X
تبلیغات
رایتل

مقصود فراستخواه

فضایی میان ذهنی برای اطلاع رسانی دیدگاه ها و اطلاع یابی از ملاحظات خوانندگان

دربارۀ سنت فکری چپ متن ویراستۀ گفتگو با فراستخواه

این گفتگو مدتی پیش انجام شده بود و  صورتی تبدیل شده به مقاله از آن،  در صفحه اندیشه روزنامه روزگار چاپ شده است:

روزگار، ش 1460 ، 12 اسفند 1389،  صفحۀ اندیشه(11)

 

فراز وفرود  جریان فکری  چپ در ‌ایران و رقابت میان آنها و دیگر جریانات فکری را چگونه ارزیابی می کنید؟آیا ضعف وفتور رقبای چپ می تواند زمینه ای برای فعال شدن او فراهم بیاورد؟

جریان چپ در ایران ، پدیدۀ تازه ای نیست.  سنت چپ در کل روشنفکری و در جنبش دانشجویی و پویش های دانشگاهی جهان واز جمله در ایران  ریشۀ دیرینه تری داشته است. چپ ، بی اصل ونسب نظری نیست تا خود را در خلأ دیگران تعریف بکند. این صرفاً یک گردش وحرکت هذلولی است که در میدان نیروها و معادلات جریانهای فکری واجتماعی روی می دهد . همۀ آنها معمولا  فرود و فراز ها وقبض وبسطهایی  دارند .   

وقتی می گویم سنت چپ روشنفکری ودانشگاهی بی اصل و ریشه نیست،  مرادم  پیشینۀ نظری نیرومندی است که در تاریخ اندیشه غرب برای خودش دارد. چپ را نباید به آنچه از کمونیسم دولتی روسی بر آفتاب افکنده شده است، تقلیل داد. تبار نظری چپ را در مارکس باید جدّی تر دریافت.  مارکس به  نقد مدرنیته پرداخت، بدون اینکه برای این کار به شالوده ای پیشا مدرن متوسل بشود واین خیلی مهم است.

 از مدرنیته نقدی اصیل می شد بدون اینکه نیاز به تغییر وتجدد از یاد برود وبه گذشته آویخته بشود.  نقد مارکس حقیقتا  عمیق و رو به جلو بود. او بیگانگی وشیءوارگی را در نظام سرمایه داری مورد انتقاد قرار دارد ولی مردم را به اوهام ماقبل مدرنیته فرانمی خواند. البته نقد پیشرو از مدرنیته ، اختصاص به «خِرَدباوری انتقادیِ» مارکس نداشت . پیش از او دورکیم به مشکل  آنومی جدید در جوامع صنعت زده  التفات یافت ، بعد از مارکس ، وبر با دشواریهای راز زدایی جدید  و قفس بوروکراسی،  درگیری نظری داشت ، اما چپ انتقادی که با مارکس صورت بندی درخشانی از آن شده بود یکی ویگانه بود و بعدها بویژه پس از مصائب دو جنگ جهانی در مکتب فرانکفورت بسط یافت. آدرورنو وهورکهایمر از انبوهگی و «میان مایگی» در صنعت فرهنگ سرمایه داری و تحویل آن به سرگرمی و تبلیغات و تجارت و زوال «فرهنگ والا» انتقاد کردند. سرمایه داری فرهنگی،  افراد انسانی را  در یک چرخۀ  «شیء واره شده» مشغول می سازد و  تخیل خلاق و تفکر انتقادی آنهارا فروکش می دهد. مارکوزه در «انسان تک ساحتی» و نیز در «تمدن و اروس» از خصوصیت سرکوبگر عقلانیت ابزاری نقد کرد. اینها همه نمونه های نیرومند سنت نظری چپ اروپایی در مقایسه با  چپ نازل دولتی از نوع روسی بوده است.

این سنت نظری چپ ، در آبشخور دانشگاهی خود ، طبیعی بود که حرفهایی برای گفتن و کارایی هایی مفهومی برای عمل کردن داشته باشد و آن را در جنبش دانشجویی ظاهر ساخت واین دهۀ 60 بود. دراین دهه که با اسطوره های تازه ای از چپ مانند چگوارا و  کاسترو در آمریکای لاتین و  لومومبا در آفریقا مقارنت داشت، مسائل کارگری در اروپا و  مسائل سیاهان و فقیران و زنان در آمریکا به علاوۀ اعتراضهای ضد جنگ طلبی آمریکایی در ویتنام وکامبوج، فضاهایی برای  جنبش دانشجویی ایجاد کردند وهمه خصیصۀ چپ داشتند و از اندیشه های مارکس  و مکتب انتقادی فرانکفورت به علاوۀ اگزیستانسیالیسم مشروب می شدند. جنبش دانشجویی در اروپا بویژه فرانسه و آلمان و ایتالیا  ونیز در آمریکا توسعه یافت. روشنفکرانی مانند  سارتر و مارکوزه از این جنبشها علنا حمایت کردند.

پس می بینیم که چگونه جریان چپ واجد حافظۀ طولانی مدت  وخاطرۀ نافذ نظری وفکری و اجتماعی است و طبعاً برای خود  سنت و تباری دارد .

روشنفکری دینی و گرایشات لیبرالیستی را می توان مهمترین رقیب جریان چپ تلقی کرد . معادلات  این رقبا در میدان نیرو ها (چه در کل جامعه وچه در جنبش دانشجویی ) چه تحولاتی به خود دیده است؟

وقتی تحولات اجتماعی و دانشجویی را از نوع  حرکت خطی نبینیم می توانیم لفّ ونشرهای آن را بهتر توضیح بدهیم و تفهّم بیشتری از او داشته باشیم. فکر چپ در زیر پوست فرهنگ و جامعۀ ما و زندگی دانشجویی ما همچنان وجود داشت اما چنانکه گفتم یک مدت به عللی در سایه و حاشیه بود  ومدتی هم هست که دیگرباره در شُرُف ظهور وبروز مجدد است. برخی زمینه ها  وعوامل موجب می شود که اعصاب اجتماعی وفرهنگ سیاسی  وجنبش دانشجویی ما مجددا به افکار وعلایق از نوع چپ روی آورد . از جملۀ این عوامل،  شکست مقطعی ایدۀ تغییر جامعۀ ایرانی در لوای فکر اصلاح طلبانه دینی ودر سرمشق تا یک اندازه لیبرالی است . از سوی دیگر وجود انواع شکافهاو تعارضهای حل نشده در ایران مانند شکاف مرکز وپیرامون،شکاف ونابرابریهای فاحش طبقاتی و مابقی قضایا هنوز برای گفتارهای چپ  معنا می دهند.

