نسبت روشنفکری با دین و سیاست و مابقی قضایا

گفتگوی شهاب دبیری نژاد و سید محمد حسینی با مقصود فراست خواه

منتشر شده در نشریه دانشجویی مداد

شماره6- دانشگاه صنعتی اصفهان- بهار92

1-در بین افراد گوناگون، روشنفکری معنا و تعریفی متفاوت دارد و بسیاری از افراد و حتی کسانی که خود را روشنفکر می پندارند هنوز موفق به ارایه تعریفی مشخص برای روشنفکری نشده اند از نظر شما تعریف روشنفکر چیست؟ به چه کسی روشنفکر می گویند؟روشنفکر در مقابل خود و جامعه خود چه مسوولیتی دارد؟

بنده به روشنفکری  عجالتا از دو جنبۀ پنداری وکرداری آن نگاه می کنم که در اولین نگاه، هشت ویژگی در آن به چشم می خورد. اجازه بدهید توضیح مختصر بدهم. روشنفکری؛ حداقل از دو مؤلفۀ اصلی تشکیل شده است:

مؤلفۀ معرفتی

و مؤلفۀ عملکردی.

هریک از این مؤلفه ها حداقل چهار ویژگی دارند.  ابتدا از مهم ترین خصیصه های معرفت روشنفکرانه، دست کم  به چهار  مورد اشاره می کنم:

نخست اینکه روشنفکری نوعی آگاهی  مدرن بشری است و متعلق به دورۀ روشنگری،   دائرة المعارف نویسی  و حقوق بشر و دموکراسی وآزادیخواهی است . اینان در اقلیم معرفتی مدرن به سر می برند و با چالش های معرفتی واجتماعی آن درگیر هستند.

دوم اینکه روشنفکری، از نوع آگاهی انتقادی است.

سوم اینکه روشنفکری، نوعی آگاهی دردناک نسبت به شرایط بشری است. حاوی دلهره ونگرانی است.

چهارم اینکه در روشنفکری ، خاصیت پرسش افکنی و تردید زایی  هست. تا اینجا چهار ویژگی پنداری روشنفکران را عرض کردم.

چهار ویژگی دیگر به کردار روشنفکری تعلق دارد. عمل روشنفکرانه خود را حداقل  با چهار خصوصیت متمایز می کند:

اولا روشنفکری متضمن نقد در حوزۀ عمومی است. از جمله مهم ترین نقدهای روشنفکری ، نقد سنت  ونقد قدرت است.

ثانیا روشنفکری واجد  عنصر آماتور  است و فراتر از  کار موظف مدرسی و آکادمیک  وحرفه ای است.

ثالثا روشنفکری نوعی جستجوی شادمانی بشری  از طریق غمخواری انسانی است وعملی تراژیک و رنجبرانه است.

رابعا روشنفکران، به نوعی منادیان و  واسطه های تغییر بوده اند.

2- زمینه و علل پیدایش روشنفکری در اروپا و پس از آن در ایران چه بود؟ چه تفاوتی میان روشنفکر اروپایی و جامعه متناسب با آن و روشنفکر ایرانی که به تقلید از روشنفکر اروپایی در ایران به وجود آمد وجود داشت؟

پویایی هایی در جوامع اروپایی چند سدۀ اخیر ظاهر شد که روشنفکری از یک جهت  حاصل آن بود و از جهت دیگر پیش برنده و بسط دهندۀ آن. نشانه هایی از این پویایی های جامعۀ غربی  را در شهری شدن درونزای آن می بینید ، در تحول مناسبات زیست و مناسبات تولید آن،  در تحرک اجتماعی آن ، در محتوا و  فورم زندگی آن ، درانسانگرایی و  عقل گرایی  و سایر موارد که اکنون جای بحث آن نیست.

 این  پویایی ها سبب گسستهایی جامعه شناختی ومعرفت شناختی در آن جوامع می شد وروشنفکران  نیز مرتب در امواج این گسستها غوطه می خوردند و با این گسستها درگیر می شدند.  برای مثال ولتر  وروسو ، سیطرۀ ملال آور سنت در غرب را نقد می کردند. دیدرو ودالامبر با دائرة المعارف نویسی  می کوشیدند انحصار معرفت را از  منابع سنتی و اسکولاستیک  بزدایند. در سال  1894بیانیۀ روشنفکران ،  اعتراضی به عملکرد سیستم قضایی در فرانسه  نسبت به محاکمۀ درفوس افسر یهودی بود که 300 نفر آن را امضاکردند از جمله امیل زولا، مارسل پروست و آندره ژید. در روسیه جریانی موسوم به اینتلیگنزیا(Intelligentsia)  بود که نظام تزاری را نقد می کرد . نمونه لیبرالی اش تورگنیف نویسندۀ پدران وپسران در 1818بود.  نمونه خَلقی اش نیز امثال بلنیسکی ،چرنشفسکی  ودوبرلیوبوف بودند که حتی با اصلاحات پتر کبیر نیز  ستیزه داشتند.

بدین ترتیب می توان جمع بندی کرد که اروپای دوران جدید  مرکز روشنفکری بود  واین نوع روشنفکری  در دو سطح به جاهای دیگر جهان نیز اشاعه یافت. در سطح نیرومند در آمریکای شمالی و روسیه  بسط پیدا کرد  و در سطح عمدتا اقتباسی و ترجمه ای و کمتر نیرومند،  در جوامع در حال توسعه ای مثل ایران  قرن نوزده وبیست بازتاب یافت. نمونه ای از این روشنفکران ایرانی را 20 سال پیش در کتاب «سرآغاز نواندیشی معاصر »روایت کرده ام: مانند آخوندزاده، ملکم، طالبوف، که نسلهای بعدی آنها نیز  امثال  فروغی و هدایت و ارانی و طبری بودند. جریان روشنفکری در ایران منادی دگرگونی در اواخر قاجار تا مشروطیت شدند. سپس جنبش نواندیشی ونو سازی دورۀ  پهلوی  را نمایندگی کردند وهمچنین جنبش چپ واعتراضی آن دوره را.

3- در ایران روشنفکرانی ظهور کردند که به آنان روشنفکر دینی گفته می شود. نظر شما در مورد روشنفکری دینی چیست؟ آیا می توان به عنوان راهی پر ثمر به آن نگاه کرد؟

در یک کلام  گمان می کنم اولا روشنفکری دینی را نباید ذات انگارانه تعریف کرد بلکه او را منطقا باید  با خصوصیت ها وکارکردهای واقعا موجودش پیجویی بکنیم. ثانیا قضاوت ما دربارۀ روشنفکری دینی بهتر است پسینی باشد ونه پیشینی. اکنون قدری این دو مورد را توضیح می دهم.

ببینید همه می دانیم که اما و اگرهایی جدّی در  ترکیب منطقی «روشنفکری دینی» وجود دارد. ابن اما واگرها را اصلا بیجا نمی دانم.  حقیقتاً این یک پرسش نیرومند است که کسی بپرسد «چقدر به لحاظ منطقی  امکان دارد  معرفت وعمل روشنفکرانه تا آخر کار  با دینی بودن ودینی ماندن،  همراهی وسازگاری بکند؟».

اما بنده صرف نظر از این چون وچراهایی که در جای خود مهم ومحل تأمل اند، روشنفکری دینی را به مثابۀ جریانی واقعا موجود در ایران معاصر به رسمیت می شمارم. این جریان با جریان روشنفکری به معنای عام  وعرفی آن تمایز آشکاری دارد.

روشنفکران سکولار حتی اگر هم خود به نوعی قائل به دین(مثلا قائل به خدا و....) وحتی عامل به برخی اعمال دینی نیز (مانند نماز وروزه)باشند، امر دینی را وارد  معرفت روشنفکرانه و کار روشنفکری خویش نمی کنند. اما روشنفکران دینی، دقیقا چنین می کنند واین از یک سو آنها را به عنوان جریانی واقعا موجود از سایر روشنفکران به معنای عرفی کلمه متمایز می سازد و از سوی دیگر گفتارهای آنها را به ورطۀ  ابهام وتعارض می کشد.

بنده روشنفکران دینی را «آدمهای مرزی» نامیده ام ودر جاهای دیگر مفصل در این باره بحث کرده ام.  اینان  یک چشم به دنیای جدید ویک دل یا  یک نظر نیز به سپهر دینی داشتند. این سبب شده است که روشنفکری دینی از ابتدا میل به ترکیب اضداد و میل به آشتی اضداد داشت و از همین رو بود که  نوعی پارادوکس ها وباطل نماها در افکار واعمال روشنفکری دینی رخنه کرده است.

با وجود این معضلات، بنده تصور می کنم روشنفکری دینی در جامعۀ معاصر ما چنانکه گفتم جریانی واقعا موجود  بوده است ومطرح ومؤثر بوده است. به عبارت دیگر  نهادینه شده است. از نسلی به نسل دوم ونسلهای بعدی انتقال پیدا کرده است و محل بحث و ارجاع و گفتگو شده است. جامعه ما نمی تواند از روشنفکری دینی  ، به این  آسانی صرف نظر بکند وآن را داخل پرانتز بگذارد . نمی شود  سهم  او در  طرح تغییر و رهایی ایرانی  و پویش های  ضد اقتدارگرایی وضد تمامی خواهی  نادیده گرفته شود. در میدان نیروهای اجتماعی ما روشنفکری دینی  برای خود  وزنه ایست،  ووزنۀ مهمی نیز هست. در مؤسسات و سازمانهای غیر دولتی واحزاب و نشریات نفوذ دارد، تولید ومبادله معنا می کند، کنشهای ارتباطی  پدید می آورد ، آموزشهایی اجتماعی می دهد، در بخشی از اجتماعی شدن جوانان سهیم می شود و امر دینی را به عنوان امری اجتماعی وفرهنگی با تحولات ایران همراه می کند.

 اکنون به قسمت دوم پرسش جناب عالی متمرکز می شوم.  بنده با همۀ انتقاداتی که به کار وبار روشنفکری دارم ، فکر نمی کنم درست باشد به روشنفکری دینی، برچسب بی معنایی و یا بی ثمری بزنیم. اصولا انتظار می رود روشنفکری دینی را به صورت پدیدارشناسانه نیز بفهمیم. روشنفکری دینی ، مفروضاتی دارد که با آن مفروضات، «روشنفکری دینی» شده است.  حداقل به سه  نوع از این  مفروضات در اینجا  اشاره می کنم:

 مفروضات نوع اول، مفروضات جهان شناختی وانسان شناختی بوده است.  اینان کم وبیش قائل به آن  بودند  که  در دین والهیات، دلالتهایی کلی برای بشریت وجود دارد وراهنمایی های کلیدی وتعیین کنندۀ کلی  برای نجات ورستگاری وجود دارد و صلاح وصواب نیست که  امر دینی یکسره نادیده گرفته شود.

مفروضات نوع دوم، مفروضات  جامعه شناختی ومردم شناختی بود. روشنفکری دینی ، دین را واقعیتی فرهنگی و  اجتماعی وریشه دار می دید که با خصائص مردم  شناسی این سرزمین عجین شده است. نسل به نسل به صورت خاطره دینی و حافظۀ دینی وانواع ترکیبات هویت خواهی،  بازتولید می شود و چون از دری می رود، از روزنی سر برمی آورد. پس عقلانیت اجازه نمی دهد که در طرح تغییر ورهایی ایران، دین مردمان نادیده گرفته بشود یا داخل پرانتز گذاشته بشود.

 مفروضات نوع سوم، مفروضات پراگماتیستی وسیاسی بود. روشنفکران دینی با خود می گفتند در جامعه ای با تاریخ دینی و فرهنگ  وعادات ریشه دار دینی ، مگر بدون اصلاح فکر دینی می توان با استبداد وجهالت و عقب ماندگی مبارزه کرد؟ وبرای پیشرفت ودموکراسی وحقوق بشر، کاری از پیش برد؟

پس به طور مختصر بنده تصور می کنم روشنفکری دینی با وجود ابهامات وپارادوکس هایی که در ترکیب آن هست، یکسره متناقض و یا مهمل وبی معنا  نیست. بلکه بسیار هم فهمیدنی است.  روشنفکری دینی را نمی توان به طور پیشین ، جریانی بی ثمر  یا برعکس پرثمر تلقی کرد بلکه روشنفکری دینی برحسب نوع معرفت وعملکردش است که می تواند به طور پسینی ،  کارساز بشود یا خطرساز بشود.

 مثلا روشنفکری دینی از حیث مشارکتش در پویش آزادیخواهی وعدالتخواهی و تجددخواهی وتحول خواهی  در ایران ،  انصافا منافعی برای جامعه ما در برداشت. ولی از تعبیر ایدئولوژیک دین  واز لفاظی های بزک شدۀ دینی ونیز از خلط  امر دینی وامر سیاسی، که طیف هایی از روشنفکران دینی در آن خواسته وناخواسته سهم عمده ای داشتند،  آشفتگی ها و خطرها وزیانهایی برای جامعۀ معاصر ایرانی  برخاسته است  واز این جهت ، پروژۀ روشنفکری دینی همچنان نیازمند نقد جدی وریشه ای است. 

4-تفاوت در نوع نگاه افرادی همچون سروش و مجتهد شبستری- که روشنفکر دینی نامیده می شوند - به دین با افرادی همچون شهید مطهری در چیست؟ آیا باید این اختلاف را در تفاوت نگاه آنها به مقوله ی هرمنوتیک جستجو کرد؟ نوع نگاه هریک از این دو طیف نسبت به تفسیر متون دینی چیست؟ آیا میتوان گفت منشا تعارضات و اختلافات سیاسی پس از انقلاب در ایران نیز به همین موضوع یعنی اختلاف بر سر نوع نگاه به دین برمی گردد؟(لطفا در این زمینه توضیح دهید)

تفاوتشان این است که مرحوم مطهری ، یک عالم دینی احیاگر و  اصلاح طلب بود ونه روشنفکر دینی.  چون مطهری به مدرنیته به عنوان منبع معرفتی رجوع نمی کرد. منبع مسلط معرفتی او دین بود. اگر هم عقل گرا بود، عقل او دینی بود نه از نوع خردباوری جدید.

در حالی که روشنفکران اگر هم به دین رجوع می کردند، این تنها منبع معرفتی آنها به شمار نمی رفت بلکه به منابع معرفتی مدرن نیز رجوع داشتا اند. معرفت شان چند منبعی بوده است. آنها مدرنیته را یک افق معرفتی  رهایی بخش می دیدند واز آن به عنوان مرجع معرفتی مستقل از دین استفاده می کردند.

مطهری با وجود تمام دیدگاه های مهم و بدیعش در دین شناسی شیعی، پا از جغرافیای معرفتی دین بیرون نمی گذاشت. بدین معنا که تفکر انتقادی مدرن و عقلانیت جدید را به مثابۀ مرجع معرفتی مستقل ، مبنای دیدگاه های خود قرار نمی داد.

  حتی مرحوم  مطهری درحد «نواندیشان دینی» به سپهر مدرنیته نزدیک نشد.  چون ما نواندیشان دینی  هم داشتیم که چندان هم نمی توان به آنها روشنفکر دینی اطلاق کرد ،به معنایی که مثلا به شریعتی وبازرگان وشبستری وسروش اطلاق می کنیم.  ولی این نواندیشان، خیلی تحت تأثیر روشنفکری دینی  ومباحث و فضاهای جدید بودند؛  مانند نجم آبادی و نائینی وخرقانی در نسل مشروطه  و در نسل بعدی نواندیشان دینی همچون  سنگلجی و طالقانی و صالحی نجف آبادی و مدرسی طباطبایی  و محسن کدیور و احمد قابل.

بدین ترتیب ما سه طیف متمایز را می بینیم:

یک. دین اندیشان احیاگر واصلاح طلب که مرحوم مطهری نمونه ای برجسته  از آنها بود.

دو. دین اندیشان نوگرا که مثال بارزش مرحوم طالقانی بود.

سه. دین اندیشان تجددخواه که همان روشنفکران دینی بودند و به نوبۀ خود در یک دسته بندی کلی، تقسیم می شوند به روشنفکری دینی پیشا انقلاب اسلامی  وپسا انقلاب اسلامی. شریعتی در دستۀ نخست است. بازرگان در وسط قرار گرفته است. سروش وشبستری در زمرۀ دسته دوم.

البته هرمنوتیک، یکی از رویکردهای معرفتی است که روشنفکری دینی پسا انقلاب اسلامی به آن متوسل شد. در هرمنوتیک، شما دربرابر متن آزادی و  استقلال دارید ودست به تأویل می زنید وبا افق زمانه خود به سراغ افق متن می روید . با متن آزادانه گفتگو می کنید . حتی هرمنوتیک ممکن است در «عمل ِ خواندن» آزادانۀ متن  به جایی برسد که به آن «مرگ مؤلف» اطلاق می شود.

 همانطور که اشاره فرمودید مرحوم مطهری، چنین رویکردی نداشت، یعنی درگیر چنین افق معرفتی نشده بود. او در اقلیم تفسیر دین سکونت داشت وبا همه کوشش های فکری مهمش، سبکبال ساحل بود ودر گردابهای معرفتی جدید غوطه نخورده بود.

تازه چنانکه اشاره کردم، هرمنوتیک یکی از این امواج متلاطم معرفت مدرن بود، سایر رویکردهای معرفتی مدرن هم  وجود دارند . مثل رویکرد تحلیلی وانتقادی. اگر می خواهید قدری بیشتر این بحث را دنبال بکنید بنگرید به مقاله ای از بنده با عنوان «تنش های متن مقدس» که دوسال پیش در همایش منطقه ای تفکر اجتماعی وجامعه شناسی در خاور میانه معاصرارائه کردم و ترجمه فارسی اش را در وبلاگم گذاشته ام.

 5-آیا معتقدید دین یک امر مقدس است و نباید آن را زمینی کرد؟ به عبارتی قائل به دخالت دین در اموری همچون حکومت داری هستید یا خیر؟ نظرات موافقان و مخالفان این موضوع را چگونه ارزیابی می کنید؟

فکر می کنم پرسش جناب عالی ناظر به دو موضوع کاملا جداست. یکی مقدس بودن دین است ودیگری نسبت میان دین و  دولت است.

ابتدا به موضوع نخست اشاره ای بکنم.  آیا دین امری مقدس است؟  اگر بخواهم طرز نگاه ناچیز خودم را به طور خیلی مختصر با شما در میان بگذارم باید بگویم «دین» با معرفت دینی من وشما کاملا فرق می کند. دین برای بسیاری از مردمان معتقد به آن، امری مقدس ونافذ بود وحتی امروز نیز با همه تحولات جدید برای قشرهایی از مردم همچنان مقدس ونافذ هست.

اما از این نباید باشتباه نتیجه گرفت که آرا و نظریات دینی از قبیل  تفاسیر اسلامی، فقه اسلامی، کلام اسلامی ، تاریخ اسلامی ومانند آن  نیز مقدس  بودند و هستند و  عین حقیقت قدسی  اند و نمی شود درآنها چون وچرا کرد واگر کسی چنین بکند لزوما با امر مقدس دینی می ستیزد.  بنده اصلا چنین برداشتی ندارم. به گمان بنده یک نفر ممکن است  همچنان کم وبیش تحت تأثیر ونفوذ دین باشد اما با این یا آن تفسیر رسمی از دین، این یا آن فتوای فقهی و یا عقیدۀ کلامی مخالفت بورزد واز متن دین قرائت متفاوتی وفهم متفاوتی داشته باشد.

اکنون به موضوع دوم شما اشاره ای بکنم. به گمان بنده، حکومت داری در ذات دین نیست. این فهم ناچیزم را در کتب ومقالاتم  توضیح داده ام ودر همانجاها به آرای صاحبنظرانی مثل عبدالرازق ودیگران  استناد جسته ام.  از این منظر که نگاه می کنیم  میان دو نقش متمایز پیامبر در قرآن، تفکیک قائل می شویم:

یکی نقش اصلی نبوت معنوی اوست.

دوم، نقش زمامداری اوست. نقش دوم پیامبر از اقتضائات اجتماعی وسیاسی خاص آن سرزمین ناشی شد و مربوط به شرایط تاریخی آن روز جزیرة العرب بود و نه جزو غایات اصلی متن قرآنی. این نوع نگاه ما را تا بدانجا می کشد که اصولا  بخش قابل توجهی از قرآن تحت تأثیر موقعیت زمانی ومکانی آن روز تشریع شده است و جزو امور عَرَضی ومتغیر اسلام  محسوب می شود. پیام اصلی متن، تذکرات وجودی تر آن است که با نیازهای عمیق  انسانی ومعنوی سروکار دارد.

 بنابه این دیدگاه، اصرار بی دلیل وناموجهی است اگر تصور بکنیم قرآن و پیامبر می خواست برای همۀ زمانها یک شکل حکومتی ونظام سیاسی و فرم زیست اجتماعی مقرر بکند. به عبارت دیگر اگر نقش عارضی قرآن و پیامبر، با نقش اصلی وحی ونبوت خلط بشود این یک خطای معرفتی است. متن مقدس دینی در صدد آن نیست که برای دنیای امروز، شکل حکمرانی ومدیریت جامعه  نشان بدهد و یک فرم زندگی خاص تکلیف بکند بلکه دلالت متن برای مسلمانان این عصر می تواند الهامات وتذکرات عمیق تر و نمادین تر در جهت  اعتلای حیات معنوی فرد وجامعه باشد.

در واقع این ما هستیم که تحت تأثیر ایدئولوژی های دنیای جدید وتحت تأثیر شرایط خاص بشری مان در یک دوره وبرحسب منافع و موقعیتی که داریم، یک ایدئولوژی سیاسی با اهداف بشری به نام دین درست می کنیم ونباید به آن تقدس دینی ببخشیم.

البته هر گروهی آزاد است که حتی از دین خود ، ارزشهای اجتماعی الهام بگیرد و از طریق  دعوت به آن بکوشد تا به سهم خویش در زندگی اجتماعی و سیاسی وفرهنگی جامعه مشارکت بکند اما این بدان معنا نیست که چون دعاوی خود را از دین در می آورد پس دیگر گروه ها و همه مردمان ملزم به تبعیت اجباری از این گروه هستند. گروه های مذهبی وغیر مذهبی باید در زندگی فرهنگی و سیاسی واداره جامعه سهم برابر داشته باشند.

در اروپا نیز شما حزب سوسیال مسیحی یا دمکرات مسیحی را دارید اما آنها کل فرهنگ و جامعه ودستگاه قانونگذاری و حکومت را به انحصار خود نمی آورند. یعنی نهادهای مدنی ودموکراتیک خوشبختانه چنین اجازه ای نمی دهد. در امر حکومت داری ، ملاک هایی عرفی و عمومی مانند خرد جمعی و همه پرسی و انتخابات آزاد هست،  قانوگذاری به نمایندگی از جانب گروه های مختلف اجتماعی هست، مدیریت تخصصی و صلاحیتهای علمی  هست، آزادی عقیده وفکر وبیان  هست وانحصاری نبودن حکمرانی  وگردش آزاد قدرت و مانند اینهاست.

  سرشت حکومت داری اساساً با مقدس بودن منافات دارد و در صورت تقدس یافتن حاکم، مطمئنا شما با معضلاتی مانند سرکوب وانحصار و استبداد دینی و  سلطه و اقتدارجویی وتمامی خواهی مواجه خواهید شد که فجایع انسانی وهزینه های اجتماعی به بار می آورد وموجب تضییع حق وحقوق وانواع بی عدالتی ها  ومردم آزاری ها  می شود. این تجربۀ مکرر تاریخی است.

6-ارزیابی شما از مسیر روشنفکری قبل و بعد از انقلاب اسلامی چیست؟ روشنفکران پس از انقلاب اسلامی چگونه دسته بندی می شوند؟ افرادی معتقدند که عده ای از روشنفکران پس از انقلاب دوباره به گذشته ارجاع کرده و غرب زده شدند. نظر شما در این باره چیست؟

بنابه درک بنده مسأله این نیست که روشنفکران امروزی به عقب بر می گردند ویا به قول جلال،  غربزده می شوند بلکه اصولا صورت مسائل دارند عمیقا عوض می شوند و روشنفکری نیز چاره ای جز تجدید نظر اساسی در الگوهای مفهومی خود ندارد. این، بازگشت به گذشته یا غربزدگی نیست بلکه رفتن به جلو و  فهم تجربیات پیشرو جهانی است، شکستن تابوهایی است که زمانی بر ذهن روشنفکری دینی چیرگی داشت. البته امروز نیز روشنفکری دینی دارای ضعفهایی است که تنها از طریق نقد جدی در یک فضای باز دموکراتیک ، به طور مطلوبی شناخته وبررسی می شوند. 

اجازه بدهید نمونه ای از ارزیابی خودم را درباب مسیر قبل وبعد انقلاب روشنفکری دینی قدری توضیح بدهم. به گمان ناچیز بنده، «روشنفکری دینی» در قبل از انقلاب می خواست عقل گریزی وعلم گریزی موجود در جامعۀ سنتی را  و جمود و تحجر مذهبی رایج را علاج بکند ولی این می توانست سبب افتادن روشنفکری دینی  از آن سوی بام  بشود وتا حدی هم شد.

روشنفکران دینی پیشا انقلاب  بشدت مشتاق  بودند خِرَد جدید و علم مدرن را در فرهنگ دینی مردم و در سپهر معرفتی دین ترویج بدهند ولی همین اشتیاق در غیاب آگاهی های معرفت شناختی وروش شناختی می توانست آنها را  در معرض  خبط و خطاهای بزرگی قرار بدهد  مانند «خلط قلمرو عقل و دین» و «به هم آمیختن علم ودین».

البته شوق روشنفکران دینی پیشا انقلاب برای ترویج عقلانیت در جغرافیای معرفتی دینداران،  قابل درک وحتی به زعم بنده درخور ستایش بوده است اما انتظار می رفت که بقدر کافی از خلط قلمروها اجتناب می ورزیدند ولی چنین نشد. مثلا  قوانین باد وباران را،  یا نظریۀ زیست شناختی تطور انواع را  یا مقولات تاریخی و جامعه شناختی وعلم الاقتصاد را منطقا نمی بایستی در قرآن جستجو می کردند، درست نبود که از داستان هابیل وقابیل، مناسبات تولید و تضادهای طبقاتی دربیاورند!

