واقعۀ قرآنی در وادیِ وجودِ نبوی

 27خرداد 96   شب ساعت یازده

بحثی از مقصود فراستخواه

موضوع :  «واقعۀ قرآنی در وادی وجود نبوی»

دوگانۀ جامعه شناسی دین و جامعه شناسی دینی

با نقدی بر کتاب دکتر غلامعباس توسلی

بحثی از مقصود فراستخواه در  انجمن جامعه شناسی

1395

سومین دور نقد و بررسی آثار و افکار جامعه شناسان ایرانی به آثار دکتر غلامعباس توسلی اختصاص یافته است. دکتر مقصود فراستخواه،  به نقد و بررسی کتاب «جامعه شناسی دینی» پرداخت با عنوان «جامعه شناسی دین و جامعه شناسی دینی و بحث در آراء دکتر غلامعباس توسلی». این سخنرانی در سالن کنفرانس انجمن جامعه شناسی برگزار شد.

سه نسل جامعه شناسی

دکتر فراستخواه در ابتدای سخنان خود به نسل های جامعه شناسی در ایران اشاره کرد و ویژگی های عمده آنها را برشمرد وافزود: دکترغلام عباس توسلی از مهم ترین جامعه شناسان نسل دوم در ایران است.

نسل اول جامعه شناسان ایران

 برخی از شاخص های نسل اول جامعه شناسان مثل صدیقی، نراقی، مهدوی، بهنام و ... تثبیت جامعه شناسی در ایران این بود که در دهه نخست دانشگاه تهران با آموزش آغاز و با تاسیس موسسه تحقیقات و مطالعات اجتماعی در سال 1337 در سطح پژوهش پیگیری شد و به بار نشست. این در واقع حاصل کارنامه نسل اول بود.

نسل دوم

مهم ترین شاخص نسل دوم با در نظر گرفتن افرادی مانند راسخ، احمد اشرف، باقرساروخانی و توسلی پیگیری جامعه شناسی در ایران در سه مسیر بود:

1. بکار گیری کاربرد جامعه شناسی در توضیح جامعه ایران وتبیین مسائل آن ؛

2. چگونگی کاربرد جامعه شناسی در اداره درست کشورکه برخی از نسل دومی ها تلاش کردند از دستاوردهای جامعه شناسی در اداره حکومت استفاده کنند؛

3.نقد و روشنگری فضای عمومی . گروهی دیگر  از نسل دومی ها کاربرد جامعه شناسی را در نقد و روشنفکری فضای عمومی پی جویی کردند.

از ویژگی‌های نسل دوم این است که هر کدام در عرصه ای فعال شدند . برخی مانند آل احمد در ادبیات درخشیدند، شریعتی در پی جویی رسالت روشنفکری و بعضی مثل دکتر توسلی نیز عمدتا در نقش تعدیل کننده عمل کردند . دکتر توسلی در بحبوبه انقلاب و انقلاب فرهنگی کوشیدند نقش تعدیل کننده داشته باشند و به تصور بنده با همین نقش بود که جامعه شناسی نیمه جان نسل اول به نسل سوم انتقال یافت و اگر این نقش نبود، چه بسا نسل سومی هایی مثل دکتر معید فر و دکتر آزاد نمی توانستند جامعه شناسی را از نسل پیشین دریافت کنند و یک شکاف عمده ایجاد می شد. دکتر توسلی در شرایطی مثل انقلاب فرهنگی که اسلامی سازیِ علوم انسانی و علوم اجتماعی دینی و اسلامی موضوعیت پیدا کرده بود، با این نقش وارد عرصه بسیار دشوار جامعه شناسی شد. یک بعد مهم کوشش های دکتر توسلی معطوف به دشواری های جامعه شناسی دین شد. از دغدغه های عمده ایشان به نظرمن این مسئله بود.

استاد درس جامعه شناسی دین در دانشگاه در ادامه بحث خود به عنوان اصلی بحث اش به نام « دوگانه جامعه شناسی دین و جامعه شناسی دینی» اشاره کرد و گفت: ابتدا می خواهم در باب کتاب «جامعه شناسی دینی» دکتر توسلی، نشر سخن چاپ 1380 بحث مختصری داشته باشم و عنوان بحث بنده به نام «دوگانه جامعه شناسی دین و جامعه شناسی دینی» است.

فراستخواه،  بیان بی تکلف و روان ، دایره واژگانی وسیع، حافظه نیرومند، منش آرام و اجتناب ازجاروجنجال را بخشی از سجایا و خصائص دکتر توسلی دانست و گفت: این صفات در استاد ارجمند جامعه شناسی است که توجه من را همواره به خود جلب می کرد. وی از نخستین جامعه شناسان آکادمیک ایران است که به جامعه شناسی دین روی آورده و در این حوزه کار کرده است. دکتر توسلی خصیصه های میان رشته ای را از ظرفیت های جامعه شناسی دین می داند در کتاب از صفحه 47 به بعد توضیح می دهد که چگونه جامعه شناسی دین پناسیل های بالای میان رشته ای دارد. مثلا چگونه با مطالعات فرهنگی، انسان شناسی، مردم شناسی ( مثلا مراسم پایکوبی ، نمایش و آواز .....) و معرفت شناسی و ... ارتباط می یابد.

دین عامّه

استاد درس تاریخ تفکرات اجتماعی برای رشته‌های جامعه شناسی، در ادامه سخنان خود با اشاره به صفحات 34 به بعد کتاب دکتر توسلی، به تعریف و خصیصه های دین عامه پرداخت وگفت: به طور مشخص ایشان از اولین جامعه شناسان دین در ایران است که به «دین عامه» توجه کرده است. فراستخواه افزود: « بنده تمایل دارم که بدانم در حوزه دین در چه زمانی چه بحثی را کدام جامعه شناس مطرح کرده است و در اینجاست که به دکتر توسلی بر می خورم ». دین عامه طیف گسترده ای از باورهای نسبتا بی شکل، نامنظم و غیررسمی است که ساخت رسمی ندارد، و با زندگی روزمره وعمومی مردم؛ با کار ، تغذیه، هنر، ادبیات، سلامت وبیماری، تولد ومرگ، پیوند نزدیک پیدا می کند. برای همین است که دین عامه با زیست اجتماعی مردم تماس دارد . عموم مردم از طریق تقویم زندگی؛ تولد، بیماری، نگرانی، آرزوها، آیین ها، اجتماعات، ضرب المثل ها، فرهنگ شفاهی، داستانها، فاجعه، جشن عروسی، تا مرگ و دفن و عزا به نحوی از انحاء با این دین کم و بیش حشر و نشر پیدا می کنند. درست به همین سبب نیز هست که دین عامه، خاصیت شدید نفوذ وچسبندگی در لابلای نهادهای اجتماعی و تعاملات اجتماعی دارد. به این علت هم هست که دین عامه، حاوی خصیصه‌های ممتازی می شود. ساختارهای نفوذ کننده و در عین حال سبک، سیال، سست وترکیب شونده دارد (کم وزیاد می شود ولی باقی می ماند). خاصیت ارتجاعی و الاستیکی و قابل انعطاف دارد. با فرهنگ فولک و آداب محلی وملی و سنت های عیر دینی التقاط و مجاورت پیدا می کند. نوعی وجه پلورال دارد ومهم تر از همه اینکه دین عامه موجودیتی تاحد زیاد سرکش وآزاد دارد و به حصار متولیان رسمی در نمی آید.

استاد درس جامعه شناسی دین چند ویژگی از دین عامه را توضیح داد:

1-التقاطی بودن: دین عامه با امور غیر دینی زیادی آمیخته می شود. با سنت های غیر دینی، ملی و محلی التقاط می یابد و مجاورت و هم زیستی می کند.

2-ترکیب پذیری: دین عامه با هر چیزی قابل ترکیب است کم و زیاد می شود اما باقی می ماند، خاصیت ارتجاعی دارد.

3-نفوذ پذیری: به انحا مختلف در زندگی مردم نفوذ می کند. خصیصه ای نافذ و درعین حال سبک دارد.در دوره های مختلف، رنگ تاریخ می گیرد.

4-کثرت پذیر: دین عامه به نوعی وجه پلورال دارد مثلا اعمالی که مردم در ماه محرم انجام می دهند لزوما با با فتاوای متولی رسمی دین مطابقت و سازگاری ندارد.

5-خارج ازحصار متولیان دین بودن: موجودیت دین عامه سرکش و آزاد است و در حصار متولیان رسمی دین در نمی آید. شواهد تاریخی داریم که مرجع بزرگی در زمان فتوا نتوانسته وارد عقاید عامه شود و این عقاید عامه به زیست خود ادامه داده و حتی شاید محدودیتی بوده در فتوای مراجع سنتی و رسمی دین در ایران که نوعا با این دین کنار آمدند. مطهری در عوام زدگی روحانیت و سازمان مرجعیت معتقد است ارتزاق از مردم به نوعی روحانیت را وابسته به مردم می کند که نمی توانند با باورهای عامه درگیر شوند.

نگاهی به کتاب عقاید النساء؛ مورد مثالی از دین عامه در ایران

استاد درس تاریخ تفکرات اجتماعی در اسلام درادامه سخنرانی خود به نمونه مشخص و مدون عدم سازگاری کامل دین عامه با دین متولیان رسمی دین پرداخت و نمونه ای تاریخی برای بحث مفصل خود درباب دین عامه انتخاب کرد و افزود: از نمونه های مدون لحظه های تماس یک مجتهد شیعی با دین عامه در صفویه را در اثر «عقاید النسا» می بینیم. کتاب «عقاید النساء (کلثوم ننه)» خوانساری حدود 300 سال پیش در زمان زوال صفویه دوره شاه سلیمان و سلطان حسین در بیان عقاید نساء از زبان یک فقیه شیعی است. شامل یک مقدمه، 16 باب و یک خاتمه است و عناوینی دارد مانند غسل، تیمم، احکام شب زفاف، حمام رفتن، معاشرت زنان با مردم، غذاهای نذری، صیغه خواهر و برادر، دعای چشم زخم، محرم و نامحرم، ادعیه و اذکار، دعای کثیر المنفعه و ...

فقیهی وارد عقاید زنان جامعه خود شده و توضیح داده است  که چگونه در فرهنگ عمومی جامعه، زنان عقایدی دارند و  بر اساس آن عمل می کنند و آنها را اعمال دینی می دانند. خوانساری عقاید آنها را به طنز در قالب رساله ( توضیح المسایل) تدوین کرده که نمونه آن در باب « ذکر اوقات تکلیف نماز» است. آنها معتقدند برخی اوقات تکلیف نماز از زنان ساقط می شود و حتی ترک آن واجب است که شامل این موارد است: " شب عروسی؛ در زمان حضور نقاره چی؛ زمانی که زن خویشان خود را در حمام ببیند؛ حضور در مجلس روضه؛ پوشیدن جامه نو که دراین صورت خاله جان آقا تردید دارد و گفته ترک نماز مستحب است؛ رفتن زن به عروسی؛ موقع رفتن شوهر به سفر که این قول اجماعی است" .

این فقیه با بیان طنز می گوید که در پیرامون ما زنان بر اساس این عقاید زندگی می کنند و این دین عامه با انواع دیدگاه‌ها، ادبیات، داستان، و ... آمیخته شده و جریان دارد. در جای دیگر می نویسد: "بدان که اجماع فتوای علما زنان است که وضو و غسل واجب است مگر در چندین موضع: وقتی حنا و نگاره به دست بسته شود، یا ابرو گذاشته شود یا بزک کرده باشند که در این صورت ترک وضو و غسل واجب است اکثر علما مذکور نگار را تا سه روز ساقط می دانند. بی بی شاه زینب تا 6 روز وضو را ساقط می داند و نیز تا قبل از بستن نگار، وضو ساختن تا 7 روز حرام است. برخی هم مکروه و نه حرام دانسته اند".فراستخواه افزود: در حد مشاهدات و تجربه زیسته خود این موارد را که در زندگی روزمره برخی از این عقاید جاری است را شاهد بوده ام. چنین دیدگاهی را متولیان رسمی دین در رساله و احکام فقهی ندارند، اما در زندگی روزمره مردم وجود دارد. دراین عقاید باورهای سرکش مذهبی زندگی می کنند بذون چندان اعتنا به نهادهای رسمی فتوایی.

دین عامه و سه نسل جامعه شناسی دین

فراستخواه به سه نوع مواجه جامعه شناسان دین با دین عامه اشاره کرد و بیان کرد: به نظر بنده در دوره معاصر جامعه شناسان دین با دین عامه چند نوع مواجه داشتند و چنین تطوری را می توان مشاهده کرد:

یک. جامعه شناسی دین پیشا انقلاب: که نمونه بارز آن دکتر شریعتی است . وی چون در پی دین آرمان گرایانه و ایدئولوژیک بود دین عامه را نقد و تحقیر می کند. دین برای شریعتی یک اتوپیا و ایدئولوژی است و درنتیجه سعی می کند با بیان رتوریک، خطابی و بلاغی این امر آرمانی را با زیبایی شناختی به توصیف نشاند و امور رئال اطراف خود را به عنوان خرافات نقد و تحقیر کند.

دو.نسل اول جامعه شناسی دین دوره پیروزی انقلاب: که نمونه آن دکتر توسلی است. در این دوره جامعه شناسان یک نوع دین رسمی ودولتی را از نزدیک تجربه می کنند. برعکس، شریعتی دین رسمی نهادی حکومتی را شخصا تجربه نکرده بود و فقط تجربه تاریخی وی دوره صفویه بوده . اما با درگذشت زودهنگام شریعتی، نسل بعد از او، از نزدیک دین رسمی را تجربه کردند. در نتیجه دکتر توسلی دین عامه را نه تحقیر، بلکه درسطح نظری وتئوریک نقد وتحلیل کردند. این دوران شروع واقع گرایی است. دکترتوسلی قصد نزدیک شدن به دین عامه را دارد و آن فاصله آرمانی که شریعتی با دین عامه گرفته بود را کم می کند.

سه. نسل دوم جامعه شناسی دین پساانقلاب: که در جامعه شناسان جوان و افرادی مانند سارا شریعتی توجه به امر رئال دینی، زندگی روزمره دینی و فرهنگ عمومی بیشتر می شود و به آن وجه نظری و تئوریک که در دکتر توسلی بود، اینها جنبه میدانی می دهند و سعی می شود توصیف فربه از دین عامه داده شود. در واقع اینان در مقابل دین نهادی از دین عامه بحث می کنند.

پارادوکس جامعه شناسی دین و جامعه شناسی دینی

دوکسای بوردیویی

استاد درس جامعه شناسی دین با اشاره به عنوان کتاب دکتر توسلی یعنی «جامعه شناسی دینی» با الهام از پارادوکس بوردیو درباب «معرفت – فاصله» و «فاهمه – مشارکت» که به زعم منتقد، پارادوکس مرکزی در جامعه شناسی دین محسوب می شود، به نقد خود از این عنوان پرداخت. دکتر فراستخواه گفت : بحث اصلی بنده «دوگانه جامعه شناسی دین وجامعه شناسی دینی» است. عنوان کتاب دکترتوسلی جامعه شناسی دینی به جای جامعه شناسی دین است و این مساله اصلی بحث بنده است. سوالم این است که آیا بکار گیری این مفهوم، یک تسامح لفظی است؟ یا یک دوگانه جدی معرفت شناسی و روش شناسی است و این مفهوم با حیث التفاتی بکار رفته است؟ به نظر بنده در مطالعه دین( یا مطالعه امر دینی، یا مطالعه ادیان یا مطالعه  امور دینی یا مطالعه  امر دینی ) پارادوکسی مرکزی وجود دارد که یک مهمل نما و تناقض نمای آشکاری است. یک سوی این پارادوکس، «فاصله و معرفت» است وسوی دیگر « فاهمه و مشارکت». زمانی می توانیم بگوییم که علم می ورزیم و معرفت موثقی داریم که  بتوانیم فاصله بگیریم و حیث التفاتی به موضوع معرفت خویش داشته باشیم. بدون فاصله گرفتن از چیزی نمی توان بدان علم یافت و از سویی بدون مشارکت در امر دینی نمی توانیم به فهم آن برسیم. یعنی در این سوی دوم به جای فاصله، فاهمه و به جای معرفت، مشارکت است. این یک دوتایی مشکل ساز در جامعه شناسی دین است

فراستخواه به دشواری وجود و امکان جامعه شناسی دین به عنوان علمی با وثاقت علمی معرفت شناختی اشاره کرد و چنین مطرح کرد: به گمان بنده پارادوکس فاصله– معرفت و فاهمه- مشارکت یک پارادوکس مرکزی در مطالعه جامعه شناسی دین است. از بوردیو در این مورد استفاده می کنم که در مقاله ای به نام «جامعه شناسان باور و باورهای جامعه شناسان» (چاپ 2010 ، ترجمه به انگلیسی توسط آلتگلس و وود) این مفهوم را توضیح می دهد . سوال بوردیو این است که آیا جامعه شناسی دین به مثابه یک علم الاجتماع اصیل است؟ ویژگی علم اصیل و علمی که وثاقت معرفت شناسی داشته باشد را داراست؟ یعنی همانگونه که جامعه شناسی شهری، جوانان، روستایی و ... وجود دارد، جامعه شناسی دین هم وجود دارد؟ و چنین پاسخ می دهد :"جامعه شناسی دین به دشواری می تواند یک جامعه شناسی موثق علمی شود."[i]

.

فراستخواه افزود: بوردیو علت این دشواری را با این دو گانه توضیح می دهد: یک طرف دوگانه این است که ما بخشی از میدان دینی( Religious Field) هستیم ، به همین سبب نمی توانیم از دین چندان فاصلۀ معرفتی بگیریم. طرف دیگر دوگانه هم آن است که بخشی از میدان دینی نیستیم. در این صورت هم دو مشکل جدی درکار خواهد بود: 1.باورهای دینی در مدل ما ودر سازۀ مفهومی ، خوب ملحوظ نمی شود. 2. از داده ها وشواهد دینی وفهم آن ها به صورت تجربه از نزدیک محروم می مانیم. پس در اینجا حقیقتا پارادوکس دشواری هست. از طرفی اگر بخشی از میدان دین و از نیروها و اجزای آن هستیم و درآن زندگی می کنیم پس تعلق، جایگاه، مکانت، تولید، مصرف، مبادله و منزلت اجتماعی داریم و چون بخشی از میدان هستیم نمی توانیم فاصله معرفتی از این میدان بگیریم و چون نمی توانیم فاصله بگیریم نمی توانیم ادعای معرفت کنیم و اما در سوی دیگر این دوگانه نیز، وقتی ما بخشی از میدان نیستیم در این جا دو مشکل اتفاق می افتد: در مدل ها و سازه های ما اساسا چیزی به نام باور دینی قابل فهم نیست و نمی توانیم این مفهوم را درک کنیم. ما ابزار مفهومی برای ادراک دین نداریم، ما تجربه ای از داده ها و شواهد دینی و فهم این شواهد دینی نداریم چرا که درمیدان نیستیم و تجربه و مشارکتی هم نداریم.

در واقع دستگاه تئوریک بوردیو این است که درهر میدانی نوعی دوکسا و صورت پنهان ادراکی ونوعی فضای خیالIllusion/Illusio هست که چه بسا خود اهل میدان بدون آنکه بدانند بر آن خیال هستند. به تعبیر مولانا «تو جهانی بر خیالی بین روان» چه بسا اهل میدان نمی خواهند هم از این خیال بیرون بیایند . چون برای شان خیلی سخت است. به قول مولانا «استن این عالم جان غفلت است،  هوشیاری این جهان را آفت است». در مجموع در تأمل بوردیو ، بسیار دشواری است که جامعه شناسی دین با یک خصلت علمی با یک وثاقت معرفت شناسی و روش شناسی (نه به معنای پوزیتیویستی) داشته باشیم که بتوانیم معرفت خود را درباب دین  راستی آزمایی کنیم و به شکل میان ذهنی و سیستماتیک از اعتبار این معرفت و دعوی صدق و دانشی که داریم دفاع کنیم؟ چون وقتی ما در میدان دین هستیم سخت است از آن فاصله بگیریم و آن را تحلیل انتقادی وبررسی مستقلی بکنیم. اگر هم جزو میدان نباشیم باز مشکل آفرین است وقتی در میدان دینی نیستیم باز به نحو دیگر کار ما به عنوان یک محقق ومطالعه کننده سخت است. چون نمی دانیم که حس وحال درونی دینداران از چه قرار است، چه احوال ومواجید و تجربه هایی دارند، وقتی می گویند خدا و پیغمبر و وحی ومتن مقدس وتکلیف، مرادشان چیست؟ درصدد چه اند؟ باورهای آنها چه دلالتی برای خود آنها دارند؟ گرامر زبانی شان و شاکلۀ حیات شان چیست ؟ ابزارمفهومی و داده های ما فاصله دار و با واسطه است، شواهد کافی از میدان نداریم، از حس و حال دینداران و زمانی که از خدا، پیامبر، وحی و تکلیف صحبت می کنند فهم و درکی نداریم، به تعبیر وبر نمی فهمیم دینداران چه قصد و نیتی از این مفاهیم دارند؟ در صدد بیان چه هستند؟ دلالت باورها و گرامرشان چیست؟ به تعبیر ویتگنشتاینی از بازی آنها سر در نمی آوریم. بوردیو در این مقاله برای اولین بار مفهوم «جامعه شناسی جامعه شناسی » را وارد کرد. معتقد است جامعه شناسان باید در باب عمل علم ورزی، تامل جامعه شناسی داشته باشند که چقدر جامعه شناسی می کنیم و چقدر جامعه شناسی نمی کنیم؟ با همین تامل بوردیوعملا جامعه شناسی دین را از دستور کار پژوهشی خود خارج می کند و بسیارمحدود در این حوزه صحبت می کند و درنتیجه این پارادکس و تناقض نما، این حوزه را داخل پرانتز می گذارد.

مقایسۀ بوردیو و توسلی

استاد درس جامعه شناسی دین در ادامه سخنرانی خود گفت: حال با این مقدمات، تاملی درجامعه شناسی دینی دکتر توسلی می کنیم. بنده کنجکاو هستم که بدانم دکتر توسلی استاد نسل دوم و پیش کسوت جامعه شناسان دین در ایران به عنوان یک عالم و جامعه شناس چگونه این دوگانه و پارادوکس بوردیویی را رفع و رجوع کرده است؟ چون اگر دکتر شریعتی را در ضلع غیررسمی جامعه شناسی دین منظور کنیم توسلی در سطح آکادمیک و رسمی جامعه شناسی دین کار کرده است. دکتر فراستخواه به مواجهه توسلی با دوگانه بوردیویی اشاره کرد و افزود: توسلی انصافا با این دوگانه تا حدی مواجهه و تماس دارد. ایشان تا اندازه ای هر دو طرف این دوگانه را به میان آورده است که نمونه ای از آن را فراستخواه در جدولی به شرح زیر توضیح داد:

به نظر فراستخواه، توسلی درمواردی روی فاصله و معرفت تاکید دارد و می گوید در جامعه شناسی دین باید میان محقق دین با موضوع تحقیق فاصله باشد. فراستخواه از توسلی  نقل می کند که در صفحه 19 به بعد آورده است: "در کارهای جامعه شناسان دین همواره فاصله بین محقق و موضوع تحقیق حفظ می شود و درمجموع مطالعه انتقادی چنان پیش می رود که در درون آن میتوان به طرح سوال و چرایی آن پرداخت." ملاحظه می کنید که توسلی به مسئله فاصله و معرفت توجه دارد. وی به تفکیک داوری علمی از داوری احساسات و باورهای شخصی و گروهی تاکید می کند و می گوید:" جامعه شناسی دینی عرصه ای است که در آن باید احساسات و باورهای شخصی و گروهی خود را به میان نیاوریم و از داوری علمی تفکیک کنیم." یا در صفحه 47 می گویند:" دین در جامعه شناسی دینی به مثابه یک نهاد بدون آغاز کردن از اصول و باورهای دینی بررسی می شود. جامعه شناسی دین وقتی است که ما جامعه شناسی دین را نه به عنوان امر مقدس تکلیف شده و یک عقیده و حقیقت پیشین بلکه به عنوان یک نهاد، یک بخشی از تعاملات و رفتارهای اجتماعی واعمال اجتماعی بررسی می کنیم." از سویی برای دکتر توسلی این نیز مهم است که اگر ما فاهمه نداشته باشیم نمی توانیم دین را به شکل عمیق بشناسیم. می گوید: امر دینی چیزی است که درونش وجوه معنا و دلالت وجود دارد و نمی شود به شکل شناخت علمی اثبات گرایانه و بدون تفهم به دلالت ها و وجوه معنایی بدان پی برد. در صفحه 63 و 49 نقل می کند:" با رویکرد پوزیتیویستی به دین – که دین را یک شی خارج از ما بررسی و نقد می کند- امکان فهم دین وجود ندارد."

پس به نحوی استاد توسلی هر دو طرف پارادوکس را توجه کرده است. اما سوال بنده این است که: آیا واقعا توسلی مانند بوردیو با این پارادکس به طور جدی درگیر شده است؟ به نظر من وی به اقتضای شرایط تاریخی واجتماعی خاص جامعه ایران، رفتار علمی متفاوت با بوردیو داشت. در حد بوردیو با این دوگانه درگیری نظری نداشته است و به نحوی با این مسئله کنار آمده است و به سمت فاهمه و مشارکت رفته و سعی کرده است که در امر دینی مشارکت و همدلی داشته باشند . بر فاصله و معرفت مداقه نکرده و به مناقشات معرفت شناسی و نظری ورود نیافته است. در برنامه پژوهشی ایشان تاملات نظری و جامعه شناختی چندان برجسته نبوده است. زمانی که دکتر توسلی به جای جامعه شناسی دین، جامعه شناسی دینی را بکار می برند این نشان از آن است که فاصله معرفتی را درداخل پرانتز گذاشته اند و روی مشارکت و همدلی با امر دینی متوقف شده است. بدیهی است که جامعه شناسی دین با جامعه شناسی دینی متفاوت است. به نظر بنده با این عمل، پارادوکس حل نمی شود. این سوال بوردیویی و پارادوکس آن به قوت خود باقی است.

سخنران در پایان بحث خود به بیان انواع فاصله های معرفتی و مشارکت ها اشاره کرد و افزود: در اینجا انواع فاصله ها و انواع مشارکت را مطرح می کنم. انواع فاصله ها عبارت اند از  فاصله تحلیلی؛ فاصله تفسیری؛ فاصله انتقادی؛ فاصله تبارشناسی؛ فاصله شالوده زدایی. اما مشارکت به دنبال انفتاح است و درصدد این است که بفهمد درون ساختار چیست؟ درصدد اپوخه کردن باورها و احکام ذهنی خود است و شامل این موارد می شود: مشارکت دیندارانه و متدینانه؛ مشارکت همچون شرکت در بازی؛ مشارکت ایدئولوژیک، مشارکت پراگماتیستی.

درخاتمه سخنران با چند سوال از مولف به سخنان خود پایان داد: توسلی در کتاب به این مسئله توجه کرد اما عامدانه رها کرد و طرف مشارکت و فاهمه رفت. بوردیو چه فاصله معرفتی گرفته است؟ جواب این است که فاصله معرفتی از نوع لاادری وسلبی در دین گرفته که امکان مطالعه ندارد. اما در مقایسه با بوردیو، توسلی طرف مشارکت را گرفته و فاصله معرفتی را در پرانتز گذاشته است. سوال من از جناب دکتر توسلی این است که این دوگانه را چگونه حل کرده اند؟ این انتخاب ایشان چقدر مصلحت اندیشانه و پراگماتیستی بوده است؟ و چقدر توضیح معرفت شناختی و علمی داشت. آیا  پشت انتخاب شان اصول دانش پژوهی و روش شناسی بود؟ این انتخاب چقدر مصلحت اندیشانه بود و تا چه حدی پسِ پشت آن توضیح علمی، معرفت شناختی از منظر جامعه شناسی معرفت و توضیح روش شناختی ودانش پژوهانه هست؟ اگر بوردیو در ایران یا توسلی در فرانسه بود، چه اتفاقی می افتاد؟ آیا بوردیو مثل توسلی مصلحت اندیشانه جانب مشارکت را می گرفت و همدلی می کرد؟ یا اینکه هر دو منطق متفاوتی دارند و جامعه ایران و فرانسه متفاوت است که نتایج متفاوتی را در بر گرفته است؟ اگر بوردیو در ایران و توسلی در فرانسه به دنیا می آمدند وکار می کردند جای آنها بسادگی عوض می شد ؟ یا این دو جامعه شناس منطق علمی متفاوتی دارند ؟ سؤالی است که به قوت خود باقی است.