اما در این میان بنده به یک عامل بیشتر انگشت می گذارم وآن عامل تحولات جهانی است. چرا از میان عوامل این عامل را انتخاب می کنم ؟ علتش به  وضعیت حاشیه ای ایران برمی گردد که متأسفانه هنوز همچنان به قوت خود باقی است . فضاهای اندیشه ای ما تا حد زیادی  خصلت حاشیه ای دارند. از برخی استثناها بگذریم نوعا با امواج فکری دنیا بود که می غلتیده ایم. چون تولید فکری درونزای چندانی نداشتیم. از یکسو سنتها وبنیادهای درونی ما  گرفتار «پس افتادگی» وتصلب بودند و با دنیای دیگرگون شوندۀ امروزی بیگانه مانده اند. آنها نه تنها قادر  ومایل نیستند تحولات عمیق شرایط امروزی بشر را توضیح بدهند بلکه مانع تغییر  هم می شوند وحتی ایدئولوژی سرکوب فراهم می آورند. از سوی دیگر فکر تحولی هم که در  میان گروه ها ونخبگان جدید برمی جهد چندان نقش درونبودگی ما را ندارد وبیشتر ترجمه ای است. بنابراین برای فهم فراز وفرودهای فکر لیبرالی و فکر چپ در ایران نیز باید به پایین وبالاشدنهای بین المللی،  نظر بیفکنیم که بویژه براثر روند جهانی شدن  وفناوری اطلاعات وارتباطات،  ابعاد بیشتری به خود گرفته است.  

به همین دلیل بنده،  قبض وبسط های فکر چپ  وفکر لیبرالی ایران را نیز (البته با یک ضریب زمانی معمولا تأخیری!) متأثر از روندهای محیط جهانی تصور می کنم. در طی دهۀ 80 میلادی وبه دنبال تحولات شوروی ، جاذبه های فکر چپ یکچند در دنیا به حاشیه رفت اما طولی نکشید که بازهم در یک حرکت هذلولی  به متن آمد وما نیز تابعی از این متغیرها بودیم. برای همین  سالهایی در دهۀ 60 شمسی،  فکر چپ در دانشگاه های ما برای مدتی رو به فروکش کردن نهاد ، در دهۀ 70 شمسی نوعا تحت الشعاع فکر لیبرالی ( از نوع سکولار و ملی و دینی آن )قرار داشت، اما طی دهۀ اخیر ، مجددا به صورت نیروی فکری مطرح به میانۀ میدان می آید. چون مدتهاست که در محیط پیشرو جهانی بار دیگر شاهد رشد انواع رویکردهای چپ منتقد لیبرالیسم بوده ایم وما با همان تأخیر همیشگی تحت تأثیر آنها قرار می گرفتیم. همه اینها نشان می دهد که تفکر چپ، بُن مایه های اصیلی برای اندیشۀ اجتماعی دارد.

 نمونه اش را در رشد مباحث  پسا استعماری در ادامۀ کارهایی مانند نقد شرق شناسی ادوارد سعید می بینیم، نمونه دیگر را در کمپینهایی مانند «تاریخ فقر» در رقابت با  کمپینهای لیبرالیستی درباب حقوق وآزادیهای فردی می بینیم ، شاهد «فروم جهانی اجتماعی» دررقابت با  اجلاسهایی مانند «فروم جهانی اقتصادی(داووس)» هستیم. نویسندگانی مانند «نگری» و «هارت»  به نقد جهانی سازی نظام سرمایه داری  وعملکرد  دولتهای لیبرال بورژوازی پرداخته اند واز پرولتاریای عصر مجازی سخن گفته اند . کتاب  امپراتوری «نگری» و «هارت» با این عبارت خاتمه می یابد:« کمونیست بودن مایۀ خرسندی است».  نومی کلاین در کتابهای خود مانند «بی نام ونشان» و «دکترین شوک» به نقد ایدئولوژی بازار می پردازد. آگامبن در کتاب هوموساکر از انسانهایی سخن می گوید که در نظام حقوقی لیبرالی جایی برای آنها نیست وخیلی راحت قربانی می شوند ونمونه اش را زندانیان  ابوغریب و گوانتانامو دانست. او شواهدی می آورد  که به نظرش  سرمایه داری موفق شده است نوعی بردگی ارادی و داوطلبانه از فردیتهای ظاهرا آزاد ایجاد بکند .

آیا جریان چپ را باید به فال نیک گرفت یا آن را باید به مثابه آسیبی اجتماعی یا سیاسی مورد تحلیل قرار داد؟ در جریان توسعه و گذار کشور به دموکراسی می توان حضور آنان را مفید به فایده دانست یا آنان را باید به عنوان مانع این جریان در نظر گرفت؟ آیا جامعه از اندیشه سوسیالیستی می تواند منتفع شود یا گسترش آن را باید عارضه‌ای منفی و علامتی از بروز بیماری در نظر گرفت؟

یک نوع نگاه به « چپ» همراه با سوء ظن به صورتهای مختلفی در میان ما شیوع یافت.  این نگاه در گذشته به صورت فوبیای کمونیسم  ودر بخش سنتی و مذهبی ما رواج داشت و به دو صورت محافظه کار و بنیادگرا خود را نشان داد که به کمونیستها لعنت می فرستادند. بعدها  وبه طور مشخص پس از تحولات منتهی به فروپاشی شوروی ، همین سوء ظن به میان آمد اما این بار خود را  درقالب  یک حساسیت روشنفکری لیبرال ظاهر می ساخت.  ادعانامۀ جهانی این نگاه از سوی فوکویاما در قالب نظریۀ پرمدعای «لیبرالیسم به مثابۀ پایان تاریخ» مطرح شد. از جملۀ نظریه پردازانی که در ایران بیشترین  ومبالغه آمیز ترین ارجاع به آنها برای تحذیر از چپ به عمل می آمد ، هایک (در نظریۀ اقتصادی) و پوپر ( در نظریۀ سیاسی ) بود.

اما سطحی ترین و ساده سازانه  ترین بیان این حساسیت ها از سوی برخی نویسندگان وروزنامه نگاران جوانتر متعلق به جریان فکری وسیاسی لیبرالی ابراز می شد . آنها سنت چپ را ، به تظاهری بیمارگونه از آنارشیسم و رمانتیسیسم و آنتاگونیسم تقلیل می دهند . آنها ادعا می کنند که روشنفکران دانشگاهی ما براثر  غلبۀ فکر چپ وتحت تأثیر اتوپیا وایدئولوژی ، به طور مداوم با خود وبا دولت وبا جهان در ستیز بودند واز اینجا نوعی انقلابیگری ،رادیکالیسم، پوپیولیزم، نفرت ، خشونت و جزمیت در افکار و اعمال ریشه می دوانید وگذار دمکراسی ایران را مختل می ساخت. از نظر این نوع نویسندگان ، هویت خواهی ایرانی ، فقط به شکلهای «بیگانه هراسی» و کفرستیزی سنتی و بنیادگرایانه محدود نماند  بلکه به صورتهای غیر سنتی ودر قالب ایدئولوژیهای ملی و مذهبی و ضدامپریالیستی نیز ظاهر می شد و موجب  گسست  ما از جهانی شدن متعارف می شد. این ژانر روشنفکرانه ودانشگاهی سوء ظن نسبت به چپ ، چه به صورت لیبرالیستی وچه به صورت محافظه کارانه در ادبیات سیاسی وفکری و فضای ژورنالیستی  سالهای اخیر ایران خود را آشکار ساخت  والبته نیازبه  نقد دارد.