 عقل مدرن وعلم مدرن، متعلق به دنیایی دیگر و متعلق به افقی متفاوت با افق  وزمانۀ ظهور دینها هستند. عقل قدیم شاید می توانست به انواع تکلفات  با دین جمع بشود (مثلا در ابن رشد) چون به هرحال هم عقل قدیم وهم دین هردو به دوران پیشامدرن تعلق داشتند. اما جمع عقل مدرن با دین چندان به این آسانی نیست. عقل مدرن متعلق به زمانه ای غیر از زمانۀ ظهور ادیان است، کما اینکه جوامع مدرن امروزی کاملا متفاوت با اجتماعاتی هستند که دین در آنها ظهور ونشو ونما کرد.  عقلانیت مدرن اصولا از افق نبوت و افق دین مداری  گسسته است. پس عقل مدرن  به آسانی ودر شکل تلفیق های آبکی،  قابل ادغام با دین  نیست. مدلهای سادۀ روشنفکری دینی در جمع میان دین با عقل جدید ، از ابتدا محکوم به شکست است و ما نیاز به سامانه های مفهومی عمیق تری داریم .

 از سوی دیگر روشنفکران دینی می خواستند در پویش های ملی آزادیخواهانه وعدالتخواهانه شرکت بکنند و در این مسیر صمیمانه فکر می کردند برای پیشبرد این آزادیخواهی وعدالتخواهی لازم است از  نفوذ متون  دینی در میان مردم مذهبی یاری بجویند مثلا برای آنان نشان بدهند که قرآن هم طرفدار آزادی و عدالت وحقوق بشر است. اما همین اشتیاق به نوبۀ خود باعث انواع خطاها می شد. به چهار مورد از این خطاها اشاره می کنم:

 نخست  خلط «بافت-گفتار»های مدرن با «بافت-گفتار» های دینی متعلق به آفاق دیگر بود.

دوم، زیاده روی در تفسیرهای آرمانی وسپس ایدئولوژیک از دین بود.

سوم، رتوریک روشنفکری دینی بود که  انتظارات قشرها و گروه های دینی را از آموزه های دینی بیش از اندازۀ معقول بالا برد به طوری که گویا می بایستی خیلی چیزها از اسلام دربیاید.

وچهارم،  موجب رشد بی رویۀ اسلام سیاسی شد. صدای اسلام به عنوان یک برنامه غالب حکومتی سبب شد که  اسلام به مثابۀ ندایی معنوی وراهنمایی های کلی  وجودی تضعیف بشود.

اما فرق روشنفکری دینی پسا انقلاب با پیشا انقلاب حداقل در سه چیز است:

اولا در این چند دهه آفاق معرفتی تازه ای در دنیا پدیدار شد و نسل نوظهور روشنفکری دینی مانند سروش وشبستری با برخی آثار و افکار وفلسفه ها و دیدگاه ها کم وبیش آشنا شدند،

ثانیا تحولاتی پارادایمی در جهان اتفاق افتاد مثل افول چپ دولتی و رونق لیبرالیسم و جهانی شدن و مانند آن.

ثالثا واز همه مهم تر این بود که یک انقلاب مذهبی وبالاتر از آن یک دولت دینی به محک تجربه درآمد و در عمل آزموده شد و عملکرد نهادهای دینی در حوزۀ سیاست خود را به وضوح نشان داد و این سبب شد «روشنفکری دینی» قدری گفتارهای خود را جمع وجور بکند. «روشنفکری دینی» پیشا انقلاب، ادغام وترکیب می کرد ، اما روشنفکری پسا انقلاب، سعی به تفکیک وتحلیل داشت.  گویا روشنفکران دینی  قبلا بدشان نمی آمد بگویند  هرچه خوبان همه دارند اسلام تنها دارد. اما بعداً با تجربیات بیشتر  متوجه شدند که باید  دیگر حوزه هاو ساحات انسانی مانند فلسفه وعلم وهنر و حکمرانی وحتی اخلاق را از حیطۀ دین، مستقل و  آزاد بکنند. پیشتر به ترکیب علاقه داشتند وسپس ناگزیر از تفکیک و تحلیل شدند.  البته هزینۀ انسانی واجتماعی وملی این آزمون وخطاهای روشنفکری دینی  چندان هم کم نبود.

7- از دیدگاه شما یک روشنفکر واقعی در جامعه امروز باید چه نسبتی با نهادهای سیاسی و حاکمیتی کشور داشته باشد؟ اساسا برای اینکه روشنفکر به وظیفه خود عمل کند آیا باید وارد منازعات سیاسی و جدالهای انتخاباتی شود یا خیر؟ روشنفکران چه سهمی در سیاست زده شدن طیف نخبه و دانشجوی جامعه داشته اند؟

خاصیت روشنفکری ، نقد در حوزه  عمومی  است. البته نقد فقط منحصر به نقد حاکمان نیست بلکه روشنفکر باید به نقد اپوزسیون سیاسی نیز مبادرت بورزد. نقد مناسبات ثروت و سرمایه داری  را بکند، چه سرمایه داری شناخته شده وچه سرمایه داری دولتی و مظام های مالی رانتی. روشنفکری یعنی قدرت در اشکال گوناگون آن، نقد سنت، نقد ایدئولوژی ، نقد نهادها وعملکردهای مذهبی ، نقد خود، نقد مردم، نقد اکثریت،  ونقد عقاید واوهامی نیز بپردازد که بسیاری از مشکلات ومرارتهای بشری از آنها ناشی می شود. حتی ساختارهای سیاسی نیز از آنها مشروب می شود.

 از همین توضیح بنده برمی آید که کار روشنفکری با کار سیاسی به معنای حزبی کاملا متفاوت است. چون سیاسیون معمولا امروز مخالف خوانی می کنند و شعارهای خوب خوب انتخاباتی می دهند وفردا یا پس فردا که خود  به قدرت رسیدند معمولا کارهای شان را توجیه می کنند. روشنفکری یعنی نقد سیاست از هر نوع. البته نقد به معنای نفی نیست. به هرحال برای کشور احزابی لازم است که در یک انتخابات واقعا آزاد رقابت دموکراتیک بکنند و این رقابت شان به نفع مردم تمام می شود اما کار روشنفکری هم با یک مقام حکومتی وهم  با  یک کاندیدای انتخاباتی وهم با یک مخالف سیاسی فرق می کند. او می کوشد از این منازعات (هم از حکومت وهم از مخالفان) فاصله بگیرد و هر دو طرف را نقد بکند. نه اینکه تابعی از  بازی های سیاسی  باشد.

معنای روشنفکری نیز در همین پویایی آن است که بتواند  هر وضعیت پروبلماتیک را ردیابی ونقادی بکند.  وقتی موضوع  دانش هسته ای و فاجعه هیروشیما گریبانگیر بشر شد،  دانشمندان روشنفکری مانند اپنهایمر، انشتین و بوهر به نقادی دست زدند. همانطور که فاشیسم را  سارتر وکامو نقد کردند،  نازیسم را برتولت برشت و یاسپرس نقد کردند،  یهود ستیزی را  بنیامین نقد کرد و  عقلانیت یکّه سالار سرکوبگر را  مارکوزه نقد کرد وهمینطور بقیه مسائل.  بدبختی بشری خیلی ریشه دار و سخت جان اند وبرای مواجهه با آنها نیاز به  روشنفکری داریم .

8-بزرگترین معضل روشنفکری و روشنفکران را در زمان حاضر چه می دانید؟ مسیر درست چیست؟

روشنفکری نخبه گرایانه با گفتارهای کلی گویانۀ قلمبه سلمبه نمی تواند امروزه چندان گرهی از بشریت بگشاید. دوران برج عاجی به امید حق به سر رسیده است. فیس وافاده های روشنفکرانه به درد مردم  نمی خورد . گذشت که چند نفر در کافه ای یا پاتوقی بنشینند و ایدئولوژی برای مردم تولید بکنند و گفتارهای بزرگ کلی به آنها تحویل بدهند.

خوشحالم که دورۀ روشنفکری پیامبرگونه، گویا دارد به سر می رسد. توسعه نهادهای مدنی و اجتماعات درون جوش مردمی و  بسط تحصیلات و آگاهی ها در قشرهای مختلف جامعه و ظرفیتهایی مثل اینترنت و شبکه های اجتماعی خوشبختانه سبب خواهد شد که مخاطبان  همانطور که بسادگی زیر بار دعاوی حکومتیان یا شعارهای مخالفان شان نمی روند، به سادگی مسحور لفاظی های روشنفکرمآبانه نیز نمی شوند.

 روشنفکران کلاسیک ایرانی چه از نوع سکولار ویا دینی ، باید این دگرگونی را خوب بفهمند و الگوهای گفتار ی وارتباطی و عمل اجتماعی خود را تغییر دهند . مثلا مخالف خوانی های کلی گویانه و راه انداختن ایدئولوژی های یکجانبه امروزه بی معنا شده است. روشنفکر باید  به سروقت مسأله های خاص بروند وآنها را چنان نشانه بگیرد و نقادی بکند که از دلش راه حلی برای برون شدن دربیاید وضمنا به جای  سخنرانی های یکجانبۀ غرا، ما نیاز به گفتگوهای چند طرفه روشنفکری داریم  ونیز نیاز به طرح بحث های روشنفکری و نقد وببرسی آن در فروم های اجتماعی ودر فضای آزاد عمومی.

9.در پایان خوشحال می شویم پذیرای توصیه های شما برای دانشجویان باشیم.

یک معلم از دانشجو معمولا چهار انتظار دارد:

 1.علم آموزی در یک قلمرو رشته ای یا میان رشته ای به صورت جدی.

 2. کسب توانایی های  پژوهشی برای تولید علم.

3. توسعه زندگی دانشجویی خود از طریق تشکیل  انجمن ها و کانونها وعضویت در آنها وفعالیتهای فوق برنامه علمی،هنری، ورزشی، فرهنگی واجتماعی وارتباطی.

 4. فروکاسته نشدن ومحدود نشدن به تخصص  و کوشش برای رشد ذهنی وشخصیتی در ابعاد گسترده مانند پرورش تفکر انتقادی ، خلاقیت، استقلال نظر در حقیقت جویی و کسب سایر مهارتها برای ارتقای کیفیت زندگی، کاربا دیگران، همزیستی با مخالفان، شکوفاسازی هوش میان فردی، مخالف پذیری، گفتگوی آزادمنشانه بدور از خشونت وتعصب و...  

سرمایه ما در این دنیای پرشر وشور ، نه نفت است ونه  مس یا اورانیوم غنی شده. بلکه سرمایه انسانی واجتماعی وفرهنگی ماست. سرمایه ما  انسانهایی است که نه تنها دانش وتکنولوژی استفاده از منابع  طبیعت را دارند بلکه توانایی مدیریت تمایلات خود، به تعویق انداختن لذتها وهیجانات خود وکشف قابلیتهای انسانی و اخلاقی ومعنوی وزیباشناختی را نیز دارا هستند.

نسلی که نه با هستی، نه با طبیعت، نه با دیگران ونه با خود، بیگانه نیستند. آب را ، خاک را و  سرزمین را و محیط زیست را و انسانیت را می فهمند. فهم فرهنگی وخودفهمی حرفه ای دارند. کثرت آرا و  اختلاف مذاهب وعقاید را در بشریت درک می کنندو قادرند زندگی صلح آمیزی با همدیگر داشته باشند. گنجینه ای از نیروهای معنوی واخلاقی ودریایی کرانه ناپیدا. قدر این ظرفیتهای اصیل انسانی تان را تا فرصت مغتنم جوانی هست، بدانید.  با امید وبا اعتماد .

فایل پی دی اف

روشنفکران ایرانی وقدرت؛ یک تیپ شناسی

منتشر شده در مهرنامه28

بهمن 1391 صفحه100 تا 102

واژه ها

قبل از بحث لازم است نویسنده درک ناچیز خود را از دو واژۀ اصلی نوشتۀ حاضر باختصار تمام بیان بکند: 1.روشنفکری ، 2. قدرت.

الف.روشنفکری

 در معنای خاص آن، روشنفکری مواجهۀ انتقادی با انواع وضعیت های پروبلماتیک انسانی است و  به تعبیر ادوارد سعید، سرشتی غیر رسمی و آماتور دارد. کاش می شد همواره به جای کسانی با جایگاه ثابت روشنفکر، از این وآن کنش روشنفکری در موقعیت های خاص سخن می رفت. در هر حرفه ممکن است شرایطی پیش بیاید که عملی روشنفکرانه از برخی افراد آن حرفه سر بزند. نمونه اش بیانیۀ اپنهایمر، انشتین و بوهر در خصوص دانش هسته ای بود. آنها دانشمندانی بودند که کار روشنفکری کردند. به همین صورت است ولتر در مواجهه با سیطرۀ ملال آور سنت در عصر روشنگری. «متفکران روس» در برابر وضعیت تزاری.  امیل زولا، مارسل پروست و آندره ژید در نقد رویه های  قضایی  فرانسه. سارتر وکامو در چالش با فاشیسم. برتولت برشت و یاسپرس در مقابله با نازیسم. ساخاروف وسوروکین با لنینیسم واستالینیسم.   بنیامین در برابر یهود ستیزی. سیمون «دو بوآر» در مسألۀ جنسیت و....

این عمل روشنفکری حتی امروز نیز با مسأله گشایی و ایجاد  موقعیت های پروبلماتیک در فضای عمومی به صورتهای متنوعی جریان دارد.  البته که روشنفکری ارگانیک وایدئولوژیک، بی مقدار گشته است و روشنفکر «منجی گونه» به معنای جهانروا و حامل ارزشهای جامع، بلاموضوع شده است.

به این معنا وقتی از روشنفکران در تاریخ معاصر ایران  بحث می کنیم، قصد ما برخی افکار و اعمال انتقادی  است که به نحوی از انحا  آنان را در حوزۀ عمومی با موقعیتی پروبلماتیک درگیر می کرد:در موضوعاتی مانند سنت، عقاید وارزشهای مرسوم، استبداد، توسعه نیافتگی، وضعیت پیشامدرن( یا برعکس؛ خود تجدد والگوی توسعه)، استعمار، غرب، نابرابری، ایدئولوژی و امثال آن.

ب. قدرت

رابرت دال در "مفهوم قدرت"، آن را کنترل رفتار تعریف کرد(لوکس 1370، 86 – 57). نزدیک به همین را وبر گفت:  قدرت یعنی تأثیر بر رفتار دیگران (موزلیس، 1368، 47).  اتزیونی، قدرت را نفوذ دانست (Matteson & Ivancevich, 1993, 35).

قدرت با چه چیز هایی به وجود می آید؟

دال در «چه کسانی فرمان می­دهند» منابع قدرت را  ثروت، منزلت ، مقام و منصب و معرفت دانست و  سه ساز وکار قدرت را از هم متمایز ساخت: 1. ساز وکار پاداش و تنبیه  2. ساز وکار های هنجاری و  3. ساز وکار اطلاعاتی- معرفتی (Dahl, 1957)

پارسونز، قدرت را متکی به چهار چیز دید: منفعت، زور، نفوذ و اجماع (لوکس، 1370 ، 205 – 133). راسل پنج نوع منبع قدرت بر شمرد: 1- قدرت پاداش، 2- قدرت تنبیه، 3- قدرت نفوذ بر عقیده و عواطف و هیجانات 4- قدرت سازمانی و 5- قدرت برهنه. وی  قدرت نازی­ها در آلمان و نیز قدرت انقلابی در دورۀ وحشت پس از انقلاب فرانسه را نمونه ای از نوع سوم محسوب کرد(لوکس 1370 ، 43 – 29).

  هیکس و گولت، از منابع مختلف قدرت بحث کردند: فیزیکی مثلاً در پلیس ، اقتصادی در رانت، دانش و اطلاعات در رسانه­، نفوذ در  کاریزما، تصمیم واعمال تصمیم در اختیارات قانونی و یا فراقانونی، عقیده در نهادهای مذهبی، و ایدئولوژی در جریانهای فکری و نهادهای سیاسی (هیکس و گولت 1377 ، 34 – 29).

قدرت، مفهومی متناقض گونه و پارادوکسیکال است. زندگی اجتماعی تنیده با انوع  قدرت است و به تعبیر  "آدولف برل"، سرشت زندگی اجتماعی طوری است که خلاء قدرت میل به پر شدن دارد (هیکس و گولت 1377 ، 35). پس به یک جهت قدرت اجتناب ناپذیر می نماید اما از جهت دیگر  وجود قدرت،  زندگی  را تهدید می­کند و پویایی و خلاقیت و تنوع آن و حتی ابتدایی­ترین حقوق و آزادی­ها را از بین می­برد. تناقض نما وقتی به مرز ابهام می رسد که قدرت را می خواهیم با حق وحقیقت بسنجیم و خود قدرت در  تعریف حق وحقیقت دخالت می کند! (هیکس و گولت 1377 ، 17 – 16).  آیا این یک دور صریح است؟

چه باید کرد؟

 وبر از قدرتی بحث می کند که حقانیت[i] دارد و افراد آن را به طور ارادی و داوطلبانه می پذیرند. اما اگر افراد به طور ارادی، بندگی وبدبختی خود را در سایۀ قدرتی سنتی یا کاریزمایی یا حتی بظاهر قانونی بپذیرند، چه؟!  آرنت، قدرت را در یک پیوستار توصیف کرده است: 1. خشونت،  2. اقتدار نهادینه شده و  3. قدرت ناشی از قرارداد متقابل. مفرط ترین حالت قدرت، سر اول این طیف یعنی قدرت خشونت است. در وسط طیف، قدرت با مشروعیت تعدیل می شود ولی کم خطر ترین شکل قدرت را در نوع سوم می بینیم که  توزیع دمکراتیک می شود؛ در قالب قرارداد بین طرف­های آزاد و برابر، مبتنی بر حق و حقوق و تعهدات دو جانبه. (Hutcheon, 1996).

قدرت چگونه توضیح داده می شود؟

نظریه­های روان­شناختی، آن را با شخصیت و رفتار توضیح می دهند مثل عقده های انباشته شده و میل به دیگر آزاری.  در نظریه­های جامعه­شناختی، قدرت از مناسبات و روابط تولید یا  کارکرد نهادها و ساختار ها و اقتضای زمینه های اجتماعی وفرهنگی ناشی می شود. اطاعت است که قدرت را قدرت می کند. این محیط نهادی و ساختاری یک جامعه است که سبب می شود اطاعت کنندگان از قدرت عریان، هزینۀ آن را حداقل در کوتاه مدت  کمتر از گزینه­هایی می­دانند که اطاعت نکنند. انواع  بازی­های قدرت ، بر اساس موقعیت و امکانات هر یک از طرف­های بازی،  قابل بررسی و تحلیل  هستند.

در نظریه­های پسا ساختارگرایی، زندگی بشر از بیخ و بن آغشته به قدرت است. ساختار جوامع، به شدت انضباطی است. فوکو، قدرت را نه فقط در رأس هرم که در تار و پود اجتماع پی جویی می کند (Wrobel, 1999).  این قدرت است که رژیم­های صدق و حقیقت تولید می­کند. هر نقدی نیز به نوبۀ خود، از صورت دیگری از قدرت برمی­خیزد (قدرت وارونه). آموزش و پرورش، شکلی از قدرت است. آمار وارقام، کمندی از قدرت است. فوکو سلسله مراتب اقتدار را نه تنها در حاکم و مردم، و در پلیس و دستگاه قضایی و در زندانبان و زندانی، بلکه در دوگانه هایی مانند اکثریت و اقلیت، سرمایه­دار و ندار  ،  در  ایدئولوگها وهواداران، متولیان وپیروان مذهب، پزشک و بیمار، معلم و شاگرد، پدر و فرزند و امثال آن نقد و بررسی می­کند. در نظریه­های فمینستی، پرسش این است: چه کسی فرادست، برتر و بالاتر است؟ برای زنان، پاسخ غالبا این بود : "مردان" ­(Paechter, 2001 ,1-17).

اما در نظریه­های انتقادی،  امید به راه برون شدنی هست: فضای عمومی که با کنشهای ارتباطاتی آزاد و مکالمه­ی محدود نشده در آن، این امکان فراهم می آید تا مرتب درباب انواع قدرت نقد وگفتگو  بشود. شاید از این طریق آثار نامطلوب وتهدید کنندۀ انواع  قدرت، کنترل یا  تعدیل بشود(Wrobel, 1999).

صورت سادۀ مسأله

یکی از معماهای روشنفکری که دایلمایی مشهور است، جمع میان «نقد قدرت» و «کارامدی» است. این مناظرۀ قدیمی، قدرت را بیشتر در معنای حاکمیتی آن می بیند.  از یکسو روشنفکران طبق تعریف، ناقد قدرت هستند، پس می بایستی از قدرت فاصلۀ انتقادی بگیرند. اما از سوی دیگر دغدغۀ تاثیرگذاری برجامعه، بخشی از آنها را به محوطۀ قدرت سوق می دهد. وسوسۀ به دست گیری قدرت گریبان شان را رها نمی کند، هرچند با عنوان اجرای عدالت، تأسیس آزادی، احقاق حقوق، پیشرفت و توسعۀ جامعه.  

اگر قدرت را فقط در صورت سیاسی وحکومتی ببینیم، مسأله عمدتا این خواهد شد که ورود روشنفکران به قدرت چقدر موجه بود وهست وکارنامۀ آنها در قدرت از چه قرار بود وهست. به نظر می رسد این مسأله چندان پیچیده نیست. روشنفکرانی که وارد قدرت شدند معمولا این توجیه را داشتند که واسطه‌های تغییر[ii] اند و  بناگزیر از قدرت به قدرت می گریزند، مثلا قصد شان این است که قدرتی عقلانی را جایگرین قدرت غیر عقلانی بکنند، یا نوع خودکامه و تمامی خواه  قدرت را به شکل تعدیل یافته یا دموکراتیک آن تغییر بدهند ومانند آن.  

اگر مسأله فقط در همین حد باشد ، ایرادها تاحدی ساده اند.  مثلا یک ایراد ممکن است آن باشد که روشنفکران آن گاه که وارد قدرت شدند محافظه کار گشتند وچندان کاری از دست شان برنیامد یا حتی  شریک جرم و منشأ کارهای نادرستی شدند. پاسخ ها نیز ساده است. مثلا  مدافعان  روشنفکری ممکن است گرایش ذهنی مرسومی را نقد بکنند که قدرت را یکسره امری اهریمنی می انگارد^[iii]  وروشنفکران را قدّیسین دنیای مدرن تلقی می کند. در این گرایش ذهنی،  قدرت حکم تابویی دارد که روشنفکر  باید از آن دوری گزیند. در حالی که نه روشنفکران ، قدیس اند و نه قدرت، به طور پیشین، شیطانی است.  مدافعان ، احتمالا  شواهدی فراهم بکنند که به نظر آنها نشان می دهد روشنفکران در قدرت تاحدامکان  منشأ آثاری شده اند و جلوی برخی کارهای خلاف را تا اندازه ای گرفته اند. این مبتنی بر رویکرد پراگماتیسم است. عاقبت نیز این دسته روشنفکران نوعاً مغضوب قدرت شده اند.  این را در فروغی، در مصدق ، در بازرگان و تا حدی در خاتمی ملاحظه می کنیم.

 از سوی دیگر همۀ این روشنفکران که در سرای قدرت مستقر نشدند. بخشی در سطح میانی تر، همکاری کردند ودیدگاهی رئالیستی واقتضایی داشتند. می خواستند به جای برج عاج‌نشینی و  لفاظی های شیک وپیک، قدمی عملی تر برای جامعه بردارند؛ از طریق مدیریت وبرنامه ریزی. عیسی صدیق، غلامحسین صدیقی، علی اکبر  سیاسی، ابوالحسن ابتهاج،  رضا قطبی و  کاظم سامی  نمونه ای از این دسته دوم به شمار می آیند. مثلا صدیق، طرح دانشگاه تهران را دنبال کرد. رضا قطبی در رسانه دولتی و ابتهاج در سازمان برنامه و سامی در طب ملی، دست به ابتکاراتی زدند.

دسته سوم مانند نراقی، نصر و سروش متقدم، عمدتا مشورت می دادند و در پیرامون قدرت  تردد و نشست وبرخاست و تصمیم سازی می کردند. اینها را در «نظریۀ کنشگر –شبکه[iv]»(2002 Bowker,)آدمها وعاملان مرزی می گویند.  نقش واسط داشتند و میانجیگری شان می توانست  کم وبیش برخی کارهای  حکومت را تعدیل بکند.

اما پاسخ ساده دیگر به این ایراد ساده آن است که اصولا بخشی مهم از روشنفکران در بیرون قدرت حاکم عمل کردند. با مروری در دورۀ پهلوی تا کنون، شاید  کار روشنفکری ما را  در نسبت با قدرت سیاسی  بتوان در یک«تیپ ‌شناسی» هفت تایی  توصیف کرد که بیش از نیمی از این سنخ های روشنفکری، خارج از قدرت وبلکه مغضوب قدرت بودند. چهار دسته از این  هفت گونه کار روشنفکری، در بیرون سرای قدرت و با انواع  مضایق ومشکلات وهزینه ها صورت گرفت.

