شیعه شناسی انتقادی در ایران معاصر؛ طرح بحثی تیپولوژیک

سخنرانی مقصود فراستخواه در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران

پیاده سازی وتهیه متن نوشتاری :مهدی سلیمانیه

منتشر شده برای بار نخست:  در سایت جامعه شناسی تشیع

http://socio-shia.com/index.php/news-reports/90-mainnews/199-shiashenasi-enteghadi

مشخصات جلسه:

سه شنبه 6 اسفند 92

دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران

برگزارکننده: گروه دین انجمن جامعه‌شناسی ایران و انجمن اسلامی دانشجویان دانشکده علوم اجتماعی

متن سخنرانی طی چهار قسمت در این وبلاگ منتشر می شود:

قسمت نخست

مقدمه

بسم‌الله الرحمن الرحیم. سلام عرض می‌کنم خدمت همه‌ی دوستان و حاضران در این جلسه. سعی می‌کنم که بحثم را به صورتی مختصر طرح بکنم تا بتوانیم از نظرات دوستان استفاده کنیم.

شیعه‌شناسی انتقادی در ایران معاصر طرحی است که از پیش از مشروطه آغاز شده‌است. این طرح، طرحی ناتمام است. این طرح به عنوان یک جریان اصلی (مین‌استریم) در چالش‌های فکری معاصر ایران، دارای دو مشکل عمده بوده‌است. نخستین مشکل آن، مشکل فرهنگی، اجتماعی و سیاسی،  و دومین مشکلش مشکل روشی بوده‌است.

درک بنده از مشکل اجتماعی و سیاسی این پروژه آن است که نقد آن‌چه در طول تاریخ و بنا به عوامل مختلف اجتماعی ریشه دوانیده‌ و تقدس یافته‌است، طبیعی است که با مقاومت معتقدان و رؤسای آنان مواجه می‌شود. فرهنگ مذهبی ما نیز به مانند باقی ابعاد حیات اجتماعی ما، چندان با نقد و ایراد، خصوصاً در باب عقاید و احکامی که باور داشته‌ایم و مقدس می‌انگاریم، مأنوس و خوگر نیست. کوچکترین اما و اگر و طرح بحث، حتی از سوی خودی‌ترین افراد – حتی یک نفر روحانی شیعی- برای او گران تمام می‌شود. نقد در جامعه‌ی ما هزینه دارد؛ هزینه‌هایی بسیار سنگین. به خصوص زمانی که نقدها کیفیتی ریشه‌ای به خود می‌گیرند. این،  مشکل سیاسی و فرهنگی است.

مشکل دیگری که من در این بحث بیشتر بر آن تأکید دارم، مشکل معرفتی – روشی‌ است. در این‌جا بحث این است که شیعه‌شناسی انتقادی، در کدام سنت نظری اتفاق می‌افتد؟ در کدام سنت نظری این گفتگوها درگرفته‌است؟ با کدامین رویکردهای معرفتی؟ با کدام رویکردهای روشی؟ در واقع اینجا سؤال از رویکردهای معرفت شناختی(اپیستمولوژیک) و روش شناختی (متدولوژیک) است. چه رویکردهایی در پس این نقدها وجود دارد؟

من در این‌جا می‌خواهم درک خودم را از این موضوع با شما اهالی معرفت در میان بگذارم. به عقیده‌ی من سرمشق مناظرات فکری در جامعه و تاریخ ما محل سؤال وبحث است. منظور از مناظرات فکری، Debate ها هستند. اینکه این مناقشات در چه سرمشق هایی صوزت گرفته است، خود بحث‌انگیز[1] است. سوال این است که افراد و گروه‌ها در چه سنتی، در چه مختصات و با چه پایه‌ی تئوریکی و در چه فضای پارادایمی و سپهر معرفتی باهم گفتگو می‌کنند و مسائل مورد نظرشان را چگونه مورد مناقشه قرار می‌دهند؟

سرفصل‌های بحث من در جلسه حاضر این خواهد بود که ابتدا مروری تاریخی خواهم داشت بر شیعه‌شناسی انتقادی در ایران معاصر. البته من در این‌جا تنها سرفصل بحث‌ها را به دلیل ضیق وقت و حجم زیاد بحث مطرح خواهم کرد. سپس ملاحظات خود را در باب مشکلات شیعه‌شناسی انتقادی – با تأکید بر مشکلات معرفتی و روشی – با شما در میان خواهم گذاشت. چرا که مشکلات سیاسی، اجتماعی و فرهنگی این موضوع به نظرم تا حد زیادی روشن است اما مشکلات معرفتی و روشی این حوزه کمتر محل مداقه قرار گرفته است و نیازمند بحث بیشتر است.

برای مقدمه‌ی ورود به بحث، مروری خواهم داشت بر شیعه‌شناسی در ایران معاصر. داستان از موج بیداری‌ها، تحولات، ارتباطات جدید در ایران از دوره‌ی اواخر قاجار آغاز می‌شود و در دوره‌های بعدی اوج می‌گیرد. این موج بیداری‌ و نقدها از بیرون، ولوله‌ای در درون می اندازد و به گروه‌هایی حتی در داخل حوزه‌های علمیه‌ی شیعی راه پیدا می‌کند. در واقع این تغییر، حتی در قلعه‌هایی سخت نفوذ کرد، کم و بیش تأثیراتی بر جای گذاشت و گفتارهایی انتقادی پیدا شد؛ گفتارهایی انتقادی درون حوزه‌های علمیه، گفتارهایی انتقادی درون حریم و اقلیم دین. خود ساکنان این اقلیم، به صرافت نقد افتادند.

من توصیف ماجرا را از شرح فضای بیرون این اقلیم آغاز می‌کنم. به عنوان مثال، کسی مانند آخوندزاده تمام دستگاه فکری قدیم را به چالش می‌کشد و باب خردورزی، اومانیسم، آزاداندیشی و اندیشه‌ی عرفی و سکولار را مطرح می‌کند. وی خردورزی را به عنوان یک آلترناتیو به جای چیزی معرفی کرد که او آن را «رسم نبوت و امامت» می‌نامید. وی این گزاره را طرح می‌کند که ما به جای رسم نبوت و امامت، نیاز به طرح عقلانیت داریم. طبیعی است که جامعه‌ای مذهبی، با خصوصیات ایرانی در فضای صد سال گذشته، تحمل این سطح گسست عقلانی از سنت را نداشته باشد. یعنی این جایگزینی و جابجایی از آن‌چیزی که اصول خردورزی جدید می‌نامید به جای آن‌چه رسم نبوت و امامت می‌نامید عملاً غیرممکن بود. وی بحث تغییر الفبا را نیز برای مثال مطرح می‌کند که این طرح نیز با شکست مواجه می‌شود؛ در واقع مردمی که در برابر تغییر خط‌شان مقاومت جدی نشان می‌دهند، طبیعتاً چون و چرا و تغییر در احساسات و باورهایشان را نمی‌پذیرفتند. این  درجه ازگسست معرفت شناختی و گسست از نظام باورهای پیشین را پذیرا نبودند.

اما نکته‌ی بسیار مهم این‌جاست که اصل گفتارهای انتقادی نمی‌توانست با عدم موفقیت طرح آخوندزاده و دیگران متوقف شود چرا که گفتارهای انتقادی نیز مثل خود باورها ریشه در منطق[2] این جامعه داشت. گفتارهای انتقادی ریشه در منطق زمان جامعه‌ی ایرانی، منطق زندگی و منطق تغییر داشت. مردمی که در آن زمانه می‌زیستند، درگیر منطقی با عنوان منطق تغییر شده‌بودند. این منطق تغییر قابل حاشا کردن نبود. این تغییر، از بیرون، به درون سرایت کرد و تا جایی ادامه یافت که حتی فرزندان برخی روحانیان نیز به جریان این گفتگوها پیوستند و کسانی که در سطوح و انحاء مختلف، به صورت کامل یا ناقص تحصیلات حوزوی داشتند، چه ملبس به لباس روحانیت وچه  در خارج از سلک روحانیت، وارد این مباحث شدند؛ برخی در صنف روحانیت ماندند و برخی لباس روحانیت را کنار گذاشتند، برخی به کسب وکار یا فعالیت‌های آموزشی در بیرون حوزه روی آوردند و برخی در مرزهای حوزه ودانشگاه وجامعه  باقی ماندند و به رویکرد انتقادی‌شان ادامه دادند. من با درک ناچیز خود، یک نوع‌شناسی یا گونه شناسی (تیپیولوژی)از این گفتارهای نقد از درون انجام داده‌ام و آن را در معرض نگاه انتقادی شما اهل تحقیق قرار می‌دهم. بنابر این گفتارهای نقد از بیرون، در اولویت بحث امروزمن قرار ندارند.

هفت نوع شیعه شناسی انتقادی در ایران معاصر

در این تیپولوژی هفت نوع شناسی انتقادی از هم متمایز می شوند: کسانی چون نجم‌آبادی، خرقانی و سنگلجی، «جستارگرایان آغازگر» تلقی می‌شوند. دومین دسته، کسانی چون کسروی هستند که «چالش بر سر شالوده‌ها» ایجاد کرده‌اند. سومین گروه، کسانی مانند علی‌اکبر حکمی‌زاده بودند که «پرسش‌افکنی از درون» را دامن زدند. چهارمین دسته، کسانی هستند که از آنان با عنوان «تجددخواهان شیعی» می‌توان تعبیر کرد؛  کسانی چون مهدی بازرگان و علی شریعتی در این دسته جای می‌گیرند. پنجمین نحله، «نقد دینی بر شیعه» است. عنایت داشته‌باشید که من در اینجا، میان دو تعبیر تمایز قائل شده‌ام: نخست نقد دینی بر شیعه و دوم، نقد دینی در شیعه. نمایندگان نقد دینی «بر» شیعه، کسانی چون قلمداران و بُرقعی وغروی هستند. جنس کار این دسته، رادیکال‌تر است و فاصله‌ی بیشتری از خط قرمزهای زمانه گرفته‌اند و نسبت بیشتری از این خطوط قرمز را به چون و چرا کشیده‌اند، پرسش‌هایی را متوجه برخی مناطق ممنوعه در شیعه نموده‌اند. اما ششمین تیپ، «نقد دینی در شیعه» است. اینان نقدشان را در داخل سنت شیعی پی‌جویی نموده‌اند. مرحوم صالحی نجف‌آبادی و مرتضی مطهری نمایندگانی از این تیپ به شمار می‌روند. به عقیده‌ی من، هفتمین گروه را می‌توان «شیعه‌پژوهی انتقادی در دوران پساانقلاب» نامید که برای داشتن برنامه‌ی پژوهشی منسجم‌تری خیز برداشته‌است. مدرسی طباطبایی و برخی از آثار کدیور را می‌توان به عنوان نمایندگان این نحله‌ی اخیر تعریف کرد.

من برای هر کدام از این نحله‌های هفت‌گانه، استعاره‌[3]های آب و هوایی نیز برگزیده‌ام؛ نوعی شیعه‌شناسی انتقادی در حال ظهور و نوظهوری طی چند دهه  گذشته  آغاز است‌، اما هنوز در حال تکوین و ساخته‌شدن است که با استعاره‌ی آب و هوایی می شود ان را چنین وصف کرد: ما ابتدا با تغیّر هوا(تیپ ا)، سپس توفان و رگبار شدید(تیپ 2)، به همراهش، رعد و برق‌های فواصل رگبار (تیپ 3)و بعد نم‌نم باران (تیپ 4)و سپس جاری شدن سیلاب‌ها(تیپ 5)، جوانه‌زدن‌ها (تیپ 6)و در نهایت رویش‌ها (تیپ 7)روبرو هستیم.

در جستارگرایان آغازین، ما تغیّر اساسی هوا را در سپهر معرفتی شیعه در جامعه‌ی معاصر ایران احساس می‌کنیم. در چالش بر سر شالوده‌ها، ما با یک طوفان و رگبار شدید در این سپهر معرفتی روبرو هستیم. در پرسش‌افکنی‌ها، ما با رعد  برق‌هایی در فواصل این رگبار مواجه می‌شویم. پس از برقرار شدن اندکی آرامش، ما بارش باران آرام‌تر و مداوم‌تری را مشاهده می‌کنیم که این مرحله، همان تجددخواهی شیعی است. نقد دینی بر شیعه، مرحله‌ی جاری شدن سراسیمه‌ی سیلاب‌هاست. اما با نقد دینی در شیعه، جوانه‌هایی سربرمی‌آورند و در نهایت، شیعه‌پژوهی انتقادی، رویش‌هایی تازه اند.

ادامه دارد......

---

[1]  Problematic

[2] Logic

[3]  Metaphor

ملاحظه ای در محدودیت برنامه های پژوهشی شیعه (با نقد کتاب«مکتب در فرایند تکامل»)

متن تحریر یافته بحث نویسنده در گروه مطالعاتی جامعه شناسی تشیع با همکاری بنیاد فرهنگی شریعتی به تاریخ ششم تیرماه 1391

منتشر شده در چشم انداز ایران شماره 82 آبان وآذر92

صص71-77

متن اصلی کتاب وترجمۀ آن

کتاب «مکتب در فرایند تکامل» از جملۀ آثار مطرح در بحث از سیر تکوین تاریخی اندیشۀ شیعی است که در دورۀ معاصر واز سوی مؤلفی ایرانی از درون حوزۀ شیعی و با رویکرد انتقاد از درون نوشته شده است.

اصل کتاب به زبان انگلیسی در سال   1993 در آمریکا (محل تحصیلات و سپس فعالیت دانشگاهی مؤلف) انتشار یافت. ترجمه وانتشار آن به فارسی با یک فاصلۀ کوتاه زمانی(1995) صورت گرفت و در آن  مقداری تغییرات در ساختار ومحتوای کتاب به عمل آمد وتوسط ناشر متن انگلیسی منتشر شد[i].

 یک دهه بعد ودر سال 1386 بود که  این ترجمه با ویراست مجدد در ایران نیز به چاپ رسید[ii]. ناگفته پیداست که علت تغییر وتعدیل در نسخه ترجمه فارسی ، چیزی جز ملاحظۀ شرایط داخل کشور و پیشگیری های لازم نسبت به واکنش های درون حوزه و گروه های مذهبی نبوده است.

این معنا از مقدمه مدرسی برنسخه ترجمه شده نیز بروشنی بر می آید: «عدم تحمل اندیشه و سخن مخالف ...مع الاسف در مجامع و جوامع ما به صورت روش رایج در آمده است، آن هم در دنیایی که اصل حرمت آزادی فکر و نظر از محترم ترین و مقدس ترین اصول تمدن و ارزش های والای انسانی شمرده می شود(ص17 )»

عنوان ترجمه فارسی نیز با نسخۀ انگلیسی تفاوت دارد: مکتب در فرایند تکامل. این عنوان به نوعی متضمن تلقی مذهب امامیه به مثابۀ هویت مکتبی(فراتر از میراث دینی ، معنوی وفرهنگی) است.  کاربرد واژۀ تکامل در آن به خواننده تصویری ملایم و مطبوع از کتابی می دهد که در دفاع از یک ایدئولوژی درحال تکامل شیعی نوشته شده است. حال آن که عنوان اصلی کتاب در نسخۀ انگلیسی با این عنوان فارسی فاصله بعیدی دارد و مضمونش توصیفی تر است، در آن نه سخن از مکتب است ونه فرایند تکاملی: «بحران وتثبیت در دورۀ تکوین اسلام شیعی؛ ابوجعفر ابن قبه رازی و سهم او در اندیشه شیعه امامی».[iii]

ابن قبه متکلم معتزلی  اوایل سدۀ چهارم  ومعاصر کلینی بود. او به مذهب شیعۀ امامی درآمد و کتابهایی در ردّ معتزله، زیدیه و جعفریه نوشت.  دو گروه نخست شناخته شده اند. اما  جعفریه نیز به پیروان جعفر، برادر امام یازدهم شیعه گفته می شود که مدعی امامت شد و در دورۀ موسوم به «غیبت صغری»،  وجود فرزند غایب برای حسن عسکری را انکار کرد. طباطبایی در کتاب خود، ضمن ارائۀ کامل آثار ابن قبه خود نیز مقدمه ای در تاریخ عقاید  و آرای کلامی شیعه نوشته است.