در مقابل این نوع سوء ظن اغراق آمیز،  طرز نگاه های جدّی دیگری نیز وجود دارد که  در «فکر چپ»،  ظرفیتهایی برای عمل تئوریک  وعمل اجتماعی  می بیند وقابلیتهایی در آن  برای بیان نگرانی های اصیل اخلاقی وانسانی جستجو می کند. اینها مباحث با اهمیتی هستند که شایسته است به دقت بررسی شوند.

حقیقت این است که در هر دو سنت چپ ولیبرالی، هم ظرفیتهایی برای بهبود شرایط بشری ما  هست و هم  استعدادی برای سرکوب وجود دارد، سرکوب برای اینکه  هر دو سنت فکری خالی از  این تمایل نبودند  که آنچه را خود قائل نیستند شیطانی وانمود بکنند (Demonization ). از فضای انقلابیگری فرانسه،  روبسپیر وبناپارتیسم در آمد و از انقلاب اکتبر روسیه،  استالینیسم حاصل شد . در فضای ایدئولوژی چپ،  حتی مفهومی به عنوان علم بورژواریی  برساخته شد و خطرناک عنوان شد . روایتهایی از چپ ، برای ساختن بهشت اتوپیایی خود ، به ترک مدارا  و روی آوردن به تفتیش و سرکوب سوق یافتند.

اما این منحصر به چپ نبود . در ابتدای این بحث  عرض کردم که در ایدئولوژی  لیبرالی نیز استعداد برای سرکوب انسانیت  وجود داشت. در دامان تفکر لیبرالی ؛  کدگذاریهایی مانند «مدرن وپیشامدرن» ، «علم و خرافه»  ، « پیشرفته وعقب مانده» و سرانجام برساختن مفهوم «دشمن خطرناک» رواج یافته است و ایدئولوژیهایی مانند جهانی سازی برساخته شده است ، و هژمونی  دولتهای بزرگ سرمایه داری و غربی برای مداخلات یکجانبه در کشورهای جنوبی شکل گرفته است . نمونه اش را در مصائب منطقه ، در افغانستان و عراق می بینیم. در اندیشۀ لیبرالی،  استعداد زیادی برای سهل انگاری و بی مسؤولیتی نظری وعملی نسبت به فقر ونابرابری گروه های اجتماعی وجود دارد و....

حضور چپ  تا چه اندازه می تواند در سپهر عمومی جامعه ای مانند ایران تأثیر گذار باشد؟

فکر چپ یکی از اثرگذارترین جریان های فکری در مقیاس جهانی و نیز ملی بوده است. برای ایضاح مراد خویش باید نکتۀ دیگری در باب به کنار رفتن ودوباره به میانه میدان آمدن چپ اضافه بکنم. فکر چپ، ظرفیتهای انتقادی خود را با نقد سرمایه داری تولیدی دورۀ اقتصاد صنعتی در قرن نوزده  آزموده بود وبه اصطلاح ابراز وجود کرده بود. سرمایه داری صنعتی به دلیل عمل انتقادی چپ، در دهه های قرن بیستم  به سر عقل آمد و خود را تا حدودی حک واصلاح وتعدیل کرد. در نتیجه قدری از اهمیت گفتارهای اولیه چپ کاسته شد.  از سوی دیگر با استفاده از همین سنت چپ بود که سرمایه داری دولتی  واستالینیسم سرکوبگر خشن در شوروی و انواع مشکلات وفضایح در جاهای دیگر حاصل شده بود ، پس طبیعی می نمود که چپ در نسبت به عمل تئوریک وعمل اجتماعی دچار ضعف بشود و به استراحت افتخارآمیز ویا مرخصی استعلاجی برود.

اما در این اواخر با ظهور سرمایه داری مصرفی در دورۀ اقتصاد مابعد صنعت(سرمایه داری فرهنگی) فکر چپ مجددا حرفهایی دیگر برای گفتن دارد وفرصتی تازه برای زور آزمایی یا بهتر بگویم عرض اندام تئوریک وانتقادی وعمل اجتماعی خود می یابد؛ مرادم همان مباحثی است که پیشتر عرض کردم مانند نقد فرایندهای بت وارگی، شیء شدگی، کالایی شدن، تقلیل هنر به سرگرمی،ازخود بیگانگی ومابقی قضایا.  و این بُعدی دیگر از فلسفۀ وجودی و حضور مجدد چپ در جامعه ماست که طبعا قبل از هرچیز در حوزۀ عمومی  و دانشگاهی و روشنفکری و به طور مشخص در پویشهای دانشجویی ظاهر می شود.

 می ماند یک نکته . در دور اول رشد فکر چپ ،  پس افتادگی های جامعۀ ایرانی سبب شد که هرچند در حوزۀ اندیشه وادبیات و هنر وفرهنگ  از این سنت فکری ،  آثار اثر گذار وماندنی به دست آمد اما متأسفانه آنچه بیشتر نصیب ما می شد معرفت های کاذب ایدئولوژیکی بود که بویژه از نوع دولتی سنت فکری چپ( متعلق به اردوگاه شوروی) برساخته می شد .

در این دور تازۀ به میان آمدن فکر چپ نیز معلوم نیست چه ضعف وقوتی از خود در این سرزمین نشان بدهد. چپ برای برخی یک نام تجاری(یک برَند) یا یک مد فکری(فشِن) وسبک ظاهری زندگی است و از این جهت نهایتاً در «سرمایه داری فرهنگی متأخر ومصرفی» ادغام می شود  وبه رغم همۀ فیس وافاده هایی که دربرابر سرمایه داری دارد، خود نیز به کالایی شدن دچار می آید. اما برای برخی دیگر هنوز «چپ» یک امید اجتماعی برای پراکسیس و یک عمل انتقادی تئوریک و یک  کوشش وپویش برای رهایی از سرکوب سیستماتیک سرمایه داری  است ؛ رهایی از شیء شدگی  وبردگی و بت وارگی. از نظر اینان سنت چپ ، منبع بزرگی برای آگاهی انتقادی نسبت به گفتارهای بعضاً نامسؤولانۀ لیبرالی ، و بصیرت نقادانه به جهانی سازی فریبنده است. برای برخی هنوز هم دلایلی هست که فکر چپ حاوی آرمان اصیلی برای عدالت و دموکراسی و رفاه و اخلاق اجتماعی است ومی تواند برای حوزۀ عمومی و فضای دانشگاهی و  قشر پیشرو دانشجویی  معنا و جاذبه داشته باشد. 