 تیپ چهارم روشنفکری در حوزۀ عمومی وبا رویکرد تحول خواهی دست به تولید معنا وگفتمان زد . اینان ایدئولوژی های تازه  برساختند یا با ایدئولوژی های موجود به نقد برخاستند. آل احمد، شریعتی، همایون کاتوزیان، چنگیز پهلوان، حبیب الله پیمان، محمد شبستری و  عبدالکریم سروش متأخر نمونه ای از اینها به شمار می روند. نوع پنجم، روشنفکر اپوزیسیونی بود  که با قدرت حاکم، مواجهه سیاسی داشت و استراتژی وادعانامه تولید می کرد، مانند ارانی، طبری، فروهر و سحابی. سنخ ششم روشنفکر پارتیزانی بود وقصد براندازی قدرت می کرد با تولید تشکیلات و مانیفست. از تیپ ایده آل این سنخ می توان به  جزنی و حنیف نژاد  اشاره کرد. سرانجام نوع هفتمی از کار اصیل روشنفکری بود که  اساسا از قدرت و حتی از  فضای مرسوم، کم وبیش اعتزال می جست و رویکرد او  نقد فلسفی، اجتماعی، فرهنگی  بود و پرسش ها ودردهای عمیقتری  به میان می آورد. در این نوع هفتم می توان تیپ های متفاوتی از نوع صادق هدایت تا نوع  ملکیان نشان داد.  به شرح جدول زیر:

گونه	نسبت با قدرت	تیپ ایده آل	رویکرد مرکزی	خصیصۀ  غالب عملکردی
1	روشنفکر  شخص دوم	فروغی، مصدق، بازرگان، خاتمی	پراگماتیسم	حکومت داری
2	روشنفکر همکار	صدیق، صدیقی، سیاسی،  ابتهاج،  قطبی، سامی	رئالیسم اقتضایی واهداف کاربردی	مدیریت وبرنامه ریزی
3	روشنفکر مشاور	نراقی، نصر، سروش متقدم	تعدیل گری	تصمیم سازی
4	روشنفکر حوزۀ عمومی	آل احمد، شریعتی، همایون کاتوزیان، پهلوان، پیمان ، شبستری و  سروش متأخر	تحول خواهی	گفتمان سازی ایدئولوژی یا نقد ایدئولوژی
5	روشنفکر اپوزیسیونی	ارانی، طبری، فروهر، سحابی	مواجهه سیاسی	تولید استراتژی وادعانامه
6	روشنفکر پارتیزانی	جزنی، حنیف نژاد	براندازی	تولید تشکیلات و مانیفست
7	روشنفکر اعتزالی	تیپ های متفاوتی از نوع صادق هدایت تا نوع  ملکیان	نقد فلسفی، اجتماعی، فرهنگی  و....	طرح پرسش ها ودردهای عمیق انسانی

 صورت پیچیدۀ مسأله

آنچه در فوق بیان شد مبتنی بر تعریف صرفاً سیاسی و حکومتی از قدرت بود. اما با  تعریفی که در ابتدای این نوشته از  قدرت آمد، احتمالا صورت مسأله قدری پیچیده خواهد شد. قدرت که فقط در بالا ودر حکومت نیست. قدرت حکومت، خود از  اشکال ومنابع  دیگر قدرت مانند سنت ها وعقاید و احساسات وایدئولوژی و نفوذ وکاریزما و منزلت و معرفت و گفتمان و مانند آن برمی خیزد وبازتولید می شود والبته به نوبۀ خود آنها را تقویت می کند.  بوردیو جهان اجتماعی را فضایی می بیند که در آن،  میدان های متعددی شکل می گیرد و  افراد ونهادها در این میدانها با سرمایه ها ونیروهای مختلفی برای دستیابی به قدرت تکاپو می کنند. صورتهای مختلف قدرت از  انواع سرمایه های فرهنگی ونمادین واقتصادی وسیاسی تغذیه می شوند( Bourdieu,1993).

با این معنا از قدرت؛ نخست، چنین نیست که  قدرت تنها در حکومت است، بلکه انواع صور قدرت وجود دارد مانند ثروت، منفعت،  منزلت، معرفت، عقیده، ایدئولوژی، هیجانات، گفتمان و نفوذ. دوم، چنین نیست که روشنفکران فقط نقد قدرت می کنند بلکه خود نیز صورتی دیگر از قدرت به راه می اندازند. آنها  موجوداتی منزه از قدرت و دربرابر قدرت نیستند بلکه قدرتی در برابر قدرت اند.  سوم، ممکن است در یک دوره، روشنفکران طرف ضعیف قدرت باشند ولی طی یک فرایند اجتماعی، همان  قدرت ضعیف وارونۀ آنها به قدرت تازه نفس نیرومندی تبدیل بشود. بدین ترتیب امکان دارد راه حل روشنفکران برای دفع قدرتی، خود  به صورت مسأله ای از  شکل دیگر قدرت دربیاید وگریبان مردمانی را بگیرد.

نتیجه گیری

مسأله فقط این نیست که هزینه وفایدۀ ورود یا نزدیکی روشنفکران به قدرت سیاسی بررسی بشود، مثلا همراهی جماعت روشنفکران با رضاشاه، رابطه نصر و نراقی با دربار یا  نقش بازرگان در آغاز شکل گیری دولت دینی. بلکه مسأله این هم هست که معارضۀ روشنفکران با قدرت سیاسی وتوسل آنها برای این کار به انواع صور دیگر قدرت نیز  مورد بررسی انتقادی قرار بگیرد. درست است که امر سیاسی در ایران، غالبا قدرتی متصلب  وخودکامه بود اما پیامدهای بعضی چالشهای روشنفکری با این امر متصلب، به سبب ضعف های تئوریک روشنفکری،  ناخواسته به وضعیتی انجامید که قدرت متصلب سیاسی، قدری نیز گمراه کننده تر و خشن تر  وعریان تر شد.

روشنفکرانی برای نقد نابرابری، گفتمان چپ را اشاعه کردند ولی کژتابی همین گفتمان به صورت چپ زدگی  مدتها منشأ قدرت احساسات شد و گریبان جامعۀ ایران را گرفت. از نوعی نقد تجدد ایرانی توسط روشنفکرانی مانند آل احمد، فوبیای غربزدگی و  هیستری غرب ستیزی به راه افتاد.  همانطور که از برخی  نقدهای روشنفکرانی مانند نراقی وشایگان  مانند «در غرب خبری نیست»، «آنچه خود داشت» و« آسیا دربرابر غرب»، بومی سازی  مشوّشی در جامعۀ ما باب شد. با برخی گفتارهای روشنفکری بود که انقلاب به مثابه تنها الگوی تغییر سیاسی انگاشته شد.  روشنفکرانی برای تحول سنتهای دینی  و به قصد همراه ساختن آنها با  دگرگونی جامعۀ ایران، بنای تعبیر ایدئولوژیک از مذهب گذاشتند و همین امر، ناخواسته با گفتارهای پوپولیستی همراه شد و سر از  نهادینه شدن نوعی تمامی خواهی  مذهبی درآورد. روشنفکرانی برای همراه ساختن نهاد های دینی در چالش با اقتدارگرایی پهلوی، چنان خوش بینانه عمل کردند که مرز میان دین ودولت مخدوش شد و بعدا خود گفتند باران خواسته بودیم سیل آمد.

بدین ترتیب به نظر می رسد تجربۀ ایرانیِ روشنفکران وقدرت با معیار «هزینه – اثربخشی»  چندان تجربۀ جالبی نبود. چه، وقتی که با قدرت وچه آنگاه که بر ضد قدرت بودند. به تناسب هزینه های انسانی ومادی ومعنوی افکار واعمال شان ، نتیجۀ  لزوما رضایتبخشی عاید نشده است. اگر این یک مسألۀ جدی است، پرسش آن است که چرا چنین شده است؟

دو فرضیه در اینجا به میان می آید. فرضیۀ نخست جواب می دهد که «ایراد کار در طرز راه رفتن روشنفکران بود» مثلا فقر مفهومی ونظری داشتند و بنیانهای معرفت، طرز رفتار وشخصیت یا نحوۀ بازی و کنش روشنفکری شان ایراد داشت. اما فرضیه دوم  می گوید:«جُرم راه رفتن نیست، ره هموار نیست»و اشکال کار در تاریخ و ساختارها وزمینه های جامعۀ ایرانی و موقعیت خاص این جامعه وصعوبتهای تغییر در آن است.

کدام یک از این دوفرضیه، توجیه پذیرتر است؟ یک بررسی تاریخی شاید به این نتیجه برسد که: «هردو». نظریه کنش و اراده‌گرایی، بیشتر مایل است که ایراد کار را  در شالوده‌های فکری و قواعد بازی روشنفکران پی جویی بکند. اما نظریۀ ساختارگرا به دنبال سرچشمۀ مشکلات در  ساخت وبافت جامعۀ ایران است و فرضش آن است که  امور ساختاری بر امور ارادی ، و وقایع تاریخی ـ تکوینی بر معانی و مفاهیم و غایات شخصی سایه می اندازند.

در میانۀ این دو سر مفرط، نوشتۀ حاضر رهیافت تلفیقی را ترجیح می دهد: نظریه «عاملیت و ساختار[v]»که  هم به مشکلات نظری وعملیِ عاملان انسانی(در اینجا: روشنفکران) توجه می کند و هم به صعوبتهای زمینه ای وساختاری که بر سر راه آنها وجود داشت(ریتزر، 1379، 623-596).

آلن تورن در کتاب «بازگشت بازیگر» توضیح می‌دهد که عوامل ساختاری و زمینه‌ای، هر چند قلمرو انتخاب عاملانِ فردی و گروهی را محدود می سازد، ولی آنها را بکلی حذف نمی‌کند. از این گذشته، ساختارها و زمینه‌ها همان‌طور که خاصیت محدود کنندگی[vi]دارند،خاصیت توانمندساز[vii] نیز دارند(Reddy,2003; Burke,2005, 136-140). پس در هرحال ، نمی توان ضعف های درونی روشنفکری را با احاله کردن آن به ساختارها وزمینه ها، نادیده گذاشت.

فایل پی دی اف

منابع

-                    ریترز، جورج (1379) نظریه جامعه‌شناسی در دوران معاصر. محسن ثلاثی، تهران، علمی.

-                    لوکس استیون (1370) قدرت ؛ فر انسانی یا شر شیطانی. فرهنگ رجایی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

-                    موزلیس نیکوس (1368) سازمان و بورکراسی. حسن میرزایی و احمد تدینی، تهران، دانشگاه تهران.

-                    هیکس اچ. جی. و گولت سی. آر. (1377) تئوری­های سازمان و مدیریت. گوئل کهن. تهران، جلد اول؛ انتشارات اطلاعات – 1374 – جلد دوم ؛ نشر دوران – 1377.

- Dahl Robert (1975) The Concept Of Power. Behavioural Science, Vo. 2 pp 201-205

- Hutcheon Pat Duffy (1996) Hannah Arendt ; on the Concept of Power. Amsterdom.

- Matteson Michael T.& Ivancevich John. M. (1993) Management & Organizational Behavior Classics. 15^th Edition, Richaed D. Irwin, Inc.

- Paechter Carrie (2001) Power, Gender & Curriculum. In : Paechter C. & et al, Knowledge, Power & Learning. London. Paul Chapman Publishing Ltd.

-                      Wrobel, Szymon( 1999   ) Power, Subject and the Concept of Rational Action, in: A Decade of Transformation, IWM Junior Visiting Fellows Conferences, Vol. 8: Vienna 1999.

-                      Burke Peter (2005) History and social theory. UK, polity.

-                      Reddy W.K. (2003) The Navigation of feeling: A framework for a history of emotions. Cambridge.

-                      Bourdieu, Pierre (1993). The Field of Cultural Production: Essays on Art and Literature. Edited by Randal Johnson. Cambridge: Polity Press.

 

---

[i] Legitemacy

[ii] Change Agents

[iii] Demonization

[iv] Actor-Network-Theory

[v] Structure and Agency

[vi] Constraining

[vii] Empowering

مواضع روشنفکری دینی در آزمون اجتماعی؛بررسی موردی مهندس بازرگان

سیاست لیبرال منش و الهیات راست کیش

منتشر شده در مهرنامه شماره  18،  دیماه 90

طرح مسأله ، فرض این نوشته ونحوۀ  آزمون آن

چرا بازرگان یک روشنفکر دینی شد به جای اینکه روشنفکرعرفی باشد؟ مهندس مهدی بازرگان تا حد زیاد به نهضت ملی ورهبری محبوب و مردمی آن یعنی شادروان دکتر محمد مصدق تعلق خاطر بی شائبه داشت پس چرا متمایز از فکر ملی وجریان سیاسی سکولار آن، گروه سیاسی جداگانه ای بر مبنای نوگرایی دینی وآزادیخواهی دینی  به وجود آورد؟ فرض این نوشته آن است که یک علت عمده را باید در الهیات بازرگان جستجو کرد. بازرگان با وجود اینکه به لحاظ سیاسی وفرهنگی، نگرش ومنش لیبرالی داشت ولی الهیات او ، اصلا الهیات لیبرال نبود.

از دست نوشته های دورۀ نوجوانی بازرگان مثلا آنگاه که  احتمالا طی سالهای 1306 تا 1310 در اروپا تحصیل می کرد، شواهدی از فکرباز می توان یافت که حتی گوهر خداجویی را نیز لزوماً وتماماً به اسم ورسم وصورت مذهبی وپرستش خدای متشخص نمی داند بلکه«هر حقیقتی را انسان قبول کرد مثل این است که به خدا وقبول حق نزدیک شده باشد. پس در عین اینکه مردم ملتفت ومعترف به خداشناسی نیستند قهرا وجود خدا را در بعضی موارد وبه صور مختلف قبول واطاعت می کنند وهرچه در دنیا نعمت حاصل می شود از همین راه است»(  بازرگان،به احتمال 1306 تا1310- آیا نظام عالم بدون مذهب پیش می رود؛ در م.آ.16/20) اما در ادامۀ کار به الهیات وحیانی مذهبی و  اسم و رسم دار گراییده است.

الهیات بازرگان دئیستی(خداگرایی غیر دینی) نبود بلکه تئیستی (خداگرایی دینی) بود، آن هم از نوع وحیانی ومبتنی بر متن مقدس. همین کفایت می کرد تا از این مهندس تحصیلکردۀ خارج، نمونۀ تیپیکالی از یک تجدد خواه دین اندیش ساخته بشود که در سیاست، صادقانه لیبرال منش بود اما در الهیات، صادقانه ارتدکس و راست کیش !

 شاید این هم یکی از ناسازه های درونی «روشنفکری دینی» باشد که  منتقدان در بررسی های خود با آن درگیر هستند و البته خود روشنفکران دینی نیز با آن دست به گریبان اند. حرف های روشنفکران دینی خیلی وقت ها برای خودشان منسجم و روشن است اما در آزمون اجتماعی به این سادگی برگزار نمی شوندو ابهامات وتعارض هایی به وجود می آورند.

گویا همین ناسازه بود که سبب می شد تا بازرگان را در آغاز دهۀ 40 در سلک نویسندگان کتاب مرجعیت وروحانیت می بینیم . این کتاب از نخستین بیانیه های ظهور «اسلام گرایی سیاسی معطوف به  قدرت» در حوزۀ شیعی ایران بود. در سال41 پس از فوت مرجع مذهبی بزرگ که محکم برای غیر سیاسی ماندن حوزه ایستاده بود، بازرگان طی مقاله ای در کتاب یادشده با عنوان انتظارات مردم از مراجع، آنها را به سیاست دعوت می کند. وی می نویسد که «سخنگوی مردم تقلید کننده ایران ومخصوصا جوانان» است و« خود مقلدی بیش نیست» (بازرگان، 1341- انتظارات مردم از مراجع ؛ م.آ. 8/387) واز ضرورت فقه سیاسی بحث می کند: «در کتب فقه ما باب مخصوصی با عنایت به طرز ادارۀ امت...باز نشد. در صورتی که حکومت وادارۀ امت یا مملکت یا ملت، خود موضوع بسیار مهم وبزرگی است»(همان؛ م.آ.8/392). «از امتیاز ها وافتخارهای شیعه» این می داند که زیر بار «حکومتهای جابر نرفته» و «حق حکومت وفرض اطاعت را فقط برای صاحبان امری که منصوب از جانب خدا ورسول یا لااقل صاحب عدالت وتقوی ومنتخب ومورد قبول مردم باشند می دانسته است ومی داند»( همان؛م.آ.8/395).

از این مقدمات است بازرگان نتیجه می گیرد که ما مرجع تقلید سیاسی لازم داریم!: «مرجع تقلیدی مورد انتظار وآرزوی ما است  که هم عالم مطلع باشد وهم مرد میدان مبارزه، ...در کار دین ودنیا ...بصیر ورهبر باشد»( همان؛م.آ.8/398) و «اگر پیشوایان دینی ما چنین ...در پیش گرفته بودند از دیر زمانی حکومت اسلامی واقعی که هم ملی ودموکراتیک است وهم خدایی، نصیبمان شده بود: بدون توسل به انقلاب وخون ریزی حق به حقدار می رسید وجور وفساد ومعصیت از صحنۀ کشور پاک می شد ! بازهم وقت آن نگذشته است»( همان؛م.آ.8/405).

بازرگان، طی دو دهۀ بعدی نیز با «اسلام گرایی روحانیت ومرجعیت سیاسی» در مبارزه علیه اقتدارگرایی شاه  ائتلاف می کند و در انقلاب 57  از «جمهوری دمکراتیک اسلامی» سخن می گوید. بازرگان در نظر ومواضع خویش با اصول گرایی صاف وساده اش، دین اندیشی سیاسی را با  لیبرالیسم سیاسی جمع می کند. اما آیا در بیرون ودر جامعه چه؟ آیا در جامعۀ واقعا موجود ایران نیز جمع میان این دو بسادگی شدنی بود وهست؟ فرض این نوشته بر پاسخ منفی قرار گرفته است. این همان فاصله های مبهمی است که میان  مواضع پررونق روشنفکری دینی  با دشواری های آزمون اجتماعی آن مواضع وجود دارد. 

در اینجا پرسشی به میان می آید. حدّ لیبرالی دربازرگان تا کجاست؟ می دانیم که به آزادی فردی وحذف سیطره دولت بر حریم خصوصی وحوزۀ عمومی وجامعه قائل بود و به آزادی های سیاسی واقتصادی وفرهنگی و اجتماعی ومدنی افراد وگروه ها وبه ضرورت «مقید بودن دولت» باور داشت وشواهد زیادی از نظر وعمل او برای توجیه این مدعا در دست هست. اما در سطح معرفت شناسی چه؟

آرای بازرگان  بروشنی نشان می دهد که  او در عالم معرفت، یک لیبرال نبود، حقیقت نهایی را موضوع بحث انسانی نمی دانست و به استقلال ذهنی وآزادی فرد انسانی[i] در ساحت معرفت شناسی قائل نبود. بلکه خدا را به مثابۀ حقیقتی نهایی ومستقل از ذهن بشر باور داشت که از بیرون بشر را هدایت می کند، خودبینی وخودخواهی آدمی را کنترل می کند. خدایی که از طریق انبیا  به راهنمایی انسان آمده است.

 درست همین جاست که «الهیات وحیانی و غیر لیبرالی» بازرگان به جای الهیات لیبرال می نشیند و با صلابت تمام مقاومت می کند. بر مبنای این الهیات سنتی، مرکز خدا در تعالیم انبیاست و در  وحی و در متن مقدس است. متنی که طی چند دهه برای بازرگان حاوی برنامه سیاسی وحکومتی برای جامعه نیز بود «از خوراک وازدواج گرفته تا جنگ وکشورداری وداوری»(بازرگان، 1341-مرز میان دین وسیاست؛ م.آ. 8/372) وتنها در نهایت زندگی سیاسی بازرگان بود که پیامی شد در اصل برای عطف توجه مردم به خدا وآخرت (بازرگان،1371 -آخرت و دنیا هدف بعثت انبیاء؛ در« بازرگان، 1374»).

اما چه در آغاز دهه 40 که بازرگان از «مرجعیت دینی» دعوت به زعامت سیاسی می کند و می گوید «اگر دین، سیاست را در اختیار وامر خود نگیرد ، سیاست دین را مضمحل خواهد کرد»( بازرگان، 1341-مرز میان دین وسیاست؛ م.آ. 8/364 )، چه در آغاز انقلاب 57 که جمهوری دموکراتیک اسلامی می خواهد، چه در وسط ماجرا ودر سال 65 که «ما می گوییم دین از سیاست جدا نیست وباید حاکمیت با دین باشد، هم به لحاظ ایدئولوژی وهم به لحاظ حکومت. ولی تأکید وتصریح می کنیم که حاکمیت با دیانت نه با روحانیت»( بازرگان، 1341-تفکیک دین وسیاست؛ م.آ. 16/410) وچه در پایان کار که تز «خدا وآخرت» خود را طرح می کند(بازرگان ،1371)، در همه این دوره های مختلف، الهیات بازرگان همچنان  الهیاتی غیر لیبرال ومبتنی بر متن مقدس به مثابۀ کلام خداست ( همان، م.آ. 16/420)و فقط سطح انتظارات سیاسی وحکومتی از این متن مقدس ، شاهد تعدیل و تهذیب شده ایم.

انصاف باید داد که  بازرگان در طول کارنامۀ فکری وعمل سیاسی خویش، مخالفت با خداپرستی ومبانی دینی آن را از حیث سیاسی  وفرهنگی هیچوقت مسدود وممنوع ندانست و به سرسرای قدرت نیز که پاگذاشت در دورۀ کوتاه دولت موقت نیم بندش ، مشرب فکری ومنش  اخلاقی ِ لیبرال خود را صادقانه نشان داد و قائل و مایل و مُصِرّ و وفادار به این بود که هرکس حق دارد اگر حتی فکری مخالف با خداپرستی ودینداری داشته باشد، آن را بیان بکند، بر اساس آن زندگی فردی وسیاسی بکند. تا اینجا می توان با اندکی تسامح ولی بروشنی از لیبرالیسم سیاسی وفرهنگی بازرگان سخن گفت.

 با وجود این بازرگان هیچ تجربه ای از معرفت شناسی مدرن لیبرال نداشت. خداپرستی  ودین اندیشی، حقیقتاً سقف معرفت شادروان بازرگان بود وعبور از آن در افق معرفت شناختی او نمی گنجید.«امانیسم نیز خوب است ولی به شرط آنکه به وسیلۀ خداپرستی، توجیه وتقویت بشود»(بازرگان، 1347-نیک نیازی، در م.آ. 9/438).

خدای دین ومذهب، در معنای سنتی اش خدای مستقل از ذهن بشر است، بالای سقف معرفت بشر است ومافوق حرف انسان ومردم، حرف می زند. می دانیم که این درک سنتی از خدا در منظر «خِرَد آزاد خود بنیاد بشری» نوعی انسداد معرفتی به حساب می آید. معرفت جدید ، درباب خود خدا نیز همچنان باز و محل اختلاف وموکول به ذهن وتجربۀ انسانی است. عقلانیت جدید پیوسته «هل من مزید» می گوید ودر خدا نمی ایستد. در اینجا لیبرالیسم سیاسی واقتصادی وفرهنگی واجتماعی به پایان می رسد ولیبرالیسم معرفتی تازه می خواهد آغاز بشود.

اما بازرگان در همین مرز ممنوعه میان لیبرالیسم سیاسی و لیبرالیسم معرفتی، محکم وبااحتیاط متوقف شد، بدون آنکه گامی جلوتر بردارد. اساساً «چرخش معرفت شناختی» تنها در روشنفکری دینی بعد از انقلاب اسلامی بود که روی داد. اما بازرگان که برخلاف شریعتی، در هر دو دوره قبل وبعد انقلاب زیسته است چه به دلیل حیطۀ تخصص ومطالعاتش  وچه به سبب سوگیریهای عقیدتی وملاحظات ایمان درونی خویش ، در این چرخش، اصلا وارد و سهیم نشد.

در این نوشتۀ کوتاه  ابتدا الهیات لیبرال به اجمال توصیف می شود وسپس این فرض خود را می آزماییم که « بازرگان با اندکی تسامح، مسلمانی لیبرال بود ولی الهیات بازرگان، الهیات لیبرال نبود». این شکاف از مهم ترین شکاف های روشنفکران دینی کلاسیک ماست.

    الهیات لیبرال ؛ سه نمایندۀ برجسته

   همانطور که در بالا اشاره شد ، لیبرالیسم معرفتی مبتنی بر خودبنیادی خرد بشری با تأکید بر استقلال وآزادی ذهن فردی است. معرفت شناسی لیبرالی، شعبه ای از عقل مدرن عصر روشنگری است. در این افق معرفتی ، انسان است که با تکیه بر توانایی های ذهن وزبان خویش،  درباب خدا می اندیشد یا نمی اندیشد، از او سخن می گوید یا نمی گوید ، نفی یا اثبات می کند،  او را می جوید یا نمی جوید، تجربه می کند یا نمی کند. الهیات لیبرال در افق معرفتی  وفضای فکری کثرتگرا تکوین یافته  است. در اینجا به سه نمایندۀ برجستۀ الهیات لیبرال اشارۀ مختصر می کنیم: کانت، هگل وشلایرماخر.

کانت(1724- 1804) با وجود اینکه شخصیتی پارسا منش در فضای مسیحی پروتستان داشت، اما در ساحت معرفتی به این نتیجه رسید که عقل خود بنیاد و تاریخی بشر (تاریخ انتقادی) نمی­تواند بفهمد که چگونه کتاب مقدس،  وحی کلامی[ii] است (پانن برگ، فرهاد پور، 1383: 192 – 192). بدین ترتیب  الهیات وحیانی ؛موضوعیت خود را از دست  می دهد. خدا از طریق متن مقدس  جستجو نمی شود. الهیات عقلی و طبیعی[iii] نیز از مدتها پیش از کانت با کسانی چون هیوم در معرض تشکیکات خرد تجربه­گرا قرار گرفته بود. کانت از این رهگذر به این نتیجه رسید که خدا از حیث عقل نظری، موضوع قضایای جدلی الطرفین (له/علیه) است و خرد آدمی در بارة او تصدیق معتبر (مثبت یا منفی) نمی­تواند داشته باشد. پس آنچه می ماند این است که مردمان به اقتضای عقل عملی از الهیات سخن بگویند و درست از همین جا، انسانی کردن الهیات موضوعیت می­یابد. از نظر کانت (در نقد عقل محض) خدا یک اصل موضوع ِ اخلاقی  برای بشر محسوب می شود. بخشی از مردمان برای اخلاقی زیستن خود، وجود خدا و جاودانگی روح و ارادة مسؤول انسانی را اصل موضوع خویش قرار می­دهند(Byrne,2004). کانت بیشترین بحث خود را در باب دین، در کتاب «گفتار در اخلاق» (فصل 6) ارائه می­دهد. (کانت، صانعی، 1383: 293 – 334) بعدها کسان دیگری گفتند بعضی آدمها برای اینکه معنایی به بودن خود معنا بدهد خدا را به مثابۀ معنای معناها جستجو می کند(برای مثال بنگرید به ، فرانکل، ترجمۀ معارفی،1375 ). بنابراین  دین و الهیات، مستقل از  ذهن انسانها فهمیده نمی شود. معرفت شناسی لیبرالی از این نوع اندیشۀ مدرن مشروب می شود. چیزی که هست به جای نوع انسان ومردمان، بر فرد انسانی تأکید خاص می کند. هر فرد آدمی ممکن است  آزادانه خدایی را در افق زیست خویش ببیند یا نبیند، بجوید یا نجوید.