مبانی مفروض در کتاب و مراعاتهای آن

 در این مقدمه نویسندۀ متتبع، کوشیده است تفسیری معتدل تر و عقلانی تر از فکر شیعی به عنوان مذهبی در چارچوب دیانت اسلامی  به دست بدهد .  برای این کار وی تلاشی صمیمی به کارگرفته است تا با ارجاعات فراوان وبررسی شواهدی از آثار سه سدۀ نخست، استدلال بکند که چگونه جریان غلوّ شیعی بویژه از بعد از دورۀ جعفر صادق شکل گرفته ودر دورۀ موسوم به غیبت صغری به اوج خود رسیده است. طی این روند بود که برخی عقاید افراطی درموضوعاتی همچون ولایت تکوینی ائمه، عصمت ائمه ، غیبت و مانند آن در مراجع شیعی رسوخ یافت  وبه ادوار بعدی  خصوصا سده پنج به بعد منتقل وتثبیت شد.

به رغم این نوع مباحث ابداعی وانتقادی، نویسنده در کتاب خود، اصول مهم عقاید مذهبی امامی را به عنوان قدر مسلم پذیرفته است . مؤلف در مباحث این کتاب تحفّظی آشکار والبته قابل درک داردتا از محدودۀ معتقدات اصلی بیرون نرود.

معتقداتی که مهم ترین آن عبارتند از :  1.اعتبار امامت به این عنوان که مبتنی بر وصایت (نص پیامبر یا امام قبلی  ونه انتخاب) است،  2.مرجعیت دینی ائمه به عنوان اوصیای پیامبر،  و حتی بالاتر ازآن؛ 3.مشروعیت دینی  والهی ائمه برای رهبری سیاسی جامعه. (صص11 و 106، 107)

همین مقدار سبب شده است که از شدت و سنگینی واکنش ها دربرابر سایر آرای بحث انگیز مؤلف کاسته بشود  و تنها در حد مناقشات معمول در محیطهای حوزه ای وعلمی جریان پیدا بکند و کار به فشارهای حاد سیاسی واجتماعی کشیده نشود. چیزی که  در موارد مشابه در تاریخ معاصر ما تکرار شده است.

از سوی دیگر همزمانی تولید این کتاب با دورۀ انقلاب اسلامی و استقرار دولتی شیعی مبتنی بر رویکرد مکتبی، خالی از معنا نیست.  مخصوصا از آن جهت که نویسنده اش برخاسته از حوزۀ قم  و همچنان مرتبط با آن است ودر کتاب می کوشد تفسیری خرد پسندانه تر از مذهب امامیه ارائه بکند.

مؤلف به لحاظ تاریخی تمایزهای مکتب نقل گرای قم (نمونه اش شیخ صدوق وکتاب الاعتقادات  او[iv] ) را با مکتب عقل گرای بغداد(نمونه اش شیخ مفید وکتاب تصحیح الاعتقاد او ) برجسته می سازد. هرچند از مبارزه علمای قم با غلو نیز  استقبال می کند. مؤلف، آرایی بدیع متفاوتی با دیدگاه های سنتی شیعی اعم از محافظه کار و افراطی به دست می دهد. اما با سنتگرایی شیعی از نوع باطنیگری  نیز سر مناقشه ومخالفت  دارد.  نمونۀ بارز این نوع سنتگرایی ، هانری کربن ونصر است.

 بدین ترتیب می توان خویشاوندی هایی میان پروژۀ مکتب درفرایند تکامل  با پروژه های نو اندیشی شیعی قبلی در ایران معاصر احساس کرد، از «محو الموهوم و صحو المعلوم» یا «اسلام ورجعت» سنگلجی تا  «شهید جاوید» و«حکومت صالحان» صالحی نجف آبادی، «حماسه حسینی وتحریفات عاشورای» مطهری، و  «تشیع علوی وصفوی» ودیگر آثار شریعتی. اینها  همه نمایندگان مختلفی از صورت بندی مکتبی تشیع به صورتی باب عقل  و باب روز به شمار می آیند.

تمایزهای کتاب  ومباحث چالش برانگیز در آن

اما برنامه پژوهشی مدرسی طباطبایی در مقایسه با کارهای مشابه قبلی،  همچنان واجد تمایزهای علمی وتحقیقی واضح وارزش های افزوده ای است. مؤلف به مباحثی انتقادی و مبتکرانه دل می دهد. مثلا؛

1.                  ریشه های غلو را از زمان پیغمبر ودر قول به عدم درگذشت ایشان وسپس در سدۀ نخست در قول به غیبت محمد حنفیه و شکل گیری مذهب کیسانیه ردیابی می کند (صص62 ـ 98)  و نفوذ وتسری آن را در سدۀ دوم وسوم به صورت مستند و محققانه پی می گیرد.

2.                   با ارائۀ شواهدی استدلال می کند که  برخی صحابۀ جدی ائمه  همچون ابو محمد عبد اللّه‏ بن ابى‏یعفور عبدى از اصحاب نزدیک جعفرصادق در برابر برخی دیگر مانند معلى بن خنیس، دیدگاه های اغراق آلود در حقّ ائمه را نمی پذیرفتند وائمه واوصیا را نه در حد انبیا بلکه علمای ابرار می دانستند؛ الاوصیاء هم علماء الابرار.(صص73-94).

3.                  ادله ای می آورد که خود ائمه نیز قول گروه نخست را تأیید کرده اند.  این بعدهاست که شرایط به گونه ای پیش رفته است که عقاید معتدل شیعی تحت الشعاع عقاید افراطی قرار گرفته است وبخش مهمی از این عقاید افراطی وارد روایات و منابع ومراجع مذهبی شیعه شده است .  آثار وپیامدهای این غلوّ مذهبی مخصوصا در سده های پنج به بعد بر کلّ فرهنگ شیعی سایه انداز شده است

4.                  با استناد به تحقیقات قبلی (مانند مادلونگ در دائره المعارف اسلام[v] ونیز شهید ثانی[vi]) دیدگاه های افراطی در مواردی مثل عصمت ائمه  وصفات فوق بشری ائمه را جزو همین جریان غلو مورد بررسی قرار می دهد . برای نمونه عصمت توسط برخی متکلمان دورۀ حضور (مثل هشام بن حکم) مفهوم سازی شد و تدریجا به عصرهای بعدی انتقال یافت.(صص37-38 وص75).

5.                  توضیح می دهد  که وضعیت وشرایط  شیعه موجب شد تا اعتقاد به امامت کودکان(درامام  نهم ودهم) نیز موضوعیت پیدا بکند وهمین نوع امور باعث گرایش به صفات فوق طبیعی ائمه در میان شیعیان رشد وگسترش یابد( ص43 ). بدین ترتیب اگر سدۀ نخست تا پنجم هجری را دورۀ تأسیس عقاید شیعی در نظر بگیریم، طی  نیمۀ دوم این دوره ؛ از غیبت صغری تا شیخ طوسی، جریان غلو توانست به نفوذ خود ادامه بدهد ودر دوره های سدۀ پنج به بعد  تثبیت بشودو دیدگاه های معتدل را به حاشیه براند ومغلوب بکند

6.                  استدلال هایی می کند  که وکالت  ونمایندگی ائمه  واخذ وجوه شرعی  مانند خمس در دوره های بعد از موسی بن جعفر  وبویژه در اواخر دورۀ حضور تحت شرایط آن ادوار موضوعیت یافت  ودر عین حال هنوز این وکالت از نظر ائمه به معنای نیابت  وحجیت دینی وکلا نبود.

7.                  روایاتی را به لحاظ تاریخی مورد نقد قرار می دهد و به ضعف وجعلی بودن آنها استدلال می کند که مبنای بخش مهمی از عقاید مذهبی در دوره های بعدی قرار گرفته اند. مؤلف بیش از نصف احادیث اصول کافی را ضعیف می داند.( ص15 و 102 )

8.                  منقولات واخبار واحد را فاقد حجیت می داند واعتبار دلالت آنها را به تأیید شدنشان توسط ادله وشواهد مطمئن دیگرموکول می کند .

9.                  مؤلف توضیح می دهد که چگونه مفهوم امامت تحول یافته است. ابتدا برحسب مقتضیات، ائمه وارد عرصه حکومتی می شدند ولی جعفر صادق از این کار تحاشی جُست و اصحابش را نیز برحذر  داشت. حتی مایل نبود به او امام گفته شود. او تأکید می کرد قائم آل محمد نیز نیست. امامت بدین ترتیب، مفهوم علمی ومعنوی یافت. (صص36-39).

نقد  و ملاحظاتی در باب کتاب:

1.                  رویکرد تفسیر سنتی ؛ نه تحلیلی و نه حتی هرمنوتیک

اکنون با وجود این قبیل آرای ابتکاری و بدیع ، پرسش آن است که آیا برنامۀ پژوهشی مدرسی طباطبایی با چه نوع رویکرد روش شناختی برگزار شده است؟ به نظر می رسد محدودیتهای تحقیقات انتقادی دردنیای معاصر شیعی بر این کتاب نیز سایه انداز است.

مؤلف از تفسیر در معنای کلاسیک آن بیرون نرفته است. به طریق اولی بررسی های تاریخی او سرشت انتقادی  معمول در  پارادایم معرفت شناختی وروش شناختی متأخرتر مانند تحلیل گفتمان را ندارد. توضیحی بر این مدعا لازم است.

راهبرد روش شناختی مدرسی طباطبایی در «مکتب در فرایند تکامل» را می توان روش تفسیری  تلقی کرد . این روش با رویکرد تحلیلی تمایزهای آشکاری دارد.

مدرسی طباطبایی می کوشد تفسیری باب عقل از عقاید شیعی به دست دهد کما اینکه هم دیدگاه های اصحاب ائمه مانند ابن ابی یعفور و هم آرای متکلمان شیعه همچون ابن قبه را نیز به گونه ای گزینش و تعبیر  می کند تا بتواند پروژۀ «معقول سازی» و «معتدل سازی» مذهب مختار را پی بگیرد.

در بوتۀ تحلیل اما شاید تمام شواهد تاریخی شیعه امامیه و همۀ آرای ائمه واصحاب و حتی متکلمانی مانند  ابن قبه  با این مقدار تصویر عقل گرایانۀ امروزی ما از عقاید مذهبی نتوانند سازگاری داشته باشند.  در عین حال  روش تفسیری طباطبایی با برجسته کردن برخی شواهد وارائۀ تعبیری خرد پسندانه از آنها در صدد برساختن مکتبی عقل گرا از یک مذهب است.

روش تفسیری مدرسی حتی با رویکرد هرمنوتیک جدید نیز  تفاوت دارد. در هرمنوتیک،  تفسیرها  متکثر  وهم عرض اند .  اما مدرسی طباطبایی در روش تفسیر خویش ، رویکردی بنیان باور در پیش گرفته است.  او تفسیرخاصی را اصیل وناب می داند وبقیه عقاید را از نوع تحریف وجعل واختراع می شمارد.

این بنیان باوری را در نواندیشان نسل قبل از او نیزدر همۀ اقسام مختلف آن اعم از خرقانی ، سنگلجی، خالصی زاده ، نجف آبادی، مطهری و شریعتی می بینیم.  شریعتی نیز  تعبیر ایدئولوژیک خود از اسلام شیعی  را به عنوان تنها مکتب اسلام راستین تلقی می کند و بر آن به عنوان امری اصیل در مقابل صورتهای مسخ شده وتحریف شده،  پای می فشارد.

2.کتابی که نقد در سنت می کند ونه نقد بر سنت.

پس شاید  بتوان گفت کار مدرسی طباطبایی با همه روشنگری هایش همچنان به  طرح احیاگری و  اصلاح  طلبی  دینی وفادار مانده است. این مؤلف متتبع، از برنامۀ پژوهشی پرمخاطره از نوع  تحلیل انتقادی خصوصا در معنای رادیکال و پسا ساختارگرای آن، آشکارا  تحاشی می کند  و از  نقد حداکثری و شرحه شرحه کردن شالوده ها اجتناب می ورزد. مدرسی ، نقد در سنت می کند ونه نقد بر سنت.

کار مدرسی طباطبایی در اوج تحقیقات موجود دنیای معاصر شیعی ، به یک جهت کاری پیشرو وسترگ است اما از جهت دیگر کفاف پویایی های آفاق فکری امروز را نمی دهد. برای این معنا توضیحی بیشتر لازم است.

هرنظام تاریخی مذهبی را به یک لحاظ می توان سیستمی انسانی واجتماعی دیدکه  براثر تحولات محیط و دگرگونی ساختارهای فرهنگ وجامعه و تغییر جغرافیای معرفت زمانه،  دچار  آنتروپی می شود ودر معرض زوال قرار می گیرد. تنها راه برون شدن از این میرایی بنا بر منطق سیستم ها آن است که تعادل های ناکارامد و بی معناشدۀ سیستم برهم بخورد . سیستم باید باید آنتروپی منفی را تاب بیاورد و تنش بی تعادلی را به جان بخرد تا تعادل جدید ومعنادار وکارامدی به هم رساند  و جان تازه ای بگیرد.  تا قادرباشد  خود را با دگرگونی های جامعه شناختی ومعرفت شناختی سازگار بکند.

در اینجا مسیر های مختلفی از تنش بی تعادلی در پیش روی سیستم قرار خواهد داشت. یک مسیر، «عدم تعادل» محدود  و «کنترل شده» است و «تنش تعدیل شده» است که معمولا توسط وفاداران به شالودۀ سیستم،  دنبال می شود . کار مدرسی در این مسیر قابل توضیح است.  در این مسیر وفاداران با حفظ شالوده های اصلی ، وبا مقداری تحول پذیری ، سیستم را از ورطۀ پس افتادگی  وزوال نجات بدهند  وبه نقطۀ تعادل جدید وکارامدی متناسب با دگرگونی های محیط وساختارها وآفاق جدید معرفتی برسانند .

هر تمدنی به دست همان نوع انسانهایی تحول پیدا می کند یا منقلب می شود که خود آن انسانها را به وجود آورده است. خرقانی ، سنگلجی ، خالصی زاده ، صالحی نجف آبادی ، مطهری ، شریعتی و مدرسی طباطبایی  جزو هوشمند ترین وفاداران به موجودیت تاریخی مذهب شیعی به شمار می آیند که احیاگرایانه، اصلاح طلبانه ویا روشنفکرانه چشم به تحول این موجودیت دوخته اند.

در عین حال موفقیت این کنشگران بستگی به آن دارد که موجودیت تاریخی مذهب وساخت نهادین وصورت فرهنگی و متولیان ویاران وپیروان  آن تا چه حدی آمادۀ تنش وبی تعادلی برای قبول تغییرات باشند. اگر حوزه های دینی ، نهادهای مذهبی و گروه های ذی نفع وذی علاقۀ شیعی در ایران گرفتار تصلب باشند و از نقد در سنت امتناع بکنند،   مطمئنا امکان های تحول «کنترل شده» و«خود خواسته»  ونقدهای حداقلی از درون برای شان مسدود می شود  و احتمالا آنچه دیر یا زود انتظار آنها را بکشد تحولات ناخواسته وکنترل نشده خواهد بود.

3.برنامه پژوهشی مدرسی فاقد عنصر تحلیل گفتمان است

به شرح توضیحی که در فوق آمد، نقدهای حداقلی آن گونه که نمونه اش را در کار مدرسی می بینیم، از عهده پویایی های محیط معرفتی امروزی بر نمی آیند. تنها تعادل پایدار سیستمهای انسانی واجتماعی ، بی تعادلی است. منطق تحول می گوید سیستم پیوسته در معرض اینرسی ها وماندگرایی های مکرّر است  و مرتبا ممکن است با بی تعادلی های تازه تر و مجدد دست به گریبان بشود. راز بقا در پویایی و تحول خواهی مدام  است. در اندیشیدن به نیندیشیده ها و دگرواره هاست. بویژه آنکه سطح تنش نیز تا این حد لزوما دست کسانی نیست که به شالوده ها وفادار هستند.