         فایل پی دی اف گفتگو

تاریخ ارسال: شنبه 14 اسفند‌ماه سال 1389 ساعت 07:20 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 5 نظر

الهیات سیاسی ادغام شده و تمایز یافته؛بازرگان و حائری

 

الهیات سیاسی  ادغام شده  و الهیات سیاسی  تمایز یافته؛مقایسۀ  بازرگان و حائری

متن ویراستۀ مقاله چاپ شده در مهرنامه شماره 8، دیماه 1389

 

 

بیان مسأله

 «آخرت و خدا؛ تنها برنامه بعثت انبیا»  آخرین گفتار صورت بندی شدۀ مهندس مهدى بازرگان در سال 1371بود . پس از ایراد آن در انجمن اسلامی مهندسین ، با ملاحظاتی در خود انجمن مواجه شد. متن را به افرادی فرستادند تا نظر بدهند. سمیناری در نقد وبررسی آن برگزار شد . بعد از این سمینار ، بازرگان  واژۀ «تنها» را  از عنوان آن برداشت . اما دیگر فرصتی برای مناظرات و مباحثات بعدی نماند . متن «آخرت و خدا؛  هدف رسالت انبیا» با درگذشت بازرگان ، به وصیتنامۀ تئوریک او بدل شد.

این «ماوقع» از حیث نشانه شناسی تحول فکری و چرخش گفتمانی «روشنفکری دینی» حائز اهمیت است. تفسیر های مختلفی از آن می شود. در اینجا نویسنده به موضوع از دیدگاه «الهیات سیاسی» می نگرد و تأمل کوتاه خود را ضمن مقایسۀ گذرایی میان سنتگرایی دینی و روشنفکری دینی، با خوانندۀ ناقد به اشتراک می گذارد. در ابتدا به مراد نویسنده از  الهیات سیاسی اشاره بشود. پرسشهای اصلی اندیشۀ سیاسی معطوف به قدرت سیاسی و دولت  است ، در او سؤال می شود که این قدرت چیست؟   منشأ آن از کجاست؟ مشروعیت(و حقانیت) آن به چیست؟ برای مثال یک فکر سیاسی، حقانیت دولت را از طریق منسوب بودن حاکم به یک خاندان  تقریر می کند(پادشاهی و مونارشی)، فکر سیاسی دیگر،  مشروعیت دولت را به دینی بودن آن موکول می کند (تئوکراسی و ولایت فقیه ) و فکر متفاوتی دیگر، حقانیت دولت را به رأی مؤثر ومداوم ونهادینه شدۀ اکثریت مردم منوط می کند(دموکراسی). 

حال که به تعریف اندیشه سیاسی اشاره کردیم، نوبت به تعریف «الهیات سیاسی» می رسد. «الهیات سیاسی» وقتی به میان می آید که پرسش از حقانیت دولت با مبادی الهیاتی صورت بندی بشود . به عبارت دیگر در «الهیات سیاسی»، دربارۀ ماهیت و منشأ قدرت ومشروعیت آن،  پرسشهای الهیاتی به میان می آید یا پاسخهایی الهیاتی به این نوع پرسشها داده می شود. یک نمونه از الهیات سیاسی را در کارل اشمیت می بینیم. وی یکتاپرستی را ( خدایی که خدای همۀ ماست) مبنایی برای  تصور «خیر عمومی» می داند. به نظر او این به اندیشۀ سیاسی مدرن کمک  کرده است. بدین ترتیب از نظر اشمیت،  اندیشه سیاسی مدرن ،  ادامۀ الهیات مسیحی است ؛ مثلا از تحول مفهوم «شارع الهی» ، مفهوم قانونگذار جدید بسط یافته است ومابقی قضایا. چنین بود که اشمیت به نظریه « نظم الهی» در زمین سوق یافت . این نظریه را،  در  اثر اوبا عنوان  «کاتولیسیسم روم و صورت سیاسی» (1923)می توان پی جویی کرد . در آنجا معتقد است فردگرایی مفرط مدرن، این نظم الهی را تهدید می کند.

 

الهیات سیاسی بازرگان

بنابرتوصیفی که دربارۀ الهیات سیاسی ارائه شد، بازرگان (1287ـ1373) نیز یک جریان فکری الهیات سیاسی را در ایران معاصر نمایندگی کرده است. زیرا بحث خود در باب منشأ دولت وقدرت را با صورت بندی الهیاتی ارائه داده است. از این جهت،  بازرگانِ دهۀ 70 همان بازرگانِ دهۀ 20 تا 50  پیش از انقلاب است. در تمام حیات فکری  خود،  او کوششی نظری به عمل می آورد تا  مخاطبان خود را قانع بکند که امر الهی پایه ای برای ارزش انسانیت و آزادی  وحقوق و خودگردانی بشر است. در این طرح نظری،  استبداد  ملازم با شرک است . اعتقاد به «قدرت مطلق برای یک فرد یا یک صنف» ، و  قائل شدن به تسلط کس یا کسانی بر حق انتخاب دیگر انسانها ، در واقع شریک قرار دادن آن کس یا آن کسان با ذات الوهی است وشرک است . تمام هستی از خدا سرچشمه گرفته است  واو انسان را آزاد آفریده  است و  قدرت خود را به کل مردمان تفویض کرده است . پس یکتاپرستی پایه ای برای آزادی بشر است.

 در جشن مبعث سال 1339 در انجمن اسلامی مهندسین  و طی سخنرانی خود  با عنوان «انسان و خدا» ، بازرگان توضیح می دهد که ایمان به امر الهی پشتوانه ای برای حقوق بشر و ارزش نوع آدمی و مبنایی محکم برای فضیلت و عدالت است وخداپرستی به معنای آزادی بشر و رهایی او از پرستش هر چیز و هرکس دیگر است ( فراستخواه،1377: 73) .

بازرگان همواره استبداد را یک ارزش مغایر با توحید تلقی کرد؛ به نظر او در یک جامعة استبدادزده، خدا نیز به حقیقت پرستیده نمی شود (مدافعات، 1356، صص 305ـ304). همین فکر است که در دهۀ 60 بعد از انقلاب نیز مورد تأکید بازرگان واقع شد(پادشاهی خدا، 1367)؛ قدرت در اصل متعلق به خداست و آن، نه به اشخاص واصناف خاص بلکه به تمام مردم تفویض شده است.

در نتیجه از دیدگاه بازرگان، خداوند متعال آدمی را راهنمایی کرده است ولی به انسان این اختیار را از پیش داده است که بین حق و باطل انتخاب کند وحتی از راهنمایی های الهی تخطی بورزد. سلب این«حق گناه کردن» از انسان با تحمیل یک حکومت خودکامه وتمامی خواه ، درست همان نفی طرح الهی و توحید است. بدین ترتیب تفاوت الهیات سیاسی بازرگان با  «الهیات سیاسی رسمی» مشخص می شود . بر اساس الهیات سیاسی رسمی ، قدرت خدا مستقیما به اشخاصی که متولی بیان احکام او هستند داده شده است و وظیفۀ مؤمنین آن است که این متولی حائز شرایط را تشخیص بدهند و  ولایت او را بپذیرند( آیت الله جوادی آملی، مجله حکومت اسلامی، 1/55-77).

 

روشنفکران دینی و تله های معرفتی؛ مورد ادغام گرایی 

اکنون پرسش این است که  در دهۀ 70 چه تحول مهمی در الهیات سیاسی بازرگان و روشنفکری دینی اتفاق افتاده است؟ به گمان نویسنده این تحول، عبارت از گذار از «الهیات ضد استبدادی و آزادیخواه ادغام شده» به  «الهیات ضد استبدادی و آزادیخواه تمایز یافته» بود .