 هگل (1770-1831) نمایندة سیمایی دیگر از عقل خود بنیاد بشری است که می­خواهد همة امور را و از جمله دین و الهیات را در دستگاه جدید فلسفی و به صورت «پدیدار شناسی روح» توضیح دهد.  در فلسفة هگل، همه هستی به ایده یا ذهن مطلق ارجاع می­شود که در عین حال هم جهانی و هم انسانی است (Jamros,1994   ; Solomon,1985 ). دانایی در باره ایدة مطلق، از طریق فلسفه جدید به تکامل می رسد که  همان حقیقت عقلی است. دین و الهیات، فقط یک وضعیت گذار تاریخی وعموماً متعلق به عوام است. دین در برگیرنده انگاره­هایی از ایدۀ مطلق است. این انگاره­ها در مرتبه­ای نازل­تر از حقیقت عقلی قرار دادند.

 وقتی در دین از آفرینش جهان توسط خدای شخصی سخن گفته می­شود، تعبیری از این حقیقت عقلی است که ذهن مطلق در یک سیر دیالک تیکی به صورت مقولات و آنگاه اعیان خارجی در آمده است. بدین ترتیب مبدا و معاد و نسبت آدمی با خدا ، انگاره­هایی در مرتبة نازل­تر از حقایق عقلی در فلسفه هستند.( Hegel,1968) .

فلسفه، انسان را از خود جزئی به خود کلی سیر می­دهد. فلسفۀ اخلاق ؛ انسان را از غایات صرفاً فردی به غایات کلی، و فلسفه سیاسی او را از اهداف شخصی به اهداف کلی سیر می­دهد و دین و الهیات همین حقایق را با انگاره­های میانی مانند نسبت آدمی با خدا تعبیر می­کند. بنابراین الهیات از دیدگاه هگل، مرحلة‌ خامی و عوامانة متافیزیک است (ستیس/ عنایت، 1355: 674 – 721) و تطوری تاریخی داشته است. (هگل / عنایت، 1356: بیست و شش).

سرانجام شلایر ماخر[iv] (1768 – 1834) متکلم مسیحی و پروتستانِ هم سن و سال و هموطن هگل، کوشید تا مکان الهیات را از عقل نظری و معرفت فلسفی، به حوزه احساس و تجربة آدمی انتقال بدهد(Schleiermacher, 1996). در اینجا نیزصورت دیگری از الهیات لیبرال را می­بینیم که همچنان خاستگاهی انسانی دارد. شاید الهیات سکوت منتهی الیه فروتنانۀ این نوع الهیات لیبرالی تلقی بشود(Grenz  & Olson,1999).

مواجهه با الهیات لیبرال در دنیای مسیحیت

 در دنیای مسیحیت چندین رویارویی با الهیات لیبرال که مرکز آن «انسان» بود، به وجود آمد. برای نمونه به الهیات نوتوماسی ، الهیات تاریخ مقدس ، الهیات نوارتدکسی  والهیات وجودی اشاره می کنیم. الهیات نوتوماسی از سوی کلیسای کاتولیک تدارک دیده شد و در آن کوشش به عمل آمد با بسط سنت الهیاتی سن توماس در قرون وسطا ، نوعی الهیات فلسفی –عرفانی تازه نفسی فراهم بشود. ژاک ماریتین (1882-1937)، اتین ژیلسون (1884-1978) و فردریک کاپلستون، از جملة متکلمان برجستة این حوزه بودند. (پازوکی، 1383، 37-50 و ژیلسون، پازوکی، 1383).

مواجهه دوم با الهیات لیبرال، «الهیات تاریخی» بود  که از سوی متکلمانی مانند «ولفهارت پاننبرگ» و یورگن مولتمان دنبال شد. از نظر الهیات تاریخی، وحی الهی به مثابۀ تاریخی مقدس است (Grenz  & Olson,1999) . این  خداست که در تاریخی مقدس ، بشر را از طریق وحی انبیایی برای همیشه راهنمایی کرده است و امروز نیز به ذهن آدمی خطور می­کند. نه این خطور و نه آن وحی ، فراوردة انسانی نیست و انسان در آن  بیشتر نقش قابلی دارد (گالووی، فرهادپور، 1383؛ Moltmann,1999).

 نمونۀ برجستۀ سوم از رویارویی ها با الهیات لیبرال،  الهیات نوارتدکسی در اوایل قرن 20  بود که کوشید مرکز الهیات را در ورای ذهن و تجربه و کوشش آدمی ، یعنی در کتاب مقدس جستجو بکند. کتاب مقدس، پیام و بشارت و هشدارهایی از خدای عینی و واقعی و در عین حال متعالی؛ به آدمی است. خدایی که به بشر اشعار می­دارد که تو نیازمند راهنمایی برتر هستی، تو به راهنمایی­هایی ورای عقل خود احتیاج داری ؛ چه عقل قدیم خود و چه عقل جدید خود.

   میان خدا و انسان، فاصله ای از حیث مراتب وجود هست که  ایجاب می­کند خود خداوند متعال پاپیش بگذارد وتجلی بکند. در اینجاست که وحی و نبوت و مکاشفۀ الهی ، معنا می­یابد. وحی الهی سرزده به سراغ بشر آمده است. ایمان پاسخ آزادانۀ آدمی به امر الهی است که در آن، بیشتر این خداست که انسان را می­جوید و بالا می­کشد نه برعکس.  در دهه­های نخست قرن 20 به دلیل شرایط بحرانی جامعه مدرن،  این جریان الهیاتی  برای مردمان جنگ­زده و مصیبت دیده و پایمال شدة ایدئولوژیهایی مانند فاشیسم و نازیسم، تسلی بخش شد.

   کارل بارت متکلم سوئیسی(1886-1968) به عنوان یکی از برجسته­ترین نمایندگان الهیات نوارتدکس بر آن شد که مدرنیته، هر چه باشد، یک وضعیت بشری محدود و ناقص و نسبی است و نمی­توان اساس راهنمای الهی برای بشر را یکسره به وضعیت مدرن انسان، مبتنی و موکول کرد. اصالت الهیات به این است که یکسره به انسانیات و فلسفه­های بشری و از جمله فلسفۀ جدیدآویخته نشود و منطق و معنا و زبان خاص و تمامیت خود را حفظ کند. (بارت، ریخته­گران،‌1383).

    سرانجام چهارمین مواجهه با الهیات لیبرال، الهیات اگزیستانسیالیستی بود. بولتمان از هایدگر اقتباس کرد وروایتی الهیاتی از عبور بشر از پوچی به معنای اگزیستانسیال­آن فراهم آورد ؛ ایمان،راه حلی  برای یک مسأله­ دیرپای بشری است و آن ؛ نوعی احساس ناامنی هستی شناختی است . با ایمان، انسان  امنیت را به جای این که از زمان درحال گذر و از دنیا و مافیها، طلب کند، آن را از امرالهی می­جوید که در عمق وجود اصیل (چه وجود فراگیر و چه در وجود خویشتن انسانی ) نهفته است (نیکولز، اباذری، 1383 و هندرسن، حنایی کاشانی، 1377) . بولتمان با کتاب مقدس نیز نسبتی وجودی  دارد  واز آن امنیت می جوید ولی  در ضمن قائل است که  این کتاب نیز در خلاء به وجود نیامده  است و مخاطبان اولیه، اطلاعات و تصویرها و اسطوره های متفاوت با امروز از عالم و آدم داشتند، پس کتاب مقدس نیز نیازمند تأویل است، همین کافی بود که بولتمان از نظر «بارت» تحت نفوذ آموزه­های لیبرالی تلقی شده است (بولتمان، لاجوردی، 1383؛ نیکولز، اباذی، 1383، هندرسن، حنایی کاشانی، 1377).

الهیات بازرگان ، الهیات لیبرال نبود

با اطمینان می توان گفت که بازرگان ، خداپرستی را موقوف به تصمیم آزادنۀ هرکس می داند و درکی بشر دوستانه از آن دارد. خداوند«پدر مهربان تمام آدمها» است(بازرگان، 1346-درس دینداری، در م.آ.9/268). به نظر او  توحید  منشأ اهمیت آدمی و پایۀ آزادی  اوست و استبداد، نوعی شرک است(فراستخواه، 1389). بازرگان حتی  از خدایی ناراست نیز  سخن می گوید  که به قیاس سلاطین استبدادی در آسمان زیر بار قانون طبیعت نمی رود ومداخلات غیر قانونی دارد(بازرگان،1326- راه طی شده؛ در م.آ.1/99-100).

با وجود این، خدای متعال از نظر بازرگان نه مفهومی متعلق به گذشتۀ ذهن بشری است (چنانکه در هگل) نه موکول به عقل عملی است (در کانت) و نه برآمده از تجربۀ شخصی آدمی(در شلایر ماخر). بلکه خدا حقیقتی مستقل از ذهن بشر است و در قلۀ هستی است و حتی به نظر بازرگان بیش از گذشته متعلق به آیندۀ کل بشریت است، راهنمایی های مهمی کرده است و در اوج لطف ومحبت، منتظر است انسان، آزادانه به پیام او رجوع بکند و راهی برای بحران هایش بیابد. خدا معنایی نیست که افرادی حسب اقتضا آن را جستجو می کنند بلکه وجودی متعالی در بیرون است، این اوست که آدمی را به خروج از خود بینی و انسان مسلکی ونزدیک بینی دنیوی فرامی خواند. هرچه بشر با پای خرد ودانش خود پیش می رود، خدا را بسیار جلوتر از خویش می بیند و دیر یا زود خواهد فهمید که باید از خود بینی رهایی پیدا بکند وبه سوی خدا برگردد و به حیات جاویدان اخروی خویش بیندیشد.( ر.ک به :راه طی شده؛ در م.آ.1/15-246)

بازرگان را از آغاز تا پایان آثار او می بینیم که گفتارش نه« انسان –مرکز» که «خدا- مرکز» است:«خطرناک ترین آفت بشریت ...خود پرستی می باشد و سعادت... بدون خداپرستی تأمین نشده ونخواهد شد (بازرگان،1331- از خود پرستی تا خداپرستی؛  م.آ. 8/171 )،«وقتی بگوییم انسان خدای انسان است وخود انگیختگی راه نجات و کمال ] است[ وخدا وهدف، خارج ومشخص نیست، نتیجه از دو حال خارج نخواهد شد :1.سردرگمی وابهام واختلاف، 2.خود بینی وخود پرستی.( بازرگان،1355- انسان مسلکی یا انسان خواهی؛  م.آ. 16/238)، « بشر بینوای مستأصل برای برداشتن این گام] حرکت از انسان مسلکی به خداپرستی[ احتیاج به اکتشاف جدید ندارد. راهنمایان طریقت از هزاران سال پیش دعوت خدا را به گوش عالمیان رسانده اند(بازرگان،1331- از خود پرستی تا خداپرستی؛م.آ.8/205)»، «وقتی پیغمبران را که دعوت کنندگان به سوی خدا وآخرت بوده اند از میان جامعه برداریم یا عملا نقشی برای رسالتشان قائل نباشیم ، سرنوشت تمدن وبشریت به اینجاها وبدتر از آنچه شاهدش هستیم خواهد کشید(بازرگان،1350- دین وتمدن ؛ م.آ.8/449)».

بازرگان در سخنرانی  پایانی خود به سال 1371  نیز که اکتشاف مهم خویش یعنی «خدا وآخرت تنها هدف انبیا» را به میان آورد، ذره ای از این خدامرکزی فروگذار نکرد بلکه آن را با صدای بلند تری به زبان آورد. بدین ترتیب درست مثل آغاز ومیانۀ کارش بلکه بیش از آن ، در پایان کار نیز  او  بشر را در معرض خودبینی و نزدیک نگری می داند و دعوت انبیا به خداپرستى وآخرت گرایی را، انقلاب معرفتی بزرگی علیه این خصلت بشری برای خروج او از صدف تنگ و تاریک خودبینى و خودخواهى در مقایسه با انقلاب کپرنیکی قلمداد می کند که هنوز بدرستی  فهمیده و پذیرفته نشده است. بر مبنای این انقلاب معرفتی،  بشر و بشریت مرکز و مقصد جهان نیست و موجود ناچیز نادان، ولى مختار و آزادى است که اگر حقیقت هستى و مصلحت خودش را خواسته باشد، جا دارد هماهنگ با سایر موجودات و مخلوقات ریز و درشت، آفریننده جهان را تسبیح و تعظیم و اطاعت و خدمت کند. پیامبران آمده اند که ما را از زندگى کردن موقّت و بیهودۀ دنیا منصرف نموده و به زندگى ما در جهت زمان و حیات و حرکت بى نهایت ارزش بدهند. با گفتن اینکه تنها برنامۀ بعثت انبیا آخرت و خداست، ما مى خواهیم جهان بینى و ایدئولوژی هاى عرضه شده از طرف مکاتب غرب و شرق را که با دید کوتاه بشرى و هدف مشترک دنیاخواهى یا دنیاپرستى تدوین شده است، نفى کنیم و ناقص بدانیم(بازرگان،1371 -آخرت و دنیا هدف بعثت انبیاء؛ در« بازرگان، 1374»).

نتیجه گیری نهایی

دعوی لیبرالیسم فقط این نیست که انسان به لحاظ سیاسی واجتماعی وفرهنگی آزاد باشد تا خدا را بپذیرد یا نه و بپرستد یا نه. بلکه در لیبرالیسم یک فحوای معرفتی مهم تر نیز  هست و او این است که معرفت آدمی نسبت به خدا ، باز و لااقتضا وانسانی است. این افراد بشر است که از خدا بحث می کنند یا نمی کنند. گروهی به او قائل واو را تجربه می کنند وگروهی نه. باب نقد ونظر انسانی به روی خدا باز است. از سوی دیگر ما آدمیان، هرگاه از خدایی ( چه برای اثبات وچه برای انکار)سخن می گوییم، تصوری که از خدا داریم  هیچوقت بیرون از ذهن وتجارب بشری وگفتمانهای ما نیست. هر سخنی از خدا، در هرحال سخنی است از انسان درباره خدا. تجربه ای بشری است از خدا. مقدس ومطلق نیست و منطقی نیست که فکر وتجربه کسانی، حقوق و آزادی افراد دیگر را برای زیستن محدود بکند.

بازرگان به این معنا ، لیبرال نیست. این مهندس مؤمن اصولا با فلسفه میانه ای ندارد، اعم از قدیم وجدیدش. خود نیز در افق معرفت شناسی ماقبل کانتی به سر می برد. برخلاف کانت، خدا برای او حقیقتی قطعی ومستقل از ذهن انسانی است ونه یک «اصل موضوعِ» بشری برای توضیح حیات اخلاقی. بازرگان اعتقادی راسخ به الهیات وحیانی دارد. خدایی که با وحی انبیا به ما پیام فرستاده است. قرآن به اعتقاد  او  نه تنها همان اعتقاد رسمی وسنتی اسلامی است و  در لفظ ومعنا کلام الهی است وآخر خطی است که بشر با طی راه پرپیچ وخم وآزمون وخطاهای خرد و دانش خویش به حقانیت آن خواهد رسید.

بلکه حتی اعتقاد بازرگان درباب قرآن، یک مقدار نیز تغلیظ شده است وسخت تر از اعتقاد سنتی است. زیرا وی در ترکیب کلمات وطول آیات ، هندسۀ اعجاز گونه ای می بیند و این را برای آن می داند که اتمام حجت خدا به بشر  برای همیشه نهایی بشود. «تعداد کلمات  وحی شده بر پیغمبر در هر سال، در تمام دوران رسالت مقدار ثابتی در حدود 3630 کلمه بوده است...یک گوینده ودستی مافوق از شخص او ومحیط او وجود داشته است...بسیار مشکل است توجیهی غیر از تنزیل  برای آن تصور کرد(بازرگان، 1344-سیر تحول قرآن؛ درم.آ. 12/167-168).

برخلاف هگل، در الهیات بازرگان اعتقاد به خدا متعلق به مرحلۀ ماقبل بلوغ عقلی بشر نیست بلکه دعوت به خدا توسط انبیا، انقلاب بزرگ معرفتی است که هنوز ابعاد آن را به درستی نفهمیده ایم ودر آینده به عمق وعظمتش خواهیم رسید. متفاوت با شلایر ماخر ، جهت اصلی الوهیت در فکر بازرگان، از خدا به انسان است. الهیات با  وحی خدایی متعال آغاز می شود نه اینکه از تجربۀ شخصی این وآن  برخیزد.

از میان انواع الهیاتهایی که در دنیای مسیحیت ودر برابر الهیات لیبرال به وجود آمد، صورت بندی های انتزاعی فلسفی وعرفانی متعلق به الهیات نوتامسی وحتی تقریرات وجودی الهیات در کسانی مانند بولتمان، چندان با مذاق علمی وتجربی بازرگان سازگار نیست. مطمئنا الهیات بازرگان بیشتر با الهیات راست کیشی جدید (نوارتدکسی) درامثال «بارت» والهیات تاریخ مقدس «پاننبرگ» قرابت دارد .

راست کیشی الهیاتی بازرگان، این متجدد ملی لیبرال را در موقعیتی قرار داد وبه جهتی سوق داد که  از بانیان و پدران پرنفوذ روشنفکری دینی شد. نظر او مبنی بر ترمودینامیک خداپرستی که مبتنی بر رئالیسم پیشا کانتی بود،  او را برانگیخت تا از میانجی های مؤثری باشد که مروج   چرخش فکر سیاسی ملی وعرفی ایران معاصر  به فکر سیاسی مذهبی باشند.

 فکر ملی سکولار در ایران قبل از بازرگان ومعاصر با بازرگان وجود داشت ونمادبرجسته اش شادروان مصدق بود. بازرگان و دوستانش در کنار این فکر ملی، به تبلیغ واشاعۀ «فکر ملی– مذهبی» پرداختند. با همین طرز تفکر بود که بازرگان با اسلام سیاسی معطوف به قدرت در روحانیت شیعه ائتلاف کرد و یاریهای مؤثری به تشکیل جمهوری اسلامی که خود صادقانه آن را کاملا دموکراتیک می خواست، به عمل آورد .

اما آن اضداد وابهاماتی که در فکر وعمل سیاسی این «مسلمان لیبرال» به طرز شگفت انگیزی جمع شده بود و از نظر خود او حل شده بود، در بیرون ودر آزمون اجتماعی جامعه ایران، به این آسانی برگزار و حل نشد. ابهامات وتعارض های پنهان سربرآوردند و تجربه پرهزینۀ دشواری برجای گذاشتتد که بازرگان خود از قربانیانش بود. در عین حال، این همه سوانح افکار وایام،  هرگز نتوانست ذره ای از الهیات راست کیش بازرگان را حتی در سخنرانی آخرش، محل پرسش قرار بدهد.

منابع

-   بارت کارل (1383) الهیات دیالکتیکی. ترجمة محمدرضا ریخته­گران. در، «پازوکی و دیگران، الهیات جدید، ارغنون 5 و 6، 1383 صص 237 –246».

-   بازرگان، مهدی:

§   (به احتمال 1306 تا1310) آیا نظام عالم بدون مذهب پیش می رود؟؛  در مجموعه آثار16، بنیاد فرهنگی بازرگان،1387، صص19-28، تهران: انتشار.

§   (1326)راه طی شده؛ در مجموعه آثار1، بنیاد فرهنگی بازرگان،1377، صص15-246، تهران: انتشار.

§   ( 1331 ) از خود پرستی تا خداپرستی ؛ در مجموعه آثار8، بنیاد فرهنگی بازرگان،1378، صص163-214، تهران: انتشار.

§   ( 1341 )انتظارات مردم از مراجع؛ در مجموعه آثار8، بنیاد فرهنگی بازرگان،1378، صص385-406، تهران: انتشار.

§   ( 1341 ) مرز میان دین وسیاست ؛ در مجموعه آثار8، بنیاد فرهنگی بازرگان،1378، صص357-384، تهران: انتشار.

§   (1344) سیر تحول قرآن؛ در مجموعه آثار12 و13، بنیاد فرهنگی بازرگان،1386، تهران: انتشار.

§   (1346)درس دینداری؛ در مجموعه آثار9، بنیاد فرهنگی بازرگان،1379، صص241-342، تهران: انتشار.

§   (1347) نیک نیازی؛ در جموعه آثار9، بنیاد فرهنگی بازرگان،1379، صص403-438، تهران: انتشار.

§    (1350)دین وتمدن؛ در مجموعه آثار8، بنیاد فرهنگی بازرگان،1378،صص407-454، تهران: انتشار.

§   (1355) انسان مسلکی یا انسان خواهی؛ در مجموعه آثار16، بنیاد فرهنگی بازرگان،1387، صص235-244، تهران: انتشار.

§   ( 1365 ) تفکیک دین وسیاست ؛ در مجموعه آثار16، بنیاد فرهنگی بازرگان،1387، صص407-414، تهران: انتشار.

§    (1371)آخرت و دنیا هدف بعثت انبیاء. سخنرانی در انجمن اسلامی مهندسین؛ در  کیان، ش 28، آذر و بهمن ماه 1374.   ونیز  تهران: مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، 1377.

-   بولتمان، رودلف (1383) عیسی مسیح و اسطوره­شناسی. ترجمه هالة لاجورید؛ در «پازوکی و دیگران، الهیات جدید، ارغنون 5 و 6، 1383 صص 109 –130».

-   پازوکی، شهرام (1383) در آمدی برتفکر تومایی نو. در، «پازوکی و دیگران، اللهیات جدید. ارغنون 5 و6، صص 37 – 50»

-   ژیلسون، اتین (1383) خدا در فلسفة جدید و تفکر معاصر، ترجمة شهرام پازوکی. در؛ «پازوکی و دیگران، الهیات جدید، ارغنون 5 و 6، صص 51-96»

-   ژیلسون، اتین (1383) خدا در فلسفه جدید و تفکر معاصر. ترجمه شهرام پازوکی،‌در : «پازوکی و دیگران، الهیات جدید، ارغنون 5 و 6، 1383 صص 51 –96».

-   ستیس، و.ت (1355) فلسفة هگل. ترجمة حمید عنایت. تهران: جیبی. چاپ چهارم.

-   فراستخواه ، مقصود(1389)الهیات سیاسی  ادغام شده  و الهیات سیاسی  تمایز یافته؛مقایسۀ  بازرگان و حائری. مهرنامه شماره 8، دیماه 1389.

-   فرانکل، ویکتور (ترجمه / 1375)انسان در جستجوی معنا. اکبر معارفی ،تهران: نشر دانشگاه تهران.

-   کانت، امانوئل (1370) روشنگری چیست. ترجمة همایون فولادپور، کلک، ش 22، دی 1370.

-   کانت، ایمانوئل (1381) دین در محدودة عقل تنها. ترجمة منوچهر صانعی دره بیدی. تهران: نقش و نگار.

-   کانت، ایمانوئل (1383) دین طبیعی. ترجمة منوچهر صانعی. در «پازوکی و همکان، 1383، الهیات جدید. ارغنون 5 و 6. صص 293 – 334»

-   گالووی، آلن (1383) ولفهارت پانن برگ؛ الهیات تاریخی. ترجمة مراد فرهادپور؛ در «پازوکی و همکان، 1383، الهیات جدید. ارغنون 5 و 6. صص 171 – 220»

-   نیکولز، ویلیام (1383) بولتمان و الهیات وجودی. ترجمة یوسف اباذری؛ در «پازوکی و دیگران، الهیات جدید، ارغنون 5 و 6، 1383 صص 131 –170».

-   هگل، گ . و. (1356) عقل در تاریخ. ترجمه حمید عنایت تهران: دانشگاه صنعتی [آریا مهر] شریف.

-   هندرسن، ایان (1377) رودلف بولتمان، ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، تهران: گروس.

-    Byrne ,Peter (2004) Moral Arguments for the Existence of God. US: Stanford Encyclopedia of Philosophy.

-    Grenz  Stanley, J. and Roger E. Olson (1999) 20th  Century Theology: God and the World in a Transitional Age. NY: Routledge.

-    Gutting Gray (2001) French Philosophy in the Twentieth Century. Cambridge: Cambridge University Press.

-    Hegel, G. W. F.( 1968) Lectures on the Philosophy of Religion: Together With a Work on the Proofs of the Existence of God. 3 vols. Trans. Rev. E.B. Speirs, B.D. and J. Burdon Sanderson. ,New York: Humanities Press.

-    Jamros, Daniel, P. (1994) the Human Shape of God: Religion in Hegel’s  Phenomenology of Spirit. US: Pargon House.

-    Metzger Paul Louis and Colin E. Gunton (2003) The Word of Christ and the World of Culture; Sacred and Secular Through the Theology of Karl Barth. US: Eerdmans Publishing Company.

-    Moltmann Jurgen (1999) God for a Secular Society, The Public Relevance of Theology. Germany: Augsburg Fortres Publishers.

-    Schleiermacher ,Friedrich ; Edited by Richard Crouter( 1996)Schleiermacher: On Religion,Speeches to its Cultured Despisers. Cambridge Texts in the History of Philosophy. Cambridge University Press; New Ed edition (18 April 1996)

-    Solomon Robert C.(1985) In the Spirit of Hegel. Oxford University Press.

---

[i] Individual mental independence and freedom

[ii] word of revelation

[iii] Deism

[iv] Friedrich Schleiermacher

 

فایل پی دی اف

آرشیو مهرنامه

خرد گرایی شکننده در ایران

نقدهاو پرسش هایی درباره

پروژۀ عقل دینی و دین عقلی

مهرنامه ش 26 ، آبان 91، صص44-46

بیان مسأله

مهمترین مسألۀ ما در تاریخ معاصر ما تغییر بود. نخبگان جدید به میزانی که درافق  تحولات  محیط  پیرامونی در جهان و در منطقه قرار می گرفتند، به تب وتاب می افتادند. واسطۀ تغییر و منادیان وعاملان تغییر می شدند. از تغییر ورهایی گزیری نبود. مطمئنا با وضع موجود خویش، نمی توانستیم در دنیای کنونی زندگی مطلوبی بکنیم وحتی بمانیم. اما برای تغییر، انواع مشکلات وموانع داشتیم وبر سر تغییر، کلی مناقشات درگرفت. از مهم ترین آنها، دین بود. افقهای جدید وشرایط جدید، امر دینی را بحث انگیز ساخت. مبانی معرفتی وارزشی و شرعی ما  با آفاق جدید همزمان نبودند  و نهاد دینی از تغییر ورهایی امتناع می ورزید.