 در آفاق  معرفتی متأخر تری مانند تحلیل گفتمان ، نظام عقاید وکلام شیعی با نقد های بیشتر وریشه ای تر رو به رو می شود.  این نقدها از بیرون بر سنت وارد می شوند و چنانکه اندکی قبل اشاره شد به جای نقد درسنت، از نوع نقد بر سنت هستند.

در فضای معرفتی از نوع تحلیل گفتمان، عقاید مذهبی  با پرسش های تبارشناسی[1] دست به گریبان می شوند. در این افق معرفتی وجه گفتمانی عقاید مورد بحث قرار می گیرد. گفتمان محصول زبان انسان هاست و از جملۀ آنهاست انسانهایی که عقاید مذهبی دارند!آنها با زبان خود برای امور عالم وآدم تعیین تکلیف می کنند و طرحی از کلمات ومفاهیم ودلیل آوریها می افکنند  با «ارادۀ معطوف به قدرت»  ( فوکو، 1388 الف؛ مک دانل، 1380 ، Smart,2002).

البته قدرت در مباحث تحلیل گفتمان به معنای هابزی کلمه وصرفا در شکل حاکمیتی دیده نمی شود. قدرت برآیند کنش واکنشهایی است که مردم برای کسب مطلوبیت های خود دارند.  ترافیک شکلی از قدرت است و حکومت نیز فقط صورتی  از صور قدرت است،  همانطور که دارایی، منزلت اجتماعی، تقدس، معنا، هر نظم هنجاری، قانون، اخلاق، دانش، عقیده ومذهب نیز صور قدرت هستند.

تبارشناسی ، ریشه های تاریخی شکل گیری این یا آن قول و عقیده را به تحلیل می نشاند و بررسی می کند که چگونه به اقتضای انحای مختلف قدرت، صورت بندیهای گفتمانی شکل می گیرند و راهبردهای زبان به کار می افتند.(کهون،1381، دریفوس ورابینو،1387؛ فوکو،1388ب).

در این پارادایم تحلیلی وقتی به تبارشناسی عقاید شیعی پرداخته می شود پایه ای ترین مفاهیم و گزاره های این نظام اعتقادی ومذهبی، محل بررسی انتقادی قرار می گیرد. واژه هایی مانند وصایت وعترت یا اهل بیت از مرکزی ترین کلمات تاریخ عقاید امامیه است که مؤلف مکتب در فرایند تکامل به عنوان اصول مسلم تلقی کرده است وبحث خود را  بر این «گزاره های پایه ونیازموده» بنیان نهاده است . اما در «افق تحلیلی» همین کلمات اولیه خود واجد عنصر گفتمانی قلمداد می شوند ومورد تحلیل تبارشناسی قرار می گیرند .

4. مورد مثال  مقایسه ای میان سطح برنامه های پژوهشی اهل سنت وشیعه

 در جهان اهل سنت متفکرانی مانند الجابری در نقد عقل عربی وارد این سطح از تحلیل نظام مذهبی خلافت شده اند. الجابری در هم تنیدگی سه عنصر قبیله، غنیمه و عقیده را در نظام خلافت مورد بحث قرار داده است. [vii] حتی پیش از او نیز محققان جدی  از درون حوزۀ دینی اهل سنت برخاسته اند ومرکزی ترین مفهوم نظام مذهبی یعنی خلافت را مورد بررسی های انتقادی قرار داده اند .  کتاب الاسلام واصول الحکم عبدالرازق  که  به  بحث در تفکیک دو وجه حکمرانی ونبوت پیامبر خطر کرد، در 1925 منتشر شده است که از حیث عمق علمی دست کمی از آثارچند دهه بعد اسلام شناسان آکادمیک  اروپایی  مثلا مادلونگ دربارۀ جانشینی پیامبر را [viii] ندارد.

اما در میان شیعه بحثی در این تراز معرفتی دربارۀ مفهوم متناظر یعنی امامت وولایت صورت نگرفت. نمونۀ این تراز از مباحث انتقادی  می تواند تبار شناسی ریشه های تاریخی شکل گیری گفتمانهای شیعی باشد که نه کار مدرسی با وجود همه ارزش تحقیقی  ونوآوری هایش واجد این سطح از بحث است ونه کارهای انتقادی درخور ذکر دیگری صورت می گیرد

5. نمونه ای بدیل از برنامه های پژوهشی تازه تر

مثالی از پویایی های آفاق معرفتی دنیای مابعد مدرن ذکر می شود که پژوهش های معاصر شیعه می توانند از این آفاق متحول، مسأله هایی برای پی جویی بگیرندو راهبردهای روش شناختی تازه تری انتخاب بکنند. برای نمونه این بحث ممکن است به میان بیاید که عربستان ساختی قبیله ای داشت. در جنوب عربستان عمدتا  قبایل یمنی  مستقر بودند مانند بنی مِذحَج، ، بنی کِنده، بنی غسان، بنی کَلب. برخی از اینها به شمال مهاجرت کرده بودند مانند  بنی‌اسد.  درمناطق  شمال وشمال شرق همچون یمامه ، خاندانهای مختلف بنی ربیعه استقرار داشتند مانند بنی‌بکر و  بنی‌حنیفه. در مرکزجزیره العرب،  قبایل مضَری قرار داشتند که خود چند خاندان عمده را به ترتیب جغرافیایی تا مکه تشکیل می دادند مانند بنی‌عامر، بعد از آنها  بنی‌تمیم وسپس در طائف خاندانهایی مانند بنی ثقیف وسرانجام در مکه نیز قریش و کِنانه مستقر استقرار داشتند[ix]

بحث تحلیلی تبار شناسی ممکن است به اینجا برسد که در ساخت وفرهنگ قبیله ای، «خاندان» خاستنگاه مشروعیت بود. عناوین قبایل معمولا با پیشوندهایی مانند آل (اهل)یا بنو(بنی) ومانند آن آغاز می شود؛  به معنای تبار و  فرزندان و پسران . اینها با هم نوعی نهاد خاندانی را تشکیل می دادند. اهمیت یافتن علم انساب در میان عرب به علت نقش خون وخاندان به عنوان عامل مشروعیت بخش ومعنا بخش بود.

در جامعه شناسی مباحث زیادی درباب خاندانی گری صورت گرفته است. نمونۀ کلاسیک آن بحثی است که  وبر در انواع مشروعیتها  ونیز شقوق مختلف حقانیت سنتی وپاترمونیال[2] به عمل آورده است  ومبتنی بر مفهوم خاندان[3]  است.

از منظر تحلیل گفتمان ممکن است به مفهوم «وصایت واهل بیت» در این همبافت اجتماعی نگریسته بشود که کاربرد زبانی و  کارکرد گفتمانی پیدا کرده است   وبه کردارهای اجتماعی شکل داده است.

تحلیل تبارشناسی، مایل ومصّر به بررسی  آن خاستنگاه ها  وصورت بندی های  تاریخی –اجتماعی است که این گفتمانها آن ها را بازنمایی  ونگهداری می کند. تبارشناسی به تحلیل صوری از قدرت می پردازد که در میدان نیروها وجود داشت و گفتمانها در این میدان و پابه پای رویدادهای  آن به وجود آمده اند. در اینجا میدان قدرتی دیده می شود که سرمایه ها در آن از طریق مناسبات خاندانی جریان یافته اند. برای مثال مناسبات قبایل غیر قریش با قریش،  ونیز مناسبات درون قریش میان بنی‌هاشم و بنی عبدشمس (بنی امیه) زمینۀ اجتماعی شکل گیری گفتمانها تلقی می شود.

اختلافات خاندانهای بیرون قریش با قریش گاهی حتی به صورت حادّ دعاوی نبوت دنبال شد. نمونه اش را در کاهن قبیله عنس از قبایل جنوب عربستان می بینیم که با قریش وپیامبر مخالفت کرد و او را برای تحقیر،  اسود عنسی(سیاه عنسی) نامیدند.  نمونه دیگر طلحه از بنی اسد بود که باز او را برای تحقیر به صورت مصغر«طلیحه» نامیدند. نمونه مشهور تر مردی است از قبیله بنی حنیفه که دعوی نبوت کرد و  باز به صورت مصغر، مسیلمه کذاب نامیده شد. مسألۀ مهم در این عرصه آن بود که قدرت بیشتر دست کدام خاندان باشد. روایتی که تحت عنوان«الائمة من قریش»  از پیامبر نقل وبه آن استناد می شد بیانگر این موضوع است.

 تعارضهای خاندانی  درون قریش نیز  عمدتا برسر تعریف مشروعیت در بعد از پیامبر دوباره سربرآورد.[x] در زمان ظهور اسلام ، قدرت اقتصادی بنی هاشم (سرمایۀ اقتصادی آنها به تعبیر بوردیویی کلمه) در حال افول بود وبرای آنها منزلت اجتماعی و تولیت کعبه(سرمایۀ اجتماعی وفرهنگی) اهمیت دو چندانی پیدا می کرد.  بویژه آنکه خاندان رقیب یعنی بنی امیه روز به روز از حیث اقتصادی ونظامی ونیز نفوذ در نهادهای مشورتی مانند دارالندوه در حال رشد بود. براساس شواهد تاریخی، عبدالمطلب برخلاف پدرش هاشم چندان تحرک اقتصادی نداشت. درحالی که امیه فرزند عبد شمس برعکس در این عرصه فعال بود.  این برتری سبب شد که هرچند مرکز منازعه بلافاصله بعد از پیغمبر ، میان قریش وغیر قریش بود از زمان عثمان به اختلافات میان بنی امیه وبنی هاشم انتقال پیدا بکند.

دراین نوع مباحث به وصایت وعترت در برابر خلافت  همچون دوگفتمان رقیب نگریسته می شود. واژۀ شیعه عنوان عامی بود که به گروه بندی های سیاسی در آن ساخت خاندانی اطلاق می شد مانند شیعه ام المؤمنین، شیعه عثمان، شیعه ابوتراب یا شیعه علی، شیعه زبیر و....

از این منظر ممکن است موضوع از دیدگاه تکوین گفتمان دیده بشود و گفته بشود که گروه شیعه علی بن ابیطالب در مقابل استناد به روایت الائمه من قریش، به روایتهای دیگری مبنی بر وصایت او واهل بیت استناد می کردند و  در ادامۀ این مسیر تکوین وتطورگفتمانی بود که  امامت در اولاد علی بن ابیطالب نیز(معمولا در پسر ارشد فرزندان یکی بعد از دیگری) به وصایت ونص امام قبلی ابتنا می یافت؛ حتی اگر عقیده به امامت کودک لازم می آمد.

این موضوع اختصاص به درون قبیله قریش نداشت. سایر خاندانها نیز مشروعیت را به همین صورت توضیح می دادند. در میان قبایل یمنی تبار شمال عربستان  ونیز قبایلی مانند بنی اسد   این عقیده افراطی تر بود. آنها مرجعیت مذهبی را از طریق انتقال خاندانی توضیح می دادند و کهانت ونبوت را از آبا به ابنا دنبال می کردند. در رویکرد تحلیلی  تبارشناسی، چه بسا ریشه های تاریخی این عقاید در نظام سومری وسایر ساکنان آن منطقه پی جویی می شود.  بخشی از این عقاید زمینۀ رشد عقاید شیعی را در مناطق کوفه وحله فراهم آورد. نظریه پردازان شیعی زیادی در دوره های بعدی از همین خطه برخاستند.در این فضای بحث ممکن است  عقیدۀ غیبت و نقل روایتی از پیامبر مبنی بر تصریح به عدد 12 امام  نیز همچون بخشی از تکوین گفتمانی  مذهب امامیه مورد بحث وتحلیل قرار بگیرد. نویسندۀ مبتدی در مقاله ای، بابضاعت اندک نمونه کوچکی از طرح بحث از نوع تحلیل گفتمان را در مواردی مانند نیابت، غیبت، فقه و ولایت به دست داده است.[xi]

برای دیدن متن منتشر شده به همراه بحث دیگر سخنرانان در نشست اینجا را کلید کنید

---

[1] Genealogy

[2] patrimonial

[3] household

---

[i] مدرسی طباطبایی، حسین، مکتب در فرایند تکامل.  ترجمه هاشم ایزدپناه، 1374، نیوجرسی: داروین.

[ii] مدرسی طباطبایی، حسین، مکتب در فرایند تکامل.  ترجمه هاشم ایزدپناه ، 1386،  تهران: کویر.

[iii] CRISIS AND CONSOLIDATION IN THE FORMATIVE PERIOD OF SHIE ISLAM,Abu Jafar ibn Qiba al-Razi & his contribution to Imamite Shiite Thought. US:Darwin.1993.

[iv] ابن بابویه، محمد(چاپ1371) الاعتقادات، تحقیق عصام عبدالسید، تهران: المؤتمر العالمی لالفیة الشیخ المفید.

[v]  به نظر مادلونگ ابتدا  عقیده به عصمت وجود نداشت. این هشام بود که گفت پیغمبر ممکن است گناه کند ووحی تذکر بدهد اما امام باید معصوم باشد. شیخ صدوق احتمال سهو را برای امام ممکن دانست. او و برخی دیگر قمی ها این اعتقاد را که امام سهو نیز نمی کند جزو غلو می دانستند.  ولی شیخ مفید آن را هم نفی کرده است.  شریف مرتضی در تنزیه الانبیا پیغمبر وامام را کلا معصوم دانست واین در دوره های بعدی غلبه یافت وتثبیت شد(مادلونگ:  ماده  «عصمت» در دائرةالمعارف اسلام به زبان انگلیسی، ج5، ص182 ـ 185، چاپ جدید):

 Madelung, Wilferd(2012) Madelung, W.; E. Tyan. "Iṣma." Encyclopaedia of Islam, Second Edition. v, pp. 182–5.

[vi] انّ کثیراً منهم ما کانوا یعتقدون عصمتهم لخفائها علیهم بل کانوا یعتقدون انهم علماء الابرار بحرالعلوم، 1363 (بحر العلوم، الفوائد الرجالیه، 1363، تحقیق و تعلیق: محمد صادق بحر العلوم و حسین بحر العلوم، طهران، مکتبة الصادق.  )به نقل از کتاب منسوب به شهید ثانی؛ حقایق الایمان /نسبت کتاب به او بحث انگیز شده است ، 150 ـ 151.( شهید ثانی، زین الدین ، 1409 ، حقایق الایمان، قم، مکتبۀ آیۀ الله المرعشی.)

[vii] الجابری، محمدعابد( 2000 ) نقد العقل العربی، العقل السیاسی العربی. بیروت: مرکز دراسات الواحدة العربیة.

[viii] Madelung, Wilferd (1998). The Succession to Muhammad: A Study of the Early Caliphate. Cambridge University Press.

[ix] برای تفصیل بنگرید به : صالح العلی، احمد(ترجمه 1386) مهاجرت قبائل عربی در صدر اسلام . هادی انصاری،  تهران: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه و  سمت.

[x] ابن قتیبه دینوری، الامامة والسیاسة (تحقیق: علی شیری، قم، 1413 هـ . ق) ج 1، ص 7  و

شهرستانی، الملل والنحل، تحقیق محمد فتحالله بن بدران (قاهره، افست قم 1464 ش) ج 1، ص 38.

