دولتهایی با دعاوی دموکراسی لیبرالی دست به گریبان بودند و گرفتار طالبانیسم شدند. گویا هنوز هم صدای سید از کوچه های کابل به گوش می آید که به  تجدد خواهی و اصلاحات درونزای توأم با عزت نفس و حس استقلال ملت افغان نظر داشت. بازهم در سفر قندهار با احساس سنگینی از بیحاصلی تاریخی دست به گریبانیم.


سوم.سرگذشت بعدی مصر

مصر نیز با هردو مسألۀ 1 و 4 به علاوۀ مشکل اسرائیل دست به گریبان شد واز این فضا بود که  اسلامیسم بنیادگرا سربرآورد(مسائل3 و 5 و6). ترکیب دولتهای خودکامه و  فساد پذیر با سیاستهای منطقه ای نادرست دولتهای آمریکایی واروپایی، منشأ عقده های توبرتویی شدکه دیرهنگام با تحولات اخیر در منطقه سرباز زد تا نیاز سراسیمۀ گروه های جدید اجتماعی را به تراز های نوینی از زندگی عیان وبیان بکند والبته مصائب زیادی در پیش دارد.

فکر سید در نهضتهای ملی ضد استعماری مصر همچنان حاوی دلالت کم وبیش آشکاری بود اما مسائل پیچیدۀ  مصر دنیای مابعد صنعتی را به سختی می تواند توضیح بدهد. با وجود این، هنوز می شد در میدان تحریر و در پس پشت فریاد جوانان مصری پس از 115 سال ، صدای خاموش سطوری از این نامۀ آخر سید را گوش داد که با حسرت نوشته بود«... افسوس‌ می‌خورم‌ از اینکه‌ کِشته‌های‌ خود را ندرویدم‌، به‌ آرزوئی‌ که‌ داشتم‌ کاملاً نائل‌ نگردیدم‌، شمشیر شقاوت‌ نگذاشت‌ بیداری‌ ملل‌ مشرق‌ را ببینم‌، دست‌ جهالت‌ فرصت‌ نداد صدای‌ آزادی‌ را  از حلقوم‌ امم‌ مشرق‌ بشنوم»(کرمانی،1363 :68).


چهارم.سرگذشت بعدی ترکیه

ترکیه البته با صرف هزینه هایی، خوش شانس تر از بقیه شد. در همان ابتدای کار ، خود طرفی از تعارضهای زیانبار قدرت در عرصه  بین المللی بود(مسألۀ 4). وجود ساختار سیاسی ِ خلافتی، مسألۀ1 با 5 را به طرز بدی برای ترکها درمی آمیخت . نسل جدید بعد از جنگ جهانی هرچند گریبان خود را از این وضعیت رها کردند ولی جامعه نه تنها با مسألۀ 1 آنهم در شکل خشن «نظامی سالار» دست به گریبان شد، مسألۀ 3و 6 نیزهنوز در آن حل نشده بود.

 اسلام گرایی نخست از نوع اربکان ، واکنشی دربرابر لائیسیتۀ  آمرانه بود. خوب شد که در ادامۀ کار عواملی مانند زمینه های تاریخی، میراث قانون اساسی و پارلمان  ومجاورتهای جغرافیایی و مقتضیات بازار رقابتی به علاوۀ فرایند جذب شدن طیفی از دینگرایان درجامعۀ جدید ، صورت معتدلی از اسلام خواهی را در فتح الله گولن و اردوغان به میان آورد. شاید نشان کم رنگی از الگوی فکر وعمل سید در حزب اصلاح طلب عدالت وتوسعه ، البته با ویراستهای جدیدتر وخلاق تر امروزی به چشم می خورد؛ چون اسلامگرایان فعلی ترک،  هم درکی معقول از مسلمان بودن خود در جامعۀ جدید جهانی طلب می کنند(مسألۀ 5 ) هم به مناسبات میان دین با سایر سطوح وساحات ذهن وزبان بشر التفات دارند(مسألۀ 6  ) و هم به افقی واقع بینانه تر در باب  تغییرات درونزای جامعه وفرهنگ ترکیه چشم دوخته اند (مسألۀ 3 ) ودر ضمن مراقب هویت خود در دیپلماسی بین الملل نیز هستند(مسألۀ 4  ) البته می کوشند تفاوتهای دنیای استعمارزدۀ سید جمال با جهان مابعد صنعتی متفاوت  و چند قطبی امروزی را به جا بیاورند.        

         

 منابع

-            آدمیت‌،فریدون‌(1335) ایدئولوژی‌ نهضت‌ مشروطیت‌ ایران. تهران: انتشارات‌ پیام‌.

-            اسدآبادی‌،سیدجمال‌الدین‌(1348) درباره‌ اسلام‌ و علم‌، مقدمه‌ از دکتر محمد حمیدا... حیدرآبادی‌، میرزاعباسقلی‌ واعظ‌ چرندابی‌، ترجمه‌ و توضیح‌ از سیدهادی‌ خسروشاهی‌. تبریز: ‌ علمیه‌.

-            تقی‌زاده‌، حسن (1348)سیدجمال‌الدین‌ اسدآبادی‌، رهبر نهضتهای‌ آزادیخواهی‌ ایران‌. مقدمه‌ سیدهادی‌ خسروشاهی‌، ‌ قم: ‌ شفق.

-            خسروشاهی‌،سیدهادی (1354)نامه‌ها و اسناد سیاسی‌ سیدجمال‌الدین‌ اسدآبادی‌. قم: انتشارات‌ دارالتبلیغ‌ اسلامی.

-            سایت بیدارگر:  http://bidargar.ir/archives

-            شرابی‌،هشام‌ (1368)روشنفکران‌ عرب‌ و غرب. ترجمه‌ عبدالرحمن‌ عالم‌، تهران :دفتر مطالعات‌ سیاسی، ‌.

-            عنایت‌،حمید (1363)سیری‌ در اندیشه‌ سیاسی‌ عرب‌ از حمله ناپلئون‌ به‌ مصر تا جنگ‌ جهانی‌ دوم. تهران .

-            فراستخواه، مقصود(1373) سرآغاز نواندیشی معاصر . تهران: انتشار(چاپ اول).

-            کاتوزیان، محمدعلی همایون (1381) تضاد دولت وملت، نظریه تاریخ وسیاست در ایران. ترجمه علیرضا طیب،  تهران:نشر نی.

-            کرمانی، ناظم‌الاسلام(1363) تاریخ‌ بیداری‌ ایرانیان. تهران: امیر کبیر.

-            لوشانی‌، پرویز (1350 )مبارزات‌ ضداستعماری‌ سیدجمال‌الدین‌ اسدآبادی‌. مقدمه‌ سیدهادی‌ خسروشاهی‌، ‌ قلم‌:  دارالعلم.

 

فایل پی دی اف

تاریخ ارسال: شنبه 27 فروردین‌ماه سال 1390 ساعت 07:26 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 3 نظر
( تعداد کل: 29 )
<<   1     2      3      4   >>
صفحات