یادداشت زیر از دکتر توسلی درارتباط با این سخنرانی است:

بسمه تعالی

ابتدا از انجمن جامعه شناسی ایران که این سمینار بررسی کتب علوم اجتماعی استادان را به نقد کشیدند اگر بی غرضانه باشد سپاسگزارم. دوم از شخص آقای دکتر مقصود فراستخواه که زحمت این بررسی را تقبل فرمودند و به صورت عالمانه و با ظرافت فکری خاصی به بررسی کتاب جامعه شناسی دینی پرداختند تشکر می کنم. ایشان با درایت و تعقلی که در این مسائل داشته و دارند سعی کرده اند موضوعات و تم های مختلف را در قالب نسل های جامعه شناسان بگنجانند. البته برخی جنبه های این طبقه بندی برای رسیدن به واقعیت ارزنده است لکن تقسیم بندی به این صورت که طبقه بندی استادان معطوف به اساتید تمام رشته های تخصصی باشد جای سوال دارد. به نظر اینجانب جناب آقای دکتر فراستخواه استاد جامعه شناسی دینی از آن پس به دو عنوان خیلی مهم پرداختند. یکی بحث و تناقض میان جامعه شناسی دینی و جامعه شناسی دین، که از وقتی این کتاب به چاپ رسیده این بحث هم تا به امروز ادامه داشته است. ظاهرا آقای فراستخواه جامعه شناسی دین را پسندیده و برگزیده اند. دوم بررسی فصلی از کتاب که تحت عنوان جامعه شناسی عامیانه مورد توجه ایشان قرار گرفته است. من نمی خواهم وارد این بحث شوم و تنها به اشاره ای اکتفا می کنم. من برای جامعه شناسی دینی به جای جامعه شناسی دین، همان جامعه شناسی دینی را انتخاب کردم. ظاهرا آقای دکتر فراستخواه در جای دیگر بحث خود را زیر عنوان "دوگانه بینی جامعه شناسی دین و جامعه شناسی دینی" به درستی اعلام داشته اند.

به هرحال تشابهات و هم گرایی هایی بین جناب فراستخواه و بنده حقیر وجود دارد و بعضی موارد عدم توافق و استفاده از فکر و اندیشه ایشان را به وقت دیگری موکول می کنم. بار دیگر از تمام دست اندرکاران مخصوصا دکتر محمدی نیز کمال تشکر را دارم. فقط باید بگویم که فراهم آوردن این مجموعه حداقل ده سالی مشغولیات ذهنیمان را فراگرفته بود. از قبل از انقلاب تا امروز از سمینارهای بین المللی جامعه شناسی و اندیشه و افکار بزرگان این رشته مخصوصا دورکیم و وبر کمال استفاده را کردم. کتاب کمک درسی، یک text book بیش نیست. امیدوار بودم که در چند سال اخیر چاپ دوم و جلد دوم به ثمر برسد که متاسفانه این فرصت برایم فراهم نشد. امیدوارم که دانشجویان و همکاران محترم این نقیصه و نقیصه های دیگر را بر من ببخشند. با توکل به خداوند متعال.

---

[i] can the sociology of religion be a genuine scientific sociology? And my answer is: ‘with difficulty’» Pierre Bourdieu, 2010), SOCIOLOGISTS OF BELIEF AND BELIEFS OF SOCIOLOGISTS.Translated by Véronique Altglas and Matthew Wood, Nordic Journal of Religion and Society (2010), 23 (1): 1–7«

 فایل پی دی اف را می توانید  از اینجا دریافت کنید

دربارۀ بنیادگرایی اسلامی و پدیدۀ داعش

گفتگوی کمال رضوی  با مقصود فراستخواه

چاپ شده در ایران فردا ، شماره 18 آذر 94

این گفتگو قبل از فاجعه حمله داعش به پاریس انجام گرفته است

برای سخن گفتن درباره‌ی جریان‌هایی نظیر القاعده، طالبان، داعش، بوکوحرام و ... بهترین تعبیر چیست؟ برخی تعبیر بنیادگرایی اسلامی، افراط‌گرایی دینی، اسلام‌گرایی، جریان‌های تکفیری و ... را به کار برده‌اند. شما چه تعبیر و مفهومی را مناسب‌تر و دقیق‌تر می‌دانید؟

وقتی می‌خواهیم این جریان‌ها را تعریف کنیم، طبیعی است که ابتدا به تعبیر ویتگنشتاین به شباهت‌های خانوادگی‌شان یا به تعبیر منطق قدیم، به جنس آن‌ها توجه کنیم. به نظر می‌رسد که جنس یا شباهت خانوادگی این جریانات، بنیادگرایی مذهبی[1] است. این جریان در دوره معاصر به وجود آمده و مهم‌ترین ویژگی‌اش این است که خودش را متولی «بنیادهای مذهبی» می‌داند. بیانیه اجتماعی‌اش این است که می‌خواهد بر دنیایی بربشورد که دارد بنیادهای مذهبی او را از بین می‌برد. در آغاز قرن بیستم در سنت پروتستانی انجیلی آمریکا، بنیادگرایی به همین معنا به وجود می‌آید. مسئله این جریان این است که بنیادهای مذهبی دارد از بین می‌رود. مثلاً نظریه داروین در مدارس آموزش داده می‌شود که به نظر بنیادگرایان این دعاوی علمی با داستان خلقت در کتاب مقدس در تضاد است. در جامعه یهود نیز عقیده به «ارض موعود» می‌گوید که باید به سرزمین موعود برگردیم و باز به یک بنیان‌های اعتقادی ـ تاریخی ارجاع می‌دهد که از بین رفته و دچار پراکندگی شده است.

در دنیای اسلام هم این امر با مصادیق بیشتری خودش را نشان می‌دهد. برای مثال در مصر و دیگر کشورهای عربی به خصوص بعد از شکست اعراب در جنگ با اسرائیل، این جریان خود را متولی بنیادها می‌داند و احساس می‌کند که دنیای جدید دارد آنها را از بین می‌برد. در افغانستان ارتش سرخ صورت دیگری از دنیای جدید برای افغان های مسلمان بود که با مارکسیسم ارتدوکس و «بی‌خدایی» تهدیدی برای موجودیت خداپرستی تلقی شد واز این مسیرهابود که طالبان و القاعده شکل گرفت. این واکنش ها می رسد تا به چند سال اخیر که ابوبکر بغدادی بخش‌هایی از سوریه و عراق را تصرف می‌کند و در سال 2014 داعش، از متن القاعده عراق و سوریه به عنوان یک ترکیب جدید شکل می‌گیرد. در متون جدید عربی، بنیادگرایی را از انگلیسی به «الاصولیه» ترجمه کرده‌اند. به نظر من هم تعبیر نارسایی نیست. اما اجازه دهید در اینجا نظر خودم را درباره یک واژه بگویم. من به عنوان یک دانش‌آموز، واژه مصطلح «اسلام‌گرایی» را برای بنیادگرایی یا افراطی‌گری یا جریان‌های تکفیری موجه نمی‌دانم. این واژه نه منطقی است و نه اخلاقی. اسلام‌گرا بودن یک فرد لزوماً به معنای افراطی بودن او نیست.

بعد از این جنس به فصل‌ها یا عرَض‌ها می‌رسیم. سعی می‌کنیم ویژگی‌های یک پدیده را که اینجا ناظر بر نگرش‌ها و رفتارها و عملکردها است، برشماریم. افراد مختلفی مانند دیویس، لارنس،کاستلز، هوفر، اسپوزیتو، رایس بورود، امرسون و هارتمن و... در این زمینه کار کرده‌اند. هفده خصیصه از این جریان قابل شناسایی است:

1. رادیکالیسم

2. افراط‌گرایی دینی

3. تمامیت‌خواهی یا توتالیتاریسم یا دین به عنوان یک حقیقت تمام برای کل جامعه، که معنای آن اسلام‌گرایی نیست. ممکن است کسی اسلام‌گرا باشد، ولی تمامیت‌خواه نباشد. گاه از دال نهایی (final vocabulary) صحبت می‌شود. ولی من معتقدم دال نهایی هم لزوماً به تمامیت‌خواهی منجر نمی‌شود. چون ممکن است کسی به دلالت نهایی دینی قائل باشد، ولی برای دلالت‌های دیگر ـ مانند دلالت‌های عقلی، وجدانی، اخلاقی و... ـ هم جایی در نظر بگیرد و انحصارگرا  وتمامی خواه نباشد.

4. مطلق‌گرایی

5. خشونت

6. عنصر سلفی

7. هویت بازگشتی (کاستلز سه هویت را در کتاب عصر اطلاعات تفکیک کرده است؛ هویت حقانیت که از طریق رفراندوم مشروعیت کسب می‌کند، هویت پروژه که از راه های مدنی و تشکیل یک NGO و کمپین ها وپویش ها در اشکال  فمینیسم، محیط زیست به صورت مسالمت آمیز  دنبال می شود... و سوم هویت مقاومت یا بازگشتی یا شورشگرایانه علیه نظم)

8. مردسالاری که جزو ویژگی‌های غالب آنها است و کنترل بدن زنان، حساسیت‌های مربوط به جنسیت و حجاب و خانواده

9. رهبری کاریزما

10. پوپولیسم در سیاست‌ها و راهبردها

11. انحصارگرایی و مشکل داشتن با کثرت‌گرایی و حتی شمول‌گرایی.

12. ادغام‌گرایی دین و حکومت و مشکل داشتن با تفکیک قلمرو نهادها وتخصصی شدن و  تمایز اجتماعی.

13. انقلابی‌گری در مقابل رفورم

14. موعودگرایی

15. سازمان‌دهی‌

16. تکفیر

17. ارهاب

من فکر می‌کنم تعبیر عام برای این جریانها همان بنیادگرایی مذهبی باشد و امثال این هفده تعابیر که عرض کردم، انواع گرایش‌ها و عملکردهای آن‌ها را نشان می‌دهد.

آیا این خصائص هفده‌گانه که فرمودید فقط در صورتی‌ که به صورت ترکیبی و کنار هم قرار بگیرند بنیادگرایی افراطی خوانده می‌شوند یا اگر به صورت منفرد به آن‌ها نگاه کنیم باز هم می‌توانند به عنوان خصیصه بنیادگرایی تلقی شوند؟ به عنوان مثال جریان‌های بنیادگرا آیا می‌توانند در خصایصی مثل انقلابی‌گری یا هویت بازگشتی با جریان‌های غیربنیادگرا اشتراک داشته باشند؟

بله، این‌ها طیف‌گونه هستند. من این‌ها را از مجموعه خصائصی که در این جریانات دیده می‌شود، برگرفته‌ام. البته بنیادگرایی مذهبی در بعضی خصلت‌هایش با جریانات دیگر همپوشانی دارد و دوائر متقاطعی را ایجاد می‌کنند که در بخشی صفات مشترک اند. خصائصی مثل کاریزما، سازمان‌دهی و... در خیلی جریانات دیگر هم هستند ولی این هفده خصیصه باترکیب غلیظ خاصی بنیادگرایی مذهبی را به وجود می آورند.

در تکوین بنیادگرایی اسلامی، گرایشی وجود دارد که عمدتاً بر نقش عوامل ذهنی یا همان آموزه‌ای تأکید می‌کند. در مقابل گرایشی هست که بر سهم عوامل عینی مانند بحران‌های اقتصادی و سیاسی تأکید می‌کند. از نظر شما در تکوین این جریانات کدام دسته از عوامل موثرتر هستند؟

مدل ساده‌ای از مجموعه مطالعاتم برای توضیح بنیادگرایی مذهبی درآورده‌ام. این الگو با نگاه کل نگر سیستمی یا اکو سیستم شامل زمینه ها، علل، فرایندها و پیامدهاست. زمینه هایی (کانتکستی) به وجود آمده است و  عواملی مانند عوامل اقتصادی و سیاسی با این پس زمینه(بک‌گراند) تأثیر گذار شده اند و منجر به فرایندها و پروسه‌ها و فعل و انفعالاتی گشته اند که همان بنیادگرایی است . این فرایندها نیز در نهایت به پیامدهای بنیادگرایی انجامیده است.

هفت زمینه را در این خصوص یادآوری می‌کنم: مدل‌های نوسازی، مدل‌های توسعه، مدل‌های رشد، مهاجرت‌ها، مدل‌های جهانی شدن، مفاهیم هژمونی شده و ضعف‌ها و مشکلات در نظام‌های معرفتی دین در جهان اسلام.

1. مدل‌های نوسازی از بالا، با نگاه ابزاری به فرهنگ و جامعه و بی‌اعتنا به زیست‌بوم فرهنگی و اجتماعی، بی‌اعتنا به زمینه‌های تاریخی در کشورهای در حال توسعه و جهان اسلام، دچار برخورد غیرمسئولانه و توأم با بی‌احتیاطی با سنت‌ها شدند. توسعه شهری با اخلاق مخصوصاً اخلاق میان‌مذهبی، همراه و موزون نشد. به یک معنا خطا و عملکردهای غلطی در مدل‌های نوسازی وجود داشت. برای مثال رسانه به عنوان نهاد مدرن وارد می شد، ولی به محیط بصری عمومی از منظر گروه های وسیعی از جامعه تجاوز می‌کرد و به ارزش‌های فرهنگی ریشه دار توجه نمی‌کرد.

2. بر  مدل‌های توسعه، نگاه مهندسی حاکم شد. نتیجه اش توسعه‌های نامتوازن و ناپایدار بود به جای توسعه به مثابه آزادی، آن‌چنان که آمارتیاسن می‌گوید . او توسعه را گسترش افق انتخاب‌ مردمان تعریف می کند. اما برنامه های واقعا اجراشده  توسعه چنین نبودند و فرهنگ‌ها را رعایت نمی کردند.

3. رشد سریع اقتصادی به خصوص در کشورهای با اقتصاد مبتنی بر نفت، با دولت‌هایی مبتنی بر منابع، رشد بی‌رویه و شهرنشینی را در پی داشت و انواع سرخوردگی‌ها و وازدگی‌ها را به همراه ‌آورد.

4. مهاجرت‌ها به اروپا به جذب متمایز  مهاجران در جوامع مدرن یا جذب نابرابر می انجامید ومنشأ بیگانگی هایی می شد. در جوامع اسلامی نیز  مهاجرت به شهرها باعث شکل‌گیری حاشیه‌نشینی می‌شد که مسئله مهمی بود در دامن زدن به تعارض ها واگرایی ها.

5. جهانی شدن تبدیل ‌شد به غربی‌ شدن و آمریکایی سازی و اروپامداری و تک‌فرهنگ خواستن دنیا که از دیگر ملت‌ها وفرهنگ ها، «دیگری» درست می‌کرد. ایده هایی مانند «پایان تاریخ» فوکویاما یا «برخورد تمدن‌ها»ی هانتینگتون این را نشان می داد. این جهان شمول گرایی غربی در مقابل خود جهان شمول گرایی بنیادگرایی را تحریک می کرد. برای مثال اگر به اشعار خانم احلام النصر، شاعری که جذب داعش شده است، در کتاب «زبانه‌های آتش حق» نگاه کنید می‌بینید که بی‌مهابا جهان‌ شمول گراست و شورش حاشیه علیه متن را فریاد می‌زند. البته همه نقدهای دینی درباره غرب لزوما بنیادگرایانه نبود برای مثال سعید نورسی احیاگر ترکیه‌ای در نقد نظام غربی آن را بدور از‌عدالت، ایجادکننده فقر در جهان و دارای برخورد غیراحترام آمیز با دیگر ملت‌ها وادیان می‌داند.

6. مفاهیم هژمون شده از دیگر زمینه های پیدایش بنیادگرایی مذهبی بود. مثلاً سکولاریزاسیون ، یک نگاه هژمون می‌شود که گویا می خواهد از جهان قدسی زدایی بکند ویا امر قدسی را از جامعه به حوزه خصوصی طرد کند. در حالی که سکولاریزاسیون و عرفی شدن فرایندی است که خود جنبه رهایی‌بخشی دارد، اما وقتی هژمون می‌شود وبه صورت خطی ویک ایدئولوژی می شود انواع و اقسام مشکلات ایجاد می‌کند.

7. زمینه دیگر عبارت بود از ضعف‌ها و مشکلات در نظام‌های معرفتی دین. البته در اینجا دو جور دو بحث می شد . یکی از سوی کسانی مثل برنارد لوئیس در «ریشه‌های خشم» از دانشگاه پرینستون  که خیلی شرق‌شناسانه بود و مدعی بود که اسلام ذاتا دین خشونت‌آمیز است و در آن تعصب، ادغام دین و دولت و... وجود دارد. این جور بحث کردن قابل انتقاد است اما در عین حال نمی شود نادیده گرفت که  در نوع آموزش‌های مذهبی و ساختارهای کلامی و فقهی و تعلیم و تربیت دینی ما حقیقتا انواع و اقسام زمینه برای تعصب، خشونت، ترس از دیگری و نفرت نسبت به دیگری و حتی نسبت به خودمان وجود دارد.

این هفت تا که عرض کردم زمینه‌ها بودند، اجازه بدهید هشت عامل[2] را هم که در این زمینه ها تأثیرگذار می شوند برمی‌شمارم:

1. «مدیریت توسعه»، به صورت غلط برگزار شده است و زیستگاه‌های اجتماعی را به هم زده است. توزیع فرصتها در این نوع مدیریت توسعه مخدوش شد و نتوانست عدالت ایجاد کند. در اثر همین مدیریت ناکارآمد توسعه، احساس فقر و نابرابری، بی‌سوادی، بیکاری به وجود می‌آید و این موضوع  بسیار اهمیت دارد .  برای خیلی از اعضای داعش، عضویت در آن به مثابه یافتن شغل است. کسی که از هر نوع فرصت اجتماعی محروم است، وارد سازمانی می‌شود، در اردوگاهی زندگی می‌کند، غذا می‌خورد و جایگاه اجتماعی پیدا می‌کند.

2. «بحران در ایدئولوژی‌های عرفی در مقیاس ملی و بین‌المللی» از علت‌های دیگر بازخیز بنیادگرایی مذهبی بود. فکر ملی در کشورهای عربی شکست می‌خورد. نمونه اش ناصر بود. سیاست‌ها، روش‌ها، برخوردها و راهبردهای ملی در جهان عرب به علل مختلف نتوانستند درست اجرا شوند. مصدق هم که در ایران شکست می‌خورد، در نتیجه فکر ملی و جبهه ملی تضعیف می‌شود و به این ترتیب بحرانی در ایدئولوژی ناسیونالیسم و سوسیالیسم و لیبرالیسم ایجاد می‌شود و واکنش در مقابل این بحران، جستجوی وعده رستگاری و جذب شدن به صداهایی است که یکی از آنها بنیادگرایی مذهبی است. رایس برود[3] کتابی به نام «وعده رستگاری»[4] دارد که در آن توضیح می‌دهد که این وعده چقدر می‌تواند برای اذهان تحقیر شده و شکست خورده موثر باشد.

3. «شکست دولت» عامل دیگر بود که اینگلهارت، هانتر و دیگران  در مورد آن بحث کرده‌اند. منظور این است دولتی که متصدی مدرنیزاسیون است، در برنامه‌های خود شکست می‌خورد واین به معنای شکست مدرنیته تصور می شود.

4. «فساد»[5] از جمله دیگر عوامل بود .  دولت‌هایی که مدعی مدرنیزاسیون و توسعه و غربی شدن بودند، دچار فساد شدند. در یک کشور تحریم شده مانند عراق که جنگی با آن همه هزینه‌های انسانی و اجتماعی ومادی دیده است ودچار فقر و فلاکت شده است به یکباره [حجم زیادی از] پول وارد سیستم ناکارآمد اداری و بوروکراتیک و ارتش آن می‌شود. نتیجه‌ای که از چنین وضعیتی درمی‌آید فساد است و پیامد آن شورش‌ها و بیگانگی‌هاست.

5. «استبداد و سرکوب» عامل دیگر است. حکومت‌های مستبد در عراق و سوریه نظم‌هایی را با سرکوب و از بالا در شهرها و بیابان‌های این سرزمین‌ها به وجود آورده و میان قدرت‌های حکومتی و قدرت‌های قبیله‌ای و قدرت‌های مذهبی تعادل ایجاد کردند. قابل پیش بینی است که وقتی این قدرتها متزلزل می‌شوند، چون استبدادی بوده‌اند نظم‌های غیرخودجوشی که ایجاد کردند پایدار نمی‌ماند. عقده‌ها و نفرت‌ها و تعارض‌ها که در دوران استبداد تلنبار شده بود، مثل دمل‌های چرکین سر باز می‌کند.

6. عامل دیگر، «بازی‌های مخرب بازنده ـ بازنده سیاسی» است. داعش، لبه‌های متشنجی از کلاف پیچیده این بازی‌هاست. حکومت‌های مبتنی بر منابع نفت و گاز در منطقه مثل عربستان، قطر و امارات و حتی آمریکا در دوره‌های مختلفی از این جریان‌ها حمایت کردند مثلا از طالبان در برابر شوروی یا از القاعده و بقیه. بازی‌های مخرب بازنده ـ بازنده‌ای راه افتاد که در لبه‌هایی از این بازی‌ها، بنیادگرایی‌های مذهبی رشد کرد و می‌کند. هزینه مداخله نظامی آمریکا و عربستان در عراق در سال 2003 یک تریلیون دلار بود . این مداخله نسنجیده تعادل موجود در عراق را برهم زد و  باعث شد نیروهای لطمه دیده در ارتش و در بخشی از گروه های سرخورده اجتماعی جذب این جریان‌ها شوند. حاکمیت شیعه با سنی‌ها در عراق مسئله دارد و این سرچشمه‌ای برای القاعده عراق و حمله به الانبار می‌شود. بعد سران قبایل مداخله می‌کنند و دوباره این بازی مخرب ادامه پیدا می‌کند. [به عنوان راه حل] یک دموکراسی سهمیه‌ای دست وپا می‌کنند ولی آن هم ناکارآمد است . چون  زیرساخت‌های اجتماعی لازم نیست خود دموکراسی صوری سهمیه ای به تشدید تعارضها مثلا بین ایاد علاوی، طارق هاشمی ونوری مالکی و غیر آنها می انجامد.

7. «راهبردهای سیاسی کنشگران» هم یک عامل مهم دیگر بود. کنشگران راهبردهایی انتخاب می‌کنند که بسیار پرمخاطره است. مثلاً در سوریه یک موج انقلاب توده‌ای به راه می اندازند وانواع طرف‌های کشاکش سوار این موج می شوند؛ کشاکش میان سنی ها و علوی ها،  آمریکا و عربستان از سویی و لبنان و ایران از سوی دیگر؛ غرب با روسیه، ترکیه با اسد، ناراضی‌های ارتش عراق و...

8. « شکست بازار» نیز سبب شد  که از سوی دیگر  آن نظم رویایی ودست نامرئی آدام اسمیتی تحقق نیابد . بازار و خصوصی‌سازی تبدیل به ایدئولوژی شد و مصرف‌گرایی را  به همراه فساد در بخش‌هایی از جامعه دامن زد. در این نوع خصوصی‌سازی ، وام‌ها و اعتبارات طبعا به فرزندان متنفذان و ارتش تعلق می گیرد و  خیلی‌ از گروه‌های طرد شده اجتماعی خارج از بازار می مانندو لذا جذب صداهای دیگر می‌شوند. در سوریه؛ شهرهایی مانند رقّه، حصکه و دیر الزور [از اراضی تحت تصرف داعش] جزو بدبخت‌ترین مناطق هستند.

پیش از انکه به فرایندها بپردازیم، اگر اجازه بفرمایید این پرسش را مطرح کنم: در بسیاری دیگر از کشورهای اسلامی هم کمابیش این زمینه‌ها و عوامل وجود دارد. سوال این است چرا در ان کشورها بنیادگرایی شکل نمی‌گیرد یا تثبیت نمی‌شود؟ آیا این امر به این سبب است که «همه» این عوامل و زمینه‌ها باید با هم ترکیب شوند تا این پدیده به وجود بیاید یا اینکه در کشورهای دیگر، زمینه‌ها یا عوامل بازدارنده‌ای وجود داشته که باعث شده بنیادگرایی شکل نگیرد؟ برای مثال آیا می‌توان گفت در ایران نواندیشی دینی به عنوان یک عامل بازدارنده مطرح بوده که علی‌رغم وجو بسیاری از زمینه‌ها و عوامل مذکور مانع پیدایش بنیادگرایی مذهبی شده است؟

سوال و بحث بسیار دقیقی است که مطرح فرمودید. زمینه‌های کم وبیش مشابهی به لحاظ تاریخی در کشورهای اسلامی هست، ولی به سبب شرایط وعلل متفاوت در این جوامع وبازی های متفاوت نخبگان وکنشگران شان،  بسته‌بندی‌های اجتماعی مختلفی از  دین در آنها  به عمل آمد. میدان نیروها، الگوی کنش‌ها، طرز تفکر و نحوه عمل جریانات و نیز برخی زمینه‌ها در جوامعی مثل ایران، ترکیه، مالزی (که همه  مسلمان اند)... با هم متفاوت بود و نتیجه اش بسته بندی های اجتماعی وفرهنگی متفاوت از  اسلام بود. اجازه دهید ترکیه را مثال بزنم. در ترکیه یک بسته‌بندی نسبتا جذابی از دین اتفاق افتاد. آنجا بعد از جنگ جهانی با پس‌زمینه عثمانی، عنصر ملی «ترک» مطرح می‌شود. در مواجهه با لائیسیته کمال آتاتورک نیز یک بحران اسلامی به وجود می‌آید و احیاگری دینی  شکل می‌گیرد. اما کنشگران دینی  فکر ملی و ترک را با فکر دینی به صورت متوازن دنبال می کنند. از سوی دیگر  در متن جامعه ترکیه، «طریقت باطنی» وجود دارد که عنصر نفوذ در قلب بود و مانع تفوق گفتمان فقه یا حداقل عامل تعدیل فقه شده است. سنت‌های اصلاح‌طلبی در ترکیه مانند سیدجمال، عبده و نامق کمال هم وجود دارد ومهم تر از همه سنت مجاورت با اروپاست یعنی آن چیزی که ما نداشتیم و... اینها همگی سبب بسته بندی اجتماعی وفرهنگی وحتی سیاسی متفاوتی از دین در ترکیه می شود. در «رسائل النور» سعید نورسی (ایشیق مِسِج لر)می‌بینید که او اصرار بر جایگزینی قدرت ندارد بلکه به جای آن  از سلطان عبدالحمید می‌خواهد استبداد نورزد و به مناسک دینی بسنده نکند و رفاه اجتماعی را در نظر بگیرد. از نظام غربی هم می‌خواهد عدالت بورزد، فرهنگ مردم را رعایت کند، همکاری‌های عادلانه داشته باشد، به ادیان احترام کند. از علمای دین می‌خواهد مقتضیات زمان را درک کنند، در بین دین و چیزهای دیگر توازن را رعایت کنند و زبان روز را بدانند. می بینید که این نوع صدای احیاگری دینی چقدر می تواند برای مردم گوشنواز باشد وچنین هم شد و گروه گروه مردم جذب آموزش های نورسی شدند و به اصطلاح خود ترکها نورچی شدند.

نهایتا از دل درس‌خانه‌های نورچی‌ها ـ سعید نورسی و مجموعه تعالیمش ـ فتح‌اله گولن به عرصه می‌آید که عرف را می‌پذیرد. برای اجتماع و آموزش ارزش قائل است. معتقد است که لزومی ندارد دین مستقیماً حضور پیدا کند. بلکه می‌تواند غیرمستقیم غایت‌هایش را دنبال کند. عنصر باطنی نقشبندیه  نیز از سوی دیگر برای این طرز تفکر  گولن زمینه ایجاد می‌کند. من تعبیر «اسلام بدون اسلام» را به کار می‌برم. یعنی پیام‌های غیرمستقیم معنوی،‌ اخلاقی و اجتماعی. اجازه بدهید با تعبیر دیگری عرض کنم. فتح الله گولن به عوض «متافیزیک حضور» (حضور مستقیم متولی دین و کنترل داشتن در جامعه)، «متافیزیک اثر» (حضور غیرمستقیم و اثرگذاری درونی دعوت  دینی) را دنبال می کند. برعکس متولیان رسمی دین در ایران  که متافیزیک حضور دارند! ماه محرم ما، نمونه ای از متافیزیک حضور است. مسجد ها وحسینیه ها به شعب وادارات دولتی تبدیل می شوند و یک نفر کارمند گونه  با یک وسیله پخش ، صدای بلندی  به  نام مذهب راه می اندازد. در ایران اصرار بر تبلیغ مستقیم ودولتی  مناسک و اجبار مستقیم است و نتیجۀ این متافیزیک حضور، طبعا  ریاکارانه شدن و نمایشی شدن وتکلف آمیز شدن و بی اثر شدن اعمال وتجربه های دینی است. اما گولن  به جای متافیزیک حضور با متافیزیک اثر پیش رفت و قلمرو اجتماعی و مدنی  وعرفی را جدی گرفت. می‌دانید که حزب عدالت و توسعه و  اردوغان تحت تأثیر این رهیافت و جنبش بودند. در مدارس گولن آموزش داده می‌شود که سیگار، الکل و طلاق بد هستند، ولی این آموزش با شکل و شمایل مذهبی به معنای خاص کلمه انجام نمی‌شود. خدا را در تولید ارزش افزوده، دیانت را در سرمایه‌گذاری و ایجاد اشتغال می‌بینند. همان دیدگاه‌های پروتستانی و کالونی به نحوی اینجا بازتولید شده است. مدارس و دانشگاه‌های زیادی در دنیا ایجاد کردند. اخلاق حرفه‌ای، گفتگو با یهود و...  از آموزه های آنهاست. اینها ویژگی‌هایی است که در ترکیه به عنوان یک مدل در مقابل بنیادگرایی مذهبی به وجود آمد که اگر از بین برود در آینده ترکیه با تهدید بنیادگرایی روبرو خواهد شد. البته  نمی‌خواهم در موردشان مبالغه کنم، آنجا هم مشکلات وجود دارد. مثال دیگر مالزی است. آنجا نیز بسته‌بندی اجتماعی دیگری از دین صورت گرفت. دینی که با عقلانیت وپیشرفت سازگار بود وعرف وجامعه را نادیده نمی گرفت. البته در مالزی هم  بنیادگرایی مذهبی هست، ولی جامعه مدنی و عقلانی و پویای مالزی  و دین فهمی ودین ورزی عقلانی ، آن را در دامن خودش تعدیل می‌کند. برعکس  در عراق یا سوریه و یا مصر در دوره اخوان المسلمین  این بسته بندی اجتماعی از دین به عمل نیامد ودر خلأ آن بسته بندی بنیادگرایانه رشد کرد.