[xi]  بنگرید به :  فراستخواه، مقصود(1390) ولایت عامه؛ از غیبت تا مشروطه. مهرنامه، مرداد1390، ش14: صص74-76. نیز به متن ویراسته اش ؛ تبار شناسی و تحلیل گفتمان ولایت عامّه، در : http://farasatkhah.blogsky.com/1390/07/05/post-69/

فایل پی دی اف

دین؛ اتوریتۀ سیاسی وحکومتی یا میراث معنوی و اجتماعی

گفتگوی مسعود رفیعی طالقانی با فراستخواه

سالنامه 1392 بهار

مروری تاریخی در دوصدای متفاوت دینی

در تاریخ اسلام

آقای دکتر! بگذارید بحث را از اینجا آغاز کنیم که اصلاح دینی خاصه در ممالک اسلامی در طول تاریخ اساسا چه معانی و کارویژه هایی داشته است ؟ برای مثال بعضی اصلاح دینی را در طول پروژه ای تعریف می کنند که بیشتر معنای اصلاحگری از طریق آموزه های دینی از آن برداشت می شود یعنی اصلاحی که حاکمان دینی بر مردم حتی با تکیه بر قوه قهریه جایز می دانند و آن را اصلاح دینداران می شمارند و بعضی دیگر آن را اصلاح حاکم دینی ...

از ابتدا در تاریخ اسلامی بنابر شواهد دو صدا از هم قابل تمایز بودند. یک صدا که متأسفانه صدای غالب وقاهر ورسمی شد، دین را از نوع اتوریتۀ سیاسی وحکومتی عنوان می کرد وصدای دیگر که به حاشیه رفت دین را یک میراث معنوی وفرهنگی واجتماعی می دانست.  صدای اول، ابتدا به صورت گفتمان خلافت برساخته شد. اما صدای دوم از سوی مؤمنان و عالمان دینی مستقل دنبال شد.

خلفا ونیز عالمان دور و بر آنها نمایندگان صدای اول بودند و آن را نهادینه ومسلط ساختند ولی عالمانی از دورۀ صحابه مثل عبدالله ابن مسعود ونیز در دوره های بعدی مانند «ابوبکر اصمّ» در قرن دوم نماینده صدای دوم  در دل جامعه محسوب می شدند که  صدای حاشیه ای بود. اصمّ  قائل به این بود که مردم می توانند بدون خلافت وامامت، جامعۀ خود را اداره بکنند. با حسرت باید عرض کنم که به علت اقوال مستقل او و زهدش و برکناری اش از دستگاه قدرت، آثار متعدد وی از بین رفته است. تنها در فهرستهایی مثل فهرست ابن ندیم عناوینی از آثار او برجای مانده است.

 خلافت از همان آغاز تا زمانی که با حمله هلاکو به بغداد سقوط کرد و در دورۀ عثمانی توسط ترکان جوان رسما لغو شد، گفتمان تئوکراتیکی بود که مشروعیت دولت را به صورت پیشینی ودینی و الهی  توجیه می کرد. آن دسته از مردان دین وسیاست که در حاشیۀ قدرت می زیستند کسی را به عنوان خلیفۀ رسول خدا اعلام می کردند و بر مردم حاکم می ساختند. تدریجا اینان چنان تقدس واقتدار مذهبی یافتند که به این هم بسنده نمی کردند خود را خلیفۀ رسول خدا بدانند بلکه خودشان را خلیفه الله اعلام می کردند. ابوبکر می گفت من نه خلیفۀ خدا بلکه جانشین پیامبر خدا هستم« لست بخلیفه الله و لکنى خلیفه رسول الله » اما معاویه  رسما خلیفه الله نامیده شد. به تعبیر «جابری»، گفتمان مسلط در چنین تاریخی عبارت بود از ترکیب سه عنصر «عقیده»، «قبیله» و «غنیمه».

 از میان علمای دین نیز آن بخش غالب که قدرت تئوکراتیک را توجیه شرعی می کردند، در سه گروه قرار می گرفتند: 1.محدثان، نقل احادیث می کردند، 2.متکلمان، متولی عقاید رسمی بودند  و3. فقها، فتوا می دادند یا مصدر حکم و قضا بودند. خلافت، گفتمانی بود برای«دینی نگه داشتن جامعه» و «به راه دین آوردن مردمان» با اتکای قدرت.  همانطور که فقه، گفتمانی بود برای کنترل شرعی بدن مردم. کلام رسمی ودولتی نیز  گفتمانی برای کنترل مذهبی ذهن مردم بود.

 دعوی به راه آوردن واصلاح دینی مردم از بالا وتوسط حکومت، تعلق به این صدای اول وغالب ورسمی داشت. از همان دورۀ خلفای اول، بودندخلفایی که کسانی را به خاطر قول به این یا آن عقیدۀ مغایر با عقیده رسمی یا رفتاری مغایر با شریعت، تازیانه زدند. خلیفۀ دوم  کسانی مانند عبدالله بن مسعود، ابودرداء، ابو مسعود انصاری و عقبه بن عامر را به جرم نقل حدیث از پیغمبر اسلام! احضار وحبس  کرد .

 بعدها نیز  متکلمان حول وحوش قدرت،  به فساد این یا آن عقیده یا عمل نظر می دادند، قاضیان وفقیهان، فتوایش را صادر می کردند و سرانجام  دستور تعذیب یا قتل از سوی خلیفه صادر می شد. برای نمونه در اوایل قرن دوم ،غیلان دمشقی، متکلم مستقلی بود که دیدگاه اختیار بشر را تبلیغ می کرد. نظرش این بود که حکومت به قریش اختصاص ندارد وموکول به اجماع است. این آرای او چون با عقیدۀ رسمی مذهبی در آن زمان مغایرت داشت، امام عبدالرحمن اوزاعی به عنوان فقیهی مقدس، به کفرش فتوا داد و  هشام بن عبدالملک  فرمان قتلش را صادر کرد. دست و پا و زبانش را بریدند و در دمشق به دارش آویختند. در همین قرن دوم، جعدبن درهم، نمونۀ دیگری بود که به دلیل آرای مخالف با نظر رسمی اسلامی، تحت تعقیب وزندانی وکشته شد.

-تئوکراسی دست کم در یکی دو قرن نخستین بعد از پیدایش اسلام ، با محدودیتی روبرو نبوده است و حاکم دینی تقدسی بی بدیل داشته ، اما بعد از همان قرن نخستین ظهور اسلام ، ما شاهد تکاپوهای کلامی و الاهیاتی در میان متفکران اسلامی هستیم که در بسیاری جاها از آن بوی ایجاد محدودیت برای تئوکراسی دیده می شود . بی تردید درفهم چرایی این وضعیت باید به سراغ تاریخ اسلام برویم . آیا تاریخ اسلام می تواند دقیقا  به ما نشان دهد این کارهای نظری و گاها عملی برای محدود سازی تئوکراسی و حاکم اسلامی چرا و چگونه آغاز شده است ؟

اصلی ترین مفهوم پس پشت تئوکراسی اسلامی چه در عقیده رسمی اهل سنت وچه در شیعه؛ نیابت بود. یعنی کسانی به نیابت از پیغمبر یا امام، ریاست بر امور دنیای مردم و جامعه داشته باشند. این  فکر سنتی همچنان غلبه داشت. حتی برخی شرط وشروط سنتی برای این نیابت نیز (مثل عدالت و فضیلت و علم در حاکم)، تحت الشعاع مفاهیمی مانند غلبه وشوکت و استیلا قرار می گرفت. نظم «حکومت ساخته» و امنیت «حکومت ساخته»، مهم تر از عدالت و حقوق می نمود. خود عدالت وحقوق نیز بیش از اینکه مفهومی عرفی داشته باشند تعریفی شرعی می شدند.

نیابت در اهل سنت متعلق به خلیفه بود. ابوالحسن ماوردی در قرن چهار وپنج، نمایندۀ نظریۀ فقه سیاسی محافظه کاری است که از خلافت، دفاع تمام عیاری می کند. همه چیز را به حکم خلیفه موکول می دارد. حکومتها در  قلمروهای پیرامونی مانند ایران نیز (مثل طاهریان یا غزنویان و...)  به عنوان امارت استیلایی تلقی می شدند و مشروعیت  خویش را به  تفویض از سوی خلافت فراهم می آوردند. در شیعه هم وکالت مالی وعرفی برخی فقها به نیابت شرعی آنها تحول یافت و به عنوان نیابت عام در دورۀ غیبت برجای ماند و دولتهایی مثل آل بویه وصفوی نیز با تأیید فقهای شیعه مشروعیت شرعی پیدا کردند. در حقیقت سلطنت ایرانی با خلافت دینی ترکیب می شد وهمزیستی می کرد.

شما در کتابهایی مثل «سیاست نامه» خواجه نظام الملک می بینید کار قدرت سیاسی این است که خوارج وباطنیان وخرمدینان ورافضیان وهرنوع فساد دین را کنترل بکند. برای مثال خواجه نظام الملک، سلطان محمود غزنوی را به عنوان سلطان غازی می ستاید که در روزگار او ، هیچ گبر و جهود وترسا ورافضی را زهرۀ آن نبود که بر صحرا آمدی یا پیش بزرگی شدی.

پس تفکر سیاسی به معنای عقلی  ومدنی وعرفی کلمه در  تاریخ اسلامی چندان نتوانسته است توسعه پیدا بکند.  ایرادهای وارد بر  تئوکراسی که  شما به آن اشاره می کنید، متعلق به آرای تک و توک مثل ابوبکر اصم بود که قبلا به آن اشاره کردم یا متعلق به جریانهای حاشیه ای و  ضعیف مثل معتزله در دوره قبلا از انحطاط بود که به جای عقیده سنتی نیابت، به نهادینه شدن عدالت در جامعه قائل بودند. به نظر آنها اگر هم کسی باید مصدر امور باشد این، موکول به انتخاب واتفاق آراست بدون شرطهایی پیشین مثل قرشی بودن. اما ساز مخالف اعتزال نتوانست در بخش غالب تاریخ اسلامی جذب و درونی بشود وبسط یابد، چه رسد به اینکه رسمیت پیدا بکند.

-آیا همین محدود و مشروط سازی تئوکراسی از سوی متکلمان و متالهان اسلامی را می توان نقطه آغازی بر پروژه اصلاح دینی بر شمرد ؟

این جریان ضعیف حاشیه ای در تاریخ ما در واقع همان صدای نحیف ناشنیده مانده ای است که دین را میراثی فرهنگی ومعنوی واجتماعی در نوع خود می داند وبه عقلانیتی مستقل از مذهب قائل است و اسلام را اتوریته ای برای سلطه بر عقل وعرف تلقی نمی کند. بله اگر اصلاح را فرایندی درونزا متعلق به خود جامعه ومتفکران جامعه ونهادهای مدنی واجتماعی مستقل از دولت بدانیم، می شود نمونه های معدودی از همان صدای نحیف و مغلوب معتزله را نقطه های آغاز این نوع اصلاح درون جوش در تاریخ اسلامی قلمداد بکنیم.

-اگر آغاز اصلاح گری دینی را در همین نقطه قلمداد کنیم آیا می توان امتداد اصلاح دینی را با ادامه همین روند ارزیابی کرد که به دوران معاصر رسیده ، یا باید اعتراف کنیم که مثلا در همین تاریخ ایران در دوره صفوی ما با نوعی دیگر از اصلاح دینی به معنای اصلاح دینداران از بالا(تغییر دینداران به روش حکومت اسلامی ) مواجه بوده ایم ؟

متأسفانه آن صدای از پایین وصدای دعوت مدنی به عدالت و عقلانیت و معنویت، نتوانست بسط  وگسترش پیدا بکند. به جایش صدای اتوریتۀ مذهبی غلبه یافت. در صفویه شاهد نمونۀ دیگری از صدای اتوریته و صدای اجرای دین از بالا با اعمال قدرت قاهره هستیم.

در تاریخی از سوء تفاهم و در یک شرایط بحرانی که متأسفانه خانقاه و کشف و کرامت، تکیه گاهی روحی و عاطفی و تسلی‌بخش برای قشرهای اجتماعی ضعیف و رنجدیده شده بود، نفوذ و اتوریتۀ خانقاهی شیخ صفی و اخلافش مانند صدرالدین  و خواجه علی به همراه  نفوذ نمادهای مذهبی مانند پوشیدن لباس سیاه و مراسم سوگواری و شجره‌نامه سیادت، ترکیبی از احساسات و هیجانات صوفی و شیعی پدید آورد و بر امواج آن، دعوی جهاد با مسیحیان گرجی و ارمنی و اجرای مذهب حق در ایران بالا گرفت. قدرت سیاسی، قطبیت صوفی و نیابت شیعی باهم درآمیخت. شاه تهماسب به محقق کرکی ‌گفت «نائب واقعی امام غایب تویی و من فقط یکی از عمال تو هستم و با امر و نهی تو، انجام وظیفه می‌کنم».

حاصلش نهادینه شدن تعصب و دگر ستیزی اعتقادی بود به حدی که شاه اسماعیل حتی به کندن قبر ابوحنیفه دستور داد. در این دوره شاهد کشاکش دو نمونۀ قدرت مذهبی در تاریخ اسلام در صفویان و عثمانیان هستیم. صفویان، فقهای جبل عامل ولبنان را به ایران آوردند. فقها شاه صفی دوم را به تعقیب و آزار یهود و ارامنه وامی داشتند. شدیدترین تعصبات بر ضد صوفیان و اهل سنت و پیروان دیگر مذاهب و ادیان ظاهر شد. برای همین بسیاری از اینان از حملۀ افغانان برای ساقط کردن صفویه، استقبال کردند. کار زرتشتی‌ها دشوارتر شده بود. در یزد و کرمان تحت انواع فشارها قرار می گرفتند. به قبول اسلام وادارشان می ساختند. معبد زرتشتی‌ در اصفهان را مسجد می کردند. همۀ اینها نمونه ای نهادینه شده از همان صدای «مذهب همچون اتوریته» بود و اصلاح در آن به معنای اِعمال عقیدت و شریعت بر جامعه از بالا بود.

-با توجه به پرسش های بالا مایلم بدانم که شما هم وجود یک پارادوکس اساسی را در روند تاریخی اصلاح دینی تایید می کنید ؟

بله حقیقتا ما شاهد یک دوگانۀ غلط اندازی شده ایم. اصلاح به معنای درونزا از سوی متفکران و نهادهای مدنی واجتماعی در تاریخ ما ضعیف مانده است. صدای عدالتخواهی از متن جامعه و با ابتکار عمل خود اجتماعات محلی ومدنی وصنفی، توسعه نیافته است. به جای آن کسانی از بالا دعوی اصلاح جامعه را داشتند که نوعا با فحوای اِعمال قدرت قاهره همراه بود.

-به نظر می رسد وجود پارادوکس در اصلاح دینی در دوره قاجار به اوج خودش می رسد. آیا می توان ریشه پارادوکس های اصلاح دینی در تاریخ معاصرمان را در تحولات دوره قاجار ارزیابی کرد؟

در فترت پر اغتشاش میان  دوره صفوی تا قاجار ، جامعۀ ما دست به گریبان منازعه و خشونت و ناامنی شد . نادر شاه قدرتی سیاسی برکنار از مذهب فراهم آورد اما کار او مخصوصاً در اواخر سلطنت به خودکامگی خشنی کشید. دورۀ کریم خان هم که  اقلیتهای مذهبی نفس راحتی کشیدند، دورۀ مستعجلی بود. قدرت ایلیاتی ونظامی قاجار در شرایطی به صحنه سیاست در ایران آمد که فقها به سبب پس زمینه های صفوی، قدرت مذهبی خود را افزوده بودند و فشارهای نادر هم سبب شده بود آنها رابطه خود را با گروه های متمکن سنتی جامعه تقویت بکنند.

 درنتیجه شاهد یک وضعیت پارادوکسیکال در میان  فقهای شیعه دورۀ قاجار بودیم. یعنی برای هردو صدا استعداد داشتند: صدای اتوریته مذهبی  از بالا  وصدای اصلاح از درون.  صدای سومی هم بود که همان صدای آزادیخواهی وعدالتخواهی جدید بود و مشق وتمرین برجسته اش مشروطه بود. صدای دوم با این صدای سوم سازگاری نشان می داد ونمونه اش نائینی پیش از سرخوردگی هایش بود. اما صدای اول را در مشروعه خواهی می بینیم.