یک مشکل عمدۀ روشنفکری دینی تا دهۀ 70 «دین گرایی وعرف گرایی توأمانِ ادغام شده»بود. هنوز هم وسوسۀ این ادغام گرایی، بخشهایی از روشنفکری دینی را رها نکرده است. به گمان نویسنده وقتی امر دینی وامر عرفی در هم ادغام می یابند، منشأ خلط مبحث ها و خبط و خطاها می شوند. امر دینی وامر عرفی می توانند همگرایی وهم افزایی داشته باشند اما ادغام ودرهم آمیختگی آنها غلط انداز می شود.

روشنفکری دینی، هم از امر الهی سخن می گفت وهم از امر عرفی. از یک سو ایمان واتکال به امر الهی داشت و می خواست از طریق یک سنت دینی و رِوایی و تاریخی،  به راهنمایی های الهی توجه بکند و آن را حتی در حیات سیاسی خود به کار بگیرد (مثلا بازرگان از دیدگاه توحیدی خود نتیجه می گرفت که نباید زیر بار ذلت استبداد رفت). اما از سوی دیگر،  روشنفکری دینی، کم وبیش خواستار اموری عرفی مانند عقلانیت و آزادی و حقوق بشر نیز بود و نکته در اینجاست که این امور عرفی، اساسا ساحات متمایزی بودند و منطق متفاوتی از امر دینی داشتند. در روشنفکری دینی ، این تمایز ، چندان بوضوح برگزار نشد.

 البته انصاف این است که تفکیک مطلق امر دینی وامر عرفی چندان آسان نیست. چه بسا آن دو در هم نفوذ می کنند. آن تفکیک انتزاعی و ذهنی که در مقام تحلیل انجام می دهیم ، در جهان انضمامی چندان وجود ندارد. اما در هر حال، ما منطقا  نیازمند تفکیک وتمایز امور هستیم تا ذهن وزبان خویش را تا حد امکان از ورطۀ آشفتگی دور بداریم. آشفتگی های ذهن وزبان به آشفتگی زندگی و جهان اجتماعی ما می انجامد.

در گفتارهای روشنفکری دینی، عقل موهبتی الهی است ، پس عقلانیت با خداپرستی مغایرت ندارد و مندرج در  مشیت حق تعالی است، زبان حال آنان این است که ما به پشتگرمی ایمان خویش ، در پای شرف و  آزادی و عدالت خواهی می ایستیم و با الهام گرفتن از روح  وگوهر تعالیم دینی خود ، حقوق انسانی تام وتمام هر آن«دیگری» را لازم الرعایه می دانیم .تا اینجا سخن از همگرایی امر دینی وامر عرفی است وایرادی در آن به نظر نویسنده نمی رسد. اما نباید این همگرایی،  ما را به ورطۀ ادغام ودر هم آمیختگی بیفکند. چیزی که به گمان  در روشنفکری دینی  اتفاق افتاده است.

منطق تفکیک به ما می گوید کسان دیگری در ایران ودر دنیا  قائل به عقلانیت و اخلاق وحقوق وعدالت هستند اما نه برپایۀ الهیاتی یا دینی. پس عقلانیت و اخلاق و حقوق و عدالت ، همه اموری فرا دینی هستند. استقلال این امور عرفی، بایستۀ تمایز منطقی آنها از امر الهی و دینی است . چه بسیارند کسانی که عقلانیت و آزادی و عدالت واخلاق وفضیلت وحتی معنویت را بدون ارجاع به یک دین خاص و بدون ارجاع به یک امر الهی توضیح می دهند . بدین معنا هم فلسفه ، هم علم ، هم اخلاق و  معنویت ، و هم دانش سیاسی و آیین حکومت داری( که در اینجا به همۀ اینها «امر عرفی» اطلاق می کنیم)دارای منطق مستقلی هستند ، دستور زبان خاص خود را دارند  که عام تر و جهانشمول تر است و  فرامذهبی است. به عبارت دیگر،  انسانها وگروه ها صرف نظر از عقاید دینی متفاوت خود  وصرف نظر از اینکه کدامشان دین گرا هستند وکدام نیستند ، می توانند با هم به با زبان مشترک فلسفی و علمی و اخلاقی و سیاسی گفتگو بکنند و زندگی مشترک رضایتبخش  ومنصفانه و آزادمنشانۀ اجتماعی داشته باشند.

در الهیات ادغام شدۀ روشنفکری، علاقه ای بود که ردپاهای توصیفات علمی«باد وباران» یا «تکامل انواع»،در آیات قرآن جستجو بشود و قانون ترمودینامیک در پرستش جریان پیدا بکند. در این فکر ادغام شده ، پیامبران راهی را طی کرده‌اند که بشر نیز با علم مدرن در نهایت به همان می‌رسد (راه طی شده). جماعت روشنفکری دینی خوشحال می شدند که اگر نظریات علوم اجتماعی مربوط به مناسبات تولید را با داستانهای هابیل وقابیل بگویند یا بشنوند. مفتخربودند که در قضیۀ «دانش وارزش»، ریشۀ ارزشها درنهایت به امر الهی ارجاع می شودو  لذتبخش بود که حقوق بشر با متون دینی  به شرح و  تقریر دربیاید. وضع فکری ما این بود و بازرگان متقدم در دهۀ 40 از بعثت وایدئولوژی  چنان سخن می گفت که حداقل استنباط شایع از آن ، موهمِ  «خلط دین ودولت» بود وهمان هم شد.

در حقیقت ادغام مشوّش ذهنی ، ما را به ورطۀ  «ادغام عینی» در افکند. در «ادغام ذهنی» ، ارزشها ومعانی عرفی ودینی با هم در آمیخته می شدند و این تدریجا ما را به «ادغام عینی» سوق می داد که نتیجه اش در یک جامعه مذهبی چیزی جز تفوق امر دینی بر امر عرفی نبود. جامعه شناسان ، مدرنیته رابه صورت فرایند تفکیک وتمایز ارزشها ونهادها (differentiation )توضیح داده اند. در ایران معاصر  این فرایند دچار ابهام شد. در دورۀ پهلوی شکل ناقص ومعیوب واز همه بدتر اقتدارگرایانه ای  از تفکیک اجتماعی وتمایز امر عرفی از امر دینی آغاز شده بود، بخش اصلی و مهم مراجع بزرگ سنتی مانند آیت الله بروجردی و آیت الله خویی و دیگران نیز به نحوی با اصل این تمایز ، مماشات می کردند، آنان از خلط امور دینی با قلمرو دولت تحاشی داشتند و اختیارات  ومسؤولیتهای درون دینی خود را در قلمرو خاص مذهبی دنبال می کردند .