عوامل و زمینه‌ها را فرمودید، در مورد فرایندها توضیح دهید.

بله  مجموع این علل وزمینه ها، فرایندهایی به راه انداختند که منشأ بنیادگرایی مذهبی شدند. مانند فرایند «بحران هویت» ،  فرایند «از تعادل‌های ناپایدار و ناکارآمد به بی‌تعادلی»، فرایند «واکنش‌های ناشی از تغییرات بالاتر از آستانه تنش» و همچنین سایر فرایندها مانند «احساس نگرانی و احساس حقارت»، «بیگانگی تا تعارض و گسل‌ها، نفرت‌های قومی، نژادی، شمال ـ جنوبی و اجتماعی»، «عقده‌ها و عصبانیت‌های پیچیده شده»، «آرزوهای فروخورده، رویاها و یوتوپیا، صورت‌بندی‌های سلفی بازگشتی از این یوتوپیاها و نوستالژی»، «بی‌هنجاری و نهیلیسم مخرب»، «برساخته شدن  ایدئولوژی‌های رادیکال»، «اختلال واژگانی و معنایی»، «دیگری شدن و دیگری‌سازی»، «شورش حاشیه علیه متن» و...

اکنون توضیح مختصری در مورد هر یک از این فرایندها می‌دهم.

1. در مورد بحران هویت، همان‌طور که در مقاله «دینداری در عصر هویت‌های چندتکه» (ایران فردا، شماره 11) صحبت کردم، هویت مقاومت یک نوع هویت بازگشتی است که پاسخی انفعالی است به بحران هویت. احساس می کنم دنیای جدید هویت دینی من را  تهدید می کند وسراسیمه بر می گردم به دین. طبق مطالعاتی که بنده داشتم دیدم هویت کردی برای دانشجویان کرد که برای درس خواندن به تهران می‌آید، در تهران بارز تر وفعال تر می شود و به عبارت دیگر، در تهران «کردتر» می‌شود تا در شهری که خودش بوده است. چرا؟ برای اینکه  احساس می کند نادیده گرفته می شود و حذف می شود وحاشیه می شود. این شکل فعال هویت خواهی است ولی شکل انفعالی اش می شود بنیادگرایی که راه‌حل بحران هویت  را در وضعیت سلفی‌گری  و«بازگشت» می جوید.

2. چون تعادل‌ها ناپایدار و ناکارآمد بودند وقتی به هم می‌خورند، یک بی‌تعادلی و سرآسیمگی اجتماعی به وجود می آید. این در برخی از گروه‌های اجتماعی به وازدگی ها ، تابوها و ترس‌ها می انجامد. مدل توسعه ناکارآمد، جامعه را از آن تعادل سنتی خودش خارج می‌کند و چون جامعه  نمی‌تواند یک تعادل‌یابی کارآمدی داشته باشد زمینه افراط وتفریط شکل می گرد. در ایران قبل از انقلاب در اثر همین بی‌تعادلی،  لبه‌هایی از بنیادگرایی شکل می‌گرفت و علتش همین پروژه‌های توسعه قبل از انقلاب بود.

3. جامعه سنتی احساس نگرانی و حقارت می‌کند و احساس می‌کند که دنیای مدرن برای او جایی قائل نیست و او را متعلق به گذشته می‌داند و از فضای عمومی به شکل محترمانه‌ای اخراج می‌ کند. بر اثر این نگرانی جامعه سنتی به دام صورت‌بندی های ایدئولوژیک بنیادگرایانه می افتد. نیچه به طرز دراماتیکی گفت «خدا مرده است»، ولی این نگرانی ها سبب می شود که خدا دوباره به دنیا بیاید و بازگشت خدا و انتقام خدا مطرح می‌شود. صورت‌بندی‌های ایدئولوژیک افراطی بازتابی از این نگرانی‌هاست.

4. بیگانگی‌های اجتماعی سر از تعارض‌ها و گسل‌های تازه‌ای درمی‌آورند. مثل نفرت‌های قومی و نژادی که در داعش خود را در تعارض میان کرد و عرب نشان می‌دهد. بیشتر اعضای داعش تعلق اعتقادی خاصی ندارند و بیشتر نفرت برایشان مهم است. کابوس‌هایی از اسد یا نوری مالکی دارند و آن کابوس بیشتر برایشان مهم است تا جنبه ایجابی باورها و اعتقادات. البته  بدون اینکه بخواهم زمینه‌های مذهبی و نوع درک مذهبی و متغیرهای معرفت‌شناختی را نفی بکنم.

5. من تصور می‌کنم بنیادگرایی «عصبانیت» گروه های اجتماعی خاصی از دوره‌ای از شرایط بشری است که پشت آن «عقده‌های سرکوب‌شده اجتماعی» خفته است. یکی از مثال‌های عمومی در دنیای عرب، همان شکست اعراب است. یک شکل مفرط واکستریم  از این واکنش نسبت به این عقده ها بنیادگرایی مذهبی است

6. آرزوهای فروخورده منشأ رویاها می‌شود و از آنها و از اتوپیاها صورت‌بندی‌های مذهبی یا شبه‌مذهبی سر بر می آورند. آرزو، رویا و یوتوپیا همیشه هستند، ولی بنیادگرایی، حالت بی‌قواره و بی‌اندازه ای از آنهاست ؛ ترکیب ناسازگار  که زمینه‌ها و عوامل پیش گفته با زمینه‌های معرفتی به آن دامن زده است.

7. نوستالوژی سر به افراط می‌گذارد. یک وقت نوستالوژی شما حس تحسّر زندگی و غریب ماندن در شهر است که با خواندن داستانی درباره کوچه‌باغ‌های روستا نمایان می‌شود و یک وقت این حس تحسر به شکل مخربی، بی‌اندازه و بی‌قواره و افراطی غلیان می کند.

8. وقتی در جامعه ای فرایند تشکیل ملت ـ دولت به صورت رضایتبخشی طی نمی شود، مرزها برای مردمانی که دیگر هویتی ندارند، فاقد قدر و اعتبار می شود. در نتیجه  این مردم در این سو آن سوی مرزها سرگردان می شوند وبرای خود عنوان شامات می گذارند. وقتی کشور مدرنی به صورت موفق به وجود نمی آید مرزها از هم می گسلد.  در بعضی از این ویدئوها دیده می‌شود که داعشی‌ها پاسپورت و شناسنامه را آتش می‌زنند یا پاره می‌کنند. اینها نه شهروندان جهانی بلکه شورشیان جهانی هستند.

9. دنیایی که در آن گروه هایی از هنجارهای سابق سنتی کنده شده اند وهنجارهای جدید را نیز نمی توانند به طور رضایتبخشی درونی کنند وخود را توسعه بدهند دچار وضعیتی می شوند که  برای آنها هیچ معنایی پابرجا و هیچ هنجاری وجود ندارد و این نهیلیسم یا پوچ‌گرایی مخربی است که در دنیای مدرن گریبانگیر گروه هایی از جامعه شده است. البته نهیلیسم یک سطح فاخر فلسفی دارد که شما در نیچه، آلبر کامو و شوپنهاور می‌بینید، یا در سطح رمان‌ها با خلاقیت هنری و ادبی ظاهر می‌شود. اینها با فرهیختگی می کوشند با مسألۀ پوچی دست به گریبان بشوند ولی یک سطح نازل از پوچی زدگی هست که در فاشیسم و هیتلر ونازیسم می‌بینید. یک سطح انفعال تیره و تار توأم با سرخوردگی نیز تصور می‌کنم در بنیادگرایی مذهبی تیپ داعش هست. داعش شکلی ویرانگر از نهیلیسم در شرایط ناساز وبی اندام اقتصادی، اجتماعی و تکنولوژیکی و فرهنگی وسیاسی در این جهان پر شر وشور است.

10. بنیادگرایی در بعضی از لبه‌هایش، سویه‌ای مخرب و در عین حال پیچیده وضمنی از مصرف زدگی مدرن و  جامعه نمایشی پست مدرن هم هست. شکلی از مصرف کلمات مذهبی و آمیختن آن با کلمات و مشکلات یک زندگی  نارضایتبخش در دنیایی نابرابر. شکلی انفعالی از یک سبک زندگی که می خواهد توجه دیگری را به خود و تمایزات خود جلب کند. همان طور که هیپی ها در سرخوردگی های دهه 60  با سر وصورت ولباس خاص ورفتارها وشورش های خاص به نظم موجود اعتراض می کردند،  همان‌طور که بچه‌هایی از دنیای آرام زده می شوند و علاقه‌مند به کارتون‌های خشن می شوند، اینجا هم گویا گروه هایی سرخورده از جوانان می‌خواهند به نمایشی از خشونت بپیوندند، یا آن را انجام دهد یا به آن تعلق خاطر داشته باشد یا تماشگر وپی جوی آن باشند!

11. فرایند دیگر، برساخته شدن بدقوارۀ ایدئولوژی های رادیکال دینی است، چون در زندگی وجامعه ای  اختلال واژگانی اتفاق می‌افتد در نتیجه کسانی  واژگانی  منسجم برای ارتباط برقرار کردن و زیستن در این زیست‌بوم ندارند. از این رو  به حافظه‌های دم‌دستی‌شان رجوع می‌کنند که در آن، دین هست. حافظه دینی در اینجا به یک دال نهایی  تبدیل می‌شود تا کمبود و نارضایتبخشی واژگانی گروه هایی را به شکل آشفته ای جبران کند

12. در نظریه‌های بازتولید فرهنگی برنشتاین و بوردیو می‌بینید، وقتی بچه‌ای در مدرسه‌ای درس می‌خواند، به خاطر سرمایه فرهنگی پایین، واژگان مشترکی برای گفتگو و تعامل با معلم ندارد. در نتیجه ناسازگاری می‌کند و با بچه ها درگیر می‌شود. من تصور می‌کنم بنیادگرایی یک نوع «اختلال واژگانی و معنایی» است که نمی‌تواند با دیگران به طرز مؤثری ارتباط برقرار کند و در نتیجه از این حالت به یک بازخوانی ایدئولوژیک پناه می‌برد و آرزوها و نگرانی‌های با یک اختلال واژگانی سر بر می آورد. امین معلوف کتابی با عنوان «به نام هویت» (In the Name of Identiy) دارد که این بحران هویت و مسائل واژگانی را در آن توضیح داده است. گرامر و دستور زبانی کارآمدی برای زندگی و ارتباط برخی گروه ها باقی نمانده است. مدیریت توسعه و شرایط اجتماعی برای اینها  مرارت‌ها و بیگانگی‌هایی ایجاد می‌کند، نمی‌توانند در این زیست‌گاه تعامل کنند و در نتیجه به واژگان دینی به عنوان دال برتر مراجعه می‌کند. زنجیره‌های حافظه که می‌تواند به شما تاریخ و هویت بدهد و برای شما ایجاد اجتماع کند، برای آنها به شکل کژتابه‌ای درمی‌آید که بنیادگرایی است

13. نکته مهم دیگر، «دیگری شدن و دیگری‌سازی» است. شرایط و مناسبات از نظم جهانی گرفته تا منطقه‌ای و ملی گروه هایی را دیگری می‌کند. مثلاً در سوریه یک گروه علوی‌ها و یک گروه دروزی‌ها وجود دارند و طی دوره‌ای ، گروه هایی را «دیگری» می کنند والان آن گروه ها نیز می خواهند اینها را دیگری بکنند. وقتی مسابقه مخرب  دیگری سازی (otherness making) به راه می افتد دنیا برهم می خورد . شرایطی که مرا «دیگری بد » کرده، خودش هم برای من «دیگری بد» می شود و در نتیجه من علیه این شرایط برمی‌آشوبم و هیچ نظم و قاعده‌ای برای تعامل ندارم. متنی مسلط شده ومی خواهد بقیه را به حاشیه براند . در اینجاست که شورش حاشیه بر متن و بازگشت سراسیمه  حاشیه ها به حوزه عمومی اتفاق می‌افتد. گروه هایی که از حوزه عمومی تبعید شده‌اند می خواهند با عصبانیت به این حوزه برگردند واعلام حضور بکنند.

این سیزده فرایند را برای نمونه عرض کردم. اجازه بدهید یک جمله هم دربارۀ پیامدها بگویم. بنیادگرایی پیامدهای گسترده‌ای دارد که یکی از آنها گسترش منطقه‌ای و جهانی است. داعش از عراق و سوریه و تونس تا چچن و نیجریه تا افغانستان و پاکستان تا آلمان و فرانسه و سیدنی گسترده شده است. کاک برن در کتاب بازخیز دولت اسلامی و انقلاب نوین سنی توضیح می دهد. یک ویژگی در داعش هست که حتی در النصره سوریه و یا القاعده نبود و آن تشکیل دولت است که همه پیامدهای دیگر فرق دارد . اینها به اندازه یک کشور، سرزمین تصرف کرده است. در عراق بخشی از گروه‌ها به داعش به عنوان آلترناتیو نگاه می‌کنند.

در ابتدا که بحث تدقیق مفهومی بود، به قرابت‌های خانوادگی اشاره کردید و اینکه بنیادگرایی در کانتکست مسیحی، یهودی و اسلامی قرابت‌هایی با هم دارند که به ما اجازه می‌دهد این‌ها را ذیل عنوان بنیادگرایی نام ببریم. الآن که به طور دقیق روی بنیادگرایی اسلامی متمرکز شدیم و شما زمینه‌ها و عوامل و فرایندها و پیامدها را با دقتی عالی ذکر کردید، به نظر می‌رسد که این‌ها بیشتر با کانتکست جوامع اسلامی منطبق هستند. حال اگر بخواهیم به آن قرابت‌های خانوادگی برگردیم، آیا در پیدایش بنیادگرایی مسیحی یا تکوین بنیادگرایی یهودی هم چنین عواملی بوده، یا وقتی درباره بنیادگرایی اسلامی صحبت می‌کنیم، ناگزیر همه زمینه‌ها و عوامل متفاوت می‌شود؟ با توجه به زمینه‌های متنی و لغتی و کتابی در آن بنیادگرایی‌ها که شما کمتر در مورد بنیادگرایی اسلامی به آن اشاره کردید، آن‌گاه شاید دیگر نتوانیم همه این‌ها را زیر چتر واحد «بنیادگرایی» جمع کنیم.

بنیادگرایی مسیحی در تاریخ و جامعه متفاوتی است . جوامع توسعه یافته دنیای مسیحی زیرساخت‌ها و سطحی از توسعه و تثبیت نهادهای اجتماعی و سطحی از ظرفیت‌های مدنی، اجتماعی، دموکراتیک، حقوقی، سیستمی و مدیریتی و هوشمندی اجتماعی دارد که واکنش های بنیادگرایانه  را در خودش حل می‌کند. نه اینکه لاپوشانی کند، بلکه مانند آب کر آن را حل می‌کند. البته آنجا در اسکاندیناوی، اروپا و آمریکا نیز هنوز برخی گروه های عصبانی یا سراسیمه اجتماعی هست در میان جوانان وخصوصا مهاجران. اما هوشمندی نهادی، تب‌های جامعه را پاشور کرده و مصونیت‌های دیگری ایجاد می‌کند و حوضچه‌های آرامشی از جنس مدنی، قانونی، حقوقی، مدیریتی و اقتصادی وجود دارد. در آنجا بحث جنگ‌های جهانی، آثار و پیامدهایش هست، بحث سیاهان و جوانان (دهه 1960)، همچنین بحث ماشینیزم،  پادفرهنگ‌ها و ضدفرهنگ‌ها و خرده فرهنگ‌ها هست. جذب نابرابر وبی عدالتی ها هست. مسئله‌هایی از تعارض‌های‌ اجتماعی، بیگانگی‌ها، نفرت‌ها، مهاجرت‌ها هست اما جامعه توسعه یافته با نهادها وظرفیتها وزیرساختها و ضربه گیرها وهوشمندی هایش آنها را تعدیل می کند . از سوی دیگر نباید تفاوت‌ زمینه های دینی  را  نیز فراموش کنیم. اساساً مسیحیت یک دین کمتر شرعی است و کمتر درگیری با عرف دارد و به لحاظ تاریخی دعوی‌ای برای زندگی عرفی در حد زیاد مانند دین اسلام ندارد. زمینه تاریخی بعثت مسیح در زمانی بود که نظام حقوقی، تمدن، سیستم‌های اجتماعی و... وجود داشت. در نتیجه مسیح پیام محبت، دعوت، معنویت، عدالت، دوست داشتن همسایه و... با خود آورد. اما در مقایسه با مسیح، پیامبر اسلام در جامعه‌ای مبعوث می‌شود که نظام‌های حقوقی و تمدنی در آن حد وجود ندارد. جامعه‌ای است که تازه در آن مدینه‌النبی به دست خود پیامبر به عنوان یک رهبر امین اجتماعی برای مهاجران وانصار ساخته می‌شود، اوست که قراردادهای اجتماعی درست می‌کند و در نتیجه نظام‌های حقوقی را ایجاد می‌کند ونبوت  او برخلاف مسیح با حکومت در آمیخته می شود و منشأ یک پیچیدگی تاریخی ومذهبی واجتماعی می شود. برخی محققان مانند علی عبدالرازق گفته‌اند که آنقدر این نبوت و حکومت در هم آمیخته‌اند که برای تاریخ اسلام یک ابهام معرفتی و دشواره معرفتی ایجاد می‌کند که باید به لحاظ تاریخی کاملاً تحلیل و تفکیک شوند. طبیعی است که تعارض‌هایی که در کانتکست این مذهب بین قدسی (sacred) و عرفی (secular) وجود دارد، به اضافه زمینه اجتماعی خاورمیانه و زمینه‌های اقتصادی و سیاسی باعث می‌شود که یک سویه اش بنیادگرایی مذهبی است. ابوالعلای مودودی، اخوان‌المسلمین ، سید قطب و فدائیان اسلام ایران و... ملاحظه می فرمایید که در آمریکی اوایل قرن بیست  مسئله بنیادگرایی این است که می‌گوید که در مدارس نباید داروین تدریس شود وبه نحوی رفع ورجوع می شود وآموزش و علم همچنان در آنجا ادامه دارد. اما در جهان اسلام، حوزه عمومی پر از تعارض‌های میان عرف و شرع است که با اضافه شدن فقر، عقب‌ماندگی، دیرآمدگی در جریان توسعه و مدرنیته و انواع پیچیدگی‌های سیاسی، استبداد و... باعث می‌شود که بنیادگرایی مذهبی دارای زنجیره داستانی پر طول ودراز و سنگینی می شود.

با این اوصاف در یک جمع‌بندی کلی، آیا بنیادگرایی اسلامی را باید به عنوان یک پدیده مدرن در نظر بگیریم یا به عنوان پدیده‌ای که ریشه‌اش در سنت و آموزه‌های اسلام وجود دارد؟

نمی‌شود زمینه‌های دینی شکل‌گیری بنیادگرایی مذهبی را نادیده گرفت. همان‌طور که اشاره کردیم نظام‌های معرفتی، آموزه‌ها، نوع تفسیرها و قرائت‌ها، دستگاه‌های کلامی و حتی عملکرد نهادهای مذهبی و انواع رفتارها و نگرش‌هایی که رهبران مذهبی داشتند به علاوه ساختار دولت و نحوه بازی دیگر کنشگران سیاسی در پیدایش بنیادگرایی مذهبی جهان اسلام نقش داشته است. پس من نمی‌توانم تصور کنم که بنیادگرایی دینی هیچ ربطی به دین نداشته باشد وپدیده ای مدرن است! از نظر من بنیادگرایی پدیده‌ای است «در دنیای مدرن» نه مدرن. کژتابه‌ای از دنیای مدرن است و محصول مدرنیته نیست. مدرنیته برنامه‌ای برای ایجاد بنیادگرایی مذهبی به شکل «مورد انتظار(expected)» نداشت. این پدیده مدرن نیست و سنتی هم نیست. یک ترکیب دفرمه و کژتابه‌ای است که تحت تأثیر عواملی که شرح دادم  در دنیای مدرن به وجود آمده است یعنی یکی از گرفتاری های دنیای مدرن است. اما به معنای آن نیست که ربطی به دین نداشته باشد. بله می‌توان گفت که بنیادگرایی سنت‌گرایی نیست، حتی همان‌طور که عرض کردم، اسلام‌گرایی هم نیست. اما نباید جوری توصیف شود که تصور شود، مسئله فقط مسئله شرق‌شناسی یا استعمار یا نابرابری‌های جهانی یا هر چیزی غیر دین است. این درحالی است که انصافا  زمینه‌های معرفتی، آموزه‌ای و ایدئولوژیک و دینداری و دین‌شناسی انحصارطلبانه و تعلیم و تربیت القا کننده تعصب و جزمیت، گریز از عقلانیت، تحجر و ریاست‌طلبی‌ها و تمام مشکلاتی که در عملکرد متولیان دینی ما وجود دارد، تأثیر بسیار مهمی در شکل گیری بنیادگرایی داشته و دارد. در عین حال نمی‌شود بنیادگرایی مذهبی را صرفاً یک امر دینی تلقی کرد. خانم گریس دیوی، جامعه‌شناس دین کتابی به نام «دین در انگلستان از 1945: اعتقاد بدون التزام (believing without belonging).» دارد که در صفحه 204 آن می‌گوید «بنیادگرایی همان‌طور که به عنوان یک ویژگی و یک پدیده مذهبی دیده می‌شود، یک پدیده اجتماعی هم هست» و توضیح می‌دهد که سرمایه‌داری مصرفی در شکل‌گیری آن نقش داشته است. اسپوزیتو نیز در «صداهای بازخیز اسلامی[6]» وآثار دیگر وسیعاً توضیح داده است که آیا تهدید اسلامی یک اسطوره است یا واقعیت؟ پس عوامل اجتماعی و غیر دینی شکل گیری بنیادگرایی را نباید نادیده گرفت اما نه اینکه از عوامل معرفتی ومذهبی آن اصلا غفلت کنیم .

اما برگردیم به اینکه وقتی بررسی و تحلیل محتوا می‌کنیم، می‌بینیم که شرکت در داعش یکسره نیز انگیزه ها وخاستگاه های مذهبی ندارد مثلا برای برخی گروه های بیکار ، این نوعی شغل و پیدا کردن جایگاه اجتماعی است. برای کسانی که هیچ شده‌اند، این همه چیز است. اینجا ایدئولوژی و هویت و آرمان دارند و تنها آلترناتیو برای کسانی است که دیگری شده‌اند و طرد شده‌اند. بعد از حمله آمریکا و دستگیری بن‌لادن و افتادن نوارهای صوتی زیادی به دست آمریکا، آن را به دانشگاه ییل و دانشگاه‌های دیگر دادند تا روی آن کار کنند. فلیک میلر که از اساتید انسان‌شناسی است، کتابی به نام «زاهدانه بی‌پروا» نوشته است که عنوان فرعی آن این است: «صداهای آرشیوی اسامه بن‌لادن چه چیزی را از القاعده آشکار می‌کند؟» به استناد نوارها می بینیم که آنها همه اش اینطور نیست که جنگ بر سر رستگاری بکنند. بلکه از شرایط خود ناراضی هستند. غذاهای مرغوب می‌خواهند، مسئله رفاهی دارند، زندگی‌ روزمره‌شان برایشان مهم است. این نشان می‌دهد که نباید این پدیده را به دین فروکاست، بلکه یک مسئله اجتماعی است ولی نمی شود هم از عامل دین طفره رفت. خصوصا در ایران که باید عبرت‌آموزی داشته باشیم و از این مسائل جهانی برای زندگی و دینداری در جامعه خودمان استفاده کنیم. دیوید هیوم در «گفتگوهایی درباره دین طبیعی» می‌گوید مهم نیست انسان‌ها چه دینی دارند و اصلاً دین دارند یا نه، مهم این است که در چه وضعیتی زندگی می‌کنند. مردمان در وضع توسعه یافته وعقلانی، دینداری‌شان هم توسعه یافته وعقلانی می‌شود و مردمانی که مشکل آگاهی واجتماعی وفرهنگی واقتصادی  دارند، دینداری‌شان هم جاهلانه و مخرب می‌شود. ما در سنت خودمان این سخن منسوب به پیامبر را داریم که « الناس معادن کمعادن ذهب و الفضه، خیارهم فی الجاهلیه، خیارهم فی الاسلام، شرارهم فی الجاهلیه ، شرارهم فی الاسلام.» طبق این روایت مردم معادنی مثل معادن طلا و نقره هستند. آنها که در دوره قبل اسلام بد بودند، در اسلام هم بد هستند و آنها که قبلاخوب بودند، در اسلام هم خوبند. یعنی کسی که محروم از تربیت و نزاکت اجتماعی است، دینداری‌اش هم به همین گونه است. ولی آدم‌های باتربیت، فهمیده، خوش‌منش و خوش‌قلب، دینداری‌شان هم خوب است. حالا ممکن است این سوال پیش بیاید که پس دین برای چیست؟ دین برای تعالی بخشیدن و تلطیف کردن یک زندگی خوب ویک جامعه خوب است اما اگر وضعیت مطلوبی درکار نباشد دین هم دستاویز مناسبی برای خشونت می شود. مثلاً «دابق» که ارگان داعش است، نام شهری در سوریه در منطقه حلب است. از ابوهریره روایتی به پیغمبر نسبت داده شده که در صحیح مسلم هم هست. در این روایت آمده که « قال لا تقوم الساعه حتى ینزل الروم بالأعماق أو بدابق فیخرج إلیهم جیش من المدینة من خیار أهل الأرض یومئذ...» یعنی قیامت بر پا نمی‌شود تا زمانی که رومیان (غرب) در دابق مستقر می‌شوند و از مدینه سپاهی از بهترین مردم(یعنی داعشی ها!) آنجا را آزاد می‌کند. تفکر موعودگرایی را می‌توان به وضوح دید. این نوع احادیث یا احلام در سنت‌های ما زیاد است و مبنای سندی متقنی هم ندارند. نه متواترند، نه سند درست و حسابی دارند. ولی فقط داعشی ها نیست  ما خودمان هر روز در ایران با همین سندها داریم حکم صادر می‌کنیم و انواع استدلال‌ها را می‌کنیم. اینجا هم یک استفاده ابزاری از دین یا زمینه‌های مذهبی وجود دارد. آن طرف هم انواع عصبانیت‌ها هست که به تعبیر گریس دیوی ترکیبی است که هم مذهبی است و هم اجتماعی. در نتیجه ما نمی‌توانیم بگوییم بنیادگرایی مذهبی در اسلام، تنها صدایی است که درباره اسلام داریم. بلکه، صدای روشنفکری دینی، اصلاح‌طلبی دینی و سنت‌گرایی دینی را هم داریم که همه منطق‌های جدی‌تری برای تفسیر دین ارائه می‌دهند و منطقشان وجاهت بیشتری دارد و نمی‌توان گفت بنیادگرایی تنها قرائت از  اسلام است. بلکه نتیجه یک اسلام تاریخی و یک اجرای خاصی از دین در یک کانتکست خاصی با یک علل و عواملی است که در حد بضاعت اندکم توضیح دادم.

این دیدگاه مطرح شده که بنیادگرایی از دل پروژه‌ی اصلاح دینی سربرآورده است. یعنی تجددگرایی اسلامی یا روشنفکری دینی به سبب آنکه راه را بر رادیکالیسم باز و جهاد را جایگزین اجتهاد می‌کند، زمینه‌ساز پیدایش بنیادگرایی دینی است. در مقابل استدلال شده که تجددگرایی اسلامی پادزهر بنیادگرایی است و تنها بدیل برای فرونشاندن گرایش به بنیادگرایی دینی، پی گرفتن پروژه‌ی نوگرایی دینی است. از نظر شما چه نسبتی میان بنیادگرایی و نوگرایی دینی وجود دارد؟

نه من نظرم به این است که گرایش‌های تکفیری و جهادی اصلا از متن اصلاح‌طلبی دینی درنیامدند، بلکه برعکس در خلاء آنها و در بحران‌های ناشی از شکست آنها به وجود آمدند. وقتی برخورد نادرستی با سنت‌های دینی شد، اسلام مدنی شکل گرفت، وقتی اسلام مدنی سرکوب شد اسلام سیاسی به وجود آمد و اگر اسلام سیاسی نیز سرکوب شود، بنیادگرایی مذهبی به وجود می‌آید. من جزو کسانی هستم که با شواهد واستدلال های زیادی قائل به این اند که روشنفکری دینی و طرح دین عقلانی و عقلانیت دینی، طرح نوگرایی و نواندیشی دینی و اصلاح‌طلبی دینی، همگی پروژه‌های تعدیل‌کننده فضاهای اجتماعی، زمینه‌های فرهنگی و نظام‌های معرفتی دینی در ایران در جهت مصون شدن آنها نسبت به پدیده‌های خشونت‌گرایی و افراطی‌گری هستند. حتی بعضی از روشنفکران دینی هم که بر مسائل انقلاب تأکید کردند، همزمان به قدر کافی بر فرهنگ، عقلانیت، هم‌زیستی، برابری، آزادی و عرفان و اخلاق نیز تأکید کردند. نمی‌شود یکجانبه با برخی گزاره‌های عجولانه گفت که از تجربه شخصی دین، ابوبکر بغدادی بیرون می‌آید. چرا از تجربه شخصی دین، شهروندی وحقوق بشر و آزادی و دموکراسی بیرون نیاید؟ من اصلاً تصور نمی‌کنم که داعش نتیجه بر صدر نشستن تجربه شخصی باشد. بلکه نتیجه عوامل توبرتوی چند لایه ای است که در حد توان تشریح کردم.  البته چنین هم نیست روشنفکری دینی یک جریان منسجم رویین‌تن است و در آموزه‌هایش استعدادی برای انواع بازتاب‌های منفی اجتماعی وفکری نیست. ولی باید مورد به مورد بررسی دقیق کرد. اجمالاً می‌توان گفت روشنفکری دینی در ایران و در ترکیه عامل مهم  تعدیل‌کننده‌ای بوده است که در خلاء او افراطی‌گری و خشونت مذهبی می‌توانست رشد بیشتری پیدا کند. درک معقول و عرف‌گرایانه وآزادیخواه و عدالتخواه از دین که حاضر به گفتگو، هم‌زیستی، قبول قواعد عرف، آزادی، خرد ورزی و رعایت استقلال ساحت‌های اخلاقی، عقلانی، اجتماعی و هنری بشری است  می‌تواند یاری رسان فرهنگ وجامعه دینی در مصونیت از افراط و خشونت وبیخردی باشد.  