-جدال اصولیان و اخباریان هم در همین دوران به نقطه اوج منازعه گفتمانی خودش می رسد . شما هر یک از این دو گروه را در روند اصلاح دینی چگونه تقسیم بندی و ارزیابی می کنید ؟

بلی از یک جهت می توان اخباریان را به صدای اصلاح از درون نزدیک دید چون با دستگاه فتوا مخالفت داشتند. از مؤمنان  می خواستند به جای فتاوای فقها، مستقیما به متن دین مراجعه بکنند. درواقع به نوعی از مفهوم نیابت فاصله داشتند. اما فقها با استفاده از اندوخته های تاریخی خود که از دورۀ صفویه به دست آورده بودند بر اخباریان غلبه کردند. 

-آقای دکتر! به نظر شما تحولات پایانی دوران قاجار و نیز مجموعه تحولات دوران پهلوی دست کم بعد از 1307 تا 1320 و نیز بعد از  کودتای 28 مرداد 32 تا 1357 که رنگ و بویی ضددینی با خود داشت ، چقدر توانست عناصر گوناگون نوعی گفتمان تحول خواه دینی و البته فقاهتی را مفصل بندی کند که به وقوع انقلابی شیعی در ایران منجر شد ؟ که من فکر می کنم همین مفصل بندی دقیق عناصر دینی و سیاسی بود که  پارادوکس اصلاح و جنبش دینی همه ی دوران های تاریخی ما را پوشش داد...

قبلا اشاره کردم که در مشروطه،  نوعی «دین همچون صدای مدنی» می خواست شکل بگیرد و به میان بیاید. صدایی از دین که در صدد اتوریته از بالا نبود. صدای اصلاح درونزا وآزادمنشانه در متن جامعه بود. این صدا می خواست به نوبۀ خود در جنبش اجتماعی مردم مشارکت بکند وسهیم بشود وبه آن یاری برساند. نمونه اش استدلال هایی بود که در برابر مشروعه خواهی اقامه می شد. در این استدلال ها گفته می شد لازم نیست فقهای خاصی در بالای سر مجلس شورای ملی ، صدای اتوریته و متولی «اسلامی کردن» و«اسلامی نگه داشتن» جامعه باشند.  بلکه وقتی انتخابات آزاد وجود داشته باشد واکثریت مردم که مسلمان هم هستند آزادانه نمایندگان خود را به مجلس قانونگذاری می فرستند،  همین فرایند، برای پی گیری مقاصد دینی مردم نیز  کفایت  می کند وعلما هم می توانند اگر اصرار داشتند جزو منتخبان مردم در مجلس شرکت بکنند. اما شرایط بغرنج پس از مشروطه موجب سرخوردگی های این صدای دوم(دین به مثابۀ صدای مدنی وآزادمنشانه) شد. از سوی دیگر صدای سوم(آزادیخواهی عرفی) نیز با  آغشته شدن مدرنیزاسیون دولتی به خودکامگی وفساد ونیز نامتوازن بودن برنامه های توسعه تضعیف شد. در چنین شرایطی باردیگر زمینه برای میدان داری «صدای اول»(یعنی دین به مثابۀ صدای اتوریته وقدرت) فراهم آمد.

-حالا اگر به دوران بعد از انقلاب رجوع کنیم و پایان دهه شصت و اوایل دهه هفتاد شمسی که به ، بقدرت رسیدن گروهی با تابلوی اصلاح طلب منجر شد باز هم می توان نقش پارادوکس اصلاح دینی را به آن شیوه مراجعه به تاریخ و تاریخی نگری تحلیل کرد ؟به تعبیر دیگر می خواهم بفرمایید  که آیا می توان گفت که  اصلاح طلبان درون ساختاری در ایران ریشه و رشته در نوعی تفکر الاهی – سیاسی که در آغاز گفت و گو به آن اشاره کردیم دارند ؟زیرا در طول دست کم دو دهه از عمر انقلاب جریان شناسی اسلام سیاسی ما را به چند بخش اسلام سیاسی فقاهتی  رادیکال- از پیروزی انقلاب تا نیمه دهه شصت ، اسلام سیاسی فقاهتی  محافظه کار از نیمه دهه شصت تا نیمه دهه هفتاد و اسلام سیاسی اصلاح طلب از نیمه دهه هفتاد تا نیمه دهه هشتاد رهنمون می کند ...

اگر تعابیر شما بخواهد با تعابیر قبلی اینجانب همسخنی بکند می توان گفت که ما در این سه دهه شاهد آن بودیم که پویایی های درونی جامعه ایران به علاوه تحولات جهانی ایجاب می کرد  صدای اتوریتۀ مذهبی، خود را قدری تعدیل بکند یعنی به قول شما صفت رادیکال آن قدری فرو می نشست ودر وصف محافظه کارش ظاهر می شد. بعدا نیز همانطور که اشاره فرمودید این صدا تحت تأثیر صدای تجدد وآزادیخواهی و خردگرایی قرار می گرفت و می خواست از خود خصائص مدنی بروز بدهد ومی داد. یعنی می شد که تدریجا از «دین به مثابۀ صدای قدرت واتوریته» به «دین به مثابۀ صدای معنویت و محبت» انتقال پیدا بکنیم. اما متأسفانه شرایط مانع از آن می شد که این سیر تطور به خوبی پیش برود. در عمق ظرفیتهای مدنی ما این قابلیت هست که دین نیز در او به جای صدای اتوریته، صدای دعوت آزادامنشانه ومشارکت برابر مدنی تلقی بشود اما ساختارهای صُلب وسخت وتحجر فکری و جاه طلبیها وریاست طلبیها و منافع صنفی وگروهی  اجازۀ ظهور این  ظرفیتها را نمی دهد.

فایل پی دی اف

پاسخی به یک ایراد

جناب دکتر محسن کدیور به  لطف  خویش  نقد وایرادی داشتند به نوشته  ناچیز  بنده با عنوان « نقدی بر نظام سنتی دین شناسی ما؛ با نگاهی مختصر به مناظره آیت الله منتظری و عبدالکریم سروش؛ منتشر شده در مهرنامه 27، آذرماه 1391 صص 262-263 ».  متن کامل نقد عزیز از این قرار است:

 از قاعده‌ی فلسفی «هر حادثی مسبوق به ماده و مدت است» نمی توان نتیجه گرفت که وحی که امری حادث است مسبوق به ماده‌ی زبان پیامبر و جهان شناسی و فرهنگ جامعه عربی است، زیرا زبان و فرهنگ و علوم بشری اموری اعتباری هستند و نه حقیقی، و قاعده‌ی یادشده از فلسفه‌ی اولی در امور حقیقی جاری است نه امور اعتباری.

وحی الهی در طول ۲۳ سال نازل شده و یقینا پدیده ای حادث در زمان است، از سوی دیگر به دلیل محدودیتهای مبدء قابلی (یعنی قلب پیامبر) و نیز محدویتهای امر زبانی تردیدی در تنیده شدن وحی به فرهنگ و زبان عصر نزول نیست، اما اینها مطلقا برخاسته از قاعده‌ی فلسفی یادشده نمی باشد، و نیز از آن این نتیجه بدست نمی آید که قرآن جوشیده از قلب محمد بن عبدالله و متاثر از خصوصیات او بوده و وی مبدء فاعلی قرآن بوده و قرآن تابع شخصیت ایشان بوده است

تمسک به قاعده‌ی فلسفی یاد شده برای اثبات بشری بودن وحی برخاسته از «خلط امور حقیقی و اعتباری» است.

ضمن  تشکر از این نقد عزیزو مبارک، پاسخ اینجانب به آن از این قرار است:

ایراد  از دو قسمت تشکیل شده است:الف. یک بخش از  نقد منتقد محترم استنباط ایشان از نتایج کلامی وفلسفی نوشتۀ اینجانب است. ب. اما بخش دیگر،  اصل ایراد منتقد محترم به عرایض بنده است. فعلا درصدد بحث از بخش نخست  نیستم.  اینکه حرف بنده چه نتایجی دارد و اصلا آن نتایج را که منتقد محترم بیان کرده اند دارد یا ندارد ،نیازمند بحثی جداست . اساسا بهتر است وقتی نوشته ای نقد می شود اصل دعاوی آن برمبنای منطق وبرهان مورد نقادی قرار بگیرد نه اینکه بگویند چون نتیجه اش چنین وچنان است پس پذیرفته نیست.  اما در باب  بخش  دوم و اصل ایراد منتقد محترم، این ایراد را وارد نمی دانم و درک ناچیز خود را در چهار عبارت مختصر به صورت خیلی ساده عرض می کنم :

1.قاعده کلی که خود فلسفه قدیم آن را پذیرفته است این است که هر امر حادث در این عالم از رهگذر ماده ای و مدتی روی می دهد. منتقد محترم نوشته اند که این  قاعده درباب امور حقیقی است نه اعتباری. اینجانب نیز تا اینجای بحث با منتقد همراهی دارم.

2.ذهن وزبان و فرهنگ پیامبر و جامعه عرب، از امور حقیقی وخارجی در این عالم بودند. مگر نبودند؟!

3.تأثیر این امور حقیقی خارجی بر کل معرفت پیامبر از وحی نیز مصداقی از تأثیرات حقیقی بودند.

4.پس به تصور ناچیز اینجانب، خلطی میان امور حقیقی و اعتباری روی نداده است.

نقدی بر نظام سنتی دین شناسی در ایران

با نگاهی مختصر به مناظره آیت الله منتظری و عبدالکریم سروش

منتشر شده در مهرنامه 27

آذرماه 1391 صص 262-263

بیان مسأله

مناظره غیر مستقیم و مکتوب میان آیت الله منتظری و عبدالکریم سروش، مورد مطالعۀ مناسبی است که با تحلیل محتوای آن می توان به مشکلات تئوریک جدّی در فکر دینی معاصر پی برد. نظام سنتی دین شناسی ما ضعف های درونی مزمن عمیقی با خود حمل می کند. دچار اینرسی ولختی شده است. روح پرسش افکنی و تحلیل  وتفکر انتقادی،  جنب وجوش و نوآوری از متن حوزه هاغائب وبه دور وبرکنار است(جز معدودی محققان مستقل جدّی در حواشی).

علتش آثار چندین سده انحطاط تاریخی وتعطیلات تاریخی است. و سه دهه است که  عارضۀ «دولت بستگی» و «سیاست زدگی ِ» دین نیز مزید بر آن شده است. در غیاب نشاط وسرزندگی عقلانی وانتقادی در محافل ومراکز و گفتارهای رسمی، روشنفکری دینی معرّف آخرین تلاشهای افتان وخیزان نخبگان دین اندیش ما برای آوردن فکر دینی به دیالوگهای باب دنیای امروزی شده است.

برای ورود به بحث ابتدا سه مقدمه کوتاه لازم است:

مقدمه اول : دربارۀ طبیعت دین تاریخی

 دین باوری و دینداری تاریخی مردمان بنا به سرشت خویش نوعاً وغالباً میل به عقیده و تعبد و تعصب دارد به جای عقلانیت و تحلیل و تساهل. آن قابلیت انعطاف و تحول پذیری که معمولا در عرفها کم وبیش زمینه ای برایش هست در امر دینی چندان راحت پذیرفته و درونی نمی شود. اسلام تاریخی نیز از این مستثنا نبود و اتفاقا بنا به علل تاریخی با جزمیّت وتصلّب بیشتری آغشته شد.

مقدمه دوم: تنش زایی عقلانیت برای امر دینی

معمولا این، افکار و فضاهای غیر دینی عقلانی و تحول خواهی اجتماعی وعرفی بود که قلیلی از نخبگان جدید دینی را دیر یا زود وامی داشت که آنها نیز با تکاپوی خردورزی جامعه وجهان شان همراهی بکنند. آن گاه این جماعت معدود با هزار زحمت و تنش به تفسیر وتأویل عقاید و احکام دینی قوم متوسل می شدند تا آن را به سر همزیستی و همسخنی با رهیافتهای عقلی و آفاق جدید عرفی بیاورند. تفسیر های اینان البته گاهی سطحی و متکلّفانه،  وگاهی عمیق و روشمند بود.

روابط ما با دنیا های دیگر و زمینه های شکوفایی فکری وفرهنگی واجتماعی بود که نخستین عقلگرایان مسلمان (اعتزالیان) و فیلسوفانی مانند فارابی و ابن سینا و ابن رشد را به صرافت عقل دینی و دین عقلی انداخت و چه دشواری های ذهنی و چالش های اجتماعی برای این داشتند، سختی ها کشیدند، خیلی های شان تکفیر و مغضوب نهادها و قدرتهای مذهبی شدند.

همینطور بود عارفان انسان گرا که تأویلاتی معنوی و تساهل آمیز از دین و ایمان را بسیار با دشواری پیش بردند و انواع بی مهری ها و آزار ها از مفتیان ومحتسبان شریعت دیدند. گروهی نیز امر دینی را به لطف ادبیات تلطیف وترویج کردند و با صُوَر خیال و سعۀ زبان و زندگی و تنوع فرهنگ مردمان در آمیختند.

مقدمه سوم: تبّدل حریفان بیرونی به خویشان درونی

 جای بسی تأمل است که در دراز مدت، فکر دینی، بیشتر از طریق همین فلسفه وعرفان وادبیات بود که توانست در فرهنگ این سرزمین حضور وتداوم پیدا بکند.

به عبارت دیگر امور وساحات غیر دینی که ابتدا از سوی متولیان و متعصبان مذهبی بشدت پس زده می شدند،  بعد از طی دورانی از تحجر و تعصب وتنش و امتناع در عالم دینی، به کارامدترین اسباب ترویج امر دینی بدل یافتند.

فلسفه وعرفان وادبیات، سنتهایی معرفتی و یا ذوقی فراهم آورند تا فکر دینی با زیستن در این سنتها روزامد شود و رمق و رونق پیدا بکند. چنین بود که حریفان مزعوم دیروزی به خویشان محبوب امروزی تبدیل شدند و قرابت ومحرمیّت یافتند. عناصر برون دینی  تا حد  تار و پود دین وایمان، درونی شدند.  تاجایی که اگر ادلۀ فلسفی یا شواهد عرفانی را از اسلام تاریخی می گرفتید چه چیزی از الهیات او باقی می ماند تا پیروان را با آن به اصلی ترین آموزه های خود  مانند خدا وآخرت و بقای پس از مرگ  متقاعد یا راغب بکند؟ همانطور که اگر آثار منثور ومنظوم ادبی و شعر حافظ و مولوی و امثال آنان نبود، احادیث وآیات چگونه در فرهنگ عمومی مردم این سرزمین جذب می شدند؟ حتی بسیاری از مناسک دینی نیز از طریق انواع فضاهای غیر دینی و آمیزه هاب متنوع ذوق و هنر و فرهنگ واجتماع مردمان بود که توانستند به حیات خود در جامعه وتاریخ ما ادامه بدهند.

رخنه ای که در یکی دوسدۀ اخیر، دنیای مدرن در عالم دینی ما افکنده است، این است که دیگر آن سنتهای فلسفی وعرفانی قدیمی چندان از عهدۀ توضیح امر دینی برای ذهن امروزی و گروه های جدید اجتماعی برنمی آیند. دانش قدیم دین در ترویج دین ناکارامد شده است.

نخبگان جدید دین اندیش می کوشند همبازیان چابک تر برای دین پیدا بکنند و یاوران تازه نفس کارامد تری از فلسفه و علم و اخلاق و معنویت و  ادبیات جدید در دنیای امروز را به یاری فکر دینی بیاورند و امر دینی را به مدد آنها وارد گفتگوهای رایج زمانه بکنند. داستان همچنان همان است که بود. متولیان دین ابتدا برمی آشوبند و امتناع می ورزند. گویا باید طولی بکشد تا دوباره تعادل مجددی به وجود بیاید و از این مفاهیم جدید غیر دینی، از هرمنوتیک، از کلام جدید  و از فلسفۀ قاره ای یا تحلیلی نیز سنتهای تازه ای به منظور توضیح و تبلیغ امر دینی برای مردمان این روزگار فراهم بیاید. تا کی نوبت به نقدها وتنش های بعدی برسد!