گفتارهای روشنفکری دینی که الحق معطوف به نقد اقتدارگرایی بودند،  اما در مجموع وعملا به وسوسۀ درهم تنیدگی امر عرفی وامر دینی دامن می زدند . بدین ترتیب ودرست برخلاف فرایند تفکیک در  مدرنیته،  فرایند معکوسی از ادغام ارزشها و  خلط معانی دینی با مفاهیم عرفی در ایران به راه افتاد . این فرایند معکوس ، سرانجام ما را به « ادغام گرایی نهادینه شده» در این سه دهۀ اخیر سوق داد. مراد از « ادغام نهادینه شده»، خلط دین ودولت بود و این  آخر خط مسیری بود که در آن،  معانی و ارزشهای دینی و عرفی با هم  آمیخته می شدند واز هم تفکیک نمی یافتند.

 «ادغام در عالم ذهن»  که روشنفکران دینی ید طولایی در دامن زدن به آن داشتند وخطابه های غرّایی ایراد می کردند و با آرایه های کلامی وبلاغی ، منطق دینی را با منطق فلسفی و علمی وسیاسی پیوند می زدند، برای ذهنهای گروه های جدید دینگرا( که نویسنده نیز جزو کمترین آنها بود) ، به ظاهر وحدت بخش می نمود ، انسجام دهنده و  ارضاکننده و وجد آور بود اما وقتی با تأویل اجتماعی  وپیامدهای نهادینه شدۀ  آن ادغام مواجه شدند تازه فهمیدند که چه خلطهایی صورت گرفته است.

 

روشنفکری دینی ؛  ادغام گرایی وعوام زدگی

این تجربۀ سنگین اجتماعی بود که  بازرگان را در دهۀ 70 واداشت تا به نوعی الهیات سیاسی ضد استبدادی و آزادیخواه «تمایز یافته» تصریح وتأکید بکند. چرخش مهم وصادقانۀ این مؤمن انسانگرا و وطن دوست،  چرخش از ادغام به تمایز بود.  این تمایزیافتگی وافتراق وفرق گذاری،  نشان از پیشرفت و توسعۀ حیات فکری و گفتمان روشنفکری دینی می داد.

 بازرگان متأخر ، همچنان در حریت وعدالت خواهی خود پشتگرم به ایمان است و گروه سیاسی ، جماعت فکری و  طیف اجتماعی درخور اعتنایی با همین مشرب وبینش ومنش را نمایندگی می کند اما برای سیاست و دولت و نحوۀ ادارۀ جامعه  ، منطق عام و صورت بندی عرفی فرامذهبی مستقل وجداگانه ای با وضوح بیشترقائل می شود که در او مؤمن  وملحد هر دو  حقوق مساوی دارند  و با هم گفتگو  وهمزبانی  وهمزیستی می کنند. فرق الهیات سیاسی بازرگان متأخر ومتقدم، در حقیقت تفاوت «الهیات سیاسی تفکیک یافته» با «الهیات سیاسی ادغام شده» بود.   

انصافا بذرهای این درک عرفی از زندگی اجتماعی و سیاسی در ذهن وجان بازرگان از مدتها پیش وجود داشت ، به طوری که بهارسال 59 در پاسخ به ناراضیان از سیاستهای لیبرالی خود گفت«معتقد بودم و ضروری و حق می‌دانم که اختیار مملکت و حق دخالت در امور و نظارت از طریق مجلس، اختصاصی به دستة‌ خاصی از ملت ـ ولو اکثریت و افراد خیلی صالح ـ نداشته باشد بلکه همة گروهها و قشرهای ملت برحسب عده و جمعیتشان بر طبق اصل 3 قانون اساسی دولت جمهوری اسلامی، در تعیین سرنوشت سیاسی مملکت مشارکت نمایند ...یک مسلمان آزاده نباید بخواهد که فقط خودش و کسانی را که همه چیز را عیناً مانند او می‌فهمند و می‌خواهند برخوردار از حقوق قانونی و خدمتگزاری و مواهب مملکتی باشد، در غیر این صورت دیکتاتوری و استبداد است...» (کیهان، 21/2/59).

 اما اکنون در دهۀ 70 ، او به صورت بندی مفهومی تر و نسبتا تئوریکی از «حس دینداری ِ نجیبانه و اخلاقی» خود وهمآلانش  رسیده بود.  بازرگان در دهۀ 20 ودر «بازی جوانان با سیاست» (1328) به دانشجویان توصیه می کرد که اهمیت را به مبانی فکری و معنوی خود بدهند(فراستخواه،1378ب). او نیم قرن پس از از این توصیه، آثار ضعف ها و ابهامات و آشفتگی در اندیشه ها واعتقادات گروه های دین اندیش ، وبازتاب درهم رفتگی ها وخلطهای فکری ومعرفتی آنان را در عمق مصائب عینی و تنگناهای اجتماعی ایران مشاهده می کند و می کوشد صمیمانه ودر حد توان خویش به وارسی مجدد این افکار ونگرشها وباورها بپردازد.

ادغامگرایی روشنفکری دینی، به هزینۀ اجتماعی وسیاسی بالایی تمام شد. آنها به دلیل سنخیّت مذهبی گفتارهایشان با زمینه ها وفرهنگ وجامعۀ ایران معاصر، مخاطبان عمومی بیشتری حداقل از برخی قشرها و طبقات و گروه های اجتماعی بویژه جوانان پیدا می کردند . حلقه ها و سخنرانی ها واجتماعات و انتشارات وآموزشهای اجتماعی آنها رونق می یافت . بنابراین گفتارهای آنان ؛ خوب یا بد می توانست در روند تحولات معاصر ، عامل تعیین کننده ای باشد. آنان به نقد در حوزۀ عمومی یاری های بسیاری کردند، در تغییرات فرهنگی واجتماعی سهم مؤثری داشتند، بویژه در تحول فکر دینی و در ذوب شدن یخهای انجماد  کوششهای زیادی به عمل آوردند اما از بابت آشفتگی های معرفتی جامعۀ معاصر ایرانی ،مسؤولیت اجتماعی وتاریخی دارند. آثار بیرونی این تشویش معرفتی، البته دامنگیر خود آنها وابتدایی ترین حقوق انسانی شان نیز شد، اما این نمی تواند رافع مسؤولیت آنان به عنوان عاملان اجتماعی وتولید کنندگان معنا  باشد. آنها به نوبۀ خود در نقد اقتدارگرایی و تمامی خواهی سهیم شده اند اما مهم تر از همه آن است که به گفتارهای خود عمق و وضوح ببخشند. روشنفکری دینی به منتقدی از خود نیاز داشت که مانند آیت الله مطهری نسبت به روحانیان، درباب عوام زدگی نخبگان سخن بگوید و مهندس مهدی بازرگان نشان داد  در ترجیح دادن التفات های ژرف نظری خود بر ملاحظات پوپولیستی سیاسی وایدئولوژیک ، مصمم تر است(فراستخواه، 1378 الف).