فایل پی دی اف

---

[1] religious fundamentalism

[2] causal effects

[3] Riesbrodt

[4]The  promise of salvation

[5] corruption

[6] Voices of Resurgent Islam

دین را به عدالت و به اخلاق بسنجیم ونه برعکس

بخشی از بحث مقصود فراستخواه در دفتر شورای انجمن اسلامی دانشجویان دانشگاه تهران  ودر تبریز در مناسب های لیالی قدر 1394

با حذفهایی در روزنامه شرق، تاریخ 21 تیر صفحه 12 چاپ شده است.

اولین بحثی که باید یادآوری کنم این است که عدالت مفهومی غیردینی و یا به تعبیر بهتر فرادینی است یعنی مذهبی و شرعی نیست و این دین است که باید عادلانه شود زیرا دین ناعادلانه و بیدادگر و غیر اخلاقی هم  وجود دارد. درواقع عدالت از الهیات  ودین شناسی ودینداری بر نمی‌آید بلکه این خداست که باید عادل واخلاقی باشد. اخلاق وعدالت است که معیار دین  والهیات است ونه برعکس.

اکنون بمناسبت عنوانی که  برای بحث من خواسته اید،  اجازه بدهید موضوع عدالت  را به همراه نگاه مؤمنانه  ورجوع عُقَلایی به متن دینی مان دنبال بکنیم. هرچند چنانکه گفتم بحث عدالت ، موضوعی عرفی و مستقل از متن دینی است ومتن دینی با او  ونه او به متن دینی محک می خورد. در عین حال خود متن دینی ما نیز مبنا بودن عدالت را قبول دارد . در آیه 28 و 29 سوه اعراف می‌خوانیم کسانی هستند که چون کارى زشت می‌کنند می‌گویند پدران ما نیز چنین می‌کردند و خدایمان به آن فرمان داده و بعد می‌فرماید بگو خدا جز عدالت نمی‌خواهد. در آیه 90 سوره نحل آمده است: «خداوند به عدل و احسان و بخشش به نزدیکان فرمان می‌دهد و از فحشا و منکر و ستم، نهی می‌کند. خداوند به شما اندرز می‌دهد شاید متذکر شوید» یا در آیه 15 سوره شوری تعبیر«امرت لاعدل بینکم» را می‌بینیم یعنی من موظفم در میان شما به عدالت رفتار کنم ودر جای دیگر آمده است«وأمربالعرف». اینجا هم موظف به رعایت عُرف نیکوی عُقَلایی شده است.

ملاحظه می کنید خود متن نیز می پذیرد این دین است که به محک عدالت سنجیده می‌شود. در قرآن دو معیار برای دین در نظر گرفته شده است؛ یکی عرف و دیگری عدالت. درواقع آنچه پیامبر می‌گوید وقتی حقانیت دارد که اولا مطابق با تجربه حیات انسانی وعرف سالم عقلایی باشد و ثانیاعادلانه باشد. رعایت عرف و عدل دو قیدی است که برای  تعالیم پیامبر در نظر گرفته شده است. البته همه می دانیم که متن دینی متعلق به دوره ای دیگر با افقی دیگر ، پارادایمی دیگر  متفاوت با  دنیای مدرن  ومابعد مدرن است واصولا زبان دین با زبان عقل و علم وهنر واخلاق  تفاوت دارد و نباید میان آنها خلط بکنیم اما می توان قرائتی معقول از دین داشت و گفتگویی با او کرد از آفاق امروزی.  

باری عدالت یک امر اخلاقی  پایه و فرادینی وجهانشمول است. برای مثال بخشایش امری اخلاقی است اما وصفی است که اگر در کسی باشد او انسانی با کمالات است و اگر این صفت از او گم شود بخشی از کمالات آن فرد کاسته می‌شود در حالی که اگر عدالت، کسی را ترک گوید او فردی اصولا غیراخلاقی خواهد بود. وقتی از عدالت حرف می‌زنیم فضیلت اخلاقی اصلی و پایه است بسیار مهمتر از راستگویی و تواضع و سپاسگزاری و بردباری و خیلی ارزشهای اخلاقی مانند آن. پس ظلم ونابرابری ویرانگر اساس اخلاق است.در نهج‌البلاغه، حکمت 231، می‌خوانیم: «عدل، انصاف است و احسان همان بخشش و تفضل است». می‌بینیم در این متن دینی نیز آنچه پایه و اساس است انصاف است و احسان ارزشی است که بعد از عدالت می‌آید.

 وقتی از عدالت به مثابه فضلیت صحبت می‌کنیم باید بدانیم این فضلیت صرفا فضلیت افراد نیست بلکه بیشتر فضلیتی برای جامعه و مناسبات و سیستم ها و نهادهاست. در متن دینی قرآن آمده: «لقد ارسلنا رسلنا بالبینات وانزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط» یعنی قسط صفتی است برای زیست و مناسبات، ساختارها و نهادهای اجتماعی. در قرآن ذکر شده است که تمام انبیا آمده‌اند برای برپایی قسط و از سوی دیگر در متون دینی مان  داریم که «بعثت لاُتمِّمَ مکارم الاخلاق» یعنی هدف بعثت، شکوفایی وتعالی اخلاقی انسان‌هاست. وقتی این دو موضوع را کنار هم قرار می دهیم نتیجه می توان گرفت رشد و توسعه وتعالی اخلاقی مردمان  تنها در سایه عدالت در نهادهای اجتماعی امکانپذیر است. عدالت یک امر اخلاقی و آن گاه یک فلسفه سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و حقوقی است وبه معنای طرحی آزادمنشانه واجتماعی به منظور توزیع برابر همه فرصتها وبختهای زندگی برای همه افراد وگروه های جامعه است.

یکی از متفکرانی که در زمینه عدالت مطالعه و تحقیق فراوانی کرد، «جان راولز» است. او در کتاب «عدالت به مثابه انصاف» بحث می کند که عدالت فضلیت افراد نیست. بر این اساس اگر نهاد سلطنت بخواهد به فضلیت عدالت آراسته شود باید مشروطه بشود.  مرحوم آیت‌الله «محمدحسین نائینی» در کتاب «تنبیه‌الامة و تنزیه‌الملة» مشروطه را «تأسیس العدل» تعبیر کرد. نکته جالب این است که از تاسیس صحبت می‌کند و مشروطه را تلاشی برای نهادمند ساختن عدالت سیاسی می‌داند تا نهاد سلطنت به این فضلیت آراسته بشود و دیگر نتواند به این سادگی بر مردمان وگروه های اجتماعی ظلم کند. خود این نتوانستن قدرت برای ستم بر مردم بخشی از تأسیس عدالت وبلکه بخشی از تأسیس اخلاق در جامعه است. پس عدالت صفت حکمرانی است آن گاه که در او امکان توزیع برابر قدرت و گردش منظم وعادلانه قدرت و اعمال قانونمند قدرت تعبیه شده باشد و ستم دولت تحدید شود وتقلیل یابد.  همینطور است نهاد اقتصاد اگر بخواهد فضلیت پیدا کند باید سازوکارهای بازتوزیع ثروت در آن به‌صورتی باشد که ثروت در دست عده‌ای متوقف  نماند ، رانتی  وانحصاری برای گروه های خاص نباشد، بلکه در میان مردم گردش پیدا کند و بازتوزیع بشود. همچنین اگر سیستم قضایی بخواهد متصف به صفت عدالت شود باید ارزان، سریع و دارای هیئت منصفه شود یعنی عملکردش به‌گونه‌ای باشد که هر دادخواهی بتواند به‌راحتی دنبال حقش برود. در نهج‌البلاغه در نامه به مالک اشتر می‌خوانیم: «استقامه العدل فی البلاد» یعنی عدالت باید در سرزمین‌ها نهادینه شود. در حال حاضر در برخی از کشورهای اسکاندیناوی تا 90 درصد مالیات بر درآمد وضع شده است. این کشورها از این جهت، حقیقتا متصف به صفت عدالت هستند زیرا در آنها ثروت از یک سو با منطق آزادی ورقابت  تولید می شود واز سوی دیگر در قالب رفاه و خدمات اجتماعی میان همه گروه های اجتماعی بازتوزیع می‌شود وگردش می کند. این مالیات 90 درصدی را با سازوکاری مثل صندوق صدقه مقایسه کنید که ابتدایی‌ترین راه برای رساندن کمک به نیازمندان است. البته منظورم این نیست که اصل این کار خیررا به عنوان یک فعالیت مدنی و داوطلبانه زیر سئوال ببریم بلکه می‌خواهم بگویم در اسکاندیناوی یک سیستم اجتماعی واقتصادی  اثر بخش تری شکل گرفته است که بسیار نهادینه تر عمل می‌کند و ساختار اقتصاد کشور را از این حیث به وصف عدالت موصوف می سازد .

اما پس از این مقدمه می‌خواهم این سئوال را با شما در میان بگذارم که فرض اصلی در نظریه عدالت چیست؟ فرض اصلی عدالت این است که نه این جهان، جهان خوبی است و نه اجتماع بشری اجتماعی به‌سامان است. در جهان، نابرابری‌هایی بسیاری وجود دارد که اصلا طبیعی هم نیستند درصورتی‌که فرض پنهان ذهن بسیاری از ما این است که نابرابری‌ها را حتی ناخودآگاه هم شده، طبیعی می‌دانیم. فرض نظریه عدالت این است که این نابرابری‌ها به‌صورتی کاملا تصادفی ایجاد شده است. به‌صورتی کاملا تصادفی یک نفر صاحب و مالک زمین است و دیگری بی‌چیز و فقیر، همینطور بسیاری از قدرتها وریاستها و منزلت ها و سلطه ها در تاریخ به صورت کور وتصادفی  شکل گرفته است ورعیتها واسارت ها به وجود آمده است.

  از این نظر فرض نظریه عدالت فرضی بسیار رادیکال است. درواقع این نظریه می‌گوید ما باید قراردادهای اجتماعی ایجاد کنیم تا نابرابری‌ها کاهش پیدا کند. اگر بخواهم این موضوع را بیشتر باز کنم باید بگویم که براساس نظریه عدالت، قراردادهای اجتماعی در حال حاضر قراردادهایی هستند که در وضعیت نابرابر بسته شده‌اند و بنابراین متقارن وهمپوشان ومنصفانه ورضایتبخش  نیستند. برای ایجاد قراردادهای متقارن باید به وضع طبیعی نظر کنیم و با ملاک قرار دادن آن وضعیت، قراردادهایی را دوباره به معیار انصاف ایجاد کنیم. اما این وضع طبیعی چیست؟ راولز می‌گوید: «باید پس پرده بی‌خبری قرارداد کنیم» و تاکید می‌کند باید به وضعیتی چشم بدوزیم که این نابرابری‌ها وجود نداشت و با نادیده گرفتن این نابرابری های کور و گزاف و تصادفی و تاریخی ، قراردادهای تازه‌ای بر مبنای انصاف و عدالت و برابری برای زیستن ایجاد کنیم. ما نیاز به قراردادهایی داریم برای کاهش نابرابری و نزدیک کردن خودمان به انصاف و عدالت. برای ایجاد چنین قراردادهای متقارنی باید تصوری از وضع طبیعی خودمان داشته باشیم. این سطحی از  انتزاع  است که اگر نداشته باشیم نمی توانیم درک درستی از عدالت به مثابۀ انصاف وبرابری داشته باشیم زیرا نوعا به این وضعیت های  گزاف و تصادفی مبتنی بر نابرابری خو گرفته‌ایم و خصوصا که افراد وگروه هایی نیز هستند که براساس موقعیت اجتماعی و شرایطشان از این وضعیت تصادفی و گزاف منتفع اند و در نتیجه این شرایط را طبیعی می‌بینند. این افراد حتی اگر بخواهند بی‌غرضانه قراردادهایی ایجاد کنند، نمی‌توانند منصفانه عمل کنند زیرا هر کس ناخود آگاه می خواهد قرارداد اجتماعی به اقتضای موقعیتِ اعتقادی، مسلکی، جنسیتی، طبقاتی و... خودش نوشته ومنعقد بشود. راولز می‌گوید برای اینکه بتوانیم در وضعیت طبیعی قرارداد کنیم باید به قبل از این موقعیت‌ها نظر داشته باشیم و موقعیتهای خود را که به صورت تصادفی و تاریخی وگزاف به وجود آمده است نادیده بگیریم. در حکمت 437 نهج‌البلاغه می‌خوانیم: «العدل یَضَع الامور مواضعَها» یعنی عدل امور را در جایگاه خود قرار می‌دهد؛ یعنی در جایگاهی آن سوی وضعیت تصادفی  وگزاف تاریخی.

اگر ثروت و مالکیت را در ایران ردیابی و بررسی کنیم که مالکیت بر زمین، اشیا و... چگونه به وجود آمده است، خواهید دید که این مالکیت‌ها چقدر تصادفی  وبرحسب زور وتسلط شکل گرفته اند، بازتولید شده و ادامه پیدا کرده اند. همینطور است سلطه گروه ها وعقاید و جنسیت و  قدرت. همه اینها به صورت تاریخی، نابرابری های گزاف ایجاد کرده است و منصفانه نبود. امروز قراردادهایی وجود دارد که اگر جای طرفین قرارداد در آن تغییر کند، قرارداد بی‌معنی می‌شود. باید قراردادی برای زیستن داشته باشیم که اگر مسلمان و مسیحی در آن جایشان با هم عوض شد، اگر زن و مرد جایگاهشان در آن تغییر کرد، اگر فقیر و غنی با هم جابه‌جا شدند یا اگر شهروندان و دارندگان سمت های سیاسی جای شان عوض شد، آن قرارداد همانطور به شکل قبل بتواند باقی بماند وپایدار باشد. اینچنین قراردادی، قراردادی عادلانه ومنصفانه  برای زندگی اجتماعی است. برای مثال در حال حاضر برادران وخواهران اهل سنت ما در تهران مسجد ندارند. این قراردادی است که ما ایجاد کرده‌ایم؛ مایی که از مسلمان بودن خود مفتخر هستیم و فخر می‌فروشیم که معنویت صادر می‌کنیم. درحالی‌که قراردادی می‌تواند عادلانه باشدکه اگر موقعیت‌ها، نسل‌ها، نژادها، مذهب‌ها، گروه‌های اجتماعی و... تغییر کرد، قرارداد باز هم بتواند باقی وپایدار بماند. البته منظور راولز از وضع طبیعی ایجاد محدودیت نیست. او مخالف فعالیت آزاد اقتصادی نیست بلکه مخالف با محدود کردن رقابت وسلطه یک حزب یا بورکراسی وایدئولوژی دولتی بر اقتصاد است. آنچه او می‌گوید این است که عدالت قراردادی اجتماعی وطرحی دموکراتیک و سیاست‌هایی رضایتبخش است تا بتواند ثروت و قدرت ومنزلت ومعرفت  را در جامعه بازتوزیع کند.

یکی از مفاهیم ضمنی عدل، مفهوم «وفاق تعمیم‌یافته» است. وفاق تعمیم‌یافته در جامعه ثبات ایجاد می‌کند، وفاقی که بیشترین افراد وگروه های ممکن جامعه خود را در او به اشتراک بگذارند. در خطبه 15 نهج‌البلاغه آمده است: «فی العدل سعه و من ضاق علیه العدل فالجور علیه اضیق» یعنی عدالت ساحتی فراخ است، اگر عدل برای کسی تنگ است، ستم بر او سخت‌تر و تنگ‌تر است. عدالت، وسعت وگشایش و  ثبات و پایداری ایجاد می‌کند. آنها که از قراردادهای عادلانه به سبب منافع خود طفره می روند نتایج ناگوار اصرار خود بر ادامه قراردادهای غیر منصفانه را خواهند دید.

 در پایان می‌خواهم به چهار حوزه عدالت اشاره کنم. اگر بخواهیم عادلانه رفتار کنیم باید در چهار حوزه منزلت، معرفت، ثروت و قدرت به انصاف عمل کنیم وبازی های منصفانه در پیش بگیریم. درحوزه منزلت باید منزلت‌های اجتماعی تبعیض‌آمیز نباشد تا عادلانه رفتار کرده باشیم. نباید سبک‌های زندگی و هویت‌های افراد را محدود  به سبک های مورد نظر یک ایدئولوژی بکنیم بلکه باید هر کسی با هر منزلتی  وهویتی بتواند از حقوق اساسی بهره‌مند شود. در حوزه معرفت باید آزادی عقیده و بیان وجود داشته باشد تا معرفت توزیع و عدالت ایجاد  شود. حق اطلاع از امور، گزارش‌دهی دولت به مردم، حق دانستن و آموزش به مثابه کالای عمومی برابر  برای همه، لازمه عدالت  وانصاف در این حوزه هستند. در حوزه ثروت حق اشتغال، حق دادوستد و استفاده از کالاهای عمومی  برای همگان موجب نهادینه شدن عدالت می شود و در آخر در حوزه قدرت، آزادی رای، حق پرسش، ایجاد تشکل‌های سیاسی و حرفه‌ای، گردش قانومند وآزادمنشانه مسالمت آمیز قدرت، فرصت برابر برای همه شهروندان صرف نظر از عقیده و مذهب و جنس و طبقه و منطقه برای دخالت تام در سرنوشت سیاسی، وجود حوزه عمومی و دادگستری باید وجود داشته باشد تا سیاست در کشور موصوف به عداات و انصاف بشود واخلاقی بشود. . در قرآن در آیه 42 سوره مائده آمده است: «اگر داوری کردی میانشان به عدل و داد داوری کن» جالب است بدانید که این آیه درباره یهودیانی است که رسول‌الله را آزارهای فراوان دادند ولی پیامبر با آنان موظف به عدل وانصاف شده است. یا در آیه هشتم همین سوره می‌فرماید: «ای کسانی که ایمان آورده‌اید. همواره برای خدا قیام کنید و از روی عدالت گواهی دهید. دشمنی با جمعیتی شما را به گناه و ترک عدالت نکشاند.».

 نظام قضایی یک کشور نباید مبتنی بر کینه‌های شخصی حاکمان باشد. دشمنی با گروه مخالف و دگراندیشی نباید سبب شود کسی بی‌عدالتی کند. عدالت یک فضیلت پایه و فضیلت رئیسه  است و  به عدالت نمی‌شود تبصره زد. در کشور ما هستند کسانی که به‌خاطر مبغوض شدن توسط شخصی با نفوذ، حقشان ضایع شده است. قرآن دستور می‌دهد در اختلافاتی که بین گروه‌های اجتماعی ایجاد می‌شود باید به عدالت حکم کرد. باز هم تاکید می‌کنم که عدالت مفهومی فقهی و شرعی نیست بلکه این احکام فقهی و شرعی است که باید عادلانه باشد. اگر حکمی وفتوایی به روشنی خلاف عدالت است بی درنگ فاقد مشروعیت می شود و هیچ توجیه شرعی منطقا نمی تواند حکمی فقهی را که در او سلب حقوق و ستم وبی عدالتی و بی انصافی هست، حقانیت ببخشد.

همچنین بخشی از تاسیس عدالت مربوط به حوزه عمومی است. جامعه‌ای که حوزه عمومی آزاد دارد احتمال ریاضی عدالت در آن بالا می‌رود و در صورت نبود حوزه عمومی،  امید ریاضی عدالت پایین و احتمال ظلم در آن بالا می‌رود. تاسیس عدالت باید به شکلی باشد که گفتار ها وگفتگوهای آزاد وبه تعبیر هابرماس محدود نشده در حوزه عمومی به وجود آید. در چنین حالتی است که فیض  وبرکت وگشایش و همبستگی انسانی در جامعه جاری می‌شود. علی زمانی که خلیفه بود طبق خطبه 216 نهج البلاغه می گفت : «با من سخن مگویید و از من پنهان مدارید آنچه را از مردم خشمگین به هنگام خشمشان پنهان مى‏دارند. نیز به چاپلوسى و تملق با من آمیزش مکنید و مپندارید که گفتن حق بر من گران مى‏آید. و نخواهم که مرا بزرگ انگارید، زیرا هر که شنیدن حق بر او گران آید، یا نتواند اندرز کسى را در باب عدالت بشنود، عمل کردن به حق و عدالت بر او دشوارتر است. پس با من از گفتن حق یا راى زدن به عدل باز نایستید زیرا من در نظر خود بزرگتر از آن نیستم که مرتکب خطا نشوم و در اعمال خود از خطا ایمن باشم.» می‌بینید که از مردم می‌خواهد به او بگویند کجا حقی از کسی پایمال شده است و از آنها مشورت در عدل می‌خواهد. چون بدترین وضعیت برای حاکم زمانی است که حوزه عمومی را مسدود بکند و چنین قدرت و حکمرانی ، صفتی ظالمانه و غیر اخلاقی پیدا می کند.

همچنین بخشی دیگر از عدالت پرداختن قیمت واقعی خدمات و کالاهاست. آیا گروه های متمکن وبرخوردار جامعه، همۀ ارزش افزودۀ نهفته در کالاها و خدماتی را که دریافت می‌کنند می‌پردازند؟ «کارل مارکس» ، اکتشاف علمی بسیار مهم خود را در مفهومی به عنوان ارزش اضافی (Value added) ارائه کرد؛ این مفهوم می‌گوید در فرآیند تولید کالاها وخدمات، منابع مختلف و کارهای زیادی صرف می‌شود تا آن کالا و خدمات  به وجود بیاید و به دست ما برسد؛ منابع طبیعی و کار دستی وفکری انسان ها برای تولید این کالاها صرف می‌شود آیا ما بهای آنها را به عدالت می‌پردازیم؟ عدالت پرداخت ارزش اضافی موجود در کالاها و خدماتی است که ما با آنها زنده‌ایم. پرداخت این ارزش اضافی ازطریق نظام های مالیاتی، سیاستهای پولی، ساز وکارهای بازتوزیع، سیستم های حمایتی از گروه ها ندار و آسیب پذیر، تامین اجتماعی و ایجاد رفاه برای همه امکانپذیر است. در قرآن آمده «اوفوا الکیل و المیزان بالقسط» یعنی پیمانه و ترازو را به عدل و داد برپا دارید. باز هم باید تاکید کنم که برپایی عدالت فردی نیست بلکه لازم است نهادینه شود. ساختارها و نهادها باید عادلانه  ومنصفانه بشوند. این ارادۀ معطوف به رهایی است که در انسانها وجود دارد. 

پی دی اف

جامعۀ ایران و تحول در امر دینی

شفقنا – دکتر مقصود فراستخواه که در رشته جامعه شناسی دین تحقیقات زیادی را انجام داده و در حال حاضر تدریس همین عنوان را در دانشگاه ها بر عهده دارد، معتقد است که نمی توان ویژگی ثابتی برای دینداران در نظر گرفت و افراد را با آن ملاک ها سنجید و در مورد دینداری آنها قضاوت کرد لذا کسانی که در حوزه دینی و عمومی جامعه سیاستگذاری می کنند باید به این مساله توجه کنند که به هر صورت دینداری امروز با آنچه در دهه های گذشته وجود داشته، تفاوت دارد؛ روندهایی چون تحصیلات، شهرنشینی، سن افراد و تحولات ساختار زندگی و تکنولوژی و برخی مسایل دیگر سبب می شود که نوع دینداری، جزییات، تفاسیر، صورت بندی، درک و تجربه افراد تغییر کند. اگر کسی می خواهد در حوزه دینی سیاستگذاری یا مدیریت به نحوی درگیر شود باید به این تغییرات توجه کند و به نظر من در ایران این توجه در سطح رسمی وجود ندارد.

او نظر عده ای مبنی بر اینکه نسل جدید دیگر دیندار نیست و دین در میان آنها از بین رفته را صحیح نمی داند و می گوید: اینکه گفته می شود جامعه دیگر دینی نیست و نسل جدید دیگر دین ورزی و دینداری نمی کند، در حقیقت به معنای برآورده نشدن انتظارات حداکثری برخی گروه ها و ایدئولوژی هاست؛ کسانی انتظاراتی از دینداری دارند و چون در جامعه و میان نسل جوان، درک از دینداری به آن صورت که این افراد می خواهند نیست، مردم را به دیندار نبودن متهم می کنند در حالی که مساله ما اینجا مساله نسلی است، وقتی نسل تغییر می کند، طبیعی است که باید میان نسل قبلی و جدید یک گفت وگویی صورت بگیرد، اگر این گفت وگو و تفاوت های میان نسلی به رسمیت شناخته نشود، منجر به شکاف و تعارض نسلی می شود؛ مخصوصا اگر یک نسل بخواهد الگوهای خود را بر نسل های جدید تحمیل کند.

دکتر فراستخواه امر دینی را یک امر اجتماعی می داند و معتقد است که جامعه کنونی ایران از طریق شبکه های اجتماعی، اینترنت، تغییرات شهرنشینی، جمعیتی، تحصیلات و تنوعات نهادهای اجتماعی به دنیای جدیدی پرتاب می شود در نتیجه این جامعه، جامعه نخبه مدار  قبلی نیست، جامعه مبتنی بر دانش و یادگیری در سطح عموم مردم و گروه های اجتماعی است. در نتیجه امر دینی به دلیل ماهیت اجتماعی بودنش در جامعه نیاز به تحول و تنوع و همسخنی و هم گرایی با دگرگونی های دنیا دارد.

در ادامه متن گفت‌وگوی شفقنا با دکتر فراستخواه را می خوانید:

دکتر مقصود فراستخواه در گفت وگو با شفقنا، ویژگی دینداران در جامعه ایران و عوامل تعیین کننده این ویژگی ها را مورد بررسی قرار داد و اظهار کرد: مسلم است که نمی شود یک جامعه را مانند شاخه های شمشاد دید که همه به یک صورت دیندار یا غیر دیندار باشند یا چه جوری دینداری بکنند، اما مهم تحولاتی است که مدت هاست در جامعه ایران اتفاق می افتد؛ طی سال های گذشته روندها و حتی کلان روندهایی در ایران وجود دارد که برای فهم خصوصیات دینداری و ویژگی های دینداران در جامعه باید به آنها توجه کنیم تا متوجه شویم این روندها چه تاثیری بر دینداری مردم می گذارد؛ یکی از این روندها «تغییر جمعیت شناختی» است که این اتفاق در جامعه ایران در حال رخ دادن است، به عنوان مثال میانگین سن ایرانی ها بالا می رود، وقتی هرم جمعیتی ما تغییر پیدا می کند، احتمال اینکه تغییراتی هم در نوع دینداری ما شکل بگیرد، وجود دارد؛ مثلا جمعیت چند دهه گذشته ایران جوان تر از امروز بود و طبیعی است که در میان جمعیت جوان، آرمان گرایی زیاد است، وقتی متوسط سن بالا می رود، به همان میزان هم این احتمال وجود دارد که آرمان گرایی ها مقداری کاهش پیدا کند و جامعه کمتر آرمان گرا و بیشتر واقع گرا شود؛ در واقع ممکن است یک نوع دینداری های بسیار آرمانی نسبت به دوره های قبل کاهش یابد.

* جامعه دیندار امروز کمتر آرمان گرا و بیشتر واقع گرا هستند

او افزود: در یک دوره خاص از شرایط جهانی و منطقه ای و داخلی که جامعه ایران قرار داشت  انواع ایدئولوژی های دینی به وجود می آید که در آن ها شکلی آرمانی از دین سیاسی برجسته می شوند و یک مدینه های فاضله دینی شکل می گیرد که در دهه 40 و  50  شمسی در ایران وجود داشت و شاید به یک معنا انقلاب اسلامی در سال 57 تحت تاثیر این آرمان گرایی ها و ایدئولوژی های دینی بود که نمایندگان برجسته آن را  در شکل نوگرایانه می توان در شریعتی دید که تعبیر ایدئولوژیکی از دین داشتند و آرمان هایی را ترسیم می کردند. سن جمعیت جوان ایران نیز به این آرمان پردازی ها وسوسه  می شد و به سمت آن گرایش پیدا می کرد.