 بحث

آیت الله منتظری یکی از اخلاقی ترین عالمان شیعی در ایران معاصر شد. دیگرانی دشنۀ تکفیر وتفسیق دارند، از در تحریک و تهدید وخشونت کلام می آیند و عوام فریبی و هوچیگری در پیش می گیرند، اما منتظری با صد احترام و اخلاق و آزادمنشی به دفاع صادقانه از عقاید مألوف همت گماشت. با تأکیدات مکرر بر «لزوم پرهیز از روش تکفیر و تفسیق در برخورد با مسائل علمی ونیز لزوم حفظ حرمت وشخصیت اصحاب قلم وتحقیق ...عاری از کینه توزی واغراض سیاسی ....»(منتظری، 1387: 15 و 197).

اما این مدافعۀ اخلاقی نیز نمی تواند حفره ها و ضعف و زوال درونی در نظام سنتی دین شناسی را رفع ورجوع بکند. فقیهی سیاسی که خود به اقتضای فضای غالب زمانه، روزی مقولۀ حکومت مردان دین برجامعه را نظریه پردازی شرعی می کرد، در مواجهۀ مسؤولانه با آزمونهای بعد از انقلاب به تعدیل نظریۀ خویش ریاضت ورزید، ترک بسیاری تعلقات کمیاب گفت، راه انسانگرایی برگزید وتا بدانجا با حقایق عالم خضوع ذهنی و روحی پیشه کرد که به حقوق بشری ِ «دگر اندیشان بهایی» فتوا داد.

اکنون حتی او نیز دیگر نمی تواند برمبنای نظام سنتی دین شناسی، توضیحی رضایتبخش از وحی برای آگاهی امروزی به دست دهد. پی در پی به سنت های قدیم فلسفی وعرفانی متوسل می شود تا استدلالی برای تکرار «الهی بودن زبان وحی» در برابر قول به «بشری بودن آن» تدارک ببیند، اما به نظر می رسد این نوع دلیل آوریها برای خرد نقاد امروزی چندان متقاعد کننده نیست.

نظام سنتی دین شناسی ناکارامد شده است ونیاز به تجدید «پای بست»هاست. معدودی دلسوخته مانند منتظری با نقش ونگار ایوان چه کاری می تواند بکند؟ این درحالی است که هنوز آوردگاه نقد سنتها چندان گسترده نشده است. عبدالکریم سروش و محمد مجتهد شبستری صرفاً به نقد حداقلی ِ معرفت شناختی وهرمنوتیک از درک سنتی مقولۀ وحی نزدیک شده اند. آن هم به عاریت گرفتن مکرر و منتخب از فلسفه وعرفان و ادبیات مألوف قوم.

غریب است که هم منتظری وهم سروش هردو برای توجیه گفتارخویش به تعابیر ابن سینا وابن عربی ومولوی وصدرالدین شیرازی متوسل می شوند که زمانی تأویلات نامقبول از دین بودند وسپس مقبول افتادند ومرسوم شدند. منتظری به متن این تأویلات چنگ می زند وسروش به تأویل تأویلات.

مقبولات ومسلمات قوم که با چند کمینه نقد مقدماتی چنین پریشان شده است، اگر نقدهای دیگر از راه برسند، چه حالی خواهد داشت؟ نقدها در راه است، و شاید نقدهایی که غالب روشنفکران دینی ما نیز در وضع کنونی چندان آمادۀ آن نیستند: نقدهای علمی، نقد جامعه شناسی معرفت،  نقد تاریخ فرهنگی، نقد پساساختارگرا، تحلیل گفتمان، تحلیل وتاریخ ذهن و....

مدعای بحث حاضر این است که مدافعۀ نظام دین شناسی سنتی چندان از عهدۀ اقناع ذهن امروزی  بر نمی آید. به نظر می رسد علتش را باید در نارسایی مبادی معرفتی و زبان دین شناسی سنتی جستجو کرد و شکاف ها وفاصله هایی که میان او و آفاق معرفت امروزی به وجود آمده است. به دلیل محدودیت این نوشتار، تنها پنج مورد از ملاحظات که به ذهن این مطالعه کنندۀ کم بضاعت می آید، با استناد به مجموعه پاسخ های زنده یاد آیت الله منتظری به عبدالکریم سروش؛  منتشر شده در کتاب« سفیر حق و صفیر وحی»[1] به شرح زیر می آید:

1.اجماع: مانع نقد واکتشاف

نخستین ایراد آیت الله بر نظر جدید «بشری بودن زبان وحی»، مغایرت آن با اجماع اهل اسلام بر الهی بودن معنا ولفظ قرآن است(منتظری،1387: 14). اما ذهن نقاد امروزی می پرسد اجماع  چگونه می تواند ملاک صدق در مباحث فکری وعلمی بشود؟ تمام تحولات جدی عالم معرفت و اندیشه و علم ورزی، در حقیقت نوعی خرق اجماع بودند.

پرایس از پیشروان مطالعات «علم‌سنجی» است. وی در نظریه «رشد توان‌دار علم»از  بررسی‌های خود به  این نتیجه رسید که از 8 دانشمند تاریخ، 7 نفر از آنها در زمان بررسی او، زنده بودند. به عبارت دیگر ظرفیتهای دانشی جدید ، 87 ونیم درصد کل ظرفیتهای تاریخ دانش بشر برآورد شده است. بنا به محاسبه پرایس، اگر 10 را به عنوان پایه رشد علمی در سال 1750 در نظر بگیریم این پایه در سال 1800 به توان 2، در سال 1850 به توان 3 و در سال 1900 به توان 4 رسیده است. این رشد همچنان ادامه دارد. وی بر این اساس، نظریۀ ”علم بزرگ “ را در مقابل علم سنتی کوچک مطرح کرد(Price, 1992)[2].

 اکنون چگونه می توان تصور کرد که متفکران در دهه 90 که به دلیل رشد «نمایی» یادشده، از حیث بزرگی ظرفیت خود، 87 ونیم درصد کل انباشت فکری تاریخ را در برمی گیرند، نتایج تفکر خود را به اجماع گذشتگانی محدود بکنند که بر روی هم فقط 12 ونیم درصد ذخیرۀ امروزی را داشتند؟! نقد و اندیشه واکتشاف، اگر هم روشهایی معین داشته باشد، نتایجش معین نیست وچطور می توان آن را با اجماع گذشتگان ومعاصران تنظیم کرد؟ حتی اگر کار، وارون این نیز بود وهمۀ تاریخ بر امری اجماع می کردند اما یک متفکر در پایان آن به نتایجی دگرواره می رسید منطقا نمی توانست برمبنای حکم اجماع از اکتشاف بدیع خود صرف نظر بکند.

2. تقدم هستی شناسی بر معرفت شناسی

یک مشکل در مباحث سنتی ما، آغاز آنها از مفروضات هستی شناختی است. فکر جدید اما به این نتیجه رسیده است که ما قبل از سخن گفتن در باب  عالَم، لازم است ساختار ذهن خود را به محک بزنیم و براورد وبررسی بکنیم.

اکنون به پاسخ های آیت الله  که می نگریم ملاحظه می کنیم پایۀ استدلال به جای مداقه های معرفت شناختی، گزاره های هستی شناسانه است. برای مواجهه با نقدی که علی الاصول ماهیت ومدعایی معرفت شناختی دارد، بحث آیت الله با مقدمۀ هستی شناختی آغاز می شود و آن این است که نظام هستی سه سطح مادی، مثالی و ماورای مادی دارد(منتظری،1387: 20-21).

این یعنی دور زدن یک نقد اپیستمولوژیک با توسل به دعاوی آنتولوژیک. پرسش آن است که خود این دعاوی جهان شناسی  از کجا آمده است؟ آیا این سلسله مراتب در جهان هستی، از معرفت ما برما مکشوف می شود؟ چگونه؟مبادی وادلۀ صدق آن و اعتبار آن چیست؟ آیا اینها مفروضاتی عقیدتی و تعبدی هستند یا ادله ای عمومی ومیان ذهنی دارند؟ آن ادله کدام اند؟

تفکر ما بعد کانتی از نقد فاهمۀ بشر آغاز می کند واینکه ما چه اندازه منطقا مجازیم از هستی هایی فراسوی پدیده های قابل تجربه، از عالم هورقلیا و عالم مثال وماورای ماده به صورت له یا علیه سخن بگوییم. بحث آیت الله که مرتب برای اثبات الهی بودن زبان وحی، به این مبادی هستی شناختی ارجاع می دهد، در فضای ماقبل کانتی است.

3. قائل بودن به واقع نمایی مطلق ِ معرفت

نظام معرفت قدیم در کل معرفت به رئالیسم خام گرایش دارد یعنی قائل است که ما در جریان معرفت می توانیم ماهیت امور را همانطور که در واقع هست بشناسیم. از سوی دیگر معرفت قدیمی، به علم حضوری باور دارد که در آن، حقیقت نزد صاحب معرفت حاضر می شود بیواسطۀ صورت های ذهنی. پس خطایی نیز در او متصور نیست. آیت الله از این، به معرفت کشفی تعبیر می کند که نمونۀ تام وتمام آن وحی است ودر او، عین حقیقت بیواسطه ادراک می شود( منتظری،1387: 26-35).

اما نظام معرفت جدید از رئالیسم مطلق گسسته است. حداقل چیزی که می تواند بفهمد، رئالیسم انتقادی است. اگر هم امکان معرفتی واقع نما به امور هست این معرفت پیوسته محدود ومقید و محفوف به وسائط است وگرسنۀ نقد است. ما هیچ معرفتی به خود و به حالات خود و به امور وبه خدا نداریم جز اینکه در این معرفت، تجارب وخاطرات قبلی و مفروضات جهان شناختی، و وضع ذهن-بدن و شرائط اجتماعی ما کم وبیش دخالت وتأثیر دارند.

شناخت شناسی جدید نمی تواند بفهمد چگونه پیغمبر به معرفت وحیانی دست می یابد بدون اینکه در این معرفت،  وسائطی این جهانی در کار باشد، وبی آنکه بشریت وتاریخیت پیغمبر و اطلاعات جهان شناسی وتاریخی او به میان بیاید.

پیغمبر که زبان خصوصی نداشت. زبان او همان زبانی بود که عرب با آن سخن می گفت و بازتابی از فرهنگ وجامعه عرب بود. پیغمبر در زمان تاریخی و در مکان تاریخی بود وجز بواسطۀ آن هیچ معرفتی نمی توانست به دست بیاورد.

پس می بینیم میان معرفت قدیم وجدید، گسستی بزرگ رخنه انداخته است و منتظری و سروش به رغم همدلی ها وهمدردی های بسیار، در دو سوی این فاصله ایستاده اند. تا این فاصلۀ معرفتی با گفتگوهای بیشتر و جدی تر نزدیک نشود، صداها از دور به هم نمی رسد. هرچند هم دلها با هم باشد.

4. دو انگاری

ثنویت میان درون وبیرون، میان کائنات وخدا، انسان وخدا، طبیعت وماورای طبیعت،  ماده ومجرد، علت قابلی و علت فاعلی از دیگر الگوهای رایج معرفت  قدیم است که در استدلالهای آیت الله نیز، سخت نفوذ وسریان دارد.

آیت الله، کل جریان معرفت پیامبر را از بیرون به درون می بیند، خدایی که فاعلی در بیرون آدمی و جهان است، الفاظ و اصوات آماده را او بر پیامبر می فرستد، از ماورای طبیعت تا عالم هورقلیایی وتا عالم طبیعی. و فرشتگانی که از بیرون بر پیامبر فرود می آیند.

همۀ اینها را  آیت الله با مبادی و عقول و صور مثالی و نمادهای فلسفه و عرفان قدیم تعبیر وتأکید می کندو....( منتظری،1387: 24-35 و...). و نتیجه می گیرد:«به  هر مقدار نقش فاعلی پیامبر را در پدید آمدن وحی پر رنگ تر کنیم، نقش فاعلی حق تعالی را کم رنگ تر وبه همان مقدار او را معطل کرده ایم»( همان،123). همین دوانگاری بود که فکر سنتی ما را از دیرباز برآن داشت تا تنزیه اعتزالیان دربارۀ خدا، به تعطیل خدا تعبیر بشود. آیت الله نیز برهمین منوال استدلال می کند.

اما امروزه این الگوی دوالیستی، برای ذهنیت جدید تاحد زیادی غریب شده است. اکنون اگر از خدا نیز سخن برود، کمتر موجودی شخصی دربیرون عالم است. در عالم و در آدم است. «روی قانون گیاه، روی آگاهی آب». علتی جدا در عرض علل این جهانی نیست، جامع جمیع این علل و عوامل است. اوج نگاه آدمی است. معنای معناهاست. غایت غایتهاست. سعۀ کرانه ناپیدای هستی است. فاعلی شخصی نیست که نقش آدمی او را کم وزیاد بکند. بلکه با فاعلیت آدمی است که ظهور او کم وزیاد می شود. تیری که پیامبر می زند، او می زند. آواز حلقوم محمد است که بالاشده و برآمده و آواز خدایی متعالی و خدایی برتر از خدایان مال پرستان و زورگویان، و برتر از خدای مذهب فریب درمکه شده است. آواز این حلقوم انسانی،  آواز خدایی منزّه شده است اما با همۀ تعینات این جهانی وتاریخی وعربی خویش.[3]

5. تنزل فلسفۀ عقلی به کلام دینی

  فلسفه در تاریخ اسلامی ما غالبا به خدمت الهیات درآمده و بازوی دین شده است. عقل معمولا طریقیت داشت تا موضوعیت وملاکیت مستقل. در فقه و در کلام، از عقل در حدّی کار کشیده شد که بتوان با آن، عقیدت وشریعت برکرسی بنشیند. خصوصا در عالم شیعی از ابتدا، عقل در پله ای پایین تر از امام بود. «هشام بن حکم» متکلم شیعی و صحابی امام جعفر صادق در مناظرۀ خود به ابوالهذیل معتزلی گفت« اگر در دلیل آوری بر تو غلبه کنم تو به مذهب من برگرد ولی اگر تو غلبه کردی من به امام خویش رجوع می کنم!»[4].

حتی بسیاری از مباحث فیلسوفان بزرگ همچون فارابی و ابن سینا  ذیلی شدند بر الهیات ونبوت. حکمت اشراق به ذوقیات تمایل یافت. اینها همه، از محدودیت های تاریخ وساختارها وزمینه های ما برخاست و بر ذهن ما سایه انداخت. این تازه در دورۀ شکوفایی عقلی بود وگرنه  بعدها در صدرالدین شیرازی مرزهای میان فلسفه و عرفان و نقل قرآنی وروایی درهم فرورفت و عقلیات با ذوقیات و ایمانیات در آمیخت.

اکنون این پس زمینه بر منطق فقیه متألّه فقید ما نیز نیز سایه انداز شده است. بخشی از پرسشها وبحث ها را به اصلی عقیدتی مبتنی می کند بی آنکه دلیل مستقل عقلی ارائه بکند. برای مثال این سؤال هست که چگونه بی واسطۀ ذهن وزبان پیامبر، معرفت وحی در او پدید آمده است؟ آیت الله پاسخی می دهند که خلاصه اش این است: به قدرت الهی!( منتظری،1387: 29).

این ایراد مقدّر وجود دارد که مگر پدیدۀ وحی، امری حادث نیست و مگر در خود فلسفۀ قدیم نیامده است که هر حادثی مسبوق به ماده ای ومدتی است، پس چگونه حادثۀ وحی بی مادۀ زبان پیامبر و بدون دخالت جهان شناسی وفرهنگ وجامعۀ عربی و بدون مدت مندی تاریخی، روی داده است؟ عالِم دینی ما جواب می دهد «چون وحی کننده خدایی قدیم وازلی است  و وحی، امری الهی ومجرد است واز بالا به پایین القا شده است، پس هیچ رنگ وبوی مادیت به خود نمی گیرد»( منتظری،1387: 29).