 مخصوصا که امر دینی در ایران ، پیچیدگی هایی بیش از جوامع مشابه داشت. برای مثال ترکیه نه تنها در مجاورت اروپا بود و از طریق اشاعه ومراودات وسیع در سطح اجتماع وزندگی مردم ، راحت تر ودرونی تر با منطق تغییرات جدید دنیای آزاد آشنا می شد، بلکه ویژگی های مذهب امامی و سازمان روحانیت شیعه و سوء تفاهمات تاریخی پس پشت آن را نداشت. زمینه های اجتماعی طریقت نیز از سوی دیگر، شریعت اهل سنت آنجا را تعدیل کرده بود. اما کار تغییر ورهایی در ایران اصطکاک زیادی با مذهب امامی و فقه شیعی  وروحانیت آن پیداکرد وکار منادیان وعاملان  تغییر دشوار شد.

سنخ شناسی واسطه های تغییر

 در یک نظر نخبگان جدید ایرانی را که واسطۀ تغییر می شدند می توان به سه دسته تقسیم کرد:

1.یک دسته امر دینی را گذاشتند وگذشتند. در واقع دیدند نمی توانند در مسیر تغییر با آن همراهی بکنند. برخی درباب دین انواع حرف وحدیثها گفتند و نقدها ومذمت ها کردند و بر گسست از آن و  بر عقلانیت مدرن و زیستن در دنیای جدید پای فشردند. برخی نیز امر دینی را داخل پرانتز گذاشتند وگذشتند. مثلا آن را امری خصوصی میان هرکس با خدای خویش دانستند و برای حوزۀ عمومی وزندگی اجتماعی به دنبال زبان عرفی ، عقل آزاد بشری و اخلاق غیر مذهبی رفتند.  اینها انواع نخبگان جدید سکولار بودند مانند  آخوندزاده، طالبوف و کسروی تا آرامش دوستدار و نیکفر. با همۀ تنوعاتی که در تفکرات وتدابیرشان برای تغییر داشتند.

2.دستۀ دوم ، آدمهای مرزی بودند. نخبگانی که یک چشم به دنیای جدید ویک دل یا نظر نیز به عالم دینی مألوف خویش داشتند. نه می توانستند مثل دستۀ اول بگذارند وبگذرند ونه می توانستند از تغییر  ورهایی یکسره طفره بروند. اینان قدری پابه پای تغییرات و پشت سر دسته اول می دویدند و قدری نیز نگران به پشت سر خویش وعالم دینی نظر می انداختند و نهیبی بر افکار ونهادهای سنتی دینی می زدند و به تجدد و دگرگونی فکر دینی فرا می خواندند. درنگی می کردند وقدمها آهسته برمی داشتند تا بلکه اهل دین را نیز با تغییر ورهایی ایران همراهی سازند. واین کار بسیار دشواری بود.

قصۀ افکار واحوال اینها، شبیه به داستانی شد که مولوی از  مجنون و اشتر او آورده است.[i] مجنون در هوای لیلی می خواست پیش برود ولی شتر، آهنگ بازگشتن به وطن خود در پشت سر و بازگشتن به طفل  خویش داشت. عاقبت نیز مجنون ناچار شد «سرنگون خود را از اشتر در فکند» وخود،  گویی بشود و غلت غلتان برود. این نشان دهندۀ تمایلی متناقض نما و درعین حال ریشه دار است که حداقل در بخشی قابل توجه از جامعۀ ایرانی برای «کلیت» وبرای ترکیب وآشتی اضداد وجود دارد. میل واصراری که می خواهد «تاریخ» را با«تغییر» همراه بکشد و خاطرات دینی را با تجربه های عرفی ، همنشین و همزبان بکند و اعتقاد را با انتقاد، ودین ورزی را با خردورزی درآمیزد.

  چرا این نخبگان مرزی، نخواستند ونتوانستند که دین را بگذارند وبگذرند. علتش مفروضاتی بود که آنها در ذهن وجان داشتند. این مفروضات را دستۀ اول به هر علت یا دلیلی  نداشتند. برخی از این مفروضات، جهان شناختی وانسان شناختی بود مثلا اینکه در دین والهیات، دلالتهایی برای بشریت وراهنمایی های کلیدی وتعیین کننده برای نجات ورستگاری وجود دارد ونمی توان آن را یکسره گذاشت وگذشت. برخی، مفروضات جامعه شناختی ومردم شناختی داشتند و دین را واقعیتی اجتماعی وریشه دار می دیدند که به مثابۀ فرهنگ با خصائص مردم  شناسی عجین است. نسل به نسل به صورت حافظه دینی وانواع ترکیبات هویت خواهی بازتولید می شود و چون از دری می رود، از روزنی سر برمی آورد. پس عقلانیت اجازه نمی دهد که در طرح تغییر ورهایی ایران، دین مردمان نادیده گرفته بشود یا داخل پرانتز گذاشته بشود. نهایتا بعضی از این نخبگان نیز مفروضات پراگماتیستی وسیاسی در سر داشتند و با خود می گفتند بدون اصلاح فکر دینی نمی توان با استبداد وجهالت و عقب ماندگی مبارزه کرد وبرای پیشرفت ودموکراسی وحقوق بشر، کاری از پیش برد.  بازرگان، شریعتی، پیمان، مجتهد شبستری و سروش نمونه ای از این نخبگان مشهور به روشنفکری دینی بودند که با طرزتفکرها وراهبردهای مختلف به سعی وتقلا افتادند.

3.دستۀ سوم نیز نخبگانی بودند که هنوز در درون اقلیم دین به سر می بردند ولی با بقیه همکیشان خود این تفاوت را داشتند که دعوت نخبگان مرزی و بیرونی در آنها تأثیراتی کرده بود. خبر تغییرات دنیا به گوش شان خورده بود و نمی توانستند واقعیتهای آشکار و دگرگونیهای بر آفتاب شده را کتمان بکنند. اینان هرچند نه یکسره به تب وتاب عقل خودبنیاد وآزاد بشری همچون نخبگان جدید عرفی وبرون دینی افتاده بودند ونه حتی کارشان به مرحلۀ ذهن وزبان چند ساحتی وچند منبعی از نوع نخبگان مرزی کشیده شده بود، اما عقل دینی ودین عقلی می خواستند. اینان از درونی ترین لایه های حوزه های دینی نیز برخاسته بودند ، با  انواع نوگرایی های دینی از نجم آبادی تا نائینی وخرقانی، از سنگلجی تا طالقانی، از صالحی نجف آبادی تا مدرسی طباطبایی ،محسن کدیور و احمد قابل.

تنوع  راه حل ها وتدابیر

در طرح تغییر ورهایی جامعۀ ایران ، با امر دینی چه می توان کرد؟ هر دسته به انواع راه حل ها وتدابیر وتمهیدات معرفتی متوسل شدند.

دسته اول

 مشهور ترین راه حل در دسته اول، فکر دین خصوصی بود. اما در کنار دین خصوصی فکر های متنوع دیگری نیز بود مانند دین کثرت پذیر، دین فرهنگی ، دین اجتماعی و دین مدنی به جای دین دولتی. 

دستۀ دوم

در اینجا نیز انواع راه حل های مفهومی اندیشیده شد. مانند اینکه معرفت دینی یکی از منابع معرفت است و دینداران به منابع مستقل دیگری هم نیاز دارند مانند فلسفه وعلوم وهنر واخلاق. اینکه معرفت دینی، معرفتی بشری است  و تحت تأثیر معارف دیگر است و در قبض وبسط است. اینان کوشیدند  از معرفت دینی، قدسی زدایی ومطلق زدایی  وانحصار زدایی بکنند. گاهی راه حل ها به آنجا رسید که ایمان به جای دین بنشیند. دین به تجربه خصوصی تحویل  بشود که خود متنوع است و  تفسیر آن نیز مشمول منطق کثرت و  تحول ودگرگونی است. گاهی عَرَضیات دینی از ذاتیاتش تفکیک شد و خدا وآخرت، هدف اصلی انبیا تلقی شد. تنقیح عقلانی انتظارما از دین ، تحلیل انتقادی معرفتهای مرسوم دینی، هرمنوتیک کتاب وسنت و تفسیر جدید از وحی وکلام خدا وخیلی تأملات و تدابیر معرفتی دیگر مانند تفکیک دین ودولت، دین غیر دولتی وغیر انحصاری و دین مدنی از سوی این نخبگان اندیشیده شد. 

دسته سوم

در اینجا نیز شاهد تدابیر معرفتی وراه حلهای علاجیه متنوعی بودیم :

نمونه یک. نجم آبادی از نجف برخاست و در قبل از مشروطه در تهران حوزۀ درسی داشت. کتاب «تحریر العقلا»ی او  کوششی است برای ورود درجاتی از عنصر خردورزی در فکر دینی. عقل را  پیامبر درونی انسان می داند و شریعت را مشمول قانون تحول. تمایل دارد نبوت پیامبر را از حکمرانی او تفکیک بدهد بدین معنا که اختلافات سیاسی پیامبر با  گروه های مختلف وجنگ و جزیه و امثال آن،  همه مقتضیات خاص حکمرانی بودند و  غیر از اصل نبوت او. نجم آبادی،  زمان ومکان را در احکام قرآن دخیل  می شمارد. شیوۀ مرسوم تکفیر را نقد می کندو از مخاطبان می خواهد آرای رجال دین را با محک عقلانیت بیازمایند، از تقلید بپرهیزند و گریبان ذهن  وجان خویش از خرافات مذهبی  وتعصبات دینی برهانند و....(نجم آبادی، 1312).^[ii]

نمونه دو. نائینی در سطح بالای حوزه قرار داشت و بیشتر مراجع بعدی شاگردان او بودند. کتاب «تنبیه الامۀ» او نقد درون دینی درخشانی از  استبداددینی است. توجیهی نظری از نظام مشروطیت در چارچوب فقه سنتی است. نائینی دولتی عرفی و غیر استبدادی را بر مشروعه خواهی ترجیح می دهد و می خواهد هم اتوریتۀ اجتماعی فقه شیعه وهم مسألۀ زعامت فقها، در داخل ساختی عرفی وقانونی و غیر استبدادی از دولت جذب مسالمت آمیز بشود. از همه مهمتر این است که  نائینی هرنوع تمهید عقلی وعرفی را برای کنترل قدرت و برای تأسیس آزادی وبرابری در جامعۀ اسلامی  به رسمیت می شمارد  وبرای تشکیل مجلس شورا حقانیت دینی قائل می شود و باذکر اهمیت شورا در قرآن وسیرۀ پیامبر اسلام از علما انتقاد می کند که چرا این تمهیدات عقلی را آنان خود نداشته اند. (نائینی،1334)^[iii] 

 نمونه سه. خرقانی نیز عالمی دیگر از حوزۀ دینی ایران است. مقارن مشروطه به نجف رفت وبه درجۀ عالی اجتهاد رسید. در «محوالموهوم و صحوالمعلوم» (محو موهومات) عقیده  سنتی شیعی  مبنی بر «نصب  امام برای زمامداری» را نقادی می کند  و می کوشد آن را  چنان توضیح بدهد که با بیعت وخواست مردم سازگار باشد (خرقانی،1339).^[iv]

 ....ونمونۀ اخیر. احمد قابل درپای مفهوم آشنای «شریعت عقلانی» ایستاد و به نوبۀ خود کوشش های ارجمندی کرد. چنان شوق دلیل آوری عقلی در باب آیات واحادیث از خود نشان داد که پوشش سر وگردن را از واجب شرعی به مستحب شرعی تقلیل داد. این یک نوآوری عقل گرایانه در اجتهاد فقهی بود واهمیتش به این است که کار روشنفکرانه نبود. خصوصا که می بینیم بخشی از مقیمان حریم دین از این کوشش های فقهی خشنود می شوند بدون اینکه بخواهند از اقلیم دین بیرون بروند.

پیشتر نیز بودند معدودی علمای دینی عقلگرا در در ردیف سید محمود طالقانی که پا به پای روشنفکران دینی مانند بازرگان با اجباری شدن احکام دینی مانند حجاب در جامعۀ بعد از انقلاب شجاعانه مخالفت  کردند(کیهان، 21/2/59 ) ولی زیر سؤال بردن وجوب شرعی حجاب و حکم سنگسار ، امری بدیع بوده است و عقل گرایی نوپدیدی در فقه غیر رسمی شیعی به شمار می آید(برای تفصیل بنگرید به ترکاشوند،1390 و1391). ^[v]

تحول در  راه حل های دین عقلی وعقل دینی

کشف بزرگی که آن را مدیون فلسفه و علوم اجتماعی هستیم اشعار می دارد مردمان عمدتا آنطور که زندگی می کنند می اندیشند. شرایط ومناسبات زیست ما در دنیای کنونی تحول می یافت و در نتیجه نظام معرفتی وارزشی دین در میان مردم کوچه وبازار  نمی توانست بر منوال سابق بماند و بحث انگیز می شد. دسته دوم وسوم، می کوشیدند برای این وضعیت بحرانی وپرمناقشه، راه هایی «برون رفت» و پاسخهایی علاجیه پیدا بکنند. تحول وتطور تاریخی  چشمگیری در راه حل های شان به چشم می خورد.

نائینی برای همراهی فکر دینی با  تحول اجتناب ناپذیر نظام زندگی سیاسی مردم در ایران ورهایی آنها از یکه سالاری واستبداد، دست به کار شد ولی همچنان در بند عقاید مرسوم درباب امامت و ولایت عامه فقها مانده بود. وی نتوانست گریبان ذهن خود را از عقیدۀ مرسوم نیابت فقهای شیعه برهاند واز همین رو دولت مشروطه را  کنیز سیاهی نامید که تنها دستانش را شسته است. وی در تنبیه الامه، حکومت حق را به پیروی از نسخۀ رایج گفتمان سنتی، در اصل از آنِ امام معصوم ودر غیبت او ، متعلق به نائبانش دانست وتنها به این دلیل به نظارت فقیهان بر قانونگذاری و دولت بسنده کرد که هنوز در آن شرایط قادر به کسب قدرت و حکمرانی مستقیم نبودند. بنابراین تأسیس دولت عرفی مشروطه  تحت نظارت مجتهدین در برابر استبداد ، به نظر وی  از باب دفع‌ افسد به‌ فاسد تلقی شد.

 اما با آزمونهای سنگین دورۀ انقلاب اسلامی، راه حل های اساسی تری اندیشیده شد. از این میان راه حل رادیکال را حائری یزدی دنبال کرد. وی که در حضور مراجعی همچون  بروجردی، کوه‌کمره‌ای وخوانساری درس خواند و سپس در دانشگاههای جرج تاون، هاروارد، میشیگان و تورنتو تحصیل کرد ودکترای فلسفه تحلیلی گرفت، دین شناسی های ایدئولوژیک آشفته در بعد از  انقلاب را به نقد رادیکال کشید. وی در «حکمت و حکومت» توضیح داد که «حکمرانی» پیامبر در مقام تحلیل از اصل نبوّت او جدابود. پیامبر  بر حسب پاره‌ای مقتضیات آن عصر به حکومت رسید (حکمت و حکومت، 151-153). منطقا نمی توان به استناد حکمرانی اقتضایی پیامبر در دورۀ نبوت، در دورۀ ختم نبوت نیز برای مردان دین، حق حاکمیت الهی قائل شد. زیرا این،  زمینه ساز  ستم و سلطه و استبداد می شود (همان، 150-170). دین ذاتاً متفاوت با حکومت است(همان، 171-176). حکومت، عقلاً ومنطقاً ، از طریق وکالت، مشروعیت می یابد. به این صورت که مردم کسانی را آگاهانه و آزادانه به عنوان وکلای خود برای سامان دادن زندگی اجتماعی خویش، انتخاب بکنند و برگمارند (همان، 177-178) حکومت باید براساس عقلانیت و حکمت و منطق تأسیس شود نه با احساسات و هیجانات (همان 218 ). حائری در جایگاه یک مجتهد سنتگرای قائل به عقل قدیم، به نقد گفتمان ولایت فقیه در چارچوب همان عقل سنتی قدیم مبادرت ورزید. به نظر او نراقی در دورۀ قاجار با مقاصد سیاسی و برای توجیه شرعی حکومت وقت بود که نظریة ولایت فقیه را ابداع کرد. این کار نوعی مداخله مقاصد سیاسی و دنیوی در امرِ استنباط از احکام شریعت بود. ^[vi]

چنانکه می بینیم  در حائری با وجود نقد رادیکال ولایت عامه، عقیدۀ سنتی امامت دست نخورده به قوت خود  می ماند.  مدرسی طباطبایی[vii]  و کدیور[viii] برنامه پژوهشی عقل گرایی شیعی  را با  رفتن به سر وقت اصل عقیدۀ امامت ونقد وبررسی انواع قرائتها از امامت دنبال کردند. هرچند پیشتر نیز کسانی از سنگلجی[ix] تا صالحی نجف آبادی[x] گامهای اولیه مهمی در مواجهه با جریان غلو مذهبی در دنیای شیعی  زده بودند. اما در کارهای مدرسی طباطبایی وکدیور تکمیل می شود.

 ودشواری های راه

راه جمع میان عقل ودین،  و به طریق اولی  راه عقل دینی ودین عقلی چندان آسان نیست. جمع میان دین اندیشی وخردورزی، از اول شکننده و پر ابهام بود. شیخ هادی وامثال او استثناهای ضعیف وشکننده ای دربرابر وضع غالب وجاری حوزه های ما بودند. کما اینکه شیخ هادی از سوی سلسله مراتب سنتی شیعه در تهران به شدت طرد ودر منابر لعن شد. گذشته از این، ابهامات زیادی در تعریف نوگرایان دینی از عقل وجود داشت. این عقلی که مجتهد آزادیخواه از آن سخن می گوید، بی گمان غیر از عقل مدرن وخرد انتقادی جدید است. عقل قدیم و دیانت، همزمانی داشتند و راحت تر می توانستند با یکدیگر همراهی بکنند. چنانکه در فارابی و ابن سینا و ابن رشد، صورت هایی از آن را به رغم همۀ ملاحظات می بینیم. اما برخلاف نگاه خوشبینانۀ دین اندیشان خردگرا، عقلانیت مدرن اصولا از افق نبوت گسسته است و بیش از اینکه به تعبیر نجم آبادی و برگرفته از احادیث اسلامی، پیامبری باطنی از سوی خدا باشد ، شراره ای از ذهن خودبنیاد بشری است و ممکن است از هستی خدا نیز پرسش جسورانه بکند و می کند. خشک وتحلیلگر است، استقلال از مبانی دین و  ایمان دارد . نه لزوما راهی هموار برای فهم ایمان است و نه طریقی رام برای کشف احکام دینی.

 نه تنها در برابر سوسوی ضعیف نائینی، حجم سنگین مشروعه خواهی بر حوزه های دینی و جامعه ما غلبه داشت بلکه اصل توجیه فقهی نائینی از مشروطیت نیز سست و  شکننده بود. گرفتار تشبیهات سطحی میان نهادهای جدید وقدیم، و دچار خلط میان«بافت-گفتار»های مدرن با «بافت-گفتار»سنتی بود. پس پشت نظام پارلمانی جدید، فلسفه ای از سیاست و زندگی اجتماعی وجود دارد که در سرشت و در کارکرد، با شورا به معنای مرسومات قبیله ای و توصیه های قرآنی و مدینۀ نبوی متفاوت است. مفهوم جدید قانون و قرارداد اجتماعی با مفاهیم سنتی بیعت واجماع عمیقا تفاوت دارد. شورا در قرآن نه همان مجلس شورا در نظام پارلمانی است  ونه دموکراسی. اشتراکها لفظی است. انتخابات جدید، غیر از بیعت است همانطور که اکثریت آرا به معنایی که در دموکراسی هست،  تفاوتی ماهوی با اجماع در معنای قدیمش دارد. دنیای مدرن ادامۀ خطی دنیای قدیم نیست بلکه این سوی گسست های معرفت شناختی وجامعه شناختی برپاشده است.

این عقل منفصل از شریعت که زنده یاد احمد قابل بر او تأکید کرد چیست؟ اگر همان است که در فقه از او به عنوان یکی از ادلۀ اربعه یاد می شده است و امثال قابل، یاداور و  احیاگر سنت مغفول وفراموش شدۀ ابن جنید وابن عقیل وشیخ طوسی است، این البته سعی مشکوری است. اما به شرط اینکه این عقل را با عقل جدید به صرف اشتراک لفظی، خلط نکنیم. عقل جدید نه یک دلیل فقهی است ونه حتی یک ابزار لزوما کارامد برای تفسیر بروز معرفت دینی است بلکه ممکن است نوبت به تحلیل ونقد گزاره های پایۀ دینی نیز برسد.

عقلانیت جدید از بسیاری جهات، پروژه ای یا همه یا هیچ است. نمی توان برای عقلانیت خط وخطوط و اندازه تعیین کرد. عقل جدید  نسبت به اصل دین وایمان، لااقتضاست. عقلانیت مدرن، اگر هم روشهایی معین دارد اما نتایج آن اصلا معین نیست. به جای اینکه در بند تشخیص وجوب واستحباب شرعی باشد، در صدد تحلیل ونقادی عرفی است و ماجراجویی چموش و نقاد و مرزناشناس است. چنانکه یحتمل خود حجیت حدیث وآیه را زیر سؤال ببرد و اصول عقاید مذهبی را مورد  تحلیل ریشه ای  وبازاندیشی قرار بدهد.

 دین ورزی عقلگرا ونوگرا، بخشی از پویش عام وعرفی خردگرایی در ایران از  آستانۀ مشروطیت بوده است  که نه تنها در محافل واسط روشنفکری دینی، بلکه درون حوزه های دینی و در متن زندگی دینی این سرزمین جریان داشت. آن هم نه به تناوب وندرت بلکه به توالی و تواتر. وقتی چیزی از نسلی به نسل دیگر تکرار می شود، خود را بازتولید می کند، آثار و تأسیسات اجتماعی برجای می گذارد، وتأثیرات و کارکردهایی واقعی دارد؛  می توان گفت که او به نوعی نهادینه شده است ودین خواهی انتقادی و عقلانی در ایران معاصر چنین است. اما این به معنای نادیده گرفتن ابهامات معرفتی عمیق در آن نیست.

تازمانی که شالوده های معرفت دینی، نقد جدی  وتحلیل انتقادی نشوند ، پویش عقلانیت جدید در عالَم دینی ما همچنان شکننده خواهد بود و در انواع ابهامات و تعارضها  وناسازه ها  و رخنه های معرفت شناختی و جامعه شناختی خواهد ماند. ابهام در تفاوت عقل مدرن با عقل قدیم وسنتی، تشبیه سطحی نهادهای جدید با نهادهای سنتی و  خلط «بافت-گفتار»های مدرن با «بافت-گفتار»سنتی، تنها بخشی از ابهامات نوگرایی در حوزه های ماست.

 عقل گرایی دینی معاصر  در ایران، جریان فکری مهم واثر گذاری است اما  به ویرایش کلام خویش نیاز شدید دارد و از ضعف در مداقه های نظری و  ابهامات روشی و معرفت شناختی رنج می برد. ادعای همراهی دین اندیشی با عقلانیت جدید، چنانچه  تفاوت قلمروها درهم بیامیزد وابهامات لاپوشانی بشود، می تواند صورت اغراق آلودی به خود بگیرد واز دقت توصیفی وعمق تحلیلی و  سازگاری منطقی بدور بماند. در این صورت ممکن است به رغم جذابیت های ظاهری در ارائۀ یک تفسیر گزینشی از تاریخ دین و تأویل آرمانی از ذات دین، به ذهن آشفته و نتیجتاً به عمل اجتماعی آشفته بینجامد.

فایل پی دی اف

---

[i]  مثنوی، دفتر چهارم، بخش 58 : میل مجنون پیش آن لیلی روان، میل ناقه پس پی کُرّه دوان، یک دم ار مجنون ز خود غافل بدی، ناقه گردیدی و واپس آمدی....

 [ii] بنگرید به : نجم آبادی،هادی(1312)تحریرالعقلا. مقدمه از ابوالحسن فروغی. تهران.

[iii]  نائینی،محمد حسین(1334)تنبیه الامه یا حکومت از نظر اسلام. به اهتمام محمود طالقانی ، تهران: انتشار.

[iv] خرقانی/ موسوی میر سلامی ،اسدالله (1339)محو الموهوم ‏‏ و ‏‏صحو المعلوم یا راه تجدید عظمت و قدرت اسلامى. با مقدمه محمود طالقانى،تهران:غلامحسین نور محمدی خمسه پور.

[v]  برای نمونۀ مستدل و مبسوط تر از بررسی های فقهی عقل گرایانه ، بنگرید به:  ترکاشوند، امیر حسین(  1390) حجاب شرعی در عصر پیامبر. و ترکاشوند، امیر حسین(1391)نسخ سنگسار توسط اسلام. تهران، انتشار الکترونیکی ومستقیم توسط مؤلف. Baznegari.blogspot.com   و Baznegari.persianblog.ir/post/28.

[vi]  حائری،  مهدی (1995) حکمت و حکومت. انگلستان: انتشارات شادی.

[vii] مدرسی طباطبایی، حسین، مکتب در فرایند تکامل.  ترجمه هاشم ایزدپناه ، 1386،  تهران: کویر.

[viii]کدیور، محسن(1376 ) نظریه های دولت در فقه شیعه .تهران: نشر نی( و دیگر آثار...)

[ix] شریعت سنگلجی، محمد حسن(1386 ) توحید عبادت «یکتا پرستی». چاپ سوم ، توسط محمد باقر سنگلجی (فرزند شریعت سنگلجی)تهران: چاپ دانش. شریعت سنگلجی، محمد حسن(1345) کلید فهم قرآن بانضمام براهین القرآن.تهران: دانش.

[x] صالحی نجف‌آبادی، نعمت‌الله (1385)غلو؛ درآمدی بر افکار و عقاید غالیان در دین. تهران: انتشارات کویر .

ابوزید و نقد قرآن شناسی سنتی

ماه جولای یادآور «نصر حامد ابوزید» است. متفکری آزاد اندیش. در جولای ۱۹۴۳ آمد و در جولای ۲۰۱۰ رفت. پانزده سال پیش به دنبال حکم ارتداد علیه ابوزید، اینجانب برخی از آرای قرآن پژوهی او را در مقاله ای برای فارسی زبانان ارائه کرد. متأسفانه فایلی از آن را در اختیار نداشتم جز برگ های تایپ شده که تصویر چند برگ از آن را در اینجا می آورم تا یادی باشد از متفکر منتقد، و شاید فرصت نقد و ملاحظه ای مجدد برای خوانندگان علاقه مند.