* دینداران امروز پرسشگر، نقاد و اعتراض کننده هستند

او به یکی دیگر از روندهای تغییر در جامعه ایران اشاره و تصریح کرد: «سطح تحصیلات» در ایران بالا می رود؛ هر چند که ما هنوز به لحاظ زیرساخت های اجتماعی و آموزشی بسیار عقب هستیم و متوسط تحصیلات در ایران حدود هشت سال است و نسبت به دوازده سیزده سال کشورهای پیشرفته کم است، با وجود این در تحصیلات روند روبه افزایش وجود داشته است، میزان سواد در جامعه ایران بالا رفته است و تحصیلات که بیشتر می شود طبیعی است که نوع دینداری افراد تحصیلکرده با نوع دینداری کسانی که تحصیلات کمی دارند، تفاوت هایی دارد و یک نوع دینداری است که انتظار پرسشگری، نقد، تنوع، شک، اعتراض و ابهام در آن بسیار است.

* نسل امروز دین را برای اهدافی با کارکردها و انتظارات خاص خودش می خواهند

او ادامه داد: طبیعی است دینداری کسی که تحصیلات و اطلاعات مختلف و متضاد دارد و با منابع، دیدگاه ها و جهان بینی های جور واجور کم و بیش آشنایی دارد با کسی که منابع اطلاعاتی ندارد و سر و کارش با دانش، آگاهی، اندیشه، فلسفه ها و مذاهب نیست، متفاوت است. افراد تحصیلکرده و آگاه ممکن است بسیار سوال بپرسند و بخواهند بیشتر در دین ورزی خود عقلانیت به خرج دهند و در واقع یک دینداری معقول و پرسشگر  را دنبال کنند، شکلی از دینداری که با کثرت سازگار باشد، گروه هایی که با تربیت شهروندی جدید به بار می آیند می خواهند دینداری را با نجابت و نزاکت و آزاده منشی و حقوق بشر  و انسان دوستی و کثرت گرایی جمع بکنند. اندام جامعه ایران در حال تغییر است و لباس ها هم باید با آن تغییر کند در نتیجه افکار و رفتارهای دینداری افراد هم عوض می شود؛ مثلا در چند دهه گذشته جامعه ایران با یک شهرنشینی شتاب آلود، بی رویه و بدقواره روبه رو شده و فعالیت ها تخصصی تر  و پیچیده تر شده است در چنین وضعیتی آیا طبیعی است که همچنان از دین انتظار داشته باشیم که به هر پرسشی و نیازی پاسخ دهد؟! ممکن است در گذشته کسی که دیندار بود، فکر می کرد همه چیز را باید از دین به دست آورد، اما شاید امروز اینطور نباشد؛ جامعه عادت می کند که هر چیزی دارای ساحتی مخصوص خود است، ساحت های مختلف فلسفی، ادبی، هنری، علمی، اخلاقی  همه و همه مستقل از دین هستند و برای خودشان قواعد و روشها و زبانی دارند و بخش هایی از مسایل بشری را جواب می دهند و در جامعه متکثر امروزی نمی توان از دین انتظار داشت در حوزۀ آنها وارد شود. دین هم برای خود ساحت خاص وزبان و روشهای خاص دارد.  شاید جامعه به طور طبیعی به این سمت سوق پیدا می کند که درباره دین هم مسایل خاصی را دنبال کند نه اینکه همه چیز را از دین دنبال کند؛ در حقیقت دین را برای اهداف و حیطه ها و  انتظارات خاصی می خواهند.

* در جامعه امروز انحصارگرایی بسیار ناکارآمد است

فراستخواه تصریح کرد: اینکه طی چند دهه گذشته در جامعه بحث انتظار از دین مطرح شد، تنها یک مفهوم معرفت شناختی نبود بلکه ابعاد جامعه شناختی هم  داشت. این امر از متن جامعه ناشی می شود، تغییرات عینی، تحولات و تخصصی شدن جامعه و کثرت مند شدن آن است که به عنوان یک پروسه عینی زمینه فراهم کرده و این مفهوم سازی تازه یعنی انتظار از دین به میان می آید؛ مثال واضح آن فناوری اطلاعات و دنیای ارتباطات است؛ طبیعی است دینداری در جامعه ای که بیشتر به دنیای اینترنت و رسانه ای شدن پرتاب می شود و به اطلاعات متعدد و متنوع دسترسی دارد و ارتباطاتش توسعه پیدا می کند، تغییر می کند؛ در چنین جامعه ای انحصارگرایی بسیار ناکارآمد است؛ یا مثلا نمی شود دینداری های کلیشه ای را در این جامعه مخصوصا از بالا آن هم دولت به وجود آورد؛ ممکن است کسانی مسایلی را به جامعه تحمیل کنند، اما به احتمال زیاد از جامعه جوابی نمی گیرند؛ شواهد موجود درستی این مساله را نشان می دهد؛ در نتیجه یک نوع چموشی در جامعه وجود دارد که این هم می تواند در نوع دینداری های جامعه ایران تاثیر بگذارد.

او افزود: چنین تحولاتی در کل دنیا از جمله جامعه ایران اتفاق می افتد؛ البته در جامعه ما متاسفانه وضعیت خاصی داریم، ما پیش از اینکه این تحولات جدید را تدریجا درک و درونی کنیم به سوی دنیایی مابعد جدید پرتاب می شویم؛ به عنوان مثال یک «نوعمل گرایی» و گرایش های مشابه به وجود می آید که این نوع نوعمل گرایی می تواند در نوع دینداری هم تأثیر بگذارد؛ کالایی شدن در دنیا روز به روز در حال توسعه است به گونه ای که همه چیز به عنوان یک کالا  و خدمات تلقی می شود. هرچه از سوی نهادها و سازمانهای مذهبی نیز با عنوان دین مطرح می شود جنبه کالایی به خود می گیرد.

او با بیان اینکه دین نیز کالای رستگاری تلقی می شود گفت: کالاهای مختلف در حوزه دین بسته بندی و عرضه می شود، حال اگر این بسته بندی برای ذائقه متقاضی جالب نبود، به جای دیگر  و کالاهای دیگر مراجعه می کند. به عنوان مثال در کلیساها، یا سازمانهای دینی اسلام و فرقه های دیگر بسته بندی ها مختلف هستند، افراد دقت می کنند که هر بسته چه نوع مفاهیم دینی را ارایه می دهد و چه فایده یا لذت یا مطلوبیت و معنا برای آنان دارد.

* ویژگی های دینداران در جامعه ایران در حال تغییر است و فهم این تغییر، مساله مهم این جامعه است

او ادامه داد: مخاطبان خدمات، تبلیغات، مراسم، آیین ها، مفاهیم و قرائت های دینی ذائقه های مختلفی دارند و بر حسب اینکه کدام یک برای ذائقه شان لازم است و به دردشان می خورد، از بازار دین کالای رستگاری فراهم می آورند و از آن استفاده می کنند. ارزش های مصرفی روز به روز در دنیا در حال افزایش هستند در نتیجه نوعی کاپیتالیسم فرهنگی و سبک زندگی اهمیت می یابد و دین هم بخشی از سبک زندگی و نوعی از مصرف محصولات دینی است. این روند با دنیای قدیم تفاوت می کند، نمی خواهم بگویم که دنیای قدیم کاملا متفاوت بود، اتفاقا عناصری از دنیای قدیم در دنیای جدید هم وجود دارد، اما گسست هایی هم وجود دارد؛ ویژگی های دینداران در جامعه ایران در حال تغییر است و فهم این تغییر، مساله مهم جامعه ایران است.

* دولت نمی داند چطور با امر دینی رفتار و تحولات جامعه را دریافت و فهم کند

فراستخواه در پاسخ به اینکه می توان ویژگی ثابتی برای دینداران در نظر گرفت و افراد را با آن ملاک ها سنجید و در مورد دینداری آنها قضاوت کرد؟ گفت: من تصور می کنم، اینطور نیست. کسانی که در حوزه دینی و عمومی جامعه سیاستگذاری می کنند باید به این مساله توجه کنند که به هر صورت دینداری امروز با آنچه در دهه های گذشته وجود داشته، تفاوت دارد؛ روندهایی چون تحصیلات، شهرنشینی، سن افراد و تحولات ساختار زندگی وتکنولوژی و برخی مسایل دیگر سبب می شود که نوع دینداری، جزییات، تفاسیر، صورت بندی، درک و تجربه افراد تغییر کند و در نتیجه اگر کسی می خواهد در حوزه دینی سیاستگذاری یا مدیریت به نحوی درگیر شود باید به این تغییرات توجه کند و به نظر من در ایران این توجه در سطح رسمی وجود ندارد. دولت اگر می خواهد متناسب با این جامعه دین را تبلیغ، احیا، اشاعه و ترویج دهد باید بداند از چه روشی برای ترویج و اشاعه دین استفاده کند. اصولا این، کار دولت نیست کار نهادهای مدنی و اجتماعی و فرهنگی است.

* منطقی نیست که دولت وارد محتویات فرهنگ، دین و اخلاق بشود

او افزود: دولت نباید وارد محتویات فرهنگ، دین و اخلاق شود؛ کار دولت حفظ قانون، امنیت جامعه، نظم اجتماعی به معنای کلان جامعه است، حفظ محتویات فرهنگی، اخلاقی و دینی باید به شکل دموکراتیک، همراه با گفت وگو و به دور از خشونت به نهادهای مردمی، مدنی، متفکران، مربیان، علما و دانشمندان واگذار شود. اگر چنین رویکردی از سوی دولت اتخاذ نشود، یک نوع آشفتگی، ناکارآمدی در حوزه دینی به وجود می آید و تعارض های تازه شکل می گیرد.

او اظهار کرد: متأسفانه حتی اصرار هست که هم اشکال سنتی و هم نو از دینداری جامعه کنترل بشود. در نتیجه یک نوع تمام خواهی و اقتدارگرایی شکل می گیرد که در حقیقت این نوع پدرسالاری دولتی و کمال گرایی سیاسی است. در مواردی دولت با روش های فیزیکی، امنیتی و سیاسی می خواهد حوزه زندگی دینی جامعه را کنترل کند. البته جامعه ایران یک جامعه پویا و مستعد درجاتی از بلوغ است؛ با همه مشکلاتی که برای این جامعه به وجود آمده همچنان یک جامعه پویاست؛ تغییرات اجتماعی در این جامعه در حال رخ دادن است و می خواهد متکثر و متنوع باشد، در نتیجه اگر از این جامعه حمایت های صحیحی صورت گیرد، در حوزه دینی نیز روال های قابل فهم، منظم و مناسبی می تواند به وجود بیاید.

* اینکه نسل جدید دیگر دینداری نمی کند، در حقیقت منظور برآورده نشدن انتظارات عده ای است

فراستخواه نسبت به نظر عده ای مبنی بر اینکه دین در میان نسل جوان در حال از بین رفتن است، انتقاد کرد و گفت: من معتقد نیستم که نسل جدید دیگر دیندار نیست و دین در بین آنها از بین رفته است؛ گاهی می بینیم کسانی می گویند دین دارد از بین می رود اما این دین نیست که می رود بلکه انتظارات آنهاست که می رود آنها انتظارات حداکثری دارند و کسانی هستند که هنوز نمی خواهند تحولات اجتماعی را به رسمیت بشناسند؛ در واقع مثل اینکه از عقربه زمان آویخته اند و نمی خواهند این عقربه جلو برود. اینکه گفته می شود جامعه دیگر دینی نیست و نسل جدید دیگر دین ورزی و دینداری نمی کند، در حقیقت به معنای برآورده نشدن انتظارات حداکثری برخی گروه ها ایدئولوژی هاست؛ کسانی انتظاراتی از دینداری دارند و چون در جامعه و میان نسل جوان، درک از دینداری به آن صورت که این افراد می خواهند نیست، مردم را به دیندار نبودن متهم می کنند در حالی که مساله ما اینجا مساله نسلی است، وقتی نسل تغییر می کند، طبیعی است که باید میان نسل قبلی و جدید یک گفت وگویی صورت بگیرد، اگر این گفت وگو و تفاوت های میان نسلی به رسمیت شناخته نشود، منجر به شکاف و تعارض نسلی می شود؛ مخصوصا اگر یک نسل بخواهد الگوهای خود را بر نسل های جدید تحمیل کند.

* دنیای امروز گرایش به همزیستی با دینداران مختلف دارد

او اظهار کرد: اگر ما بتوانیم این تغییر و تکثر را به خوبی توضیح دهیم، آن زمان دیگر نیازی نیست اصرار داشته باشیم که جامعه میل به بی دینی دارد یا لائیک می شود؛ بلکه چنین نیست و حتی خود دینداری ها نیز عرفی می شود. وقتی تکثر در کل جامعه وجود دارد به تدریج مردم گرایش پیدا می کنند که با انواع سبک ها با هم زندگی کنند در این صورت دینداری ها هم متفاوت و کثرت گرا می شود و همدیگر را تحمل می کنند در نتیجه شما در کلاستان می بینید که کسی نسبت به شما سبک پوششی بسیار متفاوت دارد و در عین حال تمایل دارید با او ارتباط عاطفی، مبادله درسی، فعالیت علمی و دوستی داشته باشید؛ در دنیای امروز امور مختلف بیشتر به همزیستی گرایش دارند بدون اینکه از متفاوت بودن دست بردارند.

* مناسک گرایان، همه را متهم به بی دینی می کنند

او به پر رنگ کردن مناسک و شعائر دینی از سوی عده ای اشاره و اظهار کرد: عده ای مناسک دینی را بسیار برای خود مهم می کنند، اما این افراد درست نیست دیگرانی را که دین را وسیع تر و عمیق تر از شعائر شکلی تلقی می کنند متهم به بی دینی کنند؛ لزوما این مناسک گرایی ملاک کافی برای قضاوت درباره نسبت مردم با دین نیست. با وجود این حتی در این مناسک نیز که نمونه آن مراسم سوگواری محرم است، جوانان از گروه های مختلف جدید اجتماعی، افراد تحصیل کرده و افرادی که به معنای سنتی و به معنای قدیمی کلمه دیندار نیستند، بر حسب برخی علایق سبک زندگی و فرهنگی و محلی و هویتی و نیازهای روحی خود و به دلایل دیگری می آیند و در این مراسم که برای آنها بسیار مهم است، شرکت می کنند، این نشان می دهد که حتی شعائر دینی هم به شکل ها و در یک صورت بندی های دیگر، همچنان می تواند معنا پیدا بکنند منتهی با ترکیب ها و تفاسیری جدید. حضور دخترها و پسرها در این مراسم، سبک لباس پوشیدن و بسیاری از موارد دیگر نشان می دهد که تغییراتی در نوع دینداری به وجود آمده است.

* باید از این فرض که گروه های جدید جامعه دیگر نمی خواهند دینداری کنند، گذشت و به تحولات و تکثرات توجه کرد

فراستخواه در پاسخ به اینکه وقتی از دنیای سنتی به مدرن، نسل ها تغییر می کنند، نگاه جامعه به دین و دینداران به چه صورت خواهد شد؟ گفت: مساله سنت و تجدد یکی از روندهای واقعی جامعه است و به این معنا نیست که تجدد می آید، سنت را از بین می برد بلکه تجدد به معنای تجدد در سنت است یعنی خود سنت ها نقد می شوند و یک درک تازه ای از سنت ها به وجود می آید و در حقیقت نقد در سنت و نقد بر سنت اتفاق می افتد که البته توأم با تنش ها و گسست هایی است، اما لزوما همه نقدها به معنای حذف سنت و کنار نهادن سنت نیست بلکه درک ها، خوانش ها و صورت بندی های تازه و متکثری از سنت است. باید از این فرض که گروه های جدید جامعه دیگر نمی خواهند دینداری کنند، گذشت و به جای آن به تحولات و تکثرات دقت کرد.

او تصریح کرد: در پوست اندازی جامعه سنتی به سمت جامعه مدرن و سپس پسامدرن، درک ها از دین، مفاهیم دینی، دینداری و انتظارات تغییر می کند، امر دینی و امر غیر دینی با همدیگر، همسایه و همزیست و هم پذیر می شوند و نوع تظاهرات اجتماعی دین در ابعاد مختلف، تجربه ها و نگرش ها دگرگون می شود، چون بحران ها و مسایل دیگر جامعه متفاوت است در نتیجه تجربه ها، باورها، روایت ها، قرائت ها و اعمال دینی هم تغییر می کند. به عنوان مثال شاید بخشی از مناسک جمعی، دیگر با آن صورت قبلی رواج نداشته باشد، اما به جای آن یک نوع دینداری در شکل فردی تر یا جماعتی تر با همدلی و همفکری بیشتر شکل بگیرد؛ این امر نشان می دهد که دین از بین نرفته بلکه تکثر یافته و از یک حالت به حالت و صورت بندی های مختلفی تبدیل شده است؛ هر چند که بعضی از صورت های دینداری یا دین باوری مرسوم قبلی کاهش پیدا می کند، به حاشیه می رود و کم می شود اما نه اینکه اصل امر دینی از بین می رود.

* امروز سنت گرایان هم با ایدئولوژی مرسوم مشکل دارند

او با بیان اینکه مساله دین در جامعه کنونی ایران صرفا مساله سنت و تجدد نیست، گفت: تقلیل دادن مساله دین در جامعه ایران به مساله سنت و تجدد مقداری فروکاست گرایانه و تقلیل گرایانه است. نباید مساله دین را صرفا از نوع چالش سنت و تجدد دید بلکه ما یک مفهوم دیگری داریم آن هم مساله دولتی شدن دین است که سبب می شود مسوولان جامعه یک ایدئولوژی رسمی از دین را مبنا قرار دهند و چندان فرصتی برای ایدئولوژی ها و درک های دیگر باقی نمی گذارند؛ در نتیجه اصرار دارند همان ایدئولوژی رسمی دینی تنها روایت مجاز و مشروع دینی شناخته شود. اصلا مساله این نیست که یک عده سنتی و یک عده جدید هستند بلکه مشکلات ناشی از عامل سومی است و آن  ایدئولوژی رسمی دولتی است که می خواهد خود را عمومی کند، این ایدئولوژی می گوید در سطح عموم همه، چه سنتگرایان ها وچه تجددگرایان، باید مطابق این ایدئولوژی دین باوری و دینداری کنند؛ اما چون در جامعه تغییراتی اتفاق می افتد، بر این سیاق اصلا نمی خواهد برود در نتیجه تعارضات تازه ای به وجود می آید حتی اکنون این ایدئولوژی با سنت گرایان هم مشکل دارد، آنها هم نمی توانند با این ایدئولوژی همدلی و همراهی کنند.

* دینداری نسل جوان میل به فردی یا شخصی شدن دارد

فراستخواه با اشاره به اینکه روش های دینداری ها با هم متفاوت است، گفت: امروز پدرها و مادرها به این نتیجه رسیدند که فرزندانشان درک دیگری از دین دارند؛ تحقیقات به این نتیجه رسیده اند که در میان نسل جوان یک نوع دینداری که میل به فردی شدن یا حتی شخصی شدن دارد، در حال رشد است یعنی یک نوع دینداری که می گوید خدا برای من یک امر شخصی است که در تنهایی خود با او ارتباط دارم و لزومی هم نمی بینم که تعریف رسمی از خدا را بپذیرم و می خواهم تعریف دیگری از خدا داشته باشم.

او افزود: این افراد در حقیقت تجربه متفاوتی از خدا دارند و در زندگی خود نیز از این تجربه گروهی استفاده می کنند؛ مثلا یک جاهایی به این خدا پناه می برد ولی لزومی نمی بیند که همان عقیده رسمی پدر، مادر، خواهر یا برادرش را در باب خدا داشته باشد؛ در واقع وجود خدا و ارتباط با او را نفی نمی کند، اما می گوید من گاهی به این خدا پناه می برم، گاهی به او امیدوارم و گاهی مشکلات و بحران های روحی خود را با او حل می کنم.

* عده ای دین را یک امر اجتماعی و فرهنگی می دانند

او مساله امروز دنیا را کثرت دین و غیر دین دانست و تصریح کرد: جامعه امروز، جامعه ای نیست که صرفا دیندار باشد بلکه تکثر در آن وجود دارد؛ دیندارانی هستند و دوستانی دارند که ضد دین نیستند اما مذهبی هم نیستند. دینداران هم متفاوت هستند، دیندارانی که دین را یک امر فردی بین خود و خدا می دانند و دیندارانی که دین را تنها فردی نمی بینند و یک مساله اجتماعی و فرهنگی می دانند، اما دولتی نمی دانند. به عنوان مثال فردی معتقد است که دین فقط یک امر شخصی نیست بلکه یک امر اجتماعی و فرهنگی نیز هست و در عین حال دولتی نیست.

* عده ای قائل به دین مدنی هستند

او به پذیرش دین مدنی از سوی عده ای اشاره کرد و افزود: کسانی قائل به دین مدنی هستند، دینی که به شکل مدنی فعالیت و حتی در مسایل اجتماعی مشارکت کند. به عنوان مثال شما دیندار هستید و می گویید که دین من بر "عدالت" تأکید می کند و بر اساس این نوع از دین یک نوع عدالت خواهی دارید و به فکر گروه های فراموش شده اجتماعی هستید. به عنوان مثال شما می گویید که چرا آدم هایی با درآمد پایین در جامعه وجود دارند، چرا عده ای زیر خط فقر زندگی می کنند، این اختلافات طبقاتی درست نیست، در نتیجه شما برای آنها برنامه می دهید، فعالیت می کنید و بر پای این مساله مبارزه می کنید و انگیزه اصلی شما از دین به دست می آید و دینی است، بنابراین در این مورد دین برای شما یک منشا عدالت خواهی است و در عین حال نمی خواهید دولتی باشد بلکه می خواهید آن را به صورت مدنی، آزادمنشانه و با روش گفت وگو و مسالمت آمیز در جامعه مطرح کنید.

* انتظار می رود مدیریت  امور دینی در جامعه متناسب با تغییرات و آزادمنشانه باشد

او با اشاره به اینکه جامعه ایران، جامعه ای در حال تغییر و تنوع است، گفت: سیاست گذاری های فرهنگی و دینی در این جامعه باید متناسب با تغییرات و تنوعات آن باشد یعنی آزادمنشانه، به دور از خشونت و انحصارگرایی و به دور از تحمیل قهرآمیز عقاید و احکام دینی؛ در این صورت جامعه ایران به اقتضای خصایص تاریخی خود می تواند در کنار سایر ساحت ها، ساحت دینی خود را هم داشته و با ساحت های دیگر هم مبادله داشته باشد.

* عدم توجه به تغییر و تکثر دینی موجب شکل گیری بازتاب های افراطی می شود

فراستخواه در پاسخ به اینکه اگر تغییر و تکثر دینی در جامعه ایران جدی گرفته نشود چه بلایی بر سر دینداری مردم می آید؟ گفت: در این صورت جامعه را از سیر طبیعی حرکت خود باز می داریم و طبیعی است که یک نوع واکش های ناموزون و افراطی شکل می گیرد. وقتی نمی گذاریم زندگی و رشد طبیعی در جامعه پیش برود طبیعی است که به نوعی عکس العمل ها، واکنش ها، سرخوردگی ها و وازدگی هایی در سنت هایمان خواهیم داشت. از  علی بن ابیطالب نقل شده است که: «اولاد خود را اکراه نکنید به آداب خودتان چون آنها به زمانی آفریده شدند غیر از زمان شما» می بینیم که حتی در آموزه های سنتی ما هم وجود دارد که نمی توان انتظار داشت بچه ها همان آدابی را داشته باشند که نسل قبلی داشته است، وقتی امروز منِ پدر این را به رسمیت نمی شناسم و خیلی اصرار دارم که فرزندم همان زبان، سبک و درک من را عینا داشته باشد، طبیعی است که دیگر نمی توانم با این فرزندم گفت وگویی سالم و سازنده انجام دهم در نتیجه فرزندم دچار بیگانگی از خانواده، عصیان پرخاشگری و اضطراب می شود و فرایند سالم و سازنده گفت وگو مختل می شود.

او توجه نکردن به تغییر و تحول دینداری با تغییر نسل را در سطح وسیع جامعه مضر و عاملی مخرب دانست و اظهار کرد: در سطح وسیع تر یعنی جامعه هم شرایط زندگی میل دارد که دینداری در کنار علایق وافکار غیر دینی و  در شکل های مختلفی زندگی بکند، اما ما اصرار داریم که یک ایدئولوژی را تحمیل کنیم، در این صورت جامعه پویایی و رشد خود را از دست می دهد و هزینه های بسیاری بر جامعه تحمیل می شود، بیگانگی ها، طغیان ها، واگرایی های اجتماعی، نسلی و گروه های مختلف اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و سایر مسایل می تواند در این نوع جامعه به وجود بیاید.

* فضای نخبه گرایی قدیم دیگر در جامعه ایران جواب نمی دهد

فراستخواه گفت: تغییرات جامعه ایران به گونه ای است که در فضای نخبه گرایی قدیمی جواب نمی دهد، هر چند در جامعه امروز یک نوع رفتارهای نخبه گرایانه می تواند وجود داشته باشد، اما در مجموع، آن فضای نخبه گرایی قبلی دیگر در جامعه جایی ندارد. یعنی فرزندان دیگر مانند گذشته از پدر و مادر اطاعت کامل نمی کنند. در گذشته معلم سخنران بود و بر کلاس سلطه داشت، حقایقی را می گفت و دانشجو یا دانش آموز باید آنها را یاد می گرفت و پس از پاسخ دادن، نمره می گرفت؛ به تعبیر دیگر جعبه سیاه، ذهن معلم بود، اما اکنون دانش آموختگان نه تنها در دانشگاه بلکه در مدرسه ها نیز با ارتباطات و اطلاعات و همچنین با استفاده از نرم افزارهای پیشرفته اینترنتی، زندگی سیّالی برای خود دارند.

* جامعه امروز خود می خواهد قهرمانی کند

او اظهار کرد: در سطح فرهنگ هم دیگر تعداد نخبه ها، مخصوصا نخبه های قدیمی که فکر کنند مردم از آنها تقلید کنند، هر چه بگویند، مردم بپذیرند و فکر و سوالی درباره آن نکنند، اعتراضی نکنند و تردیدی نداشته باشند، جایی ندارد؛ در نتیجه نخبگان سیاسی، فرهنگی، دینی و اجتماعی باید قبول کنند که جامعه دیگر آن جامعه نخبه گرای قبلی نیست. مسأله فقط این نیست که نخبه های جدید در مقابل نخبه های قدیمی به وجود می آیند. بلکه به نظر من حتی جامعه ایران از نخبگان جدید هم می خواهد عبور کند؛ شاهد بر این سخن تغییر در زیست جامعه و گروه های اجتماعی است؛ مدام قهرمان های متعددی به وجود می آید و گاهی با وجود قهرمان های متعدد، باز جامعه می خواهد از آن قهرمان ها عبور کند؛ گاهی گفته می شود جامعه گذشته جامعه ای بود که چشم به  قهرمان هایی داشت تا بیایند و کاری بکنند اما جامعه امروز رفته رفته به سطح بلوغ می رسد و خود می خواهد قهرمانی کند.

* امر دینی همراه با تحولات اجتماعی روز به روز تغییر می کند

فراستخواه دین نخبه گرا و دینداری نخبه گرا را مفهوم رضایت بخشی برای جامعه کنونی ایران ندانست و گفت: چه نخبه سالاری از نوع سنتی و چه نخبه محوری از نوع جدید، مدل مناسبی برای زندگی دینی روزمره اجتماعی در متن عامه نیست، بله ما نیاز به نخبه پروری و نیاز به نخبگان متفکر و منتقد و دانشمند داریم اما این به معنای بی توجهی به جهان واقعی و متنوع زیست اجتماعی مردم نیست. درباب دین نیز به همین نکته باید توجه شود.  جامعه کنونی ایران از طریق شبکه های اجتماعی، اینترنت، تغییرات شهرنشینی، جمعیتی، تحصیلات و تنوعات نهادهای اجتماعی به دنیای جدیدی پرتاب می شود در نتیجه این جامعه، جامعه نخبه مدار  قبلی نیست، جامعه مبتنی بر دانش ویادگیری در سطح عموم مردم وگروه های اجتماعی است  و روز به روز این تحولات پیش می رود در نتیجه امر دینی در جامعه هم نیاز به تحول و تنوع و همسخنی و هم گرایی با دگرگونی های دنیا دارد چون امر دینی یک امر اجتماعی است. دین یک واقعیت و یک نهاد اجتماعی است؛ ما به دین به عنوان یک واقعیت اجتماعی که بخشی از مجموعه تغییر و تحولات اجتماعی است، نگاه می کنیم و اگر می خواهد در اجتماع مشارکت کند و تاثیر بگذارد باید با این منطق تغییر و تحول و تنوع پیش رود.