به نظر می رسد اگر این سخن آیت الله را در منطق تحلیل زبان به محک بزنیم احتمالا در حد یک توتولوژی وهمانگویی ارزیابی بشود. به عبارت دیگر در پاسخ اینکه چگونه وحی حادث است اما مسبوق به ماده ومدت نیست، فرموده اند به این دلیل که وحی است! این مثل آن است که بگوییم وحی حادث است اما چون وحی است پس حادث نیست. یا بگوییم »وحی، وحی است»: یعنی توتولوژی.

---

[1] منتظری، حسینعلی(1387)سفیر حق و صفیر وحی. دفتر آیت الله العظمی منتظری. قم.

[2] Price, Derek (1992) [New edi.] Big Science, Little Science Cambridge, Harvard University Press.

[3] برای توضیح بیشتر بنگرید به سه درسگفتار اینجانب در سال 1374 در جلسه هفتگی قرآن تبریز با عناوین 1.باز اندیشی دربارۀ خدا 2.بازاندیشی درباره وحی  3. بازاندیشی درباره نزول عربی قرآن. این سه درسگفتار به همراه چند بحث دیگر مجددا درسال 1376 در  کتاب دین وجامعه ،تهران: انتشار،  منتشر شده است.

[4] ان غلبتک رجعت الی مذهبی و ان غلبتنی رجعت الی امامی(اصول کافی، 1/170-171 و اعتقادات صدوق ،74 )

فایل پی دی اف

تحلیل گفتمان متن مقدس در شرایط «مابعد نواندیشی دینی»

تنش های متن مقدس در  شرایط پست مدرن ابعادی وسیع و  رادیکال دارد. در اینجا بحث بر سر کلّ ساختار گفتمانی متن است و موضوع تحلیل گفتمان وتبار شناسی به میان می آید(Farasatkhah, 2011).

در دنیای معاصر اسلامی دو نمایندۀ برجسته از این دور تازۀ تنشها، ارکون و جابری است وچنانکه قبلا گفته شد متفکران ایرانی هنوز وارد این میدان سخت نشده اند.

الف.نمونۀ ارکون

محمد ارکون(1928 - 2010)، در کتاب«نقد عقل اسلامی»  تحت تأثیر رویکرد های پسا ساختارگرایی  است. وی در این کتاب که در دهۀ نود منتشر شد بر تاریخیّت فکر عربی واسلامی استدلال می کند. دامنۀ این تأمل انتقادی، متن را نیز در برمی گیرد( بنگرید به:  ارکون، خلجی، ترجمۀ1379).

در حقیقت، ارکون نمایندۀ چرخشی از «اجتهاد درچارچوب متن»، به «اجتهاد دربارۀ متن» است. به نظر ارکون اجتهاد حداقلی در چارچوب متن به محافظه کاری دینی و شدید تر از آن به بنیاد گرایی دینی انجامیده  و یا نهایتا منشأ ایدئولوژیهای دینی شده است. اما اجتهاد در باب متن، اجتهادی حداکثری است که مسیر تأمل و تحلیل را به «ساخته شدن»[1] متن معطوف می کند.

بدین ترتیب ارکون مناظرۀ قدیمی معتزله در باب خلق قرآن را بار دیگر از منظری مابعد مدرن به میان بحث خویش می کشاند. از این منظر، فرض خطیری پیدا می شود و آن اینکه متن در یک گفتمان ساخته شده است و مواجهۀ آگاهانه با متن، مستلزم  تبار شناسی و تحلیل  گفتمان آن است.

 ارکون به نقد گفتمانی نزدیک می شود. بنابر این دید گاه، ساختار معرفت بشر اجازه نمی دهد که مستقیما از واقعیت سخن بگوید، جز اینکه نظامی از نشانه ها با قواعد دلالتی خاص و سیستمی از معانی به خدمت می گیرد. متن مقدس نیز در عالم بشری از این وضع بشری بیرون نیست.   

 این همان چیزی است که ارکون می گوید متن دو  نیز در گفتمان خاصی شکل گرفته است. ارکون در اینجا میان این متن دو، با آنچه او متن یک می نامد، تمایز قائل می شود. متن یک به نظر  ارکون  همان متن شفاهی بود که پیامبر دریافت می کرد ولی با تدوین مصحف عثمانی، متن دو  در چارچوب یک گفتمان به وجود آمد.  اپیستمه ای  پس پشت آن وجود داشت. چنانکه در ابتدای بحث حاضر و ناچیز این مطالعه کنندۀ  کوچک ملاحظه شد اینجانب به جای متن یک و دو ، با تفصیل بیشتر از متن یک تا متن شش تعبیر کردم.

 بدین ترتیب ، پای پروژۀ  فکری  وانتقادی خطیری  به میان می آید که تحلیل گفتمان وتبار شناسی  متن است. از این منظر است که مثلاً گفته می شود گفتمان عقل یونانی با گفتمان عقل عربی واسلامی متفاوت هستند.

از سوی دیگر، تحلیل گفتمان کمک می کند که بدانیم هر آنچه با استناد به قرآن ودلیل آوری با قرآن  از عصر پیامبر تا کنون وتحت عنوان تفسیر، کلام، فقه وغیرآن توسط صحابه، تابعان ونسلهای بعدی علما وفقها وجز آنها گفته شده است، همه نقش گفتمانی دارند و هیچکدام مقدس نیستند ومی توان آن ها را نقد کرد. خود این نقد نیز محدودیت گفتمانی خواهد داشت. این وضع معرفتی و شرایط بشری ماست و مستلزم گفتگوهای افقی متواضعانه وانتقادی و تساهل آمیز است. هیجیک از ما در جای خدایان نیستیم  واز  فراسوی تاریخ و جامعه به حقیقتی مطلق از جمله تحت عنوان حقایق وحی اشراف نداریم که رگ های گردنمان به حجت قوی باشد، آن هم با داعیۀ تقدس.

عقاید وآرای رسمی وغالب در جهان اسلام، عملا خود را فراروایت وانمود می کرده اند ودر پشت تقدس متن، از نقد شدن امتناع می ورزیدند و دلالت متن را در انحصار خود می آوردند.

بدین ترتیب تنش پست مدرن که امثال  آرکون در ارتباط با متن قرآنی با آن دست به گریبان اند، تنشی است  معطوف به نقد دعاوی مذهبی و  سنتها وایدئولوژیهایی است که به نام متن پدید آمده اند. سرچشمۀ این تنش،  آن سطح از علایق شناختی ماست که به دنبال  رهایی هستند؛ رهایی از هر گزارۀ پیشینی که تن به نقد  وآزمون مجدد نمی دهد هرچند با توسل ناروا به تقدس متن.

ب. نمونۀ جابری

اکنون به نمونۀ محمد عابد الجابری می رسیم. در سه گانۀ نقد عقل عربی( 2000)جابری به تحلیل گفتمانها و  نظامهای معرفت شناختی پس پشت اندیشۀ اسلامی پرداخته است که متن نیز از طریق آن فهمیده وتفسیر شده است. برای این کار وی نخست به تبار شناسی سه نظام معرفتی دست می زند که عبارتند از :1. نظام معرفت بیانی، 2. نظام معرفت عرفانی    ،3. نظام معرفت برهانی   

نظام  معرفت بیانی[2] از نظر جابری، شامل فقه، تفسیر،کلام و آثار ادبی می شود که نوعا مبتنی بر قیاسات واستدلالهای سطحی هستند و  فرض معرفت شناختی آنها در دعوی صدق[3] از این قرار است: «واقع نمایی قطعی».

نظام معرفت عرفانی و اشراقی[4]  را جابری، مجموعه وسیعی می انگارد که در آن هم  آثار اخوان الصفا هست، هم  تصوف، عرفان و  حکمت اشراق است، هم  بخش بزرگی از فلسفۀ اسلامی است. جابری  اندیشۀ شیعی را  و نجوم قدیم وکیمیای اسلامی وغیر آن را  نیز در این نظام می گنجاند وبه نظر او، اینها همه دست آخر  به شهود و باطنی گری و دعاوی رمز گونه اتکا می کنند.

نظام معرفت برهانی[5] را جابری چیزی می داند که هم از معرفت بیانی وهم معرفت شهودی  متمایز است. وی آشکارا همدلی خود  را با این نظام معرفت ابراز می دارد و یک نمایندۀ برجسته اش را ابن رشد می  داند که در جهان اسلام نتوانسته است رشد و بالندگی واستمرار داشته باشد ونهادمند بشود.

کهن الگوی این نظام ارسطوست و بر فکر تحلیلی وخردگرایی وتجربه گرایی مبتنی است.

 لازم است بیفزاییم که جابری این سه نظام را در جهان اسلامی، به صورت حوزه های کاملا جداگانه  ومتمایز از هم نیز نمی بیند. بلکه  از نظر او پیوستاری از  نظامهای معرفت هست  که افکار مختلف در ناحیه ای  از آن قرار می گیرند وممکن است به یک یا دو نظام معرفت نزدیک تر از بقیه باشند. برای مثال او  ابن سینا را ترکیبی از نظام اشراق وبرهان می داند.

به نظر جابری هر الگوی زیست اجتماعی با نظام معرفت خاصی قرابت وتناظر دارد. وی تصویر اجتماعی متناسب با هریک از سه نظام معرفتی را نیز  مورد بحث قرار داده است.

نظام معرفت بیانی با تصویراجتماعی ایل وقبیله همراه بود. نظام معرفت اشراقی با مرید ومرادی وقطب گرایی و رجال گرایی  ودین داری به اطاعت از اشخاص دمساز است و نظام برهانی با قرارداد اجتماعی  و گفتگوی انتقادی  اجتماعی  وتکثر مأنوس تر است.

در جهان اسلامی دو نظام معرفت بیانی و شهودی، مسلط ترین ومرکزی ترین پیرنگ فکری را به وجود آورده اند. نظام معرفت برهانی،  در عالم ما غالبا در حاشیه بود ومغفول و متروک و ضعیف بود. کوشش نسبی فیلسوفانی مانند فارابی و ابن رشد در دورۀ شکوفایی فکری جوامع اسلامی برای تمایز عقل وشرع، در زمینه های اجتماعی وفرهنگی ما موفقیت آمیز نبود و با مقاومت متشرعین، علمای سنتی، فقها و کسانی همچون غزالی مواجه می شد.

فایل پی دی اف

---

[1] construction

[2] system of Indication/  explication (nezamol marifiel bayani)

[3] truth claim

[4] system of Illumination/ Gnosticism (nezamol marifiel `irfani)

[5] system of Demonstration / inferential evidence (nezamol marifiel burhani)

هرمنوتیک متن در عالم اسلامی دشوار شد و تحلیلش دشوار تر

الغای خلافت عثمانی در سال 1924،  واقعۀ مهم واثر گذاری بود که تنش تازه ای را دربارۀ متن مقدس دامن زد. لغو خلافت دینی درواقع علامتی از  بحران تمام انگاره ها و الگوهای سیاسی سنتی بود که به نام متن مقدس وجود داشتند. اما آفاق معرفتی جدید  وزندگی جدید با این انگاره ها بیگانه بود. انطباق آبکی متن مقدس با دنیای مدرن نیز نتوانست از عهدۀ پرسشهای جدی تر بربیاید. نیاز به تأمل عمیقتری در باب متن مقدس احساس می شد.

چنین بود که جرّ وبحثهای دوران  میانی تاریخ ما از قبیل نسبت عقل ووحی باردیگر در ابعادی تازه به میان آمد. لغو خلافت عثمانی نمونۀ بزرگتر از رویدادی در مقیاس وسیع جهان اسلامی بود که پیشتر، نمونۀ منطقه ای تر وکوچکترش را در مصر و در ورود فاتحانۀ ناپلئون به آنجا شاهد بودیم.

با این حساب شاید بتوان طهطاوی(1801–1873)را یکی از پیشروترین نخبگان مواجهۀ تحلیلی با تنش متن مقدس محسوب کرد. وی تلاش کرد تا عقل جدید و  متن مقدس را چنین کنار هم بنشاند که دو رویکرد متفاوت به سوی یک واقعیت نهایی هستند. این را می توان نوعی بازگشت به ابن رشد در دورۀ میانی تلقی کرد. ابن رشد، دین و فلسفۀ عقلی را دو راه متفاوت  ومستقل می دانست که هریک در سطحی وبا شیوه ای  خاص به دنبال حقیقت هستند. اما طهطاوی نتوانست این بحث را عمق معرفت شناختی لازم بدهد.

به طور خاص در دهۀ سوم قرن بیستم وچنانکه گفتیم پس از الغای دستگاه خلافت بود که معلوم شد تنش متن مقدس،  وسیع تر از آن است که از طریق انطباق سطحی آن با دنیای مدرن رفع ورجوع بشود.

طه حسین (1973 -1889) و علی عبدالرازق( 1966 -1888) دو تن از پیشاهنگان نسل اول بودند که به جای احیاگری و انطباق سطحی متن با دنیای جدید، به  رویکرد تحلیل  متن و هرمنوتیک متن  روی آوردند.

طه حسین حداقل در ابتدای چابکی های فکر خویش، نگاهی تحلیلی به متن در پیش گرفت. نمونه اش، کتاب او  دربارۀ شعر دورۀ پیشا اسلامی(جاهلی) بود که درسال 1926 چاپ شد. وی در آنجا شواهدی آورد تا نشان دهد که بخش بزرگی از اشعاری که به عنوان «شعر جاهلی» قبل از اسلام دانسته می شد،  توسط خود مسلمانان در دورۀ اسلامی تولید شده است.

طه حسین رهیافتهای ناقدانۀ دیگری نیز درباب قصه های قرآنی به میان آورد. برای مثال داستان ساخته شدن کعبه توسط ابراهیم واسماعیل یا داستان پیدایش عرب در مکه را با شواهد بیرون از متن مقایسه انتقادی کرد و آنها را نقد تاریخی کرد. این نوعی نگاه انتقادی تازه به تاریخ اسلامی بود. والبته فتح باب رویکردهای تحلیلی به متن مقدس نیز بود. 

اما رویکرد تحلیلی برای هاضمۀ اسلامی بسیار ثقیل می نمود. تحجر در فرهنگ دینی  وتصلّب نهادها وساختارهای مذهبی، این نوع نگاه های تحلیلی را پس می زد. فشارها سبب شد که طه حسین نیز نتوانست بعدها این پروژه را دنبال بکند. رویکرد هرمنوتیک قدری  آسان تر  از رویکرد تحلیلی می نمود. در نتیجه نخبگان برای رهاشدن از دشواری های تحلیل به هرمنوتیک روی آوردند.

نمونۀاین چرخش از تحلیل به هرمنوتیک را در علی عبدالرازق می بینیم. وی در کتاب «اسلام واصول الحکم»(1925) به جای نقد وتحلیل، راه تفسیر وتأویل در پیش می گیرد. با توسل به هرمنوتیک متن، عبدالرازق به این نتیجه رسید که خلافت وامامت به عنوان شکلی خاص از حکمرانی، اصلا جزو ذاتیات متن قرآنی نیست.

 تفکر متأملانۀ  عبدالرازق با زمینه کاوی تاریخی قرآن،  به این رهیافت بدیع درجهان اسلام  اوایل قرن بیستم  رسید که میان دو نقش متمایز پیامبر در قرآن، تفکیک بکند: 1.نقش اصلی نبوت معنوی، 2. نقش زمامداری. نقش دوم پیامبر از اقتضائات اجتماعی وسیاسی خاص آن سرزمین ناشی شد و مربوط به شرایط تاریخی آن روز جزیرة العرب بود و نه جزو غایات اصلی متن قرآنی.

این نوع تفسیر از متن، باب رویکردهایی تازه را در جهان اسلام را باز می کرد که براساس آنها، بخش قابل توجهی از قرآن تحت تأثیر موقعیت زمانی ومکانی آن روز تشریع شده است و جزو امور عَرَضی ومتغیر تاریخ اسلامی محسوب می شود. پیام اصلی متن، تذکرات وجودی تر آن است که با نیازهای عمیق  انسانی ومعنوی سروکار دارد.