 

سر راستی های سنتگرایی

 سنت گرایان بزرگ و اصیل ایرانی  هرچند حداقل به اندازۀ روشنفکران دینی ، کنشگران پیشرو تحولات اجتماعی وفرهنگی جامعۀ معاصر و مؤثر در تغییر و توسعۀ  آن نبودند، اما دست کم برخی از گفتارهای سنتی شان از اصالت و وضوح وسازوارگی بیشتری نسبت به گفتارهای روشنفکری دینی برخوردار بوده است. اینجا برای مقایسه ، به دکتر مهدی حائری یزدی اشاره می کنیم. حائری همچنان به تمامیت سنت اسلامی به عنوان مرجع بی‌بدیل معرفتی و عملی برای دنیای امروز اعتقاد داشت. وی در سال 1979 از تورنتو در فلسفه تحلیلی درجة PhD گرفت و  از دهة نیمه دهة 40 شمسی به بعد در دانشگاههای هاروارد، مک‌گیل، میشیگان، تورنتو، ، جرج‌ تاون و  ییل به تدریس پرداخت. در سطح نظری، وی به یک نظام معرفت سنتی بر مبنای سنتهای حکمت متعالیة اسلامی و آراء صدرالمتألهین با عنوان «هرم هستی» قائل  بود(حائری 1360 ، هرم هستی : 72-41 و 1360 ، متافیزیک: 73-48). در این نظام معرفتی سنتی، خداوند حقیقت هستی و واقعیت پایدار و متعالی آن است و همة ممکنات در اصل وجود خود وابسته به او و جزو تجلیات او هستند. اما درست برمبنای این سنتگرایی  منسجم بود که حائری «الهیات سیاسی رادیکالی» در نقد دیدگاه رسمی سیاسی در ایران به دست داد.

جالب است ؛ زیرا درست در همان سالی که وصیتنامۀ تئوریک بازرگان در ایران منتشر شد ، کتاب مهم حائری نیز با عنوان «حکمت و حکومت» در انگلستان انتشار یافت. در این کتاب که همچنان با وفاداری به سنتهای فکری اسلامی نوشته شده است، حائری استدلال می کند که «حکومت» نه در ذات اسلام است  و نه در گوهر نبوّت  است و نه در بنیاد  امامت است. حکوت امری عرفی است وهمانطور که در عنوان کتاب حائری نیز به آن اشارۀ ظریفی شده است، باید براساس عقلانیت و حکمت و منطق تأسیس شود نه با احساسات و هیجانات (حائری 1995 ،حکمت وحکومت:218 و ...) . سنتگرای مسلمان ، امور عرفی راجع به تاریخ و سیره اسلامی را از  امور ذاتی اسلام و قرآن تفکیک می کند.

 این تفکیک 70 سال پیش! توسط کسانی مانند علی عبدالرازق مصری انجام گرفته بود واین،  فاصله معرفتی ایران را از مصر نشان می داد . نویسنده این بحث بدیع عبدالرازق را قبل از اینکه کتاب او در ایران ترجمه بشود در « سرآغاز نواندیشی معاصر»  شرح داد(فراستخواه، 1373: 205-214).

به نظر حائری،  دین ذاتاً متفاوت با حکومت است (حائری 1995 ،حکمت وحکومت:171-176). حائری پس از تفکیک اصل نبوت از امر حکمرانی پیامبر (که حسب اقتضای خاصی به وجود آمده بود)، به نقد نظریۀ حکومت اسلامی در دنیای امروز می پردازد و برای این منظور به یک مفهوم سنتی آشنا یعنی «عصمت» استدلال می کند. در نظام معرفت سنتی، «عصمت»  تضمین کنندة درونی نیرومندی بود که مانع هر گونه اعمال نظر مستبدانه در قوانین زندگی اجتماعی مردم  و مانع خودکامگی و سلطه بر مردم می شد . پس وضع اقتدار حکمرانی برای غیرمعصوم مبنایی در سنت ندارد(حائری 1995 ،حکمت وحکومت:150-170).

حائری با همین مبانی سرراست سنتی  نتیجه می گیرد که حکومت ، بنابه سرشت خویش امری عرفی است و  در زندگی اجتماعی مردم، تنها از طریق وکالت می‌تواند مشروعیت داشته باشد. به این صورت که مردم کسانی را آگاهانه و آزادانه به عنوان وکلای خود برای سامان دادن زندگی اجتماعی خویش، انتخاب کنند و برگمارند(همان، 177-178). بدیهی است که وکالت نیز امر عرفی وفرامذهبی است . حائری با استمداد از پایه های معرفت سنتی خود ، به طور همزمان، هم برخی مدلهای دموکراسی‌ غربی‌ را  نقد می کند و هم ، به نقادی ریشه ای نظریۀ  نراقی دست می زند و از او انتقاد می کند که  در عوائد الایام (صفحات 185ـ190 )فقیه را خداوندگار روی زمین دانسته است(حائری 1995 ،حکمت وحکومت: 178ـ179).

 

نتیجه گیری از بحث

بدین ترتیب سنتگرای مسلمان ما  بدون اینکه مسیر «آزمون وخطای» طولانی روشنفکر مسلمان ما را طی بکند ، به نقد الهیات سیاسی اقتدارگرا دست می زند. با این حساب،  مبانی سنت گرایی اصیل ایرانی ، هرچند برای توضیح شرایط بشری در وضعیت کنونی مدرن وپسامدرن با محدودیتها وپرسشهای زیادی دست به گریبان است(فراستخواه، 1388 : 28-37   اما ظرفیتهای درخور اعتنایی برای  نقد اقتدارگرایی دینی از خود نشان می دهد، بدون اینکه این نقادی،  به سعی وخطاها و آزمونهای پرهزینۀ اجتماعی در این سرزمین منوط بشود .

 این را حتی در سنتگرای دیگر یعنی دکتر سید حسین نصر نیز می بینیم که البته او مواجهۀ  نظری جدی حائری  را با اقتدارگرایی ندارد. سید حسین نصر در 1337 در رشتة تاریخ علم و فلسفه با تخصص در علوم اسلامی درجة دکترا دریافت کرد و در دانشگاه‌های پرینستون ، تمپل  و جرج واشنگتن  استاد مطالعات اسلامی شد. او نیز وفاداری به سنت را از ظاهرگرایی دینی جداکرد. به نظر نصر در ظاهرگرایی دینی، گوهر معنویت و قدسی دینی، صرفاً در سطوح ظاهری شریعت محدود و منحصر می‌شود و آنان  از معانی باطنی باز می‌مانند. بنابراین سنت‌گرایی اصیل همان راست دینی است و نه ظاهرگرایی دینی (نصر، 1379، نیاز به علم مقدس: 15 و 105ـ106).

 به نظر نصر ، اسلام‌گرایان بنیادگرا با اینکه رو در روی غرب و به دنبال برپا ساختن دوبارۀ جامعه‌ای مبتنی بر ظواهری ازفقه وشریعت هستند اما ستیز این گروه با غرب کمتر نقادانه است. بنیادگرایان با وجود غرب‌ستیزی عملاً در بسیاری از خطاهای تکنیکی جاری در جهان کنونی غوطه ور شده اند. نصر ندای مسلمانان سنتی را ندای سومی می داند  که هم با اسلام‌گرایی بنیادگرا و هم با تجدد‌خواهی دینی غربگرا  متفاوت است. در اسلام سنتی، به بعد باطنی اسلام اهمیت داده می‌شود؛ ندایی که  متأسفانه در غرب کمتر شنیده شده است (همان:20 و 229ـ232).