گفت وگو از سمانه معارف- شفقنا

انتهای پیام

لینک مطلب از اینجا :

http://shafaqna.com/persian/component/k2/item/118275

جامعه شناسی تشیع و شیعه شناسی انتقادی

 برنامه بحث وگفتگو را در اینجا ببینید:

http://www.socio-shia.com/index.php/news-reports/90-mainnews/225-shieshenasi-enteghadi-jame-shenasi-tashayo-naghdha-nesbatha

در ظرف وارونه آبی نمی چکد

متن گفت و گوی  فهیمه ابراهیمی با  مقصود فراستخواه/  30 تیر93

http://www.shafaqna.com/persian/shafaqna/item/80523-%D8%AF%DA%A9%D8%AA%D8%B1-%D9%85%D9%82%D8%B5%D9%88%D8%AF-%D9%81%D8%B1%D8%A7%D8%B3%D8%AA%D8%AE%D9%88%D8%A7%D9%87-%D8%AF%D8%B1%DA%AF%D9%81%D8%AA-%D9%88%DA%AF%D9%88-%D8%A8%D8%A7-%D8%B4%D9%81%D9%82%D9%86%D8%A7-%D8%A7%D9%86%D8%AD%D8%B7%D8%A7%D8%B7-%D9%81%DA%A9%D8%B1%DB%8C-%D9%85%D9%86%D8%AC%D8%B1-%D8%A8%D9%87-%D9%82%D8%B1%D8%A7%D8%A6%D8%AA-%D8%AE%D8%B4%D9%86-%D8%A7%D8%B2-%D8%AF%DB%8C%D9%86-%D9%85%DB%8C-%D8%B4%D9%88%D8%AF/-%D8%B4%D8%A7%D8%AE%D8%B5-%D8%AA%D8%B1%D8%A8%DB%8C%D8%AA-%D8%AF%DB%8C%D9%86%DB%8C-%D8%A8%D8%AF%D9%88%D9%86-%D8%B9%D9%82%D9%84%D8%8C-%D8%A7%D8%AE%D9%84%D8%A7%D9%82-%D9%88-%D8%B1%D9%88%D8%AD-%D8%A7%D9%86%D8%B3%D8%A7%D9%86-%D8%AF%D9%88%D8%B3%D8%AA%DB%8C-%D8%A8%D8%AF%D8%B3%D8%AA-%D9%86%D9%85%DB%8C-%D8%A2%DB%8C%D8%AF.html

* دین برای هدایت انسان و زندگی بهتر است اما در دنیای امروز بسیار مشاهده می شود افرادی که خود را دیندار می دانند گاهی رفتاری کاملا متناقض با آموزه های دینی انجام می دهند. چرا چنین اتفاقی رخ داده است و تشخیص برای دینداران مشکل است؟ آیا تربیت دینی صحیحی وجود نداشته یا دین الگوی مشخصی ارایه نمی دهد و برداشت های مختلف از دین منجر به رفتارهای حتی متناقض با آن می شود؟

فراستخواه: اجازه دهید من پاسخ سوال شما را به این صورت شروع کنم که دین برای تعالی، رستگاری و نجات انسان مهم است اما آیا مهم تر از دین هم وجود دارد؟ فرض من این است که چیزی مهم تر از دین هم وجود دارد و آن وضعیت خود انسان و نسبت انسان با دین است. یعنی اگر وضعیت انسان مناسب نباشد و نسبت درستی با دین نداشته باشد دین نه تنها عامل هدایت و تعالی بشر نمی شود بلکه مایه ضلالت و گمراهی او خواهد شد. به تعبیر دیگر دین علت تامه برای تعالی، رهایی، بهروزی و نیک بختی انسان نیست. دیوید هیوم فیلسوف دین می گوید «مهم نیست که انسان ها چه دینی دارند و حتی مهم نیست که انسان ها دین دارند یا نه بلکه مهم تر از همه این است که انسان ها خودشان در چه وضعیتی هستند». این فیلسوف با یک نگاه برون دینی، از منظر فلسفه دین و با بررسی تاریخ این بحث را مطرح کرده است اما در خود متون دین و منابع درون دینی ما هم حداقل دلالت هایی برای این موضوع وجود دارد یعنی در خود منابع دینی ما هم این مساله آمده که دین علت تامه برای نجات بشر نیست. وقتی قرآن را باز می کنیم معمولا بعد از سوره فاتحة الکتاب سوره بقره است و اولین چیزی که آنجا می خوانیم آیه «ذلک الکتاب لاریب فیه هدی للمتقین» است این کتاب روشنی بخش است اما می تواند راهنمایی کند کسانی را که روح تقوا دارند. اینجا هم تقوا معنای مذهبی ندارد بلکه معنای عرفی یعنی همان معنای عمومی خویشتن داری را دارد. کسی که مدیریتی بر ذهن و جانش نداشته باشد، خویشتن داری و پرهیزکاری نداشته باشد دین نمی تواند او را راهنمایی کند. مولانا از یکی از صفات قرآن که حبل المتین است استفاده کرده و توضیح می دهد" زان که از قرآن بسی گمره شدند/ زان رسن قومی درون چه شدند/ مر رسن را نیست جرمی ای عنود/ چون تو را سودای سر بالا نبود». وقتی سودای سر ملتی بالا نباشد، دین چه کاری می تواند انجام دهد؟ سودای سر انسان باید بالا باشد تا از این رسن بگیرد و در علم، عمل، اخلاق و بشر دوستی بالا بیاید، نه اینکه بگیرد و پایین برود در تعصب، خشونت و دیگر آزاری و جهالت. بنابراین نسبتی که با دین داریم و نوع وضعیت و عکس العمل ما در برخورد با دین مهم است. اگر  دین را یک باران رحمتی بدانیم، پیاله وجودی ما وارونه است. در خود قرآن هم آمده « أَنزَلَ مِنَ السَّمَاء مَاء فَسَالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِهَا » «از  آسمان باران می فرستند اما هر وادی به اندازه وجودی خود می تواند از این آب روان سازد». حال ما چقدر می توانیم از این آب دریافت کنیم اگر ظرف وجودی ما وارونه است اصلا آبی به درون ما نمی چکد. پس تاثیرگذاری دین در انسان ها بستگی به این دارد که وضعیت ما چگونه باشد تا بتوانیم از آنها استفاده کنیم. مثلا اگر متحجر باشیم نمی توانیم از این آموزه ها به درستی استفاده کنیم یا اگر وضعیت سلطه بر دیگری داشته باشیم وضعیت ما طوری است که غیر از ستم به دیگری نمی توانیم انجام دهیم. آدم متعصب چون متعصب است دین داری او هم متعصبانه بوده و بر تعصب او خواهد افزود اگر شخصی می خواهد به دیگری ستمی کند اگر دین نداشته باشد بهتر است زیرا دین وسیله ای می شود که او ستم خود را به نام خدا بر دیگری روا کند و کسی نمی تواند جلوی او را بگیرد چون ستم و خشم آن فرد مقدس شده است و آدمی است که عصبانی می شود، تند مزاج و خشن است و در عین حال دین دارد و خشونتش مقدس شده است و داد و امان از نفرت، خشم، ظلم و حق کشی که به نام مقدسات انجام می شود. «نزل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للمؤمنین و لا یزید الظالمین الاخسارا»«برای ستم گران جز خسارت نیست» اگر بخواهم از تعبیر مولانا استفاده کنم که "زین رسن قومی درون چاه شدند"، این سخن مولانا همان تاریخ مسلمانان است. مسلمان ها در طول تاریخ خود با همان قرآن درون چاه شدند، با همین قرآن انواع و اقسام بدبختی های خودشان را توجیه کردند، انواع ستم گری ها، استبداد و حق کشی ها و عقب ماندگی ها توجیه شده است در حالی که همین قرآن می تواند برای انسان هایِ آگاه که سودای سری بالا دارند، استعدادهای انسانی خود را تباه نکردند و آمادگی های لازم برای پیشرفت انسانی دارند وسیله ای برای عدالت و رشد و تعالی شود. پس برای این فرض که در اول عرایضم گفتم ادله و شواهد تاریخی و هم ادله عقلی و عرفی وجود دارد و هم می توان تاییدی از متن دین بر آن پیدا کرد. در نظر بگیرید که در تاریخ اسلامی جریان هایی که انواع مشکلات برای جامعه ایجاد کردند و نه خود روی نیک بختی دیدند و نه وسیله سود و خیر برای جامعه شدند کدام یکی از آنها دین نداشتند؟، نوعا همه دین داشتند". جنگ هفتاد دو ملت همه را عذر بنه/ چو ندیدند حقیقت ره افسانه زدند". نمونه بارز این بحث، خوارج هستند آیا مساله خوارج نداشتن آموزه های دینی است یا اتفاقا آنها به نام آموزه های دینی خروج کردند و آیه «لا حکم الا الله " اساسا آغاز منازعه آنها با امام علی(ع) بود که می گفتند «تو قرآن و آموزه های دینی را در نظر نمی گیری». بنابراین ما علاوه بر دین به ساحت های دیگری نیار داریم تا بتوانیم از دین استفاده کنیم؛ مثلا اگر خردورزی و عقلانیت به عنوان یکی از ساحت های انسان وجود نداشته باشد دین کفایت نمی کند. شما اگر حکمرانی خوب جامعه را نداشته باشید آموزه های دینی هیچ نتیجه ای نخواهد داشت، نهادهای اجتماعی خوب نباشد آموزه های دینی هیچ فایده ای برای ما ندارد. اگر چنانچه مردمانی در گرسنگی و بدبختی به سر ببرند دین چه کمکی می تواند به آنها بکند؟ حتی در متون دینی اسلامی هم آمده است که فقر به کفر می انجامد همانطور که در نیازهای مازلو هم مطرح شده است که نیازهای انسان سلسله مراتبی دارد نیازهای زیستی، فیزیولوژیک و تعلقات اجتماعی داریم که اگر نیازهای پایین تر ما تامین نشود نیازهای دیگرمان به طور عمومی فرصت رشد و ظهور  پیدا نمی کند بنابراین دلیل اینکه می بینیم بعضا افرادی که دین دار هم هستند ولی رفتارهای متناقض با آموزه های دینی انجام می دهند به این دلیل است که از منابع دیگر خود استفاده نمی کنیم و درک صحیح و مواجهه درستی از دین نداریم و در واقع ظرف وجودیمان وارونه است. وضعیت ما به لحاظ فکری و رفتاری نامطلوب و ناسالم است در نتیجه چیزی از دین به ما نمی چکد و برعکس از دین به عنوان وسیله ای برای افزایش مال اندوزی، ریاست طلبی، نفرت، خشونت و ناآگاهی هایمان استفاده می کنیم.

* شاخص های تربیت دینی چیست و چگونه می توان الگویی صحیح از انسان کامل مد نظر ادیان به جوامع ارایه داد؟ این یک موضوع فردی است یا جامعه می تواند زمینه ساز باشد؟

فراستخواه: سوال مهمی است. شاخص تربیت دینی بدون عقل، اخلاق و روح انسان دوستی بدست نمی آید. یعنی خود دین هم به عقل باید فهمیده شود و یک دین اخلاقی لازم داریم تا بتواند ما را تربیت کند. چون ممکن است اساسا ما یک برداشت غیر اخلاقی از دین داشته باشیم ولی شاخص تربیت دینی این است که درکی اخلاقی و عقلی از دین وجود داشته باشد و  انسان ها در درک از دین بتواند به یکدیگر کمک کنند. یعنی یک فضای عمومی باشد که ما درک خودمان را از دین به محک بگذاریم. مثلا من درکی از دین دارم و می گویم این شاخص تربیت من است و من بر اساس آن رفتار می کنم اما شما به من می گویید درک شما نادرست است.

*بله همانند این مساله بسیار در جامعه ما رخ می دهد که بسیاری را دچار سردرگمی کرده است؟ راه خلاص شدن از این تناقض چیست؟

فراستخواه: راه برون رفت از این تناقض ها، آگاهی عمومی است و مهمتر از آن اینکه سپهری عمومی و آزاد وجود داشته باشد که آگاهی ها میان افراد و گروه ها رد و بدل شود و محک بخورد. من می گویم آگاهی من این است، شما می فرمایید آگاهی تان این است  و شخص ثالثی هم باید بتواند بین ما داوری کند و اینجا همان فضای عمومی است. یک حوزه و فضای عمومی لازم است که اتفاقا این فضای عمومی نباید در کنترل و سیطره کسی باشد و نباید توسط دیدگاه خاصی محدود شود زیرا مشخص نیست که این دیدگاه دیدگاه درستی باشد و قصد سلطه بر انسان ها را ندارد. در نتیجه ما یک فضای میان ذهنی و آزاد نیاز داریم که در آن گفت و گوهای محدود نشده آزادی در مورد تربیت صحیح وجود داشته باشد تا بتوانیم مرتب دیدگاه های خود را به وسیله آن محک بزنیم و آن زمان است که احتمال خطا کاهش پیدا می کند و ظرفیت فهم، بیشتر می شود و این گفت و گوی میان ذهنی و گروهی به ما کمک می کند تا به آن شاخص تربیتی مورد نظر نزدیک شویم. یعنی از منابع دینی خود خوب استفاده کنیم در نتیجه اگر این راهکار نباشد طبیعی است که ممکن است از سر بی خبری و ناآگاهی شاخص های غلطی درست کنیم. انبیا با انگشت ماه را نشان می دهند ولی ما در انگشت خیره می شویم و ماه را نمی بینیم. در واقع غایت اهداف دینی را نمی فهمیم، مناسک گرایی می کنیم و در ظاهرها متوقف می شویم. همانطور که الان در جوامع اسلامی نوعا ظاهرگرایی و مناسک گرایی غلبه دارد و با این ظاهرگرایی نمی توان نهایت اهداف و غایات دینی را فهمید بلکه ژرف اندیشی و خردورزی لازم است و باید فضای عمومیِ بحث و گفت و گو وجود داشته باشد تا بتوانیم مرتب درک دینی خود را محک بزنیم تا احتمال خطا در جامعه دینی کم شود ولی متاسفانه این کار وجود ندارد.

* رشد و تکامل انسان در نگاه اسلام رحمانی چگونه تعریف می شود و هم اکنون دنیای اسلام و مسلمانان برای رسیدن به آن در چه مرحله ای هستند و آیا امید بهبود و دستیابی به آن وجود دارد؟

فراستخواه: به نظر من جست و جوی انسان کامل یک جست و جوی مبارک است اما کفایت نمی کند چون باید جامعه کامل و سالم داشته باشیم که انسان ها بتوانند در آن فرصت رشد و پرورش پیدا کنند و در نتیجه اساسا راهکار این است که به نهادها و ساختارهای اجتماعی بیشتر توجه کنیم. چیزی که به نظر من در تاریخ ما کم بوده است. در تاریخ ما نگاه ها بیشتر به فرد، اصلاح و تغییر او بوده است در حالی که در کدام ساختار و مناسبات میدان های بازی را فراهم کردیم تا انسان ها خوب بازی کنند. توانایی انسان ها محدود است و باید شرایط و زمینه های مناسبی برای زیست بهتر انسان ها فراهم شود. اینجا نیاز به حکمرانی خوب، نهادهای اجتاعی مناسب، اصلاح نهادها و فراهم کردن زمینه های مناسب است. اگر تصویری که از انبیا در قرآن هست را مورد تامل قرار دهیم می بینیم که مرکز ثقل گفتارها و دعوت هایشان مسایل اجتماعی و عدالت است «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَ أَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ». عدالت اجتماعی به این معنا که فرصت های رشد برابر برای همه توزیع شود و همه فرصت های نیک بختی برای همه فراهم باشد.

*امروز برداشت های متفاوتی از اسلام مشاهده می شود از اسلام لیبرال تا اسلام داعشی. این برداشت های مختلف محصول چه نوع نگاهی است و آیا انسان متفکر امروزی می تواند راهی برای نجات دین از افراط و تفریط بیابد؟ چرا در عصر پیشرفت و تکنولوژی انسان همچنان گرفتار افراط گرایی است و نتوانسته است الگوی مناسب دینی ارایه دهد؟

فراستخواه: با بررسی قرائت ها و روایت های خشونت گرایانه از دین که سرشار از نفرت، سیاهی، ستیزه جویی و حق کشی است می بینیم که علت اصلی آن جهالت، بی خبری و انحطاط فکری است که ما را به این شرایط سوق می دهد. اتفاقا در منابع درون دینی هم این حدیث از امام علی(ع) وجود دارد که می فرماید «لا تری الجاهل الا مفرطاً او مفرّطاً» "هیچ وقت جاهل را نمی بینم که یا افراط می کند یا تفریط" افراط و تفریط از بی خبری و جهالت است و در مقابل، آگاهی و خردورزی است که به ما راه های تعادل و هماهنگی را نشان می دهد. در نتیجه اگر بخواهم علت این اتفاقات را دسته بندی کنم باید بگویم دلیل اول نابرابری هایی است که در جامعه وجود دارد. یعنی وقتی در جامعه انواع نابرابری ها وجود دارد، تا یک نفر بدبخت است هیچ کس خوشبخت نیست. اینکه گروه های خشونت گرا و متحجر می تواند فرصت رشد داشته باشد به این علت است که ما جهان عادلانه ای نداریم. حتی در سطح بین المللی یک جانبه گرایی و سلطه گری و بی توجهی به حقوق ملت ها و بی اعتنایی به تفاوت های فرهنگی وجود دارد. آمریکایی کردن فرهنگ نیز یکی از مواردی است که متاسفانه گرایش هایی در آن وجود دارد که جهان را چند فرهنگی نمی خواهد بلکه سیطره یک فرهنگ خاص را بر جهان دنبال می کند. البته این آمریکایی کردن کار مردم آمریکا، متفکران و مصلحان این کشور نیست. در آمریکا هم گرایش هایی وجود دارد که به جای جهان چند فرهنگی جهان آمریکایی می خواهد. از طریق امپراتوری های رسانه ای، شرکت ها و انواع سیاست ها یک دنیایی تحت سیطره خودشان می خواهند که واکنش آن همین خشونت ها و نفرت ها می شود. البته من نمی خواهم این خشونت ها را توجیه کنم چون ما هیچ دلیلی برای خشونت نداریم برای خشونت دلیل وجود ندارد اما علت های زیادی را می توان برای آن برشمرد. ما به لحاظ استدلال اخلاقی دلایل روشنی برای نفی خشونت داریم اما به لحاظ علمی علت هایی وجود دارد تا خشونت به وجود می آید. نباید علت را با دلیل خلط کرد. علت هایی وجود دارد که فکر خشونت فرصتِ رشد پیدا می کند که یکی از آن نابرابری هاست. جهانی که در آن بدبختی های زیادی وجود دارد در یک حوزه منابع طبیعی زیادی به هدر می رود و در حوزه دیگری مردم از گرسنگی و بی آبی تلف می شوند و مطمئنا در این جوامع هیچ کس خوشبخت نخواهد شد و روزی با خشونت و روزی با جنگ تاوان آن را خواهیم داد.

* موانع ارایه الگوی مناسب تربیت دینی توسط اسلام رحمانی چیست و چرا با وجود آشکار بودن اخلاق در آموزه های اسلامی، اسلام رحمانی بر خلاف اسلام افراطی یا داعشی نتوانسته است پیروان گسترده داشته باشد یا نتوانسته به نماد اسلام تبدیل شود و اجازه داده است افراطیون پرچم اسلام را در دست بگیرند؟

فراستخواه: همه باید برای داشتن  یک جهان عادلانه تلاش کنند. وقتی این بی عدالتی و نابرابری ها وجود داشته باشد طبیعی است که افراد زیادی از مکان های مختلف جذب گروه های تروریستی می شوند در این کشورها نیز مهاجرانی هستند که انواع اقسام عقده های اجتماعی بر آنها به دلیل سیاست های نادرست غلبه شده است یا فقر  و بدبختی هایی که داشتند آنها را به فکر خشونت و پرخاشگری سوق داده است. یک علت عمده دیگر پس افتادگی های فهم دینی است؛ فهم دینی دچار پس افتادگی و انحطاط می شود مانند تحجر و انحطاط که عامل این نوع گرایش هاست که در جهان اسلام پیشینه های آن وجود دارد. سلفی گری یکی از نمونه های تحجر فکری است که یک دوره طلایی در گذشته تاریخ اسلامی جست و جو می کند و می گوید همه مسایل امروزی باید با آن محک زده شود یعنی این نوع گذشته گرایی و درک سطحی می تواند منشاء رشد یکچنین تفکراتی شود. در جهانِ اهل تسنن نیز سلفی گری هست و در جهان شیعی هم بنیادگرایی هایی وجود دارد که به عقل، عرف و تجربه های تاریخی توجه ندارد. عامل دیگر نابسامانی نهادهای دینی است نهادهای دینی ما در جهان اسلام نیازمند اصلاح هستند اما متاسفانه اصلاحاتی صورت نگرفته است. نهادهای دینی ما آغشته به ریاست و آلوده به انواع تنازعات و فرقه گرایی ها هستند و در نهایت منجر به این می شود که انحطاط عمومی در جهان اسلام و نابرابری های اجتماعی و در سطح بین المللی و ملی انحطاط فکر دینی، پس افتادگی، تحجر و روایت های نادرستی از دین امکان رشد و توسعه پیدا می کند و به دلیل سوء تفاهم های انباشته شده تاریخ که از طریق همین درک های نادرست به وجود آمده این شرایط نادرست اجتماعی وجود دارد و امکان این را فراهم می کند که هر کسی نارضایتی ها و خشم خود را از طریق یک روایت از قرائت دینی و از طریق گرایش به یک گروه دینی نشان دهد. معمولا یکی از نیازهای جوانان حس تعلق به یک گروه است. در کل در انسان ها حس تعلق عضویت در گروه وجود دارد و می خواهد از طریق عضویت در یک گروه برای خود هویتی تعریف کند. حال اگر این جوان در معرض انواع سرخوردگی از جانب جامعه و خانواده قرار گیرد مثلا جذب متمایز شود دچار سرخوردگی می شود. به عنوان مثال وقتی مهاجری از آسیا و آفریقا به اروپا می رود معمولا با یک مشکل جذب متمایز روبه رو می شود و از فرصت هایی که در آن جامعه وجود دارد نمی تواند به صورت برابر استفاده کند در نهایت یک نوع نارضایتی درون او را ایجاد می شود و در ذهن خود یک نوع بدبینی نسبت به این دنیا، محیط بیرونی و ساختار های موجود در او به وجود می آید در این وضعیت حال اگر تربیت صحیح خانوادگی هم نداشته باشد، نا آگاهی ها و از سوی دیگر احساس نیاز به عضویت در گروه و سرخوردگی ها موجود باشد طبیعتا وقتی دعوتی از یک گروهی می شود که به نام دین هست و تقدسی نیز دارد  احتمال جذب شدن او  در این فضاها برای خالی کردن عقده های انباشته خود و برای بروز آن نفرتی که نسبت به ساختارهای اجتماعی دارد بالا می رود. و آن سوء تفاهمات و انحطاط تاریخی و منازعات فرقه ای و مذهبی که در تاریخ ما وجود داشته باعث تبلیغات شدید می شود که مثلا نسبت به یک شیعه نهایت نفرت را داشته باشد. فرد بر اثر این بی خبری ها، روحیه خشونت گرایی و تنازع آماده گفت و گوهای عقلانی و به شکل مسالمت آمیز نیست بلکه به شکل خشونت آمیزی می خواهد با هر گروه دیگری که به نظر او از دین خارج است و مخالف با اصول اولیه دینی دارد ستیزه کند. فقط داعش را در نظر نگیریم چه اطمینان و تضمینی وجود دارد که نسل های آینده جامعه ایران ذهنشان سرشار از نفرت و خشونت نشود. مثلا وقتی می بینند انواع رانت جویی ها، مفاسد، سلطه گری، حق کشی ها، ضایع کردن حقوق ضعیفان و دیگر اندیشه ها اتفاق می افتد طبیعی است که نفرت ایجاد شود و از کجا معلوم که این نفرت ها منشاء خشونت تازه در آینده نباشد و این خشونت ها انباشته شده در یک جایی زخم باز می کند و منشا انواع بدبختی برای جامعه ما می شود.

بر این اساس راه مقابله با این مشکلات بهبود مناسبات و اصلاحات اجتماعی و بهبود وضعیت جوامع اسلامی است. اگر در جوامع اسلامی همچون سوریه، مصر و عراق راه های آگاهی بخشیدن، آموزش و پرورش، توسعه اقتصاد و ارتباطات انسانی وجود داشته باشد طبیعی است که زمینه برای این نوع خشونت ها کم می شود و جز آدم های بسیار نابهنجار به لحاظ فردی، کسی گرایشی به این رفتارها پیدا نمی کند. مهمتر از همه روشنگری دین و اصلاح فکر دینی آن هم فقط از طریق ایجاد فرصت برای تفکر گفت و گویی برای یک زندگی مسالمت آمیز انسانی است که گروه های مختلف با دیدگاه متنوع بتوانند گفت و گوهای مسالمت آمیز داشته باشند و قوانینی فراهم کنند که انسان ها با تفکرات مختلف بتوانند آنجا زندگی کنند، به هم احترام بگذارند، حقوق یکدیگر را رعایت کنند و در آن صورت این تنوعات به جای اینکه منشا خشونت، دیگر آزاری و نفرت شود می تواند منشا خلاقیت و شکوفایی باشد چون تنوع و کثرت گنج است و می تواند منشا شکوفایی رونق، پیشرفت و پویایی باشد.

*یکی از موانع توجه به برخی سلایق و بعضا بی توجهی به جوانان است؛ چرا جامعه به این سمت می رود و نهادهای دولتی همه اقشار جامعه را در نظر  نمی گیرند؟ شما چه چشم اندازی نسبت به جوامع مسلمان دارید؟

فراستخواه: من به بهبود وضعیت امیدوار هستم. امید یعنی چشم دوختن به یک رویداد در خود و در جهان. امید از اینجا ناشی می شود که ما یک درکی یوتوپیک از خود، جهان و دیگری داریم. انسان و جامعه بشری را طرح ناتمام می بینیم امکان هایی در انسان برای رشد و نیک بختی وجود دارد. چون شرّ در لایه سطحی بشریت است و در عمق شری وجود ندارد شرّ و سوء تفاهم ها از بی خبری ها و مناسبات نادرست می جنبد و توسعه پیدا کرده و گاهی تکثیر سرطانی و جنون آمیز پیدا می کند. گاهی رشد ویروسی وحشتناکی پیدا می کند ولی شرارت در سطح وجودی ماست نه عمق بشریت. می شود به این عمق هستی انسان که در آنجا ارامش و صلح است، امید داشت. ما می توانیم جهانی صلح آمیز داشته باشیم می توانیم درکی صحیح از زیستن و مناسبات بشری داشته باشیم ما می توانیم مرارت های بشری خود را تقلیل دهیم و راه آن هم گفت و گو، ارتباطات، تشکل ها و اجتماعات است. ما باید شرایطی را ایجاد کنیم که ابتکارات ملی بتواند ظهور پیدا کند و لازمه آن حمایت از نهادهای اجتماعی و غیر دولتی است تا اولا دردها را بیان کند و در کنار آن راه حل هایی ارایه دهد متاسفانه فکری در جامعه ما وجود دارد که گویا یک عقل کل لازم داریم که به ما بگوید که ما باید چه کنیم و گاهی نیز انتظار است که این عقل و معرفت کل از طریق حکمرانان اتفاق افتد که این خطا اندر خطا است. اصولا ما در دنیای پیچیده امروز هیچ عقل کلی نداریم اگر هم در دنیای گذشته می شد یک نفر جواب همه مساله را پیدا کند و یک جناح یا حزبی با فکر و ایدئولوژی خاصی جواب همه مسایل را بگوید، حقیقتا دیگر در جوامع پیچیده امروزی خصوصا با پیچیدگی و تحولات به جای اینکه دنبال یک ایدئولوژی و معرفت کل آن هم بدبختانه از طریق دولت باشیم که پاسخگوی همه چیز  باشد و راه حلی پیدا کند باید به فکر یک جامعه شبکه ای آزاد مسالمت آمیز و گفت و گویی باشیم که امکان همایش و ظهور معرفت های کوچک که در شبکه وجود دارد و به شکل افقی با هم ارتباط دارند باشیم. اگر امکان ظهور معرفت های کوچک و صداهای کثیر و متفاوت را فراهم کنیم از طریق انباشت و هم افزایی این دیدگاه های کثیر مسلما افق هایی برای بهبود در جامعه ما باز می شود و احتمالا خطا و ستم کم می شود اینکه یک ایدئولوژی بیاید و همه چیز را آنطور که می خواهد جلو ببرد احتمال خطا و ستم بیشتر می شود ولی اگر معرفت های متفاوت و انواع دیدگاه ها در حوزه های عمومی به شکل مسالمت آمیز بیان شود هم احتمال خطا کم می شود و هم درک وسیع تری از موضوعات فراهم خواهد شد.