فایل پی دی اف

مارکس، چپ دینی ما و شریعتی

منتشر شده در مهرنامه

شماره 21، اردیبهشت91، صص129-130

1.مفروضات

مارکس، معرّف جامعۀ مولّد اروپایی است. مارکس مانند دیگر نظریه پردازان جدّی، در فضای تفکر چنین جوامعی به ثمر رسید. این فضا، واجد تاریخ  است: یونان، امانیسم، رنسانس، روشنگری. اینهانیزدر خلأ اتفاق نیفتاده اند. بلکه خاستنگاهی از زمینه های اجتماعی داشتند؛ مانند پویایی های زندگی شهری و مناسبات تولید، تکوین ملت- دولتها و در کار بودن نیروهای رقیبی که رفتار همدیگر را  تعدیل و مشروط  می کردند.[i]

 اما هرچه هم این نوع زمینه ها به تنهایی در اروپا می بودند، چیزی آنجا روی نمی داد. این انسانهای واقعی در آنجا هستند که تنش وکنش دارند و دست به نقد و عمل مولّد می زنند. متفکران هستند که دلیری دانستن به خرج می دهند و خرد ورزی ، مفهوم سازی ونظریه پردازی می کنند. کنشگران هستند که واسطۀ تغییر می شوند.

2.مدعا

ایران در دورۀ زوال و انحطاط خود نمونۀ جامعه ای شد که تاریخش «نیندیشیده» ماند. ایران نه آن زمینه ها و نه این فضاهای تفکر را به قدر کافی نداشت. در نتیجه تصویر مارکس نیز در اینجا عمدتاً شبح ناک بود. در این نوشته فقط به نمونۀ چپ دینی متمرکز می شویم. هدف آن است که  سطح شناخت از مارکس در تاریخ معاصر ایران در دو نوع چپ مبارز اسلامگرا و چپ دین اندیش ِ تجدد خواه، با هم مقایسه بشود.

3.خلاصۀ بحث

 مارکس پیشینه ای از سنت های نیرومند فکری مانند کانت، هگل  وفوئرباخ داشت، اما ادامۀ خطی آنها نبود. پایی در سنت داشت اما به نقد در سنت و نقد بر سنت برخاست. مارکس بر این سنتهای فکری، مفاهیم ومعانی دیگرواره افزود. مارکس تضادهای اجتماعی را فهمید به جای اینکه فقط نظم ها وکارکردها را ببیند. مارکس، تئوری از خود بیگانگی را پیش آورد. تعارضهای درونی سرمایه داری را  توضیح داد. عوارضی همچون شیء شدگی و کالایی شدن  و بت وارگی را کشف کرد.  عقل ابزاری مدرن را نقد کرد  بدون واپس گرایی و بدون طرح موهوم بازگشت به دنیای پیشامدرن. مارکس دربارۀ پراکسیس و عمل انتقادی برای رهایی بحث کرد وسایر مباحثی که در اینجا امکان شرح آنها نیست.  این چنین، مارکس تردیدها و پرسشهای نو در افکند وباب تازه ای از خرد ورزی انتقادی گشود، خود نیز نقد و تحلیل شد، به جای اینکه بازگویی وپرستیده بشود یا غارت ومحو ونابود بشود.

مارکس از این رهگذر ادامه پیداکرد؛ همچنان غیر خطی و چند آوایی؛ با«گرامشی»، «لوکاچ»، آلتوسر، هورکهایمر، آدورنو، مارکوزه، بنیامین، هابرماس و فوکو و متفکران بسیار دیگر. این سبب خوانده شدن و باز اندیشیده شدن مارکس شد. او مثل هر متن دیگر در غرب، پی درپی نقد شد، ویراسته شد، به محک زده شد، تبصره خورد وتأویل شد. از نقد مارکسیسم، نئومارکسیسم پدید آمد. مارکسیسم انسانگرا، مارکسیسم اگزیستانسیال و مارکسیسم اخلاقی به میان آمد،  برابری خواهی آزادمنشانۀ معنوی از نوعی که در بنیامین می بینیم  به میان آمد. متفکران دیگر آمدند: ماکس وبر آمد، مکتب انتقادی فرانکفورت آمد، پساساختارگرایی آمد و....

در ایران اما چپ دینی نه آن سنتهای نیرومند خرد ورزی تحلیلی را داشت ونه بختیار به داینامیزمی اجتماعی بود که در فوق اشاره شد. چپ دینی ما از کنش فکری و مفهوم سازی ونظریه پردازی در تراز مارکس درماند. چپ دینی ما، دو گرایش عمده را تشکیل می داد: نخست، چپ مبارز اسلامگرا و دوم، چپ دین اندیش ِ تجدد خواه.

چپ مبارز اسلامگرای ما مطمئنا مارکس ِفلیسوف وجامعه شناس را نشناخته است. مواجهۀ چپ  اسلامی با مارکس، عمدتاً مواجهۀ عقیدتی و مسلکی ومکتبی بود. از مارکس دو چیز بیشترین توجه چپ اسلامی را به خود جلب می کرد: یکی حساسیت شدید نسبت به مغایرت افکار او با سنتهای الهیاتی وخداباوری مألوف در ادیان ابراهیمی بود و دیگری نوعی چشم همچشمی با ایدئولوژی پرجاذبۀ مارکسسیستی در آن دوره وزمانه. عناصر ایدئولوژی مارکسیسم نیز اغلب از طریق منابع ومبادی روسی در ایران بازتاب می یافت. البته این مشکل را در بیشتر گرایشهای چپ ایرانی نیز می بینیم از متقدمانی مانند طالبوف که«سیسوالیسم»را «علم اصلاح حالت فقرا ورفاهیّت محتاجین» می داند(فراستخواه، 1377: 123) تا متأخران.

مخالفان اسلام گرای شاه، شناختی از غرب ومتفکرانش نداشتند، به مارکسسیستها یا به چشم کافرانی می نگریستند که به خدا قائل نیستند و یا  می کوشیدند از آنها به عنوان مهمترین رقیب مطرح در عرصه مبارزات عقب نیفتند. از یکسو پاسخهایی الهیاتی دربرابر ماتریالیسم تدارک می دیدند و از سوی دیگر اسلام را در مقایسه با مسلک چپ مارکسیستی، مکتب سیاسی جایگزین برای ایجاد بهشتی در این دنیا تعریف می کردند.

چپ اسلامی، برای تهیۀ پاسخهای الهیاتی خود در دورۀ پیش از انقلاب به آثاری همچون کارهای مرتضی مطهری رجوع داشتند که او نیز خود برای این کار عمدتاً به کتبی وطنی در حد «ماتریالیسم دیالک‌تیک» از تقی ارانی مراجعه می کرد و یا برخی آثار دست چندم ترجمه شده دربارة مارکسیسم را خوانده بود مثل اصول مقدماتی فلسفة ژرژپولیتسر و بعضی آثار عربی مصر دربارة کمونیسم. ایشان البته عالم دینی مبرّزی بودند اما با فلسفۀ غرب و جامعه شناسی آشنایی دقیقی نداشتند تا با متن مارکس تماس ذهنی و درگیری نزدیک تری پیدابکنند.

به همین سبب، عمق معانی فلسفی در آثار خود مارکس و مضامین جامعه شناختی آرای او مغفول می ماند. چپ اسلامی با این درک سطحی بود که در انقلاب، به تعابیر ایدئولوژیک چپ گرایانه از سنت اسلامی سوق یافت. چنین بود که ملغمه ای چینی وروسی وآمریکای لاتینی از سوسیالیسم، با نوعی دولت گرایی ایدئولوژیک مذهبی در اقتصاد سیاسی ایران انقلابی، به شکل آشفته ای درآمیخته شد.

متفکری بزرگ مثل مارکس که متعلق به جامعۀ سرمایه داری صنعتی پیشرفته بود، در ایران کژتابی سطحی یافت. چرا؟ چون ایران، جامعه ای بود که در آن نه انقلاب صنعتی اتفاق افتاده بود، نه سرمایۀ غیر دولتی کما هوحقه نهادینه شده بود، نه مناسبات سرمایه داری به معنای جوامع اروپایی دورۀ مارکس وجود داشت و نه خردورزی و مدرنیته ای استقرار یافته بود که مارکس در اروپای قرن نوزده به نقد رادیکال پیشرو از آن همت گماشت!

اما طیف چپ دین اندیش تجدد خواه، در آشنایی با آفاق فکری جهان آزاد بسیار جلوتر از چپ اسلامی بود. هرچند او نیز توفیق چندانی برای مفهوم سازی و نظریه پردازی در تراز مارکس فیلسوف وجامعه شناس پیدا نکرد و بیشتر در سطح ایدئولوژی متوقف شد. اصیل ترین نمونۀ جریان چپ نوگرای دینی، در بعد از شهریور 20، «نهضت خداپرستان سوسیالیست» به رهبری محمد نخشب بود و برجسته ترین گفتار برآمده از این نحله، شریعتی بود.

این چپ دینی نیز بیش از آن که در آفاق نظری واکتشافی مارکس غوررسی بکند، تحت تأثیر مدهای سیاسی ایدئولوژیگ به عمل اجتماعی برخاست. البته در سطح عمل ومطالبات اجتماعی، تا اوج بلند «سوسیال دموکراسی» صمیمانه قد برافراشت اما بدون این که در پس زمینه های نظری، بتواند کار چندان منظم وعمیقی بکند؛ هرچند نه آکادمیک بلکه روشنفکرانه. چپ دینی حتی توفیق تعمق در سنتهای روشنفکری معاصر خود در ایران اواخر دوره قاجار را نیز به دست نیاورد.  

به رغم همه ظرفیتها، کار به این تنزل یافت که به تکلف هم شده باشد اسلام را با مد ایدئولوژیک زمانه یعنی سوسیالیسم منطبق بکنیم. اسلام؛ «دین سوسیالیست» شد(مردم ایران، 18/5/1332). نخشب با افتخار اعلام کرد که «آن دین سوسیالیست، وحشی ترین وعقب افتاده ترین ملل دنیا را به اوج عظمت وترقی رساند»(نخشب،1356: 18). تأویلی دم دستی از اسلام  در انطباق با سوسیالیسم تدارک دیده شد و جالب این است که مدعی شدیم ما بهتر از تمام چپهای دنیا می توانیم چپ باشیم. در ارگان «جمعیت آزادی مردم ایران»(نهضت خداپرستان سوسیالیست)اعلام شدکه اصلاً «ماتریالیست نمی تواند سوسیالیست باشد»(مردم ایران، 1/1/1332). بعدها همین مدعا در شریعتی هم تغلیظ وتکرار شد: « سوسیالیسم راستین، که جامعه‏ای بی‏طبقه می‏سازد، بدون مذهب ممکن نیست»(اگر پاپ ومارکس نبودند ،در مجموعۀ آثار شریعتی، 22). 

شریعتی نیز با وجود همۀ ظرفیتهای وسیع فکری اش، بیشتر با آن سایۀ مارکس درگیر شد که برای الهیات و دین اندیشی ودین خویی ناخوش می آمد. احتمالاً این؛ تحت تأثیر مقتضیات سیاسی آن روز ایران بود وگرنه خود او توان فکری بیشتری داشت. به گمان ناچیز نویسنده این، ترکیب نیروهای سیاسی و ناهمواری زمین بازی در ایران بود که سطح نظری کار شریعتی را پایین می آورد. محیط پر التهابی از  مخاطبان وهمراهان بشدت سیاسی شریعتی در آن دوره سبب می شد که روحیات رمانتیک و زبان رتوریک وآرمانشهر گرایی در ایشان بر ظرفیتهای روشنفکرانه سایه انداز بشود.

تا جایی که هرچند شریعتی، تحصیلات دانشگاهی اش را  در غرب کرد، شاگرد گورویچ و  ژاک برک بود و با کسانی همچون سارتر وکافکا وفانون آشنایی داشت، گاهی شاهدیم که هم محتویات جدّی فلسفه وجامعه شناسی مارکس، از سپهر نگاه شریعتی  بیرون ومغفول مانده است، و هم  او نتوانسته  در باز اندیشی های فلسفی وجامعه شناختی که مقارن ایامش در میراث فکری وعلمی مارکس در جهان آزاد جریان داشت، سهیم بشود. شریعتی بی مراجعه به برخی آثار مارکس نبود، گاهی در کلاس از آنها نقل می کرد، در عین حال تحت تأثیر عواملی از آن نوع که اندکی پیش گفته شد، به برخی از مهمترین تفکرات فلسفی و جامعه شناختی مارکس بی اعتنا ماند.

نمونه ای ذکر می شود.  مارکس از نخستین جامعه شناسان معرفت است که به نقد ایدئولوژی به عنوان معرفتی کاذب در برابر معرفت عینی همت گماشت(مارکس، ترجمۀ1374 / مارکس وانگلس ،ترجمه1385). این درحالی است که شریعتی برای عبور از مذهب سنتی در ایران وبا هدف ایجاد تغییرات اجتماعی، تازه داشت خود را گرفتار تعبیر ایدئولوژیک اینجهانی از دین  می کرد. صورتی ایدئولوژیک از دین با صدایی بلند، آکنده از احساس، بسیار قاطع و به صورت یک کلیت منسجم ومعطوف به قدرت! (مجموعۀ آثار شریعتی، 7/93-94). دربارۀ شریعتی و دام ایدئولوژی، نویسنده بحث مستقلی انجام داده است(فراستخواه، 1390: 74-75)

شریعتی کارهای تحلیلی کم نداشت وحتی برخلاف گرایش شدید پارتیزانی در جامعۀ سیاسی از چند سال آخر دهه 40، ترجیح او کارفکری و ترویج خودآگاهی بود و به همین منظور از حسینیه ارشاد تا مساجد ودانشگاه های کشور را برای سخن گفتن دور می زد ومخاطره می کرد، اما تحت تأثیر عللی که اندکی پیش دربارۀ محیط ومخاطبان وهمراهان او گفته شد، ایدئولوژی ورزی وجه غالب او شد.  محرک های سیاسی او را راحت نمی گذاشت، سالهای زندگی اش نیز چندان طول نکشید ودر قبل از میان سالی ناگهان به پایان حسرت باری رسید. به عبارت دیگر در این سراسیمگی ایام می خواست مشکلی از جامعه را حل بکند، غافل از اینکه از راه حل او ناخواسته چندین معضلۀ تازه سربر می آورد که به اقرب احتمال  اگر خود زنده مانده بود با صداقت و پویایی هایی که از او سراغ می رفت به رفع پر مشقت این ابهامات وتأویلات کمر می بست .

این درعین حال نباید موجب تغافل ما نسبت به زمینه هایی از تفکر جدّی چپ در کار شریعتی بشود که نمونه هایش در آثار وی کم نیست: «اگر روشن‏فکری مارکس ارزشی دارد، تنها در این است که کوشید تا نهضتی را که بدان وابسته بود و آرمانی را که بدان ایمان داشت، بشناسد، تجزیه و تحلیل علمی کند....و به یاری فلسفه و منطق و علم و اقتصاد و جامعه‏شناسی و انسان‏شناسی، آن را مسلح نماید... بنابراین، تقلید آگاهانه و علمی و روشن‏فکرانه از او، این نیست که به تکرار کورکورانه‏ی کار او بپردازیم و نسخه‏ی او را از چشم‏بسته عمل کنیم »(اگر پاپ ومارکس نبودند، در مجموعۀ آثار شریعتی، 22). 

شریعتی به حاصل بورکراتیک مارکسیسم عامیانه در  استالینیسم و مائوئیسم توجه داشت: « یک جامعه‌ی منجمد و سرد و خفقان‌آمیز و هولناک سراپا بوروکراتیک،  براساس اکونومیسم و نظام دولت‌پرستی و کیش رهبرستایی که در آن سیاست، اقتصاد، عقیده، فلسفه، علم و ادبیات و حتی هنر و ذوق و زیبایی از طرف ادارات دولتی مربوطه بر همه دیکته می‌شود» (ما و اقبال در ، مجموعۀ آثار شریعتی۵:۱۳۱–۱۳۰).

4.نتیجه گیری

سارتر گفته است:« مارکسیسم ما را از توهم افکار بورژوایی رهایی بخشید ولی به صورت دیگری زمین گیر کرد» (مک کارتی، ترجمه 1388: 67 ). این سارتر همان اگزیستانسیالیستی است که  شریعتی می کوشید او را با مارکس و آن دو را با حلاج، در وجود خودش گردهم بیاورد (خودسازی انقلابی در ، مجموعۀ آثار شریعتی ۲:۱۴۹–۱۴۸) این حقیقتاً طرحی دشوار بود. برای این است که شریعتی رمز وجودی خویش را سرگردانی می دید(هبوط در ، مجموعۀ آثار شریعتی 13: 54).

این آوارگی وجودی، بی در کجایی  وتنهایی تبعیدی شریعتی، وقتی به سطح گفتارهای پرحجم رتوریک او در محیط ایدئولوژیک وسیاسی ایران وعوام بازار آن دوره کشیده می شد، بسیار مستعد دامن زدن به آشفتگی ذهنی ما وحتی صورتی از اسکیزوفرنی اجتماعی بود والبته تأویلات وپیامدهای سیاسی این وضعیت ذهنی نیز همان است که در طی سه دهه می بینیم.

چپ دینی تجددخواه ایرانی نتوانست خود را از تاریخ آزاد بکند؛ درست به همان ترتیبی که مارکس گفته است: « انسانها تاریخ خود را می سازند، اما نه آنطور که خود می خواهند وتحت شرایطی که خود بر می گزینند. بلکه تحت شرایطی که مسبوق به آن اند و از گذشته به آنها منتقل شده است[ii]»( Marx, 1963:15).

 منابع

خداپرستان سوسیالیست(سالهای مختلف)مردم ایران، ارگان «جمعیت آزادی مردم ایران». تهران.

شریعتی، علی(سالهای مختلف)مجموعۀ آثار شریعتی. مجلدات مختلف، تهران: انتشارات چاپخش و بنیاد فرهنگی دکتر علی شریعتی.

فراستخواه، مقصود(1377) سرآغاز نواندیشی معاصر. تهران: انتشار.

فراستخواه، مقصود (1390) شریعتی ، جامعه شناسی دین و ایدئولوژی. مهرنامه، خرداد 90، ش 12، صص74-75.

مارکس، کارل (ترجمۀ1374) دست نوشته های اقتصادی وفلسفی1844 .حسن مرتضوی ، تهران: آگه.

مارکس، کارل و انگلس، فریدریش (ترجمه1385 ) ایدئولوژی آلمانی. تیرداد نیکی، تهران: اختران.

مک کارتی، ای.دی.(ترجمه1388)معرفت به مثابۀ فرهنگ؛ جامعه شناسی معرفت جدید.گروه مترجمان، زیر نظر محمد توکل. تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی واجتماعی.

نخشب؛ محمد(1356)بشر مادی به ضمیمه چهار رساله دیگر. تهران: کاروان.

Marx,K(1963)Early Writings.edited by T.Bottomore, London: Watts.

---

[i] البته این دست جوامع اروپایی نیز جوامعی آرمانشهری نبودند . آنها از جنس یک جامعۀ واقعا موجود انسانی در این عالم خاکی ونه هورقلیایی بودند وهستند،  اما با داینامیسمی از تحرک و آگاهی و خردورزی و کنش و تولید و تحول . کما اینکه مارکس نیز یک فیلسوف و جامعه شناس ناب نبود، عناصرایدئولوژیک در او هم رسوخ کرد.

ii]Men make their own history, but they do not make it as they please; they do not make it under self- selected  circumstances, but under circumstances existing already, given and transmitted from the past.

فایل پی دی اف

«پساروشنفکری دینی»

احتمالات آیندۀ «روشنفکری دینی»

چارچوبی برای آینده پژوهی

 

منتشر شده در

مهرنامه، شماره‌ی 20، ویژه‌نامه‌ نوروز

خلاصه بحث

جهان بسیار متحول، گسسته و پر تعارض شده است و محتوایش پر تنش تر از آن است که مدلهای سادۀ روشنفکری قادر باشد از عهدۀ توضیح آن بربیاید. چه برسد به اینکه بتواند برای نقد وتغییر آن طرحی بیفکند وپروژه ای داشته باشد. این کار برای «روشنفکری دینی» با ابهامات وپیچیدگهای ماهوی آن، به طریق اولی دشوار تر هم هست. در این مقاله برای بررسی احتمالات آیندۀ «روشنفکری دینی»  از چارچوب آینده پژوهی به شکل زیر استفاده شده است.

 برای بررسی احتمالات آیندۀ روشنفکری دینی ، دست کم باید در هشت  پرسش تأمل بشود ( این کار می تواند در قالب پنلهای تخصصی وبا تکنیکهای شناخته شدۀ روشهای تحقیق آمیختۀ  کمی وکیفی انجام بگیرد):

1.روندها ومیلهای «روشنفکری دینی» تا کنون چگونه بود؟

2.چه رویدادهایی نامنظم ممکن است اتفاق بیفتد  و «روشنفکری دینی» را تحت تأثیر قرار بدهد ؟

3.با چه پدیده های گسسته و ناشناخته چالش برانگیزی روبه روهستیم؟

4.چه نشانه های اولیه ای از تحول در گفتمانها وپارادیمها به چشم می خورد؟

5.محیطهای ما چه تحولاتی دارند؟

6.تأثیر متقابل تحولات  محیطی با روندها ورویدادهای پیش گفته چه ها می تواند باشد؟

7.چه عواملی  آیندۀ «روشنفکری دینی» را شکل  می دهند(پیشرانهای آینده )؟

8.حسب عوامل مختلف شکل دهنده به آینده، سناریوهای پیش روی «روشنفکری دینی»  چیست؟   

خلاصۀ تأمل در پرسشهای فوق بدینقرار است:

پرسش اول:روندها

در این مقاله بحث شده است که علاقه «روشنفکری دینی» برای جذب خِرَد جدید به درون فرهنگ دینی وترویج عقلانیت درآن، به خطای بزرگ «خلط قلمرو عقل و دین» انجامید. همانطورکه اشتیاق این جماعت به همنشینی وهمزیستی علم مدرن با فکر دینی،  موجب «به هم آمیختن علم ودین» شد.

تلاش برای جلب مشارکت قشرها و گروه های دینی در عمل سیاسی  وپویش های ملی آزادیخواهانه سبب شد که تفسیر آرمانگرایانه ونوگرایانه ای از ارزشهای اجتماعی دینی به عمل بیاید. ولی همین کار ، به نوبۀ خود  منشأ آشفتگی و خلط قلمروها، عدم تفکیک روشن میان دو حوزۀ دولت ودین در گفتمان «اسلام سیاسی»  و تعبیر ایدئولوژیک از دین شد.

«روشنفکری دینی» در قبل از انقلاب، بیانی «ایجابی» داشت. اما در بعد از انقلاب،  زبانی «سلبی» به خود گرفت. قبلا می گفتند  هرچه خوبان همه دارند اسلام تنها دارد. بعد مجبور شدند یکی یکی دیگر حوزه هاو ساحات انسانی را از حیطۀ دین آزاد بکنند. پیشتر به ترکیب علاقه داشتند وسپس ناگزیر از تفکیک و تحلیل شدند.

«روشنفکری دینی» ، بخشی از پختگی خود را در یک مدل پلکانی[1] از آزمون وخطا به دست آورده است. اما هزینۀ انسانی واجتماعی وملی این آزمون وخطاها چندان هم کم نبود. 

پرسش دوم: رویدادها

اتفاقاتی مثلا در محیط سیاسی خارج وداخل می تواند آیندۀ «روشنفکری دینی» را تحت تأثیر قرار بدهد.

پرسش سوم: پدیده های ناشناخته

هویتهای کوچکتری حول مؤلفه هایی همچون  سبک زندگی،خرده فرهنگها، جنسیت و قومیت ظهور می کنند. گاهی  این هویتها می گویند بگذارید زندگی بکنیم. نسلهای خاکستری جدید چیزهای متضاد را چند تکه سازی می کنند. ادبیات نخبه گرای «روشنفکری دینی»ممکن است چندان برای این هویتها ونسلها معنادار نباشد. این هویتهای جدید در گیر پروبلماتیک های پیچیده تر خاص خود هستند.

پرسش چهارم: تحول در گفتمانها

گفتمانهای تازه ای به میان می آیند  که اصولا از «روشنفکری دینی» عبور کرده اند و فراسوی سنت های نظری مرسوم وسادۀ آن هستند مانند  پسا اسلام گرایی، پسا سکولاریسم ، پسانوگرایی، پسا ساختارگرایی و...

پرسش پنجم: محیطها و  تحولات آن

نمونه1 در محیط اجتماعی :

جابجایی های نسلی و چرخش عمیق در قشربندی اجتماعی ما شرایطی را پدید آورده است  که  ممکن است گفتارها و ارزش های نخبه گرایانه  و کلاسیک «روشنفکری دینی» ، چندان چنگ به دل خیلی از این نسلهای نوپدید  نزند.  

 نمونه2 در محیط اقتصادی:

کالایی شدن ، رفتارهای مبادله­ای و ارزش­های پراگماتیستی، الگوهای رفتاری را متبدل ساخته است. مثالش جوانان متعلق به گروه هایی از لایه های پایینی وحاشیه ای جامعۀ کنونی است که برایشان فرصتهای تأمین ابتدایی ترین نیازهای مادی و اجتماعی وفرهنگی و خود ابرازی و سبک زندگی به هر نحو ممکن، مهمتر از این می شود که دنبال روشن شدن تکلیف مباحث پرابهام ودشوار «روشنفکری دینی» بروند.

نمونه3 در محیط تکنولوژیک وارتباطی:

 با ظهور ماهواره، اینترنت ، وبلاگ ها،  شبکه های  اجتماعی مجازی، چت روم ، فیس بوک وتویتر ،شبکه ای وسیع از انبوه اطلاعات با مضامینی بغایت پلورال موج می زند.

پرسش ششم. تأثیر متقابل تحولات 

تأثیر متقابل هویتهای جدید با محیطهای شبکۀ مجازی اجتماعی، به فضاهای سیال وپلورالی می انجامد که  از گفتارهای نخبه گرای «روشنفکری دینی» ، مرکززدایی می کند.