 

منابع         

 

بازرگان، مهدی :

انسان وخدا،انجمن اسلامی مهندسین، چاپ اول، 1339.

بعثت وایدئولوژی، تفصیل سخنرانی جشن مبعث در سال 1343 ، در زندان قصر.(مجموعه آثار ،2/235-383).

آخرت و دنیا هدف بعثت انبیاء. کیان، ش 28، آذر و بهمن ماه 1374.   ونیز  تهران: مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، 1377.

وسایر آثار...

حائری یزدی، مهدی:

هرم هستی. مرکز ایرانی مطالعة فرهنگها، 1360.

متافیزیک، مجموعة‌ مقالات فلسفی ـ منطقی. نهضت زنان مسلمان، 1360

 حکمت و حکومت. انگلستان: انتشارات شادی، 1995.

فراستخواه،مقصود:

(1373)سرآغاز نواندیشی معاصر. تهران: شرکت سهامی انتشار.

 (1377)دین وجامعه. تهران: شرکت سهامی انتشار.

(1378الف)بازرگان‌ و عوام‌ زدگی‌ روشنفکران‌. روزنامه عصر آزادگان‌، سی ام دیماه  1378.

(1378ب)در اعماق؛ به مناسبت پنجمین سالگرد در گذشت بازرگان. روزنامه عصر آزادگان‌، دوم وسوم بهمن 1378.

(1388)وجه ممیزه سنت گرایی اسلامی چیست؟ نقدی بر سنت گرایی، مورد نصر. نقد وبررسی کتاب تهران. ش 28،زمستان 1388،28-37  .

نصر، حسین ( 1379  )نیاز به علم مقدس، ترجمة حسن میانداری، مؤسسه فرهنگی طه، چاپ اول، قم، 1379. اصل این کتاب در سال 1993(1372) با عنوان نیاز به علمی مقدس توسط انتشارات دانشگاه نیویورک چاپ شده است:The need for a Sacred Science . Albany: State University of New York Press.1993)  

فایل پی دی اف

تاریخ ارسال: یکشنبه 19 دی‌ماه سال 1389 ساعت 07:12 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 8 نظر

گفت وگوی شرق با فراستخواه، دربارۀ روشنفکری ایران در دهه 70 و80

روشنفکری ایران کم وبیش درگیر نقد قدرت و سنت و  واسطۀ تغییر است. روشنفکری در هر دو دوره  به طبقه متوسط جدید تکیه دارد اما تفاوت های دو دهه  از  چند منظر قابل توضیح اند؛ نخست.منظر نسلی، دوم. منظر طبقاتی و قشر بندی اجتماعی،  سوم. منظر فضا، چهارم. منظر ارتباطات ، پنجم. الگوها ومحتویات پیامها.... پایگاه روشنفکری دهۀ 70، تیپ نخست طبقۀ متوسط جدید  است. در حالی که پایگاه روشنفکری دهۀ 80  تیپ دوم طبقۀ متوسط جدید است. این تیپ دوم ، بسیار تحت تأثیر جهانی شدن، رسانه ای شدن و سرمایه داری پسا صنعتی است ...نسل دهۀ  80 به «خود» توجه بیشتر می کند، تمایل بیشتری در او  به «خود اِبرازی»  و هویتهای خُرد و سبک زندگی وجود دارد... فضای روشنفکری دهۀ 70 فضای بیشتر ملی است ، اما فضای روشنفکری دهۀ 80  کم وبیش از محدودۀ مرزهای ملی  فراتر می رود و در مقیاس جهانی جا به جا می شوند... فضای اول فضای عمدتا ملت- دولت است اما فضای دوم بیشتر ، فضای جهانی شدن و رسانه ای شدن است. فضای اول ، پایان  سرمایه داری تولیدی و فضای دوم ،  ظهور سرمایه داری مصرفی است.  فضای آن دهه منعکس کنندۀ تفاوت نسلی ، ولی فضای این دهه بازتاب  شکاف نسلی ویا حتی گاهی تعارض نسلی است. آن فضا ، عمدتاً فضای  تنوع فرهنگی بود اما این فضا قرین خرده فرهنگها نیز هست.... از اندیشه ، مرکز زدایی می شود. معناها از قفسِ  متنها بیرون می روند. نویسنده ها  با نیّت هایشان ، به حاشیه می روند و خواننده ها بر سر متن می آیند.... ارزش ها و هنجارهای نخبه ای ِ   موجود ، چه در دولت  وچه  در  احزاب  وچه حتی در گفتارهای مسلط روشنفکری ، کم وبیش  محل تأمل واقع می شوند... مهمترین  تحول نوپدید در سیاست ورزی دهۀ 80 ،  ظهور آرام آرامِ   تراز  نوینی از سیاست  ورزی به مثابۀ امر عمومی است... مکان سیاست ورزی، حیطۀ عمومی است.... شکل این سیاست ورزی ، حضور در حیطۀ عمومی و خرد ورزی جمعی و گفتگوی برابر و نقد و دلیل آوری  و اقناع متقابل در جهت  نیل به یک افق مشترک برای زیست اجتماعی قرین سعادت وبهروزی ورهایی وشکوفایی  است . این الگوی زیست مطلوب ،  مستلزم  تغییر طرز نگاه ها و رفتارها ورویه های همه ما  چه در جامعه و چه در دولت است.....

در صورت علاقه متن مصاحبه را دانلود کنید

تاریخ ارسال: یکشنبه 31 مرداد‌ماه سال 1389 ساعت 07:34 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 8 نظر

مصاحبه با فراستخواه دربارۀ روشنفکری دینی وسکیولاریته۳۰/۵/ ۸۹

تقسیم بندی روشنفکر به« سکیولار و نا سکیولار»  وجه منطقی چندانی ندارد....... فرایند سکیولار شدن،  عموم جامعه از جمله گروه های دینی را در بر می گیرد..... ولی چوب توجه مفهومی به این فرایند را روشنفکران (واز جمله روشنفکران دینی) می خورند.... مواجهۀ  آگاهانه ، ناقدانه ، صادقانه ونه ریاکارانه با سکیولار شدن داشته باشیم... اگر روشنفکری دینی را این بدانیم که کسی اسمش را بگذارد روشنفکر دینی و بعد کارش این باشد که هرچه در مدرنیته هست برایش توجیهی از قرآن و حدیث و دین درست بکند ، این البته کار ، تبلیغی و عوام پسندانه و نه روشنفکرانه است.... درکارنامۀ سیاسی روشنفکری دینی  ؛ مواجهه با استعمار ، نقد برای  تجددو پیشرفت، تلاش برای تأسیس عدالت در مشروطه ، مبارزه با استبداد در دورۀ پهلوی و نقد اقتدارگرایی و تمامی خواهی  و دفاع از حقوق  و نیز ایستادگی بر سر چهرۀ رحمانی  وانسانی وعقلانی دین را می بینیم .....

در صورت علاقه متن مصاحبه را دانلود کنید

تاریخ ارسال: یکشنبه 31 مرداد‌ماه سال 1389 ساعت 07:09 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 5 نظر
( تعداد کل: 28 )
<<   1     2     3      4   
صفحات