پس اینکه یک جانبه گرایی می کنند و به حقوق دیگران و نیز به نسل جوان بی توجهی می کنند به این دلیل است که ساختار مدیریت اجتماعی بر مبنای یک ایدئولوژی قرار است یک جانبه گرایانه شده و لازم است یک دیدگاه آزاداندیشانه و دموکراتیک از دین و یک جامعه چند صدایی از همه دیدگاه ها و فرصت مشارکت همه گروه های اجتماعی وجود داشته باشد. اگر ما بتوانیم از منطق کثرت گفت و گویی در یک فضای تفاهم و مسالمت آمیز حمایت کنیم که رشد کند مسلما آن طرح ناتمام " انسان یک طرح ناتمام است" در جهت رشد و توسعه حرکت می کند و آن امیدی که گفتم به تحقق می نشیند و مطمئنا راه حل هایی پیدا می شود و دیدگاهی های مختلفی بیان می شود که از ترکیب آنها افق هایی گشوده می شود که ما جامعه مان را چطور اداره کنیم. در نتیجه به نظر می رسد اگر امکان شایسته گرایی فراهم شود طبیعتا امکان تصمیم گیری برای جامعه بهبود پیدا می کند و می تواند شایسته ترین ها را برای مسوولیت های مختلف انتخاب کند و مشارکت رونق پیدا می کند و عقده ها انباشته نمی شود حاشیه هایی ایجاد نمی شود که شورش علیه متن کنند زیرا همیشه نفرت ها و خشونت ها از سوء تفاهم ها و طردها ناشی می شود؛ وقتی گروه ها طرد می شوند باید منتظر خشونت بود وقتی در جامعه پدیده طرد وجود دارد، افرادی طرد می شوند، گروه های اجتماعی و اقلیت ها طرد می شوند و یک جامعه «غیر»ساز به وجود می آید که مرتب «غیر» می سازد و جامعه ای که سیاست ها و رویه هایش معطوف به حذف و غیریت سازی است و دیگری را حذف می کند طبیعی است، حاشیه ها آواری خواهد شد و بر جامعه فرو خواهد ریخت. همیشه باید منتظر شورش حاشیه ها علیه متن بود پس نیازمند متنی از جامعه هستیم که کمتر حاشیه داشته باشد و اجازه دهد همه گروه ها جزو متن جامعه باشند و انسان ها احساس کنند متنیت دارند و از فرصت های برابر برای ابراز وجود برخوردار هستند. در این صورت جامعه به تعادل پایداری می رسد امروز پایداری یکی از مفاهیم مهمی است ما نیاز به پایداری اجتماعی داریم و پایداری اجتماعی نیازمند این است که سعی کنیم مواهب اجتماعی و بخت های اجتماعی به طور متوازن میان همه ارکان اجتماعی توزیع شود.

سایت شفقنا

به جای تغییر در مذهب، به تغییر انسان فکر کنیم

بخش آخر «شیعه شناسی انتقادی در ایران معاصر»

چهار سنت علوم اجتماعی

همان‌طور که دوستان علوم‌اجتماعی من می‌دانند، تا جایی که من درک کرده‌ام، چهار سنت در علوم اجتماعی وجود دارد: 1.سنت واقعیت اجتماعی، 2.سنت رفتار اجتماعی، 3.سنت تعریف اجتماعی و 4.سنت عمل اجتماعی.

به طور مثال، در سنت اول که سنت  واقعیت اجتماعی است ، دورکیم و مارکس قرار می‌گیرند؛ جامعه‌شناسانی که جامعه را به عنوان یک واقعیت اجتماعی تصور می‌کنند. مبنای کارشان آن واقعیتی است که جامعه است. آن زیربنایی که اقتصاد است و فرهنگ را به وجود می‌آورد. آن واقعیت ارگانیک جامعه که نظم را در جامعه‌ی مدرن به وجود می‌آورد. سنت، سنت واقعیت اجتماعی است و نگاه ، شدیداً آنتولوژیک است. جامعه به مثابه یک امر موجود عینی خارج از من و محیط بر من تلقی می شود. این اولین سنت است.

سنت دوم، سنت رفتار اجتماعی (Social Behavior) است. در اینجا نگاه، نگاه محرک-پاسخی و اسکینری است و جامعه را به عنوان مجموعه‌ای از محرک‌ها و پاسخ‌ها تعریف می‌کنند.

در سنت سوم که تعریف اجتماعی است، نگاه به طور کلی تغییر می‌کند. جامعه، همان است که تعریف می‌شود و از تعاریف ما به وجود می‌آید. در این‌جاست که پدیدارشناسی، اگزیستانسیالیسم، برساخت‌گرایی اجتماعی و کنش نمادین ظهور می‌یابند. زبان در این‌جا اهمیت فوق‌العاده‌ای می‌یابد: این زبان ماست که جامعه را می‌سازد. نمونه اش را در کتاب ساخت اجتماعی واقعیت (Social construction of reality) کتاب برگر و لوکمان می بینید.. سنتی که از وبر با مفهوم «فهم» شروع شده‌است تا به برساخت‌گرایی رسیده‌است.

در نهایت، سنت چهارم ، سنت عمل اجتماعی است. در اینجا بنا بر این است ‌که امر اجتماعی متشکل از واحدهای عمل  است و هرگونه تغییری در جامعه، ناشی از عمل اجتماعی است که این‌جا رورتی و نئوپراگماتیزم را داریم.

سایه اثبات گرایی بر شیعه شناسی انتقادی

من تلاش کرده‌ام تا به عنوان یک دانش آموز این مباحث، بحثم را در قالب این چهارچوب توضیح دهم. در این‌جا این چهار سنت را در نظر بگیرید، من تصور می‌کنم بیشتر این جریان‌های شیعه شناسی انتقادی، ریشه‌های جدی در سنت واقعیت اجتماعی دارند و بیشتر آنتولوژیک فکر می‌کنند؛ حتی بدون آن‌که خودشان بتوانند این مسأله را توضیح دهند. اما اگر بخواهم به دو گروه که به عقیده‌ی من و با احتیاط خیلی مشخص تر در این سنت جای می‌گیرند اشاره کنم، کسروی و حکمی‌زاده خواهند بود. اگر به خاطر داشته‌باشید، آن‌ها به مفاهیمی چون «دکان» و «ریاست» اشاره می‌کردند؛ واقعیاتی که وجود دارند و به نظر آنها  ، عقاید مورد انتقادشان را به وجود آورده‌اند. این ها نگاهی اثبات‌گرایانه  دارند و می‌خواهند از حقیقتی عینی در برابر بطلانی محض دفاع نمایند.

«جستارگشایان آغازگر» - از نجم‌آبادی تا سنگلجی- و «نقد دینی بر شیعه» - قلم‌داران و برقعی و غروی- نیز  خاستنگاهی در سنت واقعیت اجتماعی دارند اما تا حدی به سنت تعریف اجتماعی نزدیک شده‌اند چون می خواهند یک امر اجتماعی را که دین است تعریف وتفسیر مجدد بکنند. در عین حال آن‌ها هم دچار اثبات گرایی اند و  غالباً می‌خواهند از تعریفی ناب وصحیح واز حقیقتی دفاع کنند و نشان دهند که اصل دین کجاست؛ می گویند اصل دین در گذشته ای اصیل است نه این قبر و مزار و دین‌داری موجود مردم. این دین‌داری مردم، دین  اصیل نیست. دینی در گذشته را به عنوان حقیقتی عینی و محض باور دارند و می‌خواهند کل فضای جامعه را با آن حقیقت و عینیت محض که در ذهن دارند، منطبق کنند.

من «نقد دینی در شیعه» و «تجددخواهی شیعه» را نیز هم‌چنان مبتنی بر سنت واقعیت اجتماعی می‌دانم گرچه هر کدام نسبت به هم تا حدی جلو آمده‌اند. به عنوان مثال وقتی شریعتی در صدد تفسیر است، تا حدی وبری شده‌است و می‌خواهد تعریف تازه ای  از دین به دست بدهد و در پی ایجاد درک دیگری از دین است و این پیشنهاد را مطرح می‌کند که چرا دین را به صورتی دیگر نفهمیم؟ در این‌جا تا حدی به سنت تعریف اجتماعی نزدیک می‌شود. وقتی بازرگان در مورد عمل صالح یا عمل و کار در اسلام صحبت می‌کند، نگاه او تا حدی در چهارچوب سنت تعریف اجتماعی است: می گوید چرا این آیه را اینطور نبینیم؟ چرا این‌ آموزه را اینطور نفهمیم؟ چرا از کار سخن می‌گوییم اما در تاریخ خود  ول‌معطل باقی مانده‌ایم؟ چرا از تعالیم دینی خود برای کار وتلاش وآزادیخواهی بهره نگیریم؟ او در واقع می‌خواهد نوعی تفسیر را  بر تفسیری دیگر ترجیح بدهد و آن را در جامعه ترویج بکند. گرچه اینان نیز با وجود این مایه‌های تعریف اجتماعی( که پیشزفتی رو به جلو است)، همچنان در پس ذهنشان می‌خواهند از واقعیتی عینی و یک حقیقت دینی محض دفاع نماید وگریبان فکر شان از واقع گرایی محض و از اثبات گرایی رها نشده است . حتی «شیعه‌پژوهی انتقادی» نظیر مدرسی طباطبایی نیز در سنت واقعیت اجتماعی هستند. آن‌ها هم می‌خواهند بگویند چیزی  اصیل وعینی  در  تشیع  وجود دارد که دچار تغییرات تاریخی شده‌است.

مهم،  نحوۀ زیست ماست؛

امر دینی نیز  تحت تأثیر صورت وسیرت زندگی ما قرار می گیرد   

به نظر من، دنیای امروز، دنیایی است که در آن سنت‌های تعریف اجتماعی و عمل اجتماعی روز به روز اهمیت بیشتری پیدا می کنند. مطالعات ، تغییرات تکنولوژیک و اجتماعی، جامعه‌شناختی و معرفت شناختی بر این روند تأثیر داشته‌اند. این عوامل سبب می شود که  امروز دین‌ورزی به مثابه نوعی ساخت اجتماعی دیده می شود.  امر دینی به صورت اجتماعی ساخته می‌شود. دین‌ورزی مردم  در اثنای نحوۀ زیست آنها  ودر متن اعمال وتعاملات وارتباطات آنها تدریجا عرفی می‌شود. فهم دینی، در زندگی و عمل اجتماعی، تحول و  توسعه پیدا می‌کند و نه از طریق تزریق یک‌سری باورهای اصیل در برابر باورهایی خرافی. دین‌ورزی امروز جامعه، نه با جنگ مذهبی وفرقه ای  یا جنگ اعتقاد علیه اعتقاد، یا اعتقاد علیه بی اعتقادی  یا حتی جنگ بی اعتقادی علیه اعتقاد  بلکه بیشتر با منطق زندگی صورت‌بندی می‌شود.

وقتی رورتی می‌گوید که دموکراسی از فلسفه مهم‌تر است، او نیز چنین منظری دارد. البته من  در اینجا مجالی نیست که بخواهم در این مبانی معرفت‌شناختی یا جامعه‌شناسی معرفت وارد بحث شوم و نظر خودم را توضیح بدهم و توجیه کنم. ولی به طور کلی در دنیای امروز نوعی نئوپراگماتیزم در امر دین و  دین ورزی نیز دیده می‌شود. مثلاً وقتی دین عامه امروز توسط محققانی مانند خانم دکتر سارا شریعتی مطرح می‌شود، ایشان به درک تحولات دین در زندگی شهر نزدیک می‌شوند، این‌که دین در شهر چگونه است؟ تدریجاً برنامه‌های پژوهشی به این سمت حرکت می‌کند که نوعی نگاه کثرت‌گرایانه و نوعی حوزه‌های گفتگویی به جای حوزه‌های مبتنی بر نبرد اعتقاد علیه اعتقاد یا اعتقاد علیه بی‌اعتقادی جایگزین شود.

البته من در این‌جا به این مسأله هم توجه کرده‌ام که به لحاظ معرفت‌شناسی حقیقتاً نمی‌شود یکسره  از سنت واقعیت اجتماعی گسسته شد؛ چرا که بخشی از مبانی برنامه‌های پژوهشی ما، باید در نوعی واقع‌نمایی انتقادی ریشه داشته‌باشد. یعنی ما امید معرفتی را از دست نداده ایم و لازم داریم فی الجمله، به امکان معرفت، امکان بررسی معرفت، وجود ملاکی - هر چند به صورت انتقادی- برای به محک زدن معرفت قائل باشیم؛ این همان وجود نوعی رئالیزم است  ولو به صورت انتقادی (Critical realism). یعنی می‌شود درباره‌ی حقیقت گفتگو کرد و روش‌هایی هم برای  این گفتگو وجود دارد اما نه به شکلی دگماتیستی و پوزیتویستی.

نتیجه گیری

ما به برنامه‌های پژوهشی بی‌طرفانه‌تر نیاز داریم که در آن نقد وجود دارد، اما نقدی متواضعانه. چرا که برای زبان اهمیت قائل است و دین را نوعی زبان اجتماعی می‌داند و نمی‌توان با این زبان به شکلی تصنعی بازی کرد. باورهای اجتماعی، بخشی از زبان اجتماعی هستند. فرهنگ دینی جزئی از عناصر مردم‌شناختی جامعه است. عقاید مذهبی جزئی از انسان‌شناسی و مردم‌شناسی فرهنگ ایرانی است. نمی‌شود تمامی این موارد را تنها در ساحت راست کیشی یا انحراف  یا خوب و بد یا حتی سنت وتجدد ، تحلیل و دنبال کرد. زبان دینی برای تداوم خود  نیاز به  تحول و توسعه دارد اما  این چیزی نیست که با قراردادهای اجتماعی تصنعی کلامی و فلسفی بشود آن را چنین و چنان کرد. البته میزانی از پدیده‌ی دین‌ورزی را می‌توان از این زاویه‌های فلسفی و کلامی ومعرفت شناختی  بررسی کرد، اما در نهایت ، دین  امری اجتماعی است  واز جنس یک فرآیند اجتماعی است. به همین دلیل ما بیشتر از این‌که تحول امر دینی در جامعه‌ی ایران را منحصرا در قالب سنت‌های واقعیت یا حتی تفسیر دنبال کنیم، باید بیشتر در قالب سنت‌های زبان وعمل ، تبیین بکنیم . این نگاه،  به درک منطق درونی تحولات جامعه تأکید دارد؛ ما نیاز داریم  به جای تغییر در مذهب، به تغییر انسان فکر کنیم؟ به جای تغییر در باورهای انسان، به جای افزودن یا کاستن یا دستکاری در باورها ، به تغییر در صورتها و شاکلۀ زندگی انسان فکر کنیم؟ چرا که وقتی زندگی انسان تغییر کند، تمامی موجودیت انسانی او متحول خواهد شد.  

صدالبته که نقد معرفتی وفکری، کنشی است که این تغییرات را تعمیق می‌کند؛ اما چگونه نقدی؟ نقدی متواضعانه. نقدی نه از سوی  نبرد یا  مطلق با مطلق دیگر.  جنگ یک ایدئولوژی علیه یک دین بی فایده است. نقدی لازم داریم که جنگ یک فرقه علیه یک فرقه‌ی دیگر نیست. نقدی که جنگ پاک‌دینی علیه دین تاریخی نیست و جنگ دین رسمی علیه بدعت هم نیست و جنگ ایمان علیه ارتداد هم نیست والبته جنگ سکولاریسم علیه دین اندیشی هم نیست.

ما چه کسی هستیم که مردم را به مرتد و مؤمن تقسیم کنیم؟ من بحث اخلاقی نمی‌کنم، بلکه عرض می کنم معرفت‌شناسی این اجازه را به ما نمی‌دهد. مبانی معرفت‌شناسی به من این اجازه را نمی‌دهد که این همه صف تشکیل دهم و مردم را تقسیم کنم. چون بحث من، گاهی لبه هایی درون‌دینی داشت ، اجازه بدهید شاهدی درون متنی بیاورم از قرآن، که تصریح می کند داور نهایی وغایی، خود  خدای متعال است نه ما به عنوان سخنگویان خدا!: «ان ربک یحکم بینهم یوم‌القیامه فی ما کانوا فیه یختلفون». در جای خداوندان ایستادن و علیه این یا آن  پی در پی تولید قضاوت کردن ،در شأن ما نیست.   این کار با انواع خشونت‌ها، جزمیت‌ها، هزینه‌های اجتماعی، بی‌نزاکتی نسبت به عقاید دیگران  همراه است. اصرار نداشته باشیم بر فیصله‌ دادن نهایی به اختلافات.  این اختلاف نظرها  طبق باورهای الهیاتی ما، جزوی از طرح الهی هستند.

به نظر می‌رسد ما به چنین تغییر رویکردی در شیعه‌شناسی انتقادی نیاز داریم و به نظر من در جوانه‌ها و رویش‌هایی که با مدرسی طباطبایی و امثال او آغاز شده است، می‌توان چنین ظرفیت‌هایی را احساس کرد که البته باید وارد حوزه‌ی عمومی نیز بشود.

 مبادا از کلیت بحث این احساس دست دهد که من حوزه‌ی عمومی را بی‌اهمیت و کم‌اهمیت می‌دانم. خیر،  اتفاقاً من بر حوزه‌ی گفتگویی آزاد و محدود نشده  در سپهر عمومی آزاد تأکید می‌کنم اما برمبنای فرهنگ گفتگویی وصلح آمیز که با نگاه‌های انسان‌شناسی‌تر و مردم‌شناسی‌تر همراه است.

حال خود بحث من هم، نوعی جنگ با دیگران تلقی نشود ؛ این‌گونه نیست. چرا که من این نکته را جرم بحرانی ایران می‌دانم. یعنی من از خرقانی، نجم‌آبادی، تا سنگلجی، تا کسروی تا حکمی‌زاده و تا جریانات موجود امروز را جزوی از تکه های جرم بحرانی تحول امر دینی در ایران می‌دانم. ما باید نگاهی همدلانه به این افراد داشته‌باشیم و درک کنیم که این افراد، واقعاً دارای مسأله بوده‌اند، خودشان واقعاً به آن‌چه می‌گفتند قائل بودند، دارای دغدغه بودند، نوعی سلوک وتقلای  ذهنی داشتند، دارای پرسش بودند و علیرغم تمامی بحث‌های گفته‌شده، تمامی این مراحل و جریانات جزئی از جرم بحرانی جامعه‌است. جامعه باید برای یافتن جرم وبرای رسیدن به سطحی بالاتر از بلوغ، از این بحران‌ها و مراحل عبور کندو در حال حاضر این جرم پیدا شده است و ما بر مبنای آن می‌توانیم از چگونگی برداشتن گامهایی به جلو سخن بگوییم، گفتگوهایی پاکیزه‌تر داشته‌باشیم اما نباید به دیگرانی که پیش از ما حضور داشته‌اند، نگاهی از بالا وتحقیر آمیز و متنفرانه داشته‌باشیم. این جزئی از جرم بحرانی جامعه‌است که باید آن را طی بکند هرچند با نوعی تنش،  تا به بلوغ برسد.

پی دی اف متن کامل چهار قسمت 

مناقشات ما به جای سرمشق صلح، با سرمشق جنگ دنبال می شد

شیعه شناسی انتقادی در ایران معاصر؛

 طرح بحثی تیپولوژیک

سخنرانی مقصود فراستخواه

در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران

پیاده سازی وتهیه متن نوشتاری :مهدی سلیمانیه

منتشر شده برای بار نخست:  در سایت جامعه شناسی تشیع

http://socio-shia.com/index.php/news-reports/90-mainnews/199-shiashenasi-enteghadi

قسمت سوم

سرمشق مباحثات ما به جای سرمشق صلح، سرمشق جنگ بود.

حالا از شما اجازه می‌خواهم که بعد از این مرور مختصر، اجازه بدهید که بنده هم تحلیل و درک ناچیز خودم را متناسب با فضای این جلسه یعنی در جمع همکاران گروه جامعه‌شناسی دین انجمن جامعه‌شناسی با شما به اشتراک بگذارم. من در ابتدای بحث از «سرمشق‌ها» صحبت کردم.

به عقیده‌ی من، سرمشق ما، در این دهه ها به جای سرمشق صلح، سرمشق جنگ بود. در تاریخ فرهنگی ما، سرمشق جنگ، بیش از سرمشق صلح میدان دار بوده‌است. واگرایی و تعارض، بیش از هم‌فهمی و گفتگوی انتقادی بوده‌است . ما کمتر گفتگوهایی داشتیم  که در عین اختلافی و  انتقادی بودن،  صلح‌آمیز نیز باشند. الگو و استعاره ما بیشتر جنگ بوده‌است.

 شما همین جریان «تجددخواهی شیعی» را ببینید: این پروژۀ تجددخواهی شیعی یکی از نم‌نم‌ باران‌ترین، ملایم‌ترین و جامعه شناسانه‌ترین زیرمجموعه‌های مگاپروژه‌ی شیعه‌شناسی انتقادی است که نگاهی جامعه‌شناختی و مردم‌شناختی به جامعه و باورهای آن دارد. اما شما می‌بینید حتی در مورد این پروژه نیز – که علی شریعتی نماینده‌ی برجسته‌ی آن است- باز هم پارادایم غالب، پارادایم جنگ است: مذهب علیه مذهب. این مسأله ارتباطی نیز به تعارض‌جو بودن خود فرد ندارد بلکه پارادایم، پارادایم تعارض است. حتی ممکن است فرد به لحاظ شخصی، فردی بسیار آزاده‌منش بوده‌باشد - کمااین‌که خود دکتر شریعتی به لحاظ شخصی، چنین روحیاتی داشت- اما پارادایم، پارادایم جنگ است.

 الگوی کلان جنگ، به جای الگوی کلان صلح بر مباحثات فکری ما حاکم شده است.  یعنی میل به توافق در عین اختلاف نیست. زمینه ای برای  گفتگوهای صلح آمیز  ودر عین حال اختلافی نیست.

در دنیای قدیم، این الگوی کلان جنگ، به گونه‌ای خاص تبلور می‌یافت. نمونه‌ی شناخته‌شده‌ی آن در صحنه‌ی منازعات کلامی، جنگ میان فرقه‌ی ناجیه  با فِرَق ضَلال است. ما همیشه با «یک چیز در برابر چیزها» روبرو بوده‌ایم: آن یک «چیز» چه بود؟ فرقه‌ی ناجیه. بقیه «چیزها» چه بود؟ همه عقاید دیگر! یعنی همه‌ی دیگری‌ها. هر نوع دیگری باطل تلقی می شد. «جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه». ببینید حافظ نیز می گوید «جنگ» هفتاد و دو ملت.

 در عرصه‌ی منازعات فقهی نیز میدان جنگی  می بینیم. یک چیز داریم به نام ضروریات و اجماعیات و در مقابلش چیزی داریم به عنوان ارتداد. هر چیزی که از دسته‌ی اول نباشد، ارتداد است. چیزی داریم به نام اصالت و در مقابلش هر آن‌چه هست، بدعت است. دارالکفر در برابر دارالایمان است!

دوستان محقق من! توجه کنید! در دنیای جدید، این فقط صورت جنگ است که عوض شده‌است. اردوها عوض شده‌است اما همچنان پارادایم، پارادایم جنگ است. پیش از این، جنگ اعتقاد علیه اعتقاد بود – فِرَق ناجیه علیه فِرَق ضلال-؛ به عنوان مثال، غزالی وارد این جنگ می‌شد. کتاب‌های او را ببینید: انسانی بزرگ وارد جنگی می‌شود با هر آن‌چه با عقیده‌ی رسمی او متفاوت است و او آن‌ها را با واژه‌هایی چون بدعت، ارتداد و کفر توصیف می‌کند. در دوران جدید اما جای جنگ را صلح نمی گیرد بلکه شکل جنگ تغییر می‌کند: جنگ بی‌اعتقادی علیه اعتقاد و جنگ اعتقاد  علیه بی‌اعتقادی. اما باز هم جنگ بر سر جای خود باقی است. الگوی مناقشه همان است که بود.

 شما ببینید! «لامذهبی» در جامعه‌ی دینی ما نوعی فحش است! فحشی آب‌کشیده هم نیست! فحشی واقعی وپرهزینه است! دنیای جدید نیز از آن سو درگیر جنگ مغلوبۀ دیگری است؛ مناقشه‌ی مذهب و روشنگری . آزادی به آزادی از دین[1]  تعبیر شد.   محققانی در اروپا این بحث را درانداختند که چرا همه اش می گویید: «آزادی از مذهب»؟ چرا نمی‌گویید« آزادیِ مذهب»[2]؟ آن‌ها این بحث را طرح کردند که چرا باید لزوماً آزادی به معنای «آزادی از مذهب» باشد؟ مگر روشنگری لزوماً باید آزادی از مذهب باشد؟ چرا روشنگری را به معنای آزادی مذهبی و آزادی لامذهبی ندانیم؟

مناقشه‌ی خرافه‌ستیزی؛ صحنه دیگری از جنگ است که همین امروز نیز در جامعه‌ی ما وجود دارد. خود ما هم اکنون از خرافه‌ستیزی و خرافه‌زدایی سخن می‌گوییم. همین جنگ نوعی خشونت به عقاید عامه را تجویز می کند. بقیه مناقشات ما نیز در مدل جنگ وستیز درک می شود: مناقشه‌ی سنت و تجدد، مناقشه‌ی دین و ایدئولوژی‌های جدید، مناقشه «ایسم»های دینی با ناسیونالیزم و سوسیالیزم  وایسم های جدید. مناقشه‌ی دین‌ورزی و روشنفکری و....

اما طولی نکشید که این تراژدی نیچه‌ای «خدا مرده‌است» تأویلی معکوس یافت و بازگشت خدایان روی داد. بازگشت دین در صورت‌بندی‌های عصری. در واقع هرآن‌چه که می‌خواستند از در بیرون برود، از پنجره‌ها بازگشت. و چه آمدنی! اینجاست که مناقشات تازه‌ی درون دینی به وجود آمد و دوباره میدان های جنگ برپاشد. مثلا مناقشه‌ی تاریخیت و سلفی‌گری. اینان از تاریخی شدن اسلام  به عنوان یک مشکل سخن می گویندو لزوم بازگشت به سلف را تأکید می کنند و دغدغه‌ی یافتن چیزی ناب  دارند به جای آن‌چه ناخالص می‌پندارند، اما با خشونت وجنگ. صورتهای دیگری هم  از جنگ هست: مناقشه‌ی فرهنگ مذهبی و ایدئولوژی‌های جدید: مناقشه‌ای که در بیان دکتر شریعتی میان ابوذر و ابن‌سینا دیده می‌شود. البته باز هم تأکید می‌کنم که من قصد و جرأت تفسیر اخلاقی این موارد را ندارم. ما گاهی پدیده‌ها را به سرعت تفسیری اخلاقی می‌کنیم در حالی که لزوماً مسأله، مسأله‌ی بداخلاقی نیست و مسأله، مسأله‌ی الگوی کلان است. مسأله‌ی سنت نظری و سپهر معرفتی و رویکرد است. مناقشه‌ی میان فرهنگ و ایدئولوژی که شریعتی به صورت مفصل به آن پرداخته‌است از دیگر نمونه‌های این مناقشات است. او آن‌چنان جدی، نیک‌خواهانه و باورمند از این فرهنگ و سنت‌ها در برابر توحید و مواردی که او ناب می‌داند، سخن می‌گوید که بسیار تحقیرآمیز به نظر می‌رسد. الگو، الگوی واگرایانه است.

نمونه دیگر مناقشه‌ی مذهب رسمی و پاک‌دینی است. کسروی در جاهایی دقیقاً می‌خواهد نقش پیامبرگونه ایفا نماید. او می‌خواهد از چیزی سخن بگوید که ناب است و پاک‌دینی است و باید به آن‌ها بازگردیم. او می‌گوید که موسی و عیسی و پیامبر اسلام هم به دنبال تحقق این موارد بودند و این تاریخ است که این مسیر را خراب کرده‌است و ما باید به آن حقیقت بازگردیم. شما با خواندن کسروی، تصویری از آگوست کنت - با آن دوره‌بندی‌های میتولوژی و دوره‌ی جدید و دین انسانی‌اش- به ذهن‌تان متبادر می‌شود. 

نمونه بعدی مناقشه‌ی مذهب رسمی و روشنفکری دینی است که تا به امروز هم ادامه دارد وهمینطور سایر مناقشات مانند مناقشه‌ی سنت‌گرایی و بنیادگرایی. مثلاً نصر به عنوان یک سنت‌گرا، مناقشاتی با بنیادگرایی دارد. مناقشه‌ی خرافه‌زدایی از دین عامه از دیگر مناقشات است. بر مبنای آن قرار بر این می شود دینی که دین خاله‌ی من، عمه‌ی من، همسایه‌ی من است  باید خرافه‌زدایی شود؛ او نباید زیارت برود اگر برود شرک روی می دهد!در حالی که برای او این زیارت نوعی زندگی فرهنگی است. من باز هم وارد محتوا نمی‌شوم اما بحث ما از الگوهاست.

من با احتیاط می‌توانم عرض کنم که گاهی طرف‌های درگیر و رویارو در این جنگ را می‌بینیم که می‌جنگند، اما با قواعد مشترک. با هم می‌جنگیم، اما با قواعدی مشترک. جنگ‌هایی واقعی و بی‌امان، اما با قواعدی مشترک. گاهی با همان قواعدی می‌جنگیم که به خاطر آن‌ها  وعلیه آنها می‌جنگیم. مثلاً در ساحت معرفتی، هر دو طرف جنگ، قائل به واقع‌نمایی محض هستند. نوعی مطلق‌های جدید با مطلق‌های کهنه می‌جنگند. ولی قاعده‌ی مطلق‌گرایی در هر دو طرف درگیر در جنگ هست. اصالت‌های تازه با اصالت‌های قدیم می جنگند ولی ناب گرایی در هر دو هست!

در این میان، نوعی رویکرد اثبات‌گرایانه، پوزیتیویستی و عینیت‌گرایانه نیز وجود دارد. یعنی تحت‌اللفظی از دین وجود دارد که ما یا در پی رد آن هستیم و یا در پی اثبات آن. در جامعه نیز آثار این رویکرد دیده می‌شود: کسی از موضع دنیای جدید می گوید این عقیده خرافی را می‌بینید؟ آن را مسخره می‌کند. طرف مقابل هم  از موضع دنیای قدیم می‌گوید: این حرف را درباره عقاید من می‌ گویی؟ پس تو مرتدی. هر دو طرف قائل به آن هستند که آن‌چه من می‌فهمم، عینیت و آبجکتیویته‌ی محض است و هیچ نوع سوبجکتیویته‌ای در آن وجود ندارد.