پرسش هفتم. عوامل شکل دهنده به آینده 

عوامل شکل دهنده  به  آینده ، ممکن است به صورت دوراهی هایی ظاهر بشوند ، مثلا : 1. ناپایداری یا پایداری آتی در سرزمین ایران 2. تضعیف یا تقویت طبقه متوسط جدید ایرانی 3. تنوع اندک یا زیاد در الگوهای نظر وعمل «روشنفکری دینی» 4. لفاظی های برج عاجی ونخبه گرایانۀ «روشنفکری دینی» یا درگیری او با مسأله های خاص واقعی که گروه های جدید اجتماعی با آن دست به گریبان هستند و.....

پرسش هشتم. سناریوها

اگر بیشتر دوراهی های نظیر آنچه در فوق آمد ، به مسیر اول سوق پیدا بکنند این ممکن است نشانه هایی داشته باشد که «روشنفکری دینی» در شکل مرسوم خود  احتمالا به  پایان می رسد و زمانۀ ما آبستن «پساروشنفکری دینی» است.

فایل پی دی اف متن کامل مقاله

---

[1] incremental

روشنفکری وچپ

پاسخ فراستخواه به سؤالات مهرنامه

چاپ شده در شماره  16 ص36

آبان1390

پرسشهای نشریه  وپاسخ اینجانب به آنها پیش ازاعتراضات  وال استریت  و اجتماعات وتظاهرات اخیر در شهرهای مختلف غربی صورت گرفته است.

چرااغلب روشنفکران درجهان،گرایش چپ دارندوبسیارکم هستند روشنفکرانی که حامی لیبرالیسم وسرمایه داری باشند؟

برای اینکه چپ مهم بود و دلالتهای سرشاری در او  به نیکبختی انسان وجود داشت. چپ در میان بود چون پلتفرم فکری گسترده ای برای نقدسرمایه داری فراهم آورد. چون مخاطرات «بت وارگی» و«شیء وارگی» را توضیح داد. بیگانگی نیروی کار از نظام کار را تفسیر کرد. نابرابری وبی عدالتی را بیان وعیان کرد. چون چپ در برابر فاشیسم ونازیسم ایستاد و ظرفیتهای اخلاقی دیگر داشت.

هرچند خود در لنینیسم واستالینیسم روسیه وانقلاب فرهنگی چین به یک معضل بزرگ بشری مبدل شد  وسخت شد و به همین دلیل، اتفاقا همانطور که خود مارکس گفته بود؛ دود شد وبه هوارفت.

البته سرچشمه های آگاهی انتقادی چپ که اصالتاً اروپایی بود یک چند همچنان درآنجاجوشیدن داشت. چپ؛ در حوالی نیمه قرن بیستم حوزه های فکری بزرگی را زیر چتر این آگاهی اصیل جذب کرد از هرمنوتیک تا پدیدار شناسی، تا نشانه شناسی وزبان شناسی واگزیستانسیالیسم.

در نیمۀ دوم قرن، در خود فکر چپ اروپایی؛ افق های تازه ای گشوده شدکه نمونه اش گرامشی بود و تا مکتب فرانکفورت وسپس «نگری» و«امبرتو اکو» گسترده شد. اما از دهۀ 80 سقف نئومارکسیستی نمی توانست نیاز به آگاهی انتقادی روشنفکر اروپایی را تأمین بکند ودر نتیجه شاهد جوشش های فکری تازه تری مانند پساساختارگرایی و پست مدرنیته  و مطالعات فرهنگی بودیم از فوکو تا آگامبن.

پس چپ سزاوارآن اقبال عریض و دراز روشنفکری به او  بود . هرچند دراین مدت نیز باید بگوییم روشنفکری نه با مارکسیسم آمده بود ونه جزو سرقفلی او بود. چپ ، مسبوق به روشنفکری بود نه سابق برآن.

روشنفکری؛ آگاهی دردناک بشری نسبت به شرایط خویش بود که گاهی تا حد حسّ پرومته ای وحتی گاهی سیزیفی پیش می رفت. از جنس دلهره ونگرانی بود و پرسش افکنی و تردید زایی  ونقد در حوزۀ عمومی بود؛چیزی ورای کار معرفتی موظف مدرسی و آکادمیک  وحرفه ای. به تعبیر سعید، نوعی عنصر آماتور با خود داشت و نوعی جستجوی شادمانی بشری  از طریق غمخواری انسانی.

 روشنفکری به این معنا اصلا با چپ آغاز نشده است. سقراط وسوفیستهایی مانند پروتاگوراس ، نظم های  مسلط فکری وعادتواره های رایج یونانی را به همپرسه می گذاشتند. پایدیای یونانی حاصل  این عمل روشنفکرانه  بود.  قبل از مارکسیسم، ما روشنگری را داریم. ولتر  وروسو را داریم که  سیطرۀ ملال آور سنت در غرب را نقد می کنند. دائرة المعارف نویسی  دیدرو ودالامبر در برابر منابع سنتی و اسکولاستیک  وانحصاری معرفت، نمونۀ دیگری از روشنفکری ماقبل مارکسیستی است. حقوق بشر و دموکراسی وآزادیخواهی مدرن مرهون این کنشها وآگاهی های انتلکتوئل  بود.

روسیه نیزدر اوایل قرن نوزده  ومدتهای زیاد  قبل از انقلاب اکتبر، شاهداینتلیگنزیا(Intelligentsia) بود؛ طیف روشنفکرانی که  جریان نقد نیرومندی در برابر نظام تزاری راه انداختند وآیزیا برلین تحت عنوان «متفکران روس» آنها را معرفی کرده است. اتفاقا بخشی از اینان تفکر لیبرالی داشتند مانند تورگنیف نویسندۀ پدران وپسران در 1818. بخشی دیگر نیز پوپولیست وبه اصطلاح روسی «نارودنیک»(خَلقی) بودند وبا اصلاحات پتر کبیر ستیزه داشتند مانند بلنیسکی ،چرنشفسکی  ودوبرلیوبوف.

همچنین مدتها قبل ، دراروپا وبه سال 1894،بیانیۀ روشنفکران را مبنی بر کنش اعتراضی به عملکرد سیستم قضایی در فرانسه  نسبت به محاکمۀ درفوس افسر یهودی می بینیم که اسم 300 نفر را باخود دارد وامیل زولا، مارسل پروست و آندره ژید جزو آنهاست.

آیابافروکش کردن موج چپگرایی وپایان کمونیسم میتوان از پایان روشنفکری نیزسخن گفت؟

اگر قرار است از پایان چیزی سخن بگوییم این، پایان روشنفکری«ارگانیک ِ پرولتاریایی» به تعبیر «گرامشی» و پایان «روشنفکری ایدئولوژیک» به معنایی است که دانیل بل به کار می برد.

بله حتی روشنفکری عام  به معنای جهانروای آن که حامل پیامبرگونۀ ارزشهای جامع همه شمول است امروز دیگرفهمیدنی نیست. به تعبیر فوکو  در گفت وگویش با دلوز ودر بحث روشنفکران وقدرت، حالا باید دنبال روشنفکر در شرایط خاص وبا آگاهی وکنش انتقادی ناظر بر موقعیتهای متفرّد ومتفاوت بود. روشنفکری که به سروقت مسأله های موجودمی رود مانند جنسیت ، اقلیت، وضعیت استثنایی، کتاب، اینترنت، دانشگاه، زیستبوم، اقلیت، مسأله ای قضایی، هویت های سبک زندگی، جهانی سازی،سیاره چندفرهنگی ، جنگ وصلح، خشونت، تروریسم، اشغال سرزمین، فلسطینیها،حق انتخاب، قومیت، مهاجرت، کیفیت زندگی،  شبیه سازی . روشنفکری که اصلا همه چیز دان ومنجی نیست، نقد او در حوزۀ عمومی فحوای عملیاتی دارد ولفاظی نیست وبه سادگی با مفاهیم جامعی چون  چپ وراست نمی شود او را معرفی کرد.

روشنفکری به این معنا  نه با چپ آمده ونه با چپ می رود. درایران نیز نمادهای پرآوازۀ روشنفکری،  منحصر به چپ نبودند ازقدیمی هایی مانند فروغی تا بازرگان، فردید، شایگان، نراقی، نصر، سروش، طباطبایی و ملکیان . چپها نیز بودند مانند نخشب وشریعتی. وسهم بزرگی داشتند اما چنانکه عرض کردم  اولا «روشنفکری» در سرقفلی آنان نبود وثانیا همه روشنفکران چپ که  از نوع تقی ارانی نبودند،  صادق هدایت را نه می توانیم کمونیست ونه عضو حزب توده محسوب بکنیم تا برسید به چپ نوی ایرانی که مجلاتی همچون گفت وگوو نویسندگانی چون فرهادپور نمایندگی می کنند.

امروز حتی چامسکی را که آرمان سوسیال دموکراسی دارد نمی توان روشنفکر به معنای پرولتاریایی محسوب کرد ، چه رسد به کارنامۀ وسیع روشنفکری که بنابر تعریف، وابستۀ به یک مکتب خاص فکری نیست.  خیلی ها مانند راسل ودیویی  تا رورتی روشنفکر بودند وهستند ولی چپ ومارکسیست نبودند. اولی فیلسوفی تحلیلی بود ودومی وسومی نمایندگان برجستۀ پراگماتیسم ونو پراگماتیسم آمریکا. بله روشنفکران چپ نیز به توضیحی که در پاسخ سؤال پیش دادم؛ بودند.  سارتر، برشت ،رولان تا چپ معاصر اروپایی همچون آلن بدیو و ژیژک وخیلی های دیگر.

کنش روشنفکری ، نیازمند ارجاع به مکتب خاص مانند کمونیسم ولیبرالیسم نیست وبزرگتر از این است. روشنفکری به معنای آن آگاهی دردناک  وکنش انتقادی در حوزۀ عمومی که پیشتر تعریف کردیم ، ممکن است در برابر هر وضعیت پروبلماتیک انسانی ، معنا پیدا بکند.نمونه اش دانش هسته ای و هیروشیما بود که بیانیۀ طیفی از دانشمندان روشنفکر را در برابر آن داشتیم شامل اپنهایمر ، اینشتین وبوهر.

همان گونه که در مقابل استعمار ، روشنفکر پسا استعماری از فرانتس فانون تا سعید را می بینیم ؛ در برابرفاشیسم ، سارتر وکامو را؛ در مقابل نازیسم، برتولت برشت و یاسپرس را؛ در برابر یهود ستیزی ، بنیامین را؛ در برابر عقلانیت یکّه سالار سرکوبگر، مارکوزه را که بر «اروس» وزندگی وخیال پای می فشارد؛ دربرابر لنینیسم واستالینیسم، ساخاروف وسوروکین را ؛ وروشنفکران اروپای شرقی را؛ وهمینطور سایر کنشها مانند روشنفکر فمنیست از سیمون «دو بوآر » تا نانسی فریزر وسلیا بن حبیب که از هابرماس الهام می گیرند ودیگرانواع روشنفکری. مادام که بدبختی بشری هست نیازبه عمل روشنفکری داریم بدون اینکه آنرا درشکل خاصی منحصر بکنیم،چون تا یک نفر بدبخت هست هیچکس خوشبخت نیست.  

فایل پی دی اف

تاریخ شفاهی روشنفکران ایرانی

اشاره

ماه نامۀ مهرنامه مجموعه مصاحبه هایی تحت عنوان تاریخ شفاهی روشنفکران ایرانی ترتیب می دهد. دبیر این مجموعه آقای فرشاد قربانپور ، مصاحبه ای نیز با بنده داشتند که در شماره 15 شهریور1390 صص45-50 آن ماهنامه چاپ شده است. به دلیل طرح شدن برخی مباحث مربوط به روشنفکری عمومی دانشگاهی در این  گفت وگو ، فایل پی دی اف متن کامل  گفت وگو در اینجا آمده است  

گزیده هایی از متن گفت وگو

کار یک انسان دانشگاهی تنها  این نیست که در محدودۀ  آکادمیک ،  صرفاً فعالیتهای تخصصی وحرفه ای انجام بدهد بلکه انتظار می رود که در راه نیکبختی مردمان و تقلیل مرارتها وبهبود شرایط بشری و همراهی خلاق و سازنده با جنبشهای اجتماعی وحقوق بشری  نیز  مشارکت  بورزد...

 در کنش ارتباطی شما  فقط می‌خواهید تجربه خودتان را به جمع انتقال بدهید و با اجتماع در میان بگذارید و اصلا نمی‌خواهید تکلیف حقیقت را قاطعانه روشن بکنید. کنش ارتباطی ، کنش معطوف به ارتباط با دیگری است. این دیگری، دیگران جنسیتی،عقیدتی، مذهبی، نژادی، قومی،  طبقاتی، سیاسی و هر «غیر» است.....

کنش ارتباطی سرشار از علاقه به هم‌فهمی است.  علاقه مند  به  هنجارهای وفاق عقلانی  و اجتماعی است. وفاقی که از رهگذر گفتگوی آزاد و محدود نشده به دست بیاید.  ما،  در دعاوی اعتبار با هم  اختلاف داریم. این یک واقعیت اجتناب ناپذیر در شرایط بشری ماست. پس اصرار نهادینه  به یکپارچگی واینکه  همه بر سریک موضوع همداستان بشوند با وضع بشری ما اصلا سازگار نیست....

  «زیست جهان» ریشه در  تلقی رسانه‌ای از زبان دارد. زبان یک رسانه برای ارتباط با دیگری و گشودگی به «غیر» و «حدیث نفس با غیر» است. از طریق این میانجیگری زبانی،  جهانی ایجاد می‌شود که هابرماس تحت عنوان «زیست جهان» از آن صحبت کرده است....

  پوپر سه جهان را توضیح می دهد : نخست جهان اشیاء و امور عینی که  همان جهان قدرت وثروت است. دوم،   جهان ذهنی که برساخته‌های ماست. مشکل دنیا از اینجا آغاز می شود که برخی فکر می کنند که جهان ذهنی ما رونوشت واقعیت هستند. حال آنکه آنچه در ذهن من وشما از دنیا وجود دارد ، رونوشت برابر اصل از واقعیت نیست، بر ساختۀ من وشما از واقعیت است . جهان سوم معرفت،  به نظر پوپر همان جهانی است که فراختر از  ذهن من و شماست و جهانی « میان ذهنی  » است . با عقلانیت ارتباطی  است که این جهان ، بسط پیدا می کند....

سیستم های بوروراتیک و  سیستم‌های پولی و کالایی ، با وضع مقررات و انتظامات ، زیست جهان را تحت استعمار خود می آورند. مثلا عضو هیات علمی را مستخدمی می انگارند که باید  مسیر تعیین شده  وکارآیی شغلی خودش را داشته باشد . سرش را بیندازد پایین وتحقیق وتدریس بکند وخدمات کلاسیک ومتعارف  ومرسوم ارائه بدهد....

 این عضو هیات علمی دیگر متفکر و چالاک ومنتقد  وپویا ومخاطره جو  وغیر خطی  نیست. توسط سیستم و بوروکراسی ، کدگذاری و اهلی شده است . در نتیجه زندگی علمی و فکری او  بورکراتیزه شده  است.  علم  واندیشه ، پولی و کالایی شده است  و جوهره خلاق وپویای تکاپوی علمی به «مزد بگیری» تقلیل یافته است. کار،(بویژه ، «کارِ دانشی») جوهرۀ  زنده و خلاقی است که نباید  به کاسبی(business) تقلیل پیدا بکند....

نیکبختی بشر نیاز به این دارد که انسان دانشگاهی  به امر عمومی  وخیر همگانی وحقوق مدنی مردمان حساس باشد ودر نقد در حوزۀ عمومی  ودر بازنو آفرینی اجتماعی شرکت بکند و متقابلا ، روشنفکر فعالِ حوزۀ عمومی نیز ، اهل  خرد ارتباطی  واهل گفتگو و ارتباط با غیر باشد و در فضاهای میان ذهنی  بیندیشد  و ظرفیتهای  توافق اختلافی  واختلاف توافقی ِ بیشتری  از خود بروز بدهد ....

دانشگاه های ایران با گرفتاریهایی که دارند طبیعی است که نتوانند زیاد به شما به عنوان یک دانشجو کمک بکنند. باید هرکس خود کار جدی بکند و رنج  معنادار ببرد....

دروس آن روز حوزه ها با امروز خیلی فرق می کرد. حوزه ها تاحدودی از قیود امروزی آزاد بودند و مدیریت بوروکراتیک و دولتی ورنگ وبوی ایدئولوژیک نداشتند. حوزۀ علمیه ، نهادی غیر دولتی  وحتی تایک اندازه مدنی بود. در آن، علوم دینی به صورت سنتی تدریس می شد. از همه مهمتر،  در آن زمان  حوزه مستقل از دولت بود. این امکان وجود داشت که شما بتوانید براحتی ودر حالی که آزاد هستید و خود هستید ، به آنجا بروید وبیایید ودر دروس، حسب علاقه شرکت بجویید و با اعضای حلقۀ درسی وخود مدرس، جرّ وبحث ومخالفت بکنید. امروزه حوزه مثل همه جای دیگر کاملا بوروکراتیک  شده است و برای ورود به آن باید از هفت خان گزینش ایدئولوژیک وسیاسی سر سالم درآورد. آن زمان فضا خیلی باز بود. حلقه های درس وبحث مختلفی در مساجد  ومدارس  برگزار می شد....

کتاب های روشنفکری  را خیلی به سختی به دست می آوردیم، فقط برخی کتابفروشی ها ( در بازار شیشه گرخانه ونیز بازار منتهی به مسجد جامع ) از زیر میزشان به افراد معدودی که می شناختند می فروختند. نگهداری آنها نیز سخت بود. بعضی از آنها  مثل کتاب های شریعتی ، نسخه هایی بودند که خودش تایپ و تکثیر کرده بود و با عنوان علی مزینانی و یا علی سبزواری و.. چاپ می شد. اسم مستعار مرحوم مهندس بازرگان، برروی کتابهایش ، عبدالله متقی  یا عبدالله صالح بود. همۀ اینها را  با تمام وجود ! می خواندیم، در کلوپ برسر مطالب آنها جرّ و بحث به راه می انداختیم، سپس  درکیسۀ  نایلونی می گذاشتیم و در باغچۀ خانه مخفی می کردیم.....

تا وارد می شدم از راه دور در سالن ورودی آن سوی حیاط ، عینک ته فنجانی آقا مدیر ، برق می زد و احترام واحتشامی بر دل می نشانید ، پیرمرد کی از خانه حرکت کرده بود که در آنجا ورود دانش آموزان را مراقبت بکند  و نگاهی به یقه ها و ناخنها بیندازد.  آن روزها سلامت ما را می پاییدند نه عقاید وافکار وداخل کیفهایمان را. نگران زندگی مان بودند نه نگهبان افکارمان. نظارتها ، پداگوژیک  و مَدرَسی بود نه ایدئولوژیک و دولت .....

انسانها متفاوت اند. برخی اهل کارهای سازمانی هستند وبعضی نیستند. راه های معطوف به حقیقت ورهایی به عدد انسانها مختلف است. انحای مشارکت اجتماعی نیز متوسّع و متنوع  است. مهم نیات درونی و رویکرد وجودی و پویشهای صادقانه است......

درباب هرمنوتیک هم رویکرد های متعددی وجود دارد؛ گادامر، ریکور ودیگران . در این میان، بیشتر «گفت و گو با متن » بود که بر دلم می نشست. چنین نیست که نیتی از پیش نهایی شده، در متن وجود داشته باشد و شما بخواهید آن را راحت به چنگ آورید، تصاحبش بکنید وبر دیگران سیطره بجویید! از سوی دیگر نباید هرمنوتیک ، به فرورفتن در متن بینجامد که نوعی واپس گرایی وغفلت از جاری زندگی و تجربۀ حال و فهم وقایع وپیشامدهای نوپدید است.....

نیت بسته بندی شدۀ صریحی برجای نمی ماند . چیزی که هست عمل خواندن متن  وگفتگوی ما با متن است. باید متن را از قید خود وخود را از قید متن رها ساخت. باید گذشته را از قید حال ، وحال را از قید گذشته رها ساخت. متن را به اسارت تأویل خویش درنیاوریم و خود نیز اسیر متن یعنی اسیر تأویلهای کهن  ومرسوم ومسلط نشویم. اما روحیۀ گفتگو با متن، روحیۀ متواضعانه تر و آزادمنشانه تر و بهتری است. در این گفتگو  البته باید اجازه بدهیم که متن نیز سخن خود را بگوید،  اما نه به معنای نیت صریح وقطعی مؤلف. عمل خواندن،  اساسا یک عمل اجتماعی است. عملی بی پایان است. معنا پیوسته در غیبت است  ......

 پراگماتیسم آمریکایی پاسخگوی ذهن و تقلاهای درونی نیست. سنجش گری آلمانی و ایده آلیسم آلمانی جذابتر می نماید. جهان هست وما جز با تأویل او چه می توانیم بکنیم؟ اگر هم تغییری لازم است به نظر می رسد که تنها از رهگذر تأویل میسر می شود. همه باید بتوانند در عمل تأویل وتغییر مشارکت بکنند . این در واقع تنها طرحی است که به نظر می رسد واجد عنصری از جستجوی رضایتبخش جمعی ما مردمان برای زیست اجتماعی است ونیازمند مناسباتی دموکراتیک وفرهنگی آزادمنشانه توأم با گفتگو و تساهل وتسامح است......

هگل از جمله فلاسفه بسیار بزرگ و تاثیر گذاری بود که  نادیده گرفتن او  ممکن نیست. اما دستگاه های بزرگ سیستماتیکی که به نام هگل ساخته بشود، وحشتناک و خطرناک  به نظر می رسند. در سنت تفکر آلمانی، ایمانوئل کانت برای من بسیار جذاب تر بود که در او  بیرون آمدن از صغارت است و جرأت دانستن هست و راه باز برای اندیشیدن ونقد کردن هست و تفکیک قلمروهاست و اخلاق  هست.....

زمانه  وشرایط عوض می شود. مثلا تعبیر ایدئولوژیک از دین وآن تفسیرهای یوتوپیک و  رتوریک از اسلام وتشیع  ، در تجربه های پسا انقلاب اسلامی ، محکی تازه خورد و حقا که موضوع چون وچرا ونقد وبررسی قرار گرفت......

یک جریان فکری تا زمانی که به صورت گفتمان مسلط یا ابرداستان در نیامده است و به قدرت مستقری تبدیل نشده است، زیاد متصلب نیست. مخاطبان خود را نیز به آدم سازمانی تقلیل نمی دهد. ... احساس می کردم اینجا وآنجا  ودر میان برخی گروه ها  واشخاص از میزان این ظرفیت ها کاسته  می شد. سیاست اندیشی بر معرفت اندیشی سایه انداز  می شد.  جار وجنجال تا حد زیادی بر بحث وانتقاد غلبه می یافت.....

دین مردمان لاجرم آغشته به معرفت بشری آنها ومتأثر از شرایط تاریخی واجتماعی وگفتمانی است ومشمول تکثر است و مقدس نیست و باید به صورت « میان _ذهنی» مورد نقد وبررسی قرار بگیرد. از طریق همین نقد در حوزۀ عمومی است که معلوم می شود برخی دین باوری ها ودین ورزی ها به استبداد و خشونت و بدبختی وانحطاط می انجامند کما اینکه برخی قرائتها وروایتهای دینی می توانند به بهروزی بشر ، به تقلیل مرارتها وبه پیشرفت ورهایی مردمان  و کیفیت زندگی آنها کمک بکنند.....

 اگربه تعبیر «پل تلیش»، دین را نوعی واپسین دلنگرانی آدمی بدانیم،  برای خودش  زبان  خاصی دارد  و چنانکه در  ویتگنشتاین ملاحظه می کنیم ، دین ورزی یکی از کاربردهای زبانی ما برای زیستن است و گرامر خاص خود را دارد. همانطور که زبان فلسفی ، یا زبان هنری ، یا زبان علمی ، یا زبان اخلاقی هست ، زبان دینی هم هست. نمی شود عقل را به مهمیز دین کشید یا علم را دینی کرد یا اخلاق عرفی را به اخلاق مذهبی فروکاست . اما می توان  میان این ساحتهای مختلف ذهن وزبان بشر ، نوعی مفاهمه برقرار کرد، یعنی بدون اینکه آنها استقلال خود را از دست بدهند باهم برای نیکبختی آدمی تعامل بکنند.....

دین،  نوعی گرامر زبانی است. بالاخره کسانی  هستند که با این دستور زبان زندگی می کنند. آنان که با این زبان زندگی می کنند می دانند که مفاهیم  و تعابیر دینی  چه معنایی دارند وبد یا خوب ، فهمی از زبان دین دارند. کسانی از طریق  زبان ومعانی  ایمانی ، می توانند حس  امید وشادی و آرامش و مسؤولیت را تجربه  بکنند، شجاعت بودن پیدا بکنند . اما کسانی هم هستند که بنا به علل یا دلایلی با این زبان مأنوس و دمساز نیستند، زبان دیگری دارند، نمی شود این زبان را به آنها تحمیل کرد ، همانطور که نمی شود این زبان را از اهلش سلب کرد. راه این است که  کثرت گرا  وکثرت پذیر باشیم وساختارهایی دموکراتیک  داشته باشیم و مهمتر از آن، فرهنگ وروحیاتی  آزادمنشانه برای گفتگو  وهمزیستی به رغم  تکثر و اختلاف داشته باشیم....

حقیقت اگر هست، یا ما نمی دانیم چیست، یا در فهمش اختلاف داریم و باید اختلاف را و همدیگر را بپذیریم. ساحات مختلف ذهن وزبان را به رسمیت بشناسیم، به هریک از ساحات عقلی، ایمانی، عرفانی، هنری ، علمی و دینی و عرفی احترام قائل بشویم . هریک را ازبند دیگری رها سازیم.

انسان در جستجوی معناست. این جستجو درواقع جستجویی بی وقفه است. نفس جستجوکردن مهمتر از یافتن است. مهم رویکردهای وجودی ماست. مهم این است که به خود، به دیگری، به هستی و به همدیگر احترام قائل بشویم و با هم گفتگو بکنیم.....   