در مبانی اخلاقی نیز این قواعد مشترک دیده می‌شود: وظیفه‌گرایی به جای نتیجه‌گرایی. بیشتر ما که در این جنگ‌ها شرکت می‌کنیم، اخلاقی غایت‌گرایانه داریم و نه اخلاق نتیجه‌گرا. در حالی که در اخلاق نتیجه‌گرا، ما پروای نتیجه‌ و پیامدهای عمل خود را داریم و این برداشت، باعث کنترل رفتارهای ما می‌شود. اما در اخلاق وظیفه‌گرا، ما به این می‌اندیشیم که وظیفه‌ی من این است و تمام. هرچه بادا باد. هر نتیجه ای هم برای جامعه داشته باشد، مهم نیست! اخلاق وظیفه گرا و غایت گرا مستعد تجویز خشونت به نام اخلاق است. اما اخلاق نتیجه گرا ممکن است بفهمد که اگر به نام اخلاق ، نتیجه اخلاق خواهی من به سلب حقوق وآسایش دیگران می انجامد، در اینجا اخلاق می تواند دستاویزی برای خشونت ودگر آزاری بشود.

ادامه دارد

---

[1] Freedom from religion

[2] Freedom of religion                              

---

[1] Freedom from religion

[2] Freedom of religion

شیعه شناسی انتقادی در ایران معاصر 2

 سخنرانی مقصود فراستخواه

در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران

پیاده سازی وتهیه متن نوشتاری :مهدی سلیمانیه

منتشر شده برای بار نخست:  در سایت جامعه شناسی تشیع

http://socio-shia.com/index.php/news-reports/90-mainnews/199-shiashenasi-enteghadi

قسمت دوم

نحله‌های هفت‌گانه شیعه شناسی انتقادی

1.جستارگشایان آغازگر

من در این‌جا به صورت فهرست‌وار به توضیح هر مرحله می‌پردازم. «جستارگشایان آغازگر» در واقع نخستین تغیّر در سپهر معرفتی شیعه پس از مشروطه است که تا به حال نیز ادامه دارد. در ابتدای دوره، یک گرفتگی و تغیّر هوایی به وجود می‌آید که نخستین نمونه‌ی شاهد آن، آیت الله سیدهادی نجم‌آبادی است که کتابی دارد با عنوان «تحریر العقلاء» به معنای آزادسازی خردمندان  از محدودیت‌ها و غل و زنجیرهایی که وی در دوران پیشامشروطه احساس می‌کرده‌است. وی در کتابش مستقیماً به نقد برخی از اعمال و اعتقادات مرسوم شیعه در آن دوران می‌پردازد. یک لحظه به صورت کُرنولوجیکال به این اثر نگاه کنید که در چه دوره‌ای نگارش یافته‌است: در دوران پیشامشروطه. به همین دلیل است که من عنوان «جستارگشایان آغازگر» را به اینان داده‌ام. چرا که اینان آغازگر چنین بحث‌هایی در تاریخ معاصر بوده‌اند. وی بسیاری از این اعتقادات شیعی را غلوآمیز قلمداد می‌کند و ما با نخستین کاربردهای مفهوم «غلّو» و شرک در دوران معاصر در این کتاب روبرو هستیم. وی به عنوان عالمی شیعی،  مرسومات شیعی را نقد می کند مانند  گریه کردن بر ائمه به جای انجام اعمال صالح و اعتقاد به این مسأله که صرف حبّ امام علی گناهان را می‌شوید و امثال آن . گرچه امروزه این بحث‌ها بسیار تکراری شده‌است، اما در آن دوره برای جامعه‌ی ایرانی، تاز‌گی و بداعت داشت و به همین دلیل هم شیخ هادی از سوی سلسله‌مراتب سنتی شیعه در ایران و تهران طرد شد و حتی در منابر لعن شد.  این برخورد نشاندهنده‌ی ظهور و بروز همان مشکل اجتماعی و سیاسی است که من در بحث حاضر قصد ورود و تمرکز بر آن را ندارم.

نماینده‌ی دیگر جستارگشایان آغازگر، اسدالله خرقانی است که مقارن مشروطه به نجف رفت وبه درجۀ عالی اجتهاد رسید و کتابی با عنوان «محوالموهوم و صهوالمعلوم» دارد. در این‌جا باز هم مشاهده می‌شود که از نظر وی موهوماتی به نام دین در باورهای مذهبی ما شکل گرفته‌است  واو به نقد می‌پردازد و در پی پیرایش‌گری فکر شیعی است. وی در این مسیر، مواردی چون ولایت تکوینی ائمه را مورد نقد قرار می‌دهد و جستارگشایی تازه‌ای در مورد عقیده‌ی شیعه در مورد «نصب» صورت می‌دهد؛ به این معنا که وی این عقیده‌ی شیعه مبنی را بر این‌که امامان از جانب خداوند و توسط پیامبر نصب شده‌اند به‌گونه‌ای متفاوت تفسیر می کند به صورتی که با مبانی عرفی جامعه و معیار انتخاب اجتماعی سازگار بشود. در واقع وی نصب را به گونه‌ای توضیح می‌دهد که جمع میان نصب با  انتخاب و حقوق اجتماعی ممکن شود. همچنین وی تفسیر و تصویری از حدیث غدیر ارائه می‌دهد که با نقش مردم در انتخاب حاکم تعارض نداشته‌باشد و تشخیص مصداق «اولوالامر» را بر عهده‌ی مردم می‌داند نه این‌که این مصداق با مکانیزم نصب بر مردم عرضه شود و آن را نوعی تئوکراسی می‌داند و به بحث درباره‌ی آن می‌پردازد.

نمونه‌ی بعدی این جریان، شریعت سنگلجی است. وی در تهران زندگی می‌کرد و برای ادامه تحصیل حوزوی به  نجف رفت . چند سال در  محضر درسی سید ابوالحسن اصفهانی  وآقا ضیا عراقی بود. کتابی هم‌نام با کتاب استادش (خرقانی) دارد و جالب آن‌که  کتاب او به لحاظ زمانی زودتر از کتاب خرقانی به چاپ می‌رسد. وی در این کتاب به نقد آن‌چه خرافات مذهبی می‌نامد می‌پردازد. از او کتابی با عنوان «اسلام و رجعت» به چاپ رسیده‌است که در این کتاب به توضیح جریان غلو مذهبی در شیعه می پردازد و از مصادیقی چون اعتقاد به رجعت به عنوان نمونه‌هایی از غلو یاد می‌کند. شریعت سنگلجی رجعت را از منظر تاریخی و مبانی دینی از جایگاه نقدی درون‌دینی به طور کلی زیر سؤال می‌برد. وقتی گفته می‌شود وی رجعت را زیر سؤال می‌برد، باید به این نکته توجه داشت که از شیخ مفید تا مجلسی و تا زمان زندگی خود او یعنی دوره‌ی حیات عبدالکریم حائری، یعنی بازه‌ای طولانی در تاریخ شیعه،  اعتقاد به رجعت، اعتقادی پذیرفته‌شده و جاافتاده‌ بود و کسانی حتی بر اجماعی بودن و ضروری بودن آن قائل بودند. این نکته نشان‌دهنده‌ی بزرگی مقیاسی است که وی در آن مقیاس به چالش پرداخته‌است.

 به طوری که بر اساس برخی اسناد (که شرح و بسط آن‌ها را در مقاله‌ای آورده‌ام)، شریعت سنگلجی به صورت ضمنی به‌گونه‌ای سخن می‌گوید که اعتقاد به شخص خاصی به عنوان موعود را نیز در هاله‌ای از ابهام قرار می‌دهد. این مسأله در بین سایر شاگردان خرقانی و اقوالی که از خود خرقانی توسط برخی شاگردانش نیز نقل شده‌است دیده می‌شود. سنگلجی کتابی با عنوان «توحید عبادت و یکتاپرستی» دارد که سومین کتاب او به شمار می‌رود. وی در این کتاب به نقد تلقی‌های شرک‌آلود از شفاعت می‌پردازد و بیان می‌کند که «خرافات و اباطیل، جای حقایق دین را گرفته‌است و شرایط به‌گونه‌ای است که اگر شخصی حقیقت دین را بیان کند این بیچاره‌ی واقف به حقیقت دین از سوی باورهای مرسوم تکفیر می‌شود. به عقیده‌ی وی، همان شرکی که قرآن به سختی از آن نهی کرده‌است، در میان مسلمانان به صورت بارزتری منتشر شده‌است؛ قبرپرستی، سنگ‌پرستی، تبرک به سنگ قدم‌گاه، سقاخانه‌ها و هزاران چیزها» (توحید یکتاپرستی، چاپ سوم، نشر دانش، تهران، ص 24). وی در کتاب چهارمش، با عنوان «کلید فهم قرآن» به سراغ مفهوم تقلید از روحانیان و تقلید و اطاعت کورکورانه‌ی مردم از آنان و فقدان رأی و اندیشه‌ی مستقل آنان می‌رود.

2.چالش بر سر شالوده ها

و اما دومین مرحله و نحله، «چالش بر سر شالوده ها» است. یعنی این تغیّر هوا، به رگبار و طوفانی شدید تبدیل می‌شود که نمونه‌ی برجسته‌ی آن را می‌توان در احمد حکم‌آبادی مشهور به احمد کسروی از تبریز دانست. وی زبان‌شناس ومحققی در نوع خود کم‌نظیر در رشته‌ی تاریخ، با شیوه‌هایی گاهی منحصر به فرد، پشتکار بالا، مدرس دانشگاه در دانشگاه تهران در رشته‌ی حقوق، وکیل، دارای موقعیت برجسته‌ی حرفه‌ای و آکادمیک ودارای سابقه‌ی تحصیلات حوزوی بوده‌است. وی آثاری ارائه می‌دهد که دارای ویژگی روح انتقادی شدید، دگرواره‌اندیشی جدی و جنگ بی‌امان در چند جبهه است؛ از تصوف تا شعر و ادبیات و حتی مدرنیته. مدرنیتۀ مورد انتقاد او  همان چیزی بود که وی آن را «اروپایی‌گری» نامید واین خیلی قبل از «غرب‌زدگی» آل‌احمد بوده‌است. کسروی روحیه ا‌ی بی‌ریا، بی‌مجامله و  سازش‌ناپذیر داشت اما دریغ که به گمان بنده آمیخته با افراط‌گرایی و اکستریمیسم بود. من در مقاله‌ام به این نکته اشاره کرده‌ام که این ادعا که وی به دنبال فرقه سازی بوده‌است خود محل بحث می‌باشد؛ شواهد بسیار زیادی موجود است که وی به دنبال ایجاد یک فرقه نبوده‌است اما جمیع حوادث و وقایع  و زمینه ها وفرهنگ ما به ماجراهای فکری واجتماعی این منتقد، جنبه‌ی سکتاریستی و فرقه‌گرایانه می‌بخشید و به نوعی فرقه‌سازی می انجامید.

پروژه‌ی کسروی، پروژه‌ی «راززدایی و تقدس‌زدایی» بود. به این معنا که با بیان علت باورها، می‌کوشید از باورها راززدایی نماید؛ نه به این معنا که وی به صورتی عامدانه  این راززدایی را پیگیری کند بلکه کارکرد این پروژه، راززدایی بود. یعنی تحلیل تاریخی عوامل پیدایی باورها، نتیجتاً به راززدایی از باورها منجر می‌شد. به تعبیر مولانا، «از سبب‌دانی شود کم حیرتت/حیرتی که ره برد تا حضرتت». ایشان با استدلال ها و شواهدی که داشت، به دنبال این سبب‌دانی رفت و اعتقاد به امامت، اعتقاد به مهدویت، اعتقاد به خمس، اعتقاد به ولایت عامه‌ی فقها[1] را تحلیل نمود که به لحاظ تاریخی چگونه وبر اثر چه عواملی شکل گرفته‌است. وقتی به علت شکل‌گیری این عقاید به صورت زمینه‌کاوی تاریخی[2] اشاره می‌کند و توضیح می دهد که عقاید چه  کارکردی[3] داشتند و چرا به وجود آمدند، خود به خود سبب دانی و  راززدایی اتفاق می‌افتد.

 کتاب «شیعه‌گری» وی در 1323 با یک مقدمه، چهار گفتار و دو تتمه منتشر می‌شود. در گفتار اول این کتاب، درباره‌ی هویت سیاسی شیعه در دوران بنی‌امیه و تأثیر آن در شکل‌گیری عقاید غلوآمیز بحث می‌کند که عیناً عنوان فصل نیز می‌باشد. به عقیده‌ی من به عنوان یک دانشجو و طلبه‌ی علم، بر مبنای پی‌جویی‌هایی که انجام داده‌ام، وی در این‌جا برای نخستین بار بذرهای نخست طرح این فرض را می افشاند که اصحابی وکالت ائمه را برای رسیدگی به امور شیعیان در امور مذهبی و فعالیت‌های مالی در مناطق دورتر بر عهده داشتند واین تحت تأثیر شرایط تاریخی، به نیابت تبدیل می‌شود. یعنی «وکیل» به «نایب» تبدیل می‌گردد. وکیل، مفهوم و نقشی عرفی‌تر برای انجام دایره‌ی وظایفی محدودتر است اما به مرور زمان این نقش تقدس می‌یابد و مبنایی برای شکل‌گیری ولایت عامه و سپس مرجعیت سیاسی فقهاء می‌شود.

کسروی به بحث مهدویت وارد می‌شود و چگونگی تکوین و تطور تاریخی این اعتقاد را مورد بررسی قرار می‌دهد. بحث منازعات قدرت سیاسی در ایران از دولتهای آل بویه ومغول وسربداران و مرعشیان ومشعشعیان وقره قویونلو وسرانجام صفویه را طرح می‌کند و تصویری از میدان قدرت در تاریخ ایران و منازعه‌ی نیروهای دخیل در آن به دست می‌دهد و  به عقایدی اشاره می کند که بر اثر این منازعات شکل می‌گیرد. این ها بررسیهای تاریخی جدی وانتقادی بودند که  کسروی برای طرح آنها هزینه های زیادی متحمل شد. این که دانشمندی به این صورت فجیع کشته شود و ضاربان او به زودی آزاد شوند و در دسته‌های عزاداری این نقل قول از مرجع تقلیدی منتشر شود که کشتن وی اصلاً نیازی به فتوا نداشته‌است، هزینه‌های اجتماعی و سیاسی طرح این موارد بوده‌است که ما به دلیل محدوده خاص بحث امروز وارد آن نمی‌شویم.

3.پرسش‌افکنی‌ها

سومین مرحله، «پرسش‌افکنی‌ها» است. در فواصل این رگبار، رعد و برق‌هایی ظاهر می‌شود که نمونه‌ی برجسته‌ی آن حکمی‌زاده است؛ دقیقاً در مرکز تشیع، در قم، در بیت آیت‌الله حکمی‌زاده معروف به آیت‌الله پایین‌شهری که بر اساس یک نقل قول، او بود که آیت‌الله عبدالکریم حائری را به قم دعوت کرد. دقیقاً از همین خانه، علی‌اکبر حکمی‌زاده که تحصیلات حوزوی دارد و به صورت جدی درس خوانده‌است ، می آید وجدی ترین پرسشها  وعلامت سؤال هارا دربرابر عقاید مرسوم شیعی قرار می دهد.  دقت کنید! من از جامعه‌شناسی دین که پژوهشی از بیرون دین است  سخن نمی‌گویم، من نمی‌گویم دورکیم یا پژوهشگری بیرون از ساحت دین، در حال مطالعه‌ی یک دین است یا حتی روشنفکری از بیرون، دین را نقد می‌کند. نه! بحث بنده طرح نقد از درون دین است. این مسأله بسیار مهم است که کسی صاحب منبر، خطابه، حجره و حاشیه‌نویس بر کتب فقهی در سطح کتاب کفایه، به حوزه‌ی عمومی می‌آید و مجله‌ی «همایون» را منتشر می‌کند و فعالیت‌های بعدی‌اش را شکل می‌دهد. کاری که کتاب «اسرار هزارساله» انجام می‌دهد آن است که شکی شبیه شک دکارتی ولی بسیار نارس و کوچک درون حوزه‌ی فکری شیعی طرح می‌کند. وی در سال 1322، نسخه‌هایی از این کتاب را در قالب 13 پرسش و به صورت محدود برای علمای شیعه و تعدادی از افراد مطلع می‌فرستد اما از آنان جوابی در خور برای پرسش‌های خود دریافت نمی‌کند. شما تصور کنید فردی از درس و بحث و حاشیه‌نویسی بر کفایه و منبر و خطابه و آن موقعیتش در  سلسله‌مراتب حوزه ی شیعی در نقطه‌ی مرکز قم قرار دارد و از این تعلقات رها می‌شود و نوعی شک دکارتی نارس و کوچک از او دیده می‌شود. پس از این‌که علیرغم فرستادن این پرسش‌ها، از پاسخ‌ها اقناع نمی‌شود، از لباس روحانیت بیرون می‌آید، به کار اقتصادی و امرار معاش می‌پردازد و پرسش‌هایش را در مجله‌ی «پرچم» - متعلق به کسروی- با عنوان «اسرار هزارساله» منتشر می‌کند. سبک نوشتن او در این متن نیز سبکی سقراطی است؛ نوعی شک دکارتی با سبک سقراطی اما هر دو نارس.  نه سیاق فلسفی سقراط را دارد و نه زمینه‌ی علمی و اجتماعی اروپای قرن هفده را درشک دکارتی. اما با وجود این، شما شباهت‌هایی میان آن‌ها مشاهده می‌کنید. وی می‌نویسد که هزار سال است که این اعمال و عقاید در میان شیعه تقدس یافته‌است و اگر کسی کنجکاوی نماید، گفته می‌شود که این موارد اسرار الهی است. اما نکند که این‌ها اسرار نیستند و در پس این موارد دکان‌ها و ریاست‌هایی وجود دارد؟ به این واژه‌ها توجه داشته باشید. از منظر وی، این‌ موارد، اسرار الهی نیستند. همان طور که می‌بینید، این رویه، همان رویه‌ای است که شما در جامعه شناسی، به عنوان فرآیند راززدایی بحث می کنید و  از وبر شروع شده‌است. نکته درخور توجه آن است که پیش از این‌که مراجع سنتی نسبت به این موارد واکنش نشان دهند، علمای سیاسی به وی عکس العمل نشان می‌دهند چرا که زیر سؤال رفتن حق نیابت علماء و حق آنان در رهبری سیاسی در میان بود. وی این پرسش را مطرح می‌کند که آیا مجتهدین از سوی ائمه نیابت دارند؟ وی همچنین حق حکومت فقهاء به نیابت از امام را مورد پرسش قرار می‌دهد. حکمی‌زاده همچنین مسأله‌ی ارتزاق روحانیان از محل دین و وابستگی علماء به عوام مذهبی را به میان می آورد که بعداً توسط مرحوم آقای مطهری به گونه‌ای بارز بحث می‌شود. من یکی از پرسش‌های او را به عنوان نمونه عیناً می‌خوانم: «این‌که می‌گویند دولت ظالم است یعنی چه؟ آیا مقصود این است که دولت، چون به وظیفه‌اش عمل نمی‌کند ظالم است؟ یا مقصود این است که دولت باید در دست مجتهد باشد؟» یعنی پرسش او این است که ملاک «ظَلَمه» خواندن دولت واینکه یک دولت ، دولت جَور است،  آیا این است که دولت، دینی نباشد یا این‌که دولت جور آن است که ماهیت عدالت در او به معنای عرفی آن وجود نداشته باشد؟ البته برخی از این موارد در بحث‌های آخوند خراسانی هم در سطح مرجعیت طرح شده‌بود: بحث در این‌که آیا می‌توان وجود دولت مشروعه اما جائری را متصور شد؟ و متقابلاً آیا می‌توان وجود حکومت غیرمشروعه اما عادل را  تصور کرد؟

4.تجددخواهی شیعی

گروه چهارم، «تجددخواهی شیعی» است. در این‌جا ما شاهد بارش نم نم باران هستیم. این جماعت از جنبه‌هایی با گروه‌های قبلی متفاوت هستند.  تجددخواهان شیعی مانند بازرگان، طالقانی و شریعتی یعنی نواندیشان دینی کلاسیک قبل از انقلاب و پیروان بعدی آنان، وارد مناطق خطر ممنوعه‌ی مذهبی – در شیعه - حتی در سطح سنگلجی و به طور قطع در حد کسروی نشدند. آنان ترجیح دادند به جای طرح پرسش‌های رادیکال و زیر سؤال بردن شالوده‌های اعتقادی مردم شیعه، تفسیر جدید و تازه‌ای از باورهای شیعه به دست بدهند، بدون نقد تاریخی و ریشه ای آن باورها. تجددخواهان شیعه به جای نقد عقیده به نصب امام، بر عکس در جشن قربان و غدیر شرکت و سخنرانی کردند. بیشتر سخنرانی‌های مرحوم بازرگان و شریعتی در اعیاد مذهبی و به مناسبت‌هایی است که باورهای مبنایی پشت این اعیاد ومراسم، توسط شیعه شناسان انتقادی قبلی مورد نقد قرار گرفته بود. یعنی به عنوان نمونه، مهدویتی که در اندیشه‌های حکمی‌زاده، کسروی و سنگلجی مورد بحث قرار می‌گیرد، در تجددخواهی شیعی به صورت تعبیر ایدئولوژیک جدید از دین  با عنوان «شیعه، مذهب اعتراض» و بحث‌هایی از این دست طرح می‌شود. اما باید به این نکته توجه داشت که علیرغم این تفاوت، پروژه تجدد خواهی نیز پروژه‌ای انتقادی است و در ژانر خودش، انتقاداتی را در عقاید و اعتقادات شیعی در می افکند.

5.نقد درون دینی «بر شیعه»

جریان پنجم، در تداوم همان جریان نقد از درون، در مسیری متفاوت پیش می‌رود. همان‌طور که قبلاً اشاره کردم، نقد درونی «بر شیعه»، مانند سیلاب‌هایی بود که در نتیجه‌ی رگبارها به راه افتاده‌بود؛ در واقع نسل دوم از نژاد سنگلجی و خرقانی ظهور کردند که  چیزی متفاوت از جریان تجددخواهی شیعی بودند: کسانی چون قلم‌داران، برقعی و غروی که تا به امروز نیز گفتارهایشان ادامه دارد. نقد درون دینی «بر شیعه»؛ نقدی دینی است و از منظر دین وقرآن، نقد رادیکال درباره عقاید مرسوم میان شیعه به عمل می آورد و شیعه را با مبانی دینی در اسلام مورد نقد قرار می‌دهد. به طور مثال، قلم‌داران جلسات تفسیر قرآنی در قم و تهران برگزار می‌کرد و در آثار متعددی نظیر «راه نجات از شر غلات» و آثاری مانند آن، به طرح بحث‌های انتقادی خود در باب امامت، غدیر و مسائلی از این دست از موضع نوعی گرایش ناب گرایانه وبنیادگرایانه از دین می‌پردازد، این که ولایت به معنای دوستی است و...

6. نقد درون دینی «در شیعه»

نقد دینی «در شیعه» به عنوان ششمین جریان مطرح است که چهره‌ی بارز آن، صالحی نجف‌آبادی با کتاب «شهید جاوید» است که از خلال تحلیلی تاریخی معتقد است حسین بن‌علی با ایمان دینی ولی علم بشری دست به کنش زد. طرح کنش حسین بن‌علی چیزی اسرارآمیز نبود و او با محاسبات بشری خود وارد عمل شده‌است. در واقع صالحی‌نجف‌آبادی به دنبال آن است که به‌جای ذکر تاریخ عاشورا بر اساس سلسله‌عقاید  باورهای مذهبی درباره‌ی امام، برخوردی خردگرایانه وتحلیلی  با مسأله‌ای تاریخی داشته‌باشد. وی به بررسی مفهوم «غلوّ»، چگونگی شکل‌گیری و راهیابی آن به تفکر شیعی در دوران تأسیس شیعه می‌پردازد.

7. شیعه شناسی انتقادی به مثابه  برنامه‌ ای پژوهشی

در نهایت، به هفتمین ژانر از این جریان می‌رسیم که با آن ، شیعه شناسی انتقادی می رود نوعی برنامه‌ی پژوهشی بسیار منسجم‌تر بشود. نمونه‌ای از آن، کتاب «مکتب در فرآیند تکامل»  اثر مدرسی طباطبایی است که درباره‌ی چگونگی شکلگیری جریان غلو شیعی در دوران پس از امام جعفر صادق و سپس اوج‌گیری آن در دوران موسوم به غیبت صغری است و ورود  غلو را  به دستگاه فکری و باور‌های شیعه نظیر ولایت تکوینی ائمه و عصمت مورد بحث قرار می دهد. وی تلاش می‌کند از خلال بحثی محتوایی و تاریخی، توضیح دهد که غلوّ مذهبی چگونه شکل گرفته و چگونه به ادوار پس از سده‌ی پنجم راه یافته‌ و ماندگار و غالب شده است. مثلا شواهدی  می آورد که  برخی صحابۀ جدی ائمه  همچون ابو محمد عبد اللّه‏ بن ابى‏یعفور  از اصحاب نزدیک جعفرصادق ، در برابر برخی دیگر مانند معلى بن خنیس،  دیدگاه های اغراق آلود در حقّ ائمه را نمی پذیرفتند وائمه واوصیا را نه در حد انبیا بلکه علمای ابرار می دانستند؛ الاوصیاء هم علماء الابرار. یعنی عالمانی نیکوکار  که محل اعتماد، وثوق، رجوع و استفاده‌ی مردم اند و در حوزه‌ی فکر اسلامی به دلیل ارتباطات با خاندان نبوت وعلوم و تقوای شان دارای مرجعیت مذهبی هستند. وی با آوردن این نمونه‌ها نشان می‌دهد که چگونه افکار معتدل شیعی در دوران ائمه وجود داشت و چگونه به مرور تحت تأثیر عقاید مفرِط قرار گرفته است و سپس همین عقاید مفرِط در روایات و منابع و مراجع  شیعی وارد شده‌است. به این نکته توجه داشته‌باشید که این اتفاقات، پیش از تدوین کتاب‌های اصلی روایی شیعی اتفاق افتاده و سپس در حالی که این عقاید جاافتاده‌بوده‌اند، بخش بزرگی از کتاب‌های روایی شیعی زیر سایه‌ی این افکار جاافتاده، تدوین شده‌اند؛ به خصوص آن‌که تدوین کتاب‌های حدیث شیعی با محدودیت‌هایی روبرو بود و با تأخیر و پس از سیطره‌ی جریان غلو تدوین شدند. به عنوان مثال، از دید نویسنده‌ی کتاب، شاخص‌هایی که شیخ صدوق برای غلو دارد، اکنون جزء عقاید رسمی شیعی است. در هین مباحث است که دیدگاه های افراطی در مواردی مثل عصمت ائمه  وصفات فوق بشری ائمه به عنوان صورتهایی از  جریان غلو مورد بررسی قرار می گیرد.  برای نمونه عصمت توسط برخی متکلمان دورۀ حضور (مثل هشام بن حکم) مفهوم سازی شد و تدریجا به عصرهای بعدی انتقال یافت. اگر سدۀ نخست تا پنجم هجری را دورۀ تأسیس عقاید شیعی در نظر بگیریم،  طی  نیمۀ دوم این دوره ؛ از غیبت صغری تا شیخ طوسی، جریان غلو توانست به نفوذ خود ادامه بدهد ودر دوره های سدۀ پنج به بعد  تثبیت بشودو دیدگاه های معتدل را به حاشیه براند ومغلوب بکند. البته در آثار مدرسی طباطبایی، بحث‌های مختلفی در مورد وکالت صورت گرفته و موارد دیگر که با توجه به ضیق وقت من از طرح آن ها می‌گذرم.

بحث‌های محسن کدیور را نیز که در آثار منتشره‌ از او دیده می‌شود، ذیل همین برنامه‌ی پژوهشی می‌توان طرح کرد. به عنوان نمونه، طرح و پیگیری این بحث که شیعیان نخستین،  علی را به عنوان چه کسی می‌شناختند و شیعه‌ی علی بودن را با چه عناصری تعریف می‌کردند؟  دقت کنید می فرمایند شیعیان نخستین؛ یعنی بحث ایشان بحث کاملاً درون‌دینی است. سپس در پاسخ به این سؤال،  این صاحبنظر  معاصر شیعی تلاش می‌کند شواهدی گردآوری وارائه بکند و دلیل‌آوری نماید و با تحلیل تاریخی وارائه شواهد متنی،  این نظریه را طرح بکند که  وجه ممیزه « شیعه ی علی بودن » در آغاز،  ترجیح او به دیگران بود  وترجیح درک او از اسلام به درک دیگران. ونه لزوما قائل شدن به صفات خاصی غیر بشری در او(مثل منصوب الهی بودن، عصمت، علم غیب و....).

ادامه دارد.....

---

[1] البته به این نکته توجه داشته‌باشید که ما این بحث را در گروه جامعه‌شناسی دین و در جمع محققان مطالعات دین طرح می‌کنیم و من علیرغم دعوت برخی دوستان برای طرح بحث در فضاهایی دیگر، ترجیح دادم این بحث را در انجمن جامعه‌شناسی و گروه دین انجمن و در دانشکده طرح بکنم که بحث‌های جدی علمی و غیرغوغایی داشته‌باشیم. 

[2] Historical contextualizing

[3]  Functional