به هرحال محکوم به زندگی هستیم با همۀ ابهامات و  تقلاها وتمناهایش.  مهم این است که گرفتار بطالت نشویم و ارزش های هستی خودمان و امید معرفتی  وامید اجتماعی وامید اخلاقی خودمان را از دست ندهیم. امید این است که درکی یوتوپیک به معنای مانهایمی را در همین لحظه هایمان تجربه بکنیم. امید معرفتی این است که وضع آرمانی جست وجوی حقیقت یا معنا را در تقلاهای ذهنی و وجودی خویش تمرین بکنیم. امید اخلاقی این است که وضع آرمانی میل به فضیلت را در ارزشها وهنجارهای جاری ودر نحوۀ زیست خویش، تجربه بکنیم. امید اجتماعی این است که آرمان اجتماعی را  در اینجا واکنون ِ مناسبات خویش طلب وتمنا بکنیم.....

   تمام ارزش های بودن ما ، در مواجهه با پوچی ظاهر می شود. به تعبیر گابریل مارسل در« انسان مسافر»؛  ما یا زائریم  یا  آواره. یا سرّی دل می بَرَد وپنهان می شود یا پوچی مبهمی تهدیدمان می کند.  می خواهیم از این پوچی هراسناک عبور کنیم. در واقع می خواهیم برای لحظه های بودن خویش معنایی پیدا بکنیم. این شرایط بشری ماست وراهی نداریم جز اینکه برای خاطر حقیقت یا برای رازی مستور  و برای تقلیل مرارت های آدمی  کوشش صادقانه  بکنیم.

متن کامل گفت وگو 

 

شریعتی ، جامعه شناسی دین و ایدئولوژی

منتشر شده در مهرنامه، خرداد 90، ش 12: صص74-75

مقدمه: روشنفکری دینی همچون نهاد

روشنفکری دینی از نوع شریعتی در جامعه ما نهادینه شده است. یک گفتمان وقتی می توان گفت در جامعه نهادمند شده که از نسل اول به نسل دوم ونسلهای بعدی انتقال پیدا بکند وهمچنان موضوع ارجاع ،استناد ،گفتگو وعلایق باشد. در باب شریعتی چنین امری اتفاق افتاده است. زیرا هم  وفاداری به شریعتی ، هم نقد شریعتی وهم حساسیت به شریعتی  را امروز  نیز می بینیم. اینکه  چند دهه  از درگذشت نابهنگام شریعتی سپری شده است وحتی بخشی از گفتارهایش سنگین ترین آزمونهای اجتماعی را پشت سر گذاشته است وبا وجود این، حرف وحدیثش در فضای گفتمانی ما جاری است، حکایت از چیزی می کند و آن این است که جامعه ما نمی تواند از شریعتی  به مثابۀ نمایندۀ برجسته ای از گفتارهای کلاسیک روشنفکری دینی ، به آسانی صرف نظر بکند .

 «روشنفکری دینی»( داخل گیومه) چون با مسائل جامعه و زمانه اش درگیر شده ، اندیشیده وکار کرده است، موضوع نقدهای جدی و حتی رادیکال شده است ،اما این به معنای ندیدن سهم  او در  طرح تغییر و رهایی ایرانی  و پویش های  ضد اقتدارگرایی نیست .  در میدان نیروهای اجتماعی ما برخوردار از وزنه ایست، در مؤسسات و سازمانهای غیر دولتی واحزاب و نشریات نفوذ دارد، تولید ومبادله معنا می کند، عاملیتهایی انسانی وکنشهای ارتباطی  پدید می آورد ، آموزشهایی اجتماعی می دهد، در بخشی از اجتماعی شدن جوانان سهیم است و ارزشهای دینی را با  ارزشهای تازه ای مانند عرفی شدن ،نوشدگی،تجربه مدرنیته ،انسان  گرایی،خرد گرایی،علم گرایی، توسعه،آزادی و رهایی به گفتگو و همپرسه می گذارد.

 همین شواهد برای این دعوی که «روشنفکری دینی» در جامعۀ معاصر ایران  تبدیل به یک «نهاد» شده است کفایت می کند. نهادها مهمّ اند  ونباید تخریب بشوند ، بلکه باید نقد بشوند ونقد شدنشان حاکی از اهمیت آنهاست. جامعه برای اینکه پویش داشته باشد ، به نهادهایش نیاز دارد وبرای اینکه تحول وتوسعه پیدا بکند نیازمند تحول نهادها و برپایی نهادهای نو پدید مدرن وعادلانه وعقلانی  است.  این مقاله  حاوی  تأملی کوتاه در باب باز شناسی چیستی وچرایی ایدئولوژی در گفتار «روشنفکری دینی» مورد  شریعتی است. شریعتی همچنان بیش از هر روشنفکر دینی در سالهای اخیر نقد شده یا مورد بحث وگفتگو قرار گرفته است و همین،  دلیل اهمیت اوست.

مفروضات جامعه شناسی دین شریعتی و تلۀ ایدئولوژی

برای توضیح وبررسی شریعتی نیاز داریم که به سراغ فرضهایش برویم. فرض نخست شریعتی در باب دین در ایران این بود که آن را  امری فرهنگی واجتماعی فراتر از «امری خصوصی» تلقی کرد. این،  فرض کوچکی نبود والبته شواهدی نیز برای تأیید آن  وجود داشت و به گمان نویسنده هنوز هم وجود دارد. ساده انگاری است اگر تصور شود که شریعتی از  پیامدهای دهشتبارِ « درآمیختن شریعت ودولت»  واستفادۀ  ابزاری از دین در حوزۀ قدرت و آثار زیانبار آن  اطلاع تاریخی نداشت. نوشته هایش این را نشان می دهد.اما اطلاعات تاریخی متعارف ،  او را در کسوت یک روشنفکر مسؤول ، متقاعد نمی ساخت که از واقعیت  خاص ِ ساخت اجتماعی دین در تاریخ وجامعۀ  ایران ، تغافل بورزد. دین در ایران  ،به صرفِ خصوصی فرض کردن(با گرته برداری سطحی  از فروض جامعه شناسی دین در غرب مسیحی) خصوصی نمی شد.

  بازخیز اسلام سیاسی ِ پر هزینه در ایران به یک جهت واکنش خصوصی سازی  تحکّم آمیز دین بود که حداقل بخشی از روشنفکران چپ ولیبرالی و تکنوکراتها وبوروکراتها ( نه همۀ آنها) با دولت پهلوی بر سر آن توافق هرچند اعلام نشده ای داشتند.ایران معاصر به دلیل میدان نیروهای واقعا موجودش در «معادلات قدرت ونفوذ»، در عوض فرض ساده سازانۀ دین خصوصی وبرای چالش بادین عمومی ودولتی، به فکر تأملی تری مانند«دین مدنی و اجتماعی و فرهنگی» نیاز داشت ودارد. فرضا اگر سیاستهای پهلوی و مشهورات سادۀ دین خصوصی در ایران همچنان پیش می رفت و دین ورزی ایرانیان  از حوزۀ عمومی اخراج می گشت، به احتمال قوی، معما اصلا حل نمی شد ، بلکه می توانست در قالب هویتهای بازگشتی بازتولید بشود وبرگردد و تمام بازیهای حوزۀ عمومی را برهم بزند.

فرض دوم شریعتی به کل رویکرد جامعه شناسی دین او بر می گشت. سه رویکرد عمده در باب جامعه شناسی دین وجود دارد. رویکرد نخست  نظم گرایی  است که دین را موجب انسجام  ومنشأ نظم  اخلاقی جامعه ودارای کارکرد می داند.رویکرد دوم تضادگرایی  است و دین را حاصل  تعارض های  منافع  و توجیه گر یک گروه یا طبقه و قدرت  می بیند ، آن را آه وافیون  مردمان و روح جهان بی روح می داند.  رویکرد سوم   تفسیر گرایی  است که  آثار دین ورزی را بسته به  اشکال مختلف دین باوری و دینداری توضیح می دهد . هر گروه یا جماعتی برحسب سطح فکر و فرهنگ وخودآگاهی و وضعیت روحی و اجتماعی ورفتاری که دارد ممکن است از دین  ، تلقی انحطاط آمیز یا ترقی خواهانه ، آزادمنشانه یاتمامی خواهانه، عقلانی یا غیر عقلانی، و تحول خواهانه یا توجیه گر  داشته باشد. اگر رویکرد نخست را با مسألۀ دورکیمی و رویکرد دوم را با مسألۀ مارکسی و  رویکرد سوم را با مسألۀ وبری نزدیک ببینیم ، شریعتی به رویکرد سوم نزدیک تر بود. او دین را مؤلفۀ  اجتناب ناپذیری در مجموعۀ سازندهای اجتماعی ایران و به مثابۀ واقعیتی می دید که به جای طفره رفتن از آن لازم است به  تفسیرش  اندیشیده بشود. همانطور که دین ورزی در ایران با عقب ماندگی و استبداد و فقر و  جهالت وانحطاط  در آمیخته شده بود، در رهایی از این وضعیت نیز بایستی از نو تعریف می شد  .

سومین فرض شریعتی در جامعه شناسی دین ، بواقع ریشه در تیپ سیاسی و تجربۀ روشنفکری او  داشت . وی تنها با زبان ناظر بیطرف سخن نمی گفت ، عاملی اجتماعی نیز بود وبه همین دلیل گرایش به این داشت که از دین، تفسیر اجتماعی تازه ای به دست دهد. شاید درک پدیدارشناسانۀ شریعتی کمک بکند که بتوانیم این گرایش اورا به طرزی رضایتبخش تر و بارجوع به  نظام ارجاع خود او تفهّم بکنیم. وقتی از چشم شریعتیِ دهۀ 20 تا 50  می نگریم، تاریخ و فرهنگ ایرانی و میدان نیروها در شرایط معاصر آن را به گونه ای می بینیم  که تو گویی نقد اقتدارگرایی، تعریف ملت-دولت ، طرح آزادی  و برابری  ، پیشبرد مدرنیتۀ ایرانی  و  تغییر و پیشرفت وتوسعۀ  پایدار در این جامعه ، بدون تحول فکر اجتماعی دینی  میسّر نیست، از این رو  شریعتی لازم می دید به توضیحی که اندکی قبل آمد، دین با فکر اجتماعی خرد ورزی و رهایی ، موزون  ومیزان  بشود و این جز با درانداختن  طرح اجتماعی  تازه ای  از فکر  دینی در ایران  ممکن نمی شد . شریعتی این هدف را با ارائۀ  طرحی ایدئولوژیک از آرمان دینی  نشانه گرفت. چرا؟

چرا کار شریعتی به طرح ایدئولوژیک دین کشید؟

در اینجا به دو دلیل از  میان انواع دلایل قابل تصور در ذهن شریعتی ، اشاره می کنیم؛ یکی مدل انسان شناسی ِ«نافردگرایانۀ» اوست؛ انسان موجود فرد اصیلی است اما تنها از رهگذر پراکسیس اجتماعی به رهایی وتعالی نایل می آید. در اواخر زندگی فکری شریعتی وپس از درگذشت او  بود که رهیافتهای جدید جماعتگرایی[1] توسط کسانی همچون چارلز تیلور[2] ،مک اینتایر[3] و سندل[4] به میان آمد. الگوی مثالی «فرد» در لیبرالیسم کلاسیک چندان نمی توانست فرد واقعی در یک جامعه خاص را توضیح بدهد ، «فرد» در یک پیرنگ جماعتی و درتجربۀ اجتماعی وفرهنگی خود ابراز وجود  وهویت می کند. برای همین شریعتی نمی توانست امر دینی در ایران را به فرد مجرد از جامعه حوالت بدهد.

دلیل دوم «مدل تجددِ» شریعتی بود. شریعتی جزو روشنفکرانی بود که با وجود درک ضرورت گسست از دنیای پیشامدرن وقائل بودن به خردورزی جدید ، نقدهایی جدّی در بارۀ  مدرنیتۀ واقعا موجود غربی داشت، این نوع نحلۀ خردباوری انتقادی را به صورتهای مختلف در میراث مارکس و طیفی دیگر از متفکران (مانند  ماکس وبر،   اگزیستانسیالیستها و جز آن وسپس در گفتارهای مختلف پست مدرن ) ملاحظه می کنیم. این نحله واجد مطاوی  در خور تأملی از  تجددخواهی منتقدانه ومتأملانه است . پس می بینیم پس پشت کارنامۀ فکری شریعتی، سنتهای نظری نیرومندی بود و ماجراهای فکری تودار شریعتی وتجربۀ گرانبار او  ، از این دو منظر بسیار پراهمیت وتأمل کردنی است. 

چنین بود که کار وبار شریعتی به «تعبیر ایدئولوژیک از دین»کشید که البته آزمون اجتماعی سختی در پیش داشت. وی از دو نوع  دین باوری ودینداری در ایران سخن گفت ، یکی؛ مذهب سنتی  که مجموع عقاید موروثی، احساسات‌ و تقلیدها و شعایر مرسوم و ‌ ناخودآگاه‌ اجتماعی‌ است وقرنها با فقر ونابرابری واستبداد و خشونت و وتباهی اخلاق اجتماعی وبدبختی وجهالت وانحطاط دراین سرزمین ودیگر جوامع همراهی کرد و خود نیز ابزاری برای توجیه وحتی تشدید آن شد  و دوم ؛ مذهبی که ایدئولوژی است و یک فرد یا یک طبقه با یک ملت آن راآگاهانه انتخاب می‏کند تا گامی پیش بنهد . به نظر شریعتی با  طرحی اجتماعی وسیاسی‌ از دین که انسانگرا و  الهام بخشِ عقلانیت، انساندوستی، آزاده منشی وعدالت طلبی وتحول خواهی وپیشرفت است،جامعۀ ایرانی  می توانست در کنار بخش پاکیزه و معقول ومفید  زندگی مرسوم مذهبی خود، تغییر و توسعه هم پیدا بکند . شریعتی این انگارۀ  خود را چنین بیان کرد: «باید از سطح شخصی، ذهنی و تجربیِ ایمان فراتر رفت و آن را در یک زندگی اجتماعی خاص تبلور بخشید (مجموعۀ آثار شریعتی، 7/142-144) »، « ایدئولوژی ایمانی است که به سطح خودآگاهی، آرمان ، مسئولیت،‌تعهد و روشنگری رسیده است (همان، 7/93-94)»

 این طرح اجتماعی از دین را  شریعتی درافکند تا هم  حامی ونادیِ درکی تجددخواهانه، آزادیخواهانه وعدالت خواهانه از مسلمان زیستن در دنیای کنونی باشد وهم از الگوهای معمول  تجددخواهی لیبرالی، مارکسیستی  یا ناسیونالیستی و امثال آن عبور بکند . البته در اینجا شریعتی برکنار از رقابت های  هویتی جریانات سیاسی دهۀ 20 شمسی به بعد در ایران بر سر انواع ایدئولوژیها و مسلکهای اجتماعی نبود.

شریعتی ایدئولوژی را جهان‏بینی  و عقیده‏ای  نسبت به  انسان یا تاریخ یا جامعه می دانست که  یک فرد ،یک طبقه ، یک ملت و یا یک گروه انسانی را در قبال مسایل زمان خویش، وضع گروهی و طبقاتی و ملی خویش و به طور کلی در قبال سرنوشت‏خویش مسؤول می سازد. این ایدئولوژی  که منشأ خودآگاهی تازه ای برای مردم می شود، برای جامعۀ ایرانی، می توانست همان  تعبیری از اسلام  به مثابۀ طرحی آرمانی از زندگی اجتماعی باشد که شریعتی با هنر بیان جادویی خود به دست داد .

شریعتی این طرح یوتوپیک وایدئولوژیک اجتماعی از دین را در قالب گفتارهای پر حجم وبه همین دلیل پر مناقشه ای  ترویج کرد که از بسیاری جهات،   هم مستعدّ  سوء تأویل بود  وهم می توانست  توالی اجتماعی ناخواسته ای داشته باشد و چنین هم شد. این درس آموزنده ای برای همه نخبگان فکری وعاملان اجتماعی است که هرچند اختیار افکار و گفتارها وکنشهایشان  تا حدودی با خود آنهاست اما همین فکرها وکنشها می توانند پیامدها وتأثیرات و توالی اجتماعی نخواسته ونامطلوبی داشته باشند که چه بسا در مخیله آنها نمی گنجد وبه خواست آنها گردن نمی نهد، پس باید در دستگاه ها ومدلهای نظری که ارائه می دهند دقت واحتیاط  وتأمل بیشتری به عمل بیاورند، بویژه وقتی که این دستگاه فکری ، با صورت بندی ایدئولوژیک آن هم از امر دینی ارائه شده باشد.

شریعتی تا چه اندازه توانست در فرض ها ومدل ایدئولوژیک خود تأمل بکند؟

پیشینۀ نقد ایدئولوژی را می توان از قرن نوزدهم ردیابی کرد ، در زمان شریعتی بخشی از مبانی این پیشینه وخود آنها در دسترس بود. اما بدون تردید ، شیوع استرس های نظری نسبت به ایدئولوژی،  به بعد از شریعتی  اختصاص دارد ودر دورۀ پسا انقلاب اسلامی و مابعد فروپاشی  شوروی و بحران ایدئولوژی لنینیستی رشد کرد وعالمگیر شد .

 نقدهای معرفت شناختی ، جامعه شناختی ، وپراگماتیستی و غیر آن از  ایدئولوژی شده است. فویرباخ ایدئولوژی را«آگاهی کاذب » وبه دور از «خود تأملی[5]» قلمداد کرد. در مباحث مارکس و نقدهای پسا مارکسی،  ایدئولوژی؛  «آگاهی» دروغین فریبنده ای است که سوژه‌های انسانی در مناسبات خاصی( مرادشان عمدتا سرمایه داری است) به طرفش جذب می شوند.

مانهایم از تمایز میان ایدئولوژی و آرمان‌شهربحث کرد. ایدئولوژی معطوف به قدرت است ولی آرمان لزوما چنین نیست وشاید کمک بکند تا ما به فراسوی منافع فردی و آنی وبی واسطه چشم بدوزیم. هرچند همین آرمان نیز می تواند سر فرصت ، خود صورتی ایدئولوژیک پیدا بکند وبه بازتولید سلطه بینجامد.آرمان خوب است اما به شرط اینکه آن را  بخواهیم از طریق خرد جمعی ِ انتقادی و به کمک تجربه وبا گفتگو و آزاد منشانه و به دور از خشونت دنبال بکنیم. از منظر کسانی مانند پوپر ، ایدئولوژی به رغم همه قدرت بسیج کننده اش،  حساس به شواهد خارجی ودر نتیجه ابطال پذیر و قابل گفتگو وانعطاف وکثرتگرا نیست ،پس پر مخاطره است.

در دهه ی شصت و هفتاد قرن بیستم، متفکران نئولیبرال  در مبارزه با رقیبان مارکسیست خود، بیشتر بر وجوه لفاظانه، ساده سازانه،  انعطاف نا پذیر و هیجانی ایدئولوژی توجه کردند که می تواند ماهیتاً خرد ستیز باشد و این درک عمومی را مختل بکند که مردم باید امور عالم وآدم رااز ابعاد مختلف وبه طور مداوم ومجددا مورد  تأمل قرار بدهندو محدود و مجبور به پیروی از   فرمول های از پیش آمادۀ بسته و انحصاری نباشند. نوپراگماتیستهایی مانند «رورتی» از نقد ایدئولوژی فراتر رفتند و هرنوع «بنیان باوری» را مورد بحث قرار دادند وبر  پرسش از کارایی نهادها وروشها در تقلیل آلام بشری وتعقیب نیکبختی مردمان  متمرکز شدند.

هرچند این متون ومنابع در زمان شریعتی چندان شیوع وبسط نیافته بودند، اما  آن مقدار آگاهی و مبانی موجود در زمان شریعتی نیز مانع از این نشد که او در به دست دادن تعبیری از  دین به مثابۀ  یک ایدئولوژی  و توسل به گفتارهای جذاب آرمانی (یوتوپیک) و سخن آرایانه ( رتوریک[6]) در این باب ، تأمل واحتیاط بکند. برخلاف غربی ها که تجربه های دهشتناک ایدئولوژیکی مانند فاشیسم ونازیسم و استالینیسم را با گوشت وپوست و استخوان تجربه کرده بودند و نقد ایدئولوژی را جدی گرفتند ، در ایران چنین تجربه ای هنوز چندان واضح به عمل نیامده بود.

 در نتیجه باوجود اینکه در زمان شریعتی ، بخشی از منابع اولیه وپیشینۀ نقدهای ایدئولوژی در دسترس بود و کار «دانیل بل» درباب پایان ایدئولوژی به  سال60 میلادی(اول دهۀ 40 شمسی) منتشر[i] وبعدها به دفعات چاپ شد، اما این نقدها در کانون توجه شریعتی قرار نگرفت، به جای آن، او بر کارایی های جاری ایدئولوژی خیره شد .

 نه فقط برای اینکه ایدئولوژی جدید باز تاب خودآگاهی طبقۀ متوسط شهری جدید ایران در چالش با  اقتدارگرایی وبی عدالتی بود و شریعتی در ضلع مذهبی این وضعیت قرار داشت، بلکه  و مهمتر از آن  او بنا به تیپ اجتماعی و تبار شناسی سیاسی خود، می خواست تفسیری از دین ورزی به دست بدهد که با تلقی سنتی مرسوم ،  تفاوت ماهوی داشت. در این طرز تلقی جدید، چنانکه دیدیم اساس دین یک دیدگاه به هستی ، یک ایمان ، و گرایش به ارزشهایی غایی در جهان و انسان وجامعۀ بشری بود که عمل اجتماعی معطوف به تغییر ورهایی را  بر انگیزاند.

روشنفکران بعدی تنها پس از تجربه های پسا انقلاب اسلامی بود که به نقد ایدئولوژیک دینی پرداختند ، مطمئنا اگر خود شریعتی زنده بود به  انواع بصیرت های تازه می رسید ، بر خود تبصره می زد  و شاید می گفت که گوهر مراد  او از ایدئولوژی دینی چنان است و چنین نیست. از سوی دیگر  ایدئولوژی همانطور که می تواند در دست اهل این یا آن  ایدئولوژی چماقی برای سرکوب دیگران باشد ، مخالفان ایدئولوژی نیز گاهی از آن برای  برچسب زنی به این یا آن اندیشه و شیطانی وخطرناک وانمودکردن هر فکر دیگری که نمی پسندند،استفاده می کنند وبا این کار ، خود را از ارائه دلایل انتقادی محتوایی در باب آرای مخالف ، معاف می دارند. ناپلئون در دوران قدرت خود ایدئولوژی را با لحنی تحقیر آمیزبه مجموعه ای از عقاید مخالفانش اطلاق می کرد. مارکسیست ها  ولنینیستها نیز در مذمت  ایدئولوژی بورژوایی سخن می گفتند چیزی که بعد از فروپاشی ورق برگشت وهمین مذمتها از سوی لیبرالها دربارۀ ایدئولوژی چپها باب شد.

 در جامعه ما از دهه 70،  ایدئولوژی در نزد برخی به یک فحش معرفتی و بایکوت گفتمانی تبدیل شد. اما به تعبیر  ایگلتون( 1381)[ii] ذات ثابتی در آنجا به نام ایدئولوژی وبا مشخصات و صفات یگانه وجود ندارد ، ایدئولوژی ممکن است از نوع  سلطه جو یا مخالف خوان، محافظه کار یا  معطوف به تغییر ، خواهان تغییر انقلابی یا اصلاح طلب، کثرت گرا  یا انحصار گرا، تمامی خواه یا آزادمنشانه، ملی یا مذهبی یا سکولار وغیر مذهبی وضدمذهبی  باشد. در یک جامعه می تواند انواع ایدئولوژیها با هم رقابت دموکراتیک بکند یا یک ایدئولوژی دولتی و انحصاری بر همه سلطه داشته باشد.

درواقع چیزهایی هستند که گاهی صریحا ایدئولوژی نام دارند وگاهی ندارند اما یک رشته شباهتهای خانوادگی به لحاظ برخی استعدادهای معرفتی واجتماعی در آنها دیده می شود. شاید یکی از شباهتها این است که ایدئولوژی بیش از اینکه در صدد شناخت فارغ البال بیطرفانه باشد، تدبیری گفتمانی وتنسیقی ارزشی  برای کنش اجتماعی است. به تعبیر دانیل بل درحالی که دانشوران[7] ، در پی توصیف فارغ البال امور وآزمون فرضیات هستند، ایدئولوگها و روشنفکران[8] از تجربۀ خود  دربارۀ  جهان آغاز می کنند و با خودآگاهی به مزیتها و محرومیت هایشان به داوری جهان می پردازند. برای همین است که  ایدئولوژی ها نوعا  با شور وهیجان و ردّ یااثبات وباید/نباید همراه اند ، به جای ابهام وپیچیدگی که سرشت کنجکاویهای فلسفی یا شکاکیت بیطرفانۀ علمی است، ایدئولوژی در صدد تدوین یک منظومۀ منسجم برای پیگیری عمل اجتماعی معطوف به قدرت است وبه همین دلیل نیز،  خود مستعدّ تباهی است ومحتاج نقد است.

شریعتی می توانست  بخشی از نقدهای ایدئولوژی را که قبل از او و در زمان خود او وجود داشت، جدی بگیرد ودر فروض جامعه شناسی خود تأمل بیشتری بکند اما آزمونهای دورانی ِ عبرت آموزی مانند کمونیسم، انقلابیگری، انقلاب مذهبی ودولت دینی همه وقتی آغاز شد که شریعتی به عنوان «مؤلف» به پایان رسیده بود. نقد وبررسی وحتی تفسیر وتأویل مجدد شریعتی با رویکرد «نیت مؤلف» به نظر نمی رسد چندان کوشش رضایتبخشی بوده باشد. شاید برای توضیح شریعتی به چیزی میان «مرگ مؤلف» و «عمل خواندن[9]» نیاز هست. باید با این متن به گفتگوی جدّی برخاست، پروژه نوشریعتی ها از این منظر در خور تأمل است.

---

[1] communitarianism

[2] Charles Taylor

[3] Alasdair MacIntyre

[4] Michael Sandel

[5] selfrelexiveness

[6] rhetoric

[7] scholars

[8] intellectuals

[9] The act of reading

---

[i] Bell, Daniel. 1960. The End of Ideology: On the Exhaustion of Political Ideas in the Fifties. Glencoe, IL: Free Press.

[ii]ایگلتون،تری(1991/ترجمه در1381)درآمدی بر ایدئولوژی،اکبر معصوم بیگی ومحمود متحد، تهران:آگه.

فایل پی دی اف