 بنابه این دیدگاه، اصرار بی دلیل وناموجهی است اگر تصور بکنیم قرآن و سنت پیامبر می خواست برای همۀ زمانها یک شکل حکومتی ونظام سیاسی و فرم زیست اجتماعی مقرر بکند. به عبارت دیگر یک خطای معرفتی و در حقیقت تحریف کتاب است، اگر نقش عارضی قرآن و پیامبر، با نقش اصلی وحی ونبوت خلط بشود.

 قلمرو دلالتی متن برای دنیای امروز اصلا به دست دادن شکل حکمرانی ومدیریت جامعه و ارائۀ یک فرم زندگی خاص نیست بلکه دلالت متن برای مسلمانان این عصر می تواند الهامات وتذکرات عمیق تر و نمادین تر در جهت  اعتلای حیات معنوی فرد وجامعه باشد.

اما ساختارهای صُلب و قالبهای مذهبی نه تنها تحمل نگاه های انتقادی وتحلیلی از نوع طه حسین را نداشت، رویکردملائم تر هرمنوتیکی را نیز برنتافت. عبدالرازق توسط متولیان رسمی دینی در مصر تکفیر شد(فراستخواه، 1373: 205-234)

طه حسین وعبدالرازق، نسل نخست درگیر با تنشهای  تحلیل و هرمنوتیک  متن در اوایل قرن بیست میلادی بودند. در دهه های بعدی نسل دومی به عرصه آمد که در مصر،  نصر حامد ابو زید (1943 –2010) و در ایران عبدالکریم سروش و محمد مجتهد شیستری به شمار می آیند.

ابوزید در «مفهوم النص»(1990) به تفسیر تاریخی قرآن در بافتار اجتماعی وفرهنگی خاص آن نزدیک می شود. برای مثال، پیرنگ اجتماعی پدرسالار یا سنتهای معرفتی و فرهنگی جامعۀ عرب همچون وحی و ارتباط انسان با موجوداتی مانند جن وفرشتگان، همه وهمه  زمینه هایی قبلا موجود بودند که  متن قرآنی در بافتار آنها وتحت تأثیر آنها تکوین یافته است.  فهم عبارات قرآنی مستلزم تأمل در این بافتارها و پیرنگهای اجتماعی وفرهنگی وتاریخی است.

این چنین، ابوزید دوسطح از قرآن را از هم جداساخت: سطح یک.مغز و معنای متن که مقاصد اصلی امر الهی برای راهنمایی انسان است و  ابوزید، این را  نیت مؤلف محسوب کرد. سطح دو. دلالت قرآن برای خوانندگان(از جمله خود پیامبر به عنوان خوانندۀ نخست متن).

این سطح دو، طبعا متناسب با و در حدِّ «آفاق خاص معرفتی واجتماعی» هردوره وذخیرۀ دانشی هر زمان وهر جامعه وتجربه های زیستۀ یکایک خوانندگان بوده است وخواهد بود.  در این رویکرد هرمنوتیکی به قرآن، ابوزید تحت تأثیر «هرش»^[1] ونظریۀ نیت مؤلف او در دو کتاب« رَوایی درتفسیر»  و «هدف تفسیر» بود^[2].

بدین ترتیب  در روش هرمنوتیک اتخاذ شده از سوی ابوزید، میان دو سطح از متن تمایز داده می شد: سطح نخست یا همان نیت مؤلف که هدایات الهی در متن واشارات الهی از طریق متن برای مؤمنان است و پیوسته می تواند دردلهای آنان جاری وساری باشد. اما سطح دوم، دلالت هایی است که در قالب تفسیر وفقه وکلام وانواع گفتارها و ایدئولوژیهای دینی از متن به دست داده شده است و رنگ زمانه ها  و محدودیتهای تاریخی را با خود دارند و اصلا مقدس نیستند.

این دلالتها مشمول هرمنوتیک هستندو همواره کثیر ومختلف اند. می توان مسلمان بود و حکمی فقهی ویا عقیده ای کلامی مستند به قرآن را نقد کرد ومی توان آن را نپذیرفت. بدین ترتیب ابوزید راهبردی از خواندن متن به دست داد که در آن تلاش می شدتا میان  اصالت^[3] متن  ومعاصریّت ^[4] دلالتهای متن جمع بشود.

تا اینجا راهی بود که ابوزید وبیشتر هرمنوتیکی های جهان اسلام طی کردند. اما رویکردهای هرمنوتیکی متأخرتر ، چه بسا از «نیت مؤلف» نیز عبور می کنند و در نتیجه، دیدگاه متعارف هرمنوتیکی امثال ابوزید را  محل نقد وایراد قرار می دهند.

ادامه دارد.....

آنچه در فوق آمد قسمت هفتم از متن کامل تحریر یافته  و ویراستۀ سخنرانی مقصود فراستخواه در رمضان 1390 بود در دفتر پژوهش‌های فرهنگی دکتر شریعتی با عنوان «متن مقدس و تنش هایش».

---

[1] Hirsch

[2] Hirsch, E. D. ( 1967  )Validity in Interpretation.(New Haven/London: Yale University Press.

[3] authenticity

[4]Contemporaneity  

تنش های انطباق متن مقدس با دنیای جدید

نخبگان جدید دنیای اسلام در دورۀ نوسازی به دلیل محدودیتهای دورانی خود، به مصالحه ای سطحی میان متن مقدس و دنیای تازه می اندیشیدند. کوشش عمدۀ نخبگان در این دوره که مقارن سده 19 میلادی است، آن بود که از تمام بدبختی هایی که به نام متن مقدس در تاریخ اسلامی به وجود آمده است، معذرت خواهی بکنند. آنها درصدد بودند که  از چهرۀ متن،  غبار  زمان  ومکان بروبند و از حقیقتی در آن دفاع بکنند و به  احیای آن بکوشند.

شاید بتوان سید جمال (1839-1897)را از پیش کسوت ترین نمایندگان این نوع رویکرد احیاگری، اصلاح طلبی و مدافعه جویی دینی محسوب کرد. اما کارنامۀ او از بسیاری جهات محل پرسش ودر گیر تناقضهایی شد. بویژه آن که  اشتغالات سیاسی و پیچیدگی شرایط ومقتضیات،  سید جمال را به کار راهه و دیدگاه هایی نه چندان منسجم  سوق داد. برای نمونه می توان موضع احیاگرایانۀ سید در برابر سر سید احمد خان هندی را با موضع پوزش خواهانۀ او در گفت وگوی مشهورش با ارنست رنان مقایسه کرد. به همین دلیل سید جمال همانطور که پیشرو اصلاح طلبی  اسلامی بوده است، پدر احیاگری مذهبی وحتی نیای بنیادگرایی اسلامی نیز به حساب آمده است .

از دیگر نخبگان در دورۀ تنش انطباق، می توان به محمد عبده( 1849-1905)اشاره کرد. تفسیر «المنار» او، نمونۀ کلاسیکی از کوششهایی در جهان معاصر اسلامی است که تا به امروز ادامه دارد ودر آن  سعی بر آن است که میان دعاوی دنیای سکولار با معارف و احکام متن مقدس، آشتی برقرار بشود وچه سعی بیحاصلی. برای مثال عبده می کوشد تا شورا در قرآن را با دموکراسی منطبق سازد والبته این به لحاظ معرفتی محل ایراد است.  شورا وبیعت  به معنای سنتی آن با مبانی جدید دموکراسی وخودگردانی شهروندی، تفاوت ماهوی دارد.

بدین ترتیب آنچه در   دورۀ نوسازی می بینیم،  تلاش برای تبدیل متن مقدس به مرجع مشروعیت دهنده به ایده های مدرن است. در حالی که اصولا فکر مدرن نیازی به مشروعیت گرفتن از متن مقدس ندارد وحقانیتش را از  عقلانیت خود بنیاد انسانی طلب می کند.

توجیه شرعی مفاهیم مدرن، کوششی سست بنیان بود. اتفاقا ازطریق همین کوششها بود که در ادامه، گفتارهای ایدئولوژیک اسلام گرایانه ای برپایۀ متن دینی و میراث اسلامی برساخته شد تا بتوانند با ایدئولوژی های سکولار در دنیای جدید مانند ملی گرایی ، لیبرالیسم و مارکسیسم، چشم هم چشمی بکنند. این ایدئولوژی های مذهبی نه سنت  ومیراث طبیعی دینی جاری در میان مردم بودند ونه معرفتی مدرن وپایه دار. آنها مغشوش  بودند ومعلق در میان زمین وآسمان بودند وآشفتگی فکری برای جامعه ایجاد می کردند وعمل اجتماعی را نیز به بیراهه های پرهزینه کشیدند، چه در مصر وچه در ایران وجاهای دیگر.

ادامه دارد.....

آنچه در فوق آمده است قسمت ششم از متن تحریر یافته ویراستۀ سخنرانی مقصود فراستخواه در رمضان 1390 در«دفتر پژوهش‌های فرهنگی دکتر شریعتی» است  با عنوان  متن مقدس و تنش هایش.

متن مقدس وتنش هایش-5 ( در آمدی بر قرآن پژوهی انتقادی-5)

 

تنشهای معاصر[i]

در دو قرن اخیر، راه حل های سنتی دوره های میانی تاریخ اسلامی، درباب تنش های متن مقدس بحث انگیز شدند. این پرسش به میان آمد که آیا مسائل دیرپای جوامع اسلامی مانند استبداد، گریز از عقل، پس افتادگی، انحطاط ومانند آن، خود را در پشت تقدس متن پنهان نکرده اند؟

از اینجا بود که تنش های تازه ای درباب متن مقدس پیداشد. آن ها را به سه دسته تقسیم کرده ام:

1.تنشهای نوسازی

اینجا تنش، این بود که متن مقدس متعلق به دنیای قدیم است واکنون زمانی دیگر  است ودنیایی جدید. ما می خواهیم زندگی مان را نوسازی بکنیم. برای مواجهه با این تنش، وفاداران به متن مقدس، به  تفسیرهای مدافعه گرایانه  وانطباقی از متن روی آوردند. می خواستند مخاطبان را متقاعد بکنند که متن با این دنیای جدید مخالف که نیست بلکه مأنوس هم هست. به همین دلیل تفسیر های جدید از متن مقدس در انطباق با مقتضیات امروزی آغاز شد. در جهان معاصر اسلامی سید جمال وعبده از آغاز گران این راه بودند. درایران؛ طالقانی، بازرگان و  شریعتی همین هدف را هر یک با طرح خاص خود ادامه دادند.

2. تنشهای نواندیشی

در این سرمشق ، بتدریج احساس می شد موضوع قدری جدّی تر از مدرنیزاسیون در سطوح است. نخبگان دیدند که تفسیرهای نوگرایانه از متن کافی نیست. پرسش تازه ای به میان آمد که  آموزه های اسلامی برآمده از متن مقدس واقعا چقدر با مفاهیم عمیق مدرنیته مانند «خرد خود بنیاد بشر»، آزادی  ومانند آن قابل انطباق است؟ پس لازم آمد که در متن از نو بیندیشند؛ این بار با نگاهی معرفت شناختی تر وفلسفی تر و عمیق تر. برای مواجهه با این تنش بود که  رویکردهای تحلیلی وهرمنوتیک پیدا شدند. در جهان معاصر اسلامی متفکرانی مانند طه حسین، عبدالرازق و نصر حامد ابوزید به سروقت این پروژۀ سنگین رفتند. از متفکران مسلمان ایرانی نیز  محمد مجتهد شبستری به مباحث هرمنوتیک متن، و عبدالکریم سروش به تحلیل های فلسفی شناخت شناسی درباب معرفت دینی و وحی روی آوردند.

3. تنش های مابعد نواندیشی

این تنش ها،  الحق که سخت ترین تنش هایی هستند که تا کنون متن مقدس با آن مواجه بوده است هرچند هنوز به مباحث عمومی  کشیده نشده است. آفاق فکری دنیای مابعد تجدد در گیر مباحث دشواری مانند پساساختارگرایی و  تحلیل گفتمان  شده اند.  در جهان معاصر اسلامی ، ارکون وجابری با این تنش ها دست به گریبان بودند و هرکدام  کوشش هایی در این راه به کار برده اند. در ایران هنوز چندان درگیری جدی در این زمینه پیدا  وبر ملا  نشده است و در سطح عمومی به  جرّ و بحث گذاشته نشده است.

نگاهی کلی به تنش های معاصر

اکنون می خواهم هریک از این سه دسته تنش را باختصار توضیح بدهم. اما ابتدا یک برداشت کلی عرض بکنم . در حقیقت می توان چنین گفت که نخبگان  جدید جوامع مسلمان، متن مقدس نهادی شده را واقعیتی تاریخی، اجتماعی وفرهنگی می دیدند  که  مناسب ترین  نحوۀ مواجهه با تنش هایش در این زمانه آن است که راهبردهایی تازه برای  خواندنش پیدا بکنیم.

به عبارت دیگر عملی جز «عمل خواندن» در پیش رو احساس نمی شد. با خواندن مجدد متن و از طریق  تفسیر یا تحلیل متن است که می توان تنش هایش را معنادار کرد. در یک کلام، که البته قدری متناقض نماست، «متن» برای ما یک مسأله شده بود ودر عین حال گویا راه حل نیز  خود متن بود!

وقتی امری واقعا موجود  وریشه دار در اینجا واکنون هست ولی بنا به علل ودلایلی بحث انگیز شده است، میسّر ترین حالت ممکن این است که شما طرز نگاهتان را به آن و  ونسبت خودتان  را با آن،  مجددا تنظیم و از نو صورت بندی بکنید.

چنانکه در ابتدای این قسمت گفته شد این تجدید نگاه ابتدا از طریق تفسیرهای مدافعه گرایانه  وانطباقی بود. بعد با هرمنوتیک متن یا تحلیل عقلی متن دنبال شد وسرانجام  مدتی است که احساس می شود که باید به «تحلیل گفتمان متن» خطر کرد.

اینها در واقع انواع«راهبردهای خواندن»  بودند که نخبگان معاصر مسلمان در ارتباط با متن مقدس در اسلام در پیش گرفته اند. به این امید که بتوانند وجوه بحث انگیز وتنشهای متن را رفع ورجوع بکنند. در ادامه بحثم به هر یک از این راهبردها مختصر اشاره می کنم.

ادامه دارد....

---

[i] متن تحریر یافته ویراستۀ سخنرانی مقصود فراستخواه در رمضان 1390 در«دفتر پژوهش‌های فرهنگی دکتر شریعتی»:

 چهار قسمت از این بحث تا کنون در اینجا منتشر شد. با پوزشخواهی از وقفه ای که به سبب یادداشتی «برای اهر وخواهرانش» پیش آمد، در چند قسمت بعدی، مابقی بحث ارائه می شود.

متن مقدس وتنش هایش-4

در آمدی بر قرآن پژوهی انتقادی-4

ادامۀ تنشهای دورۀ میانی

متن تحریر یافته ویراستۀ سخنرانی مقصود فراستخواه در رمضان 1390 در «دفتر پژوهش‌های فرهنگی دکتر شریعتی»

بحث از قسمت سوم وارد تنشهای دوره میانی شد. مقدمه ای ذکر شد. اکنون توصیف مختصر چهار تنش در دوره میانی:

•     1.تنش  دلالت

پرسش تنش زا این بود که قرآن چقدر در دلالت خویش مستقل است و چقدر برای فهم آن به ضمایم روایی نیاز است.

حدیث گرایی در میان عامه و  حجیت اخبار در شیعه از اینجا نشأت گرفته است و به صورتهای آشکار ونهان، بر کلّ معرفت دینی در اسلام استیلا یافته و سایه انداخته است. بدین ترتیب، حجم متون ونصوص مقدس از محدودۀ کلمات قرآن فراتر رفته وبیشتر شده است.

ابعاد این موضوع وقتی خود را نشان می دهد که توجه کنیم عبارات قرآنی نوعا کلی و قابل تفسیر بود و به همان میزان قابلیت انعطاف نسبی داشت. اما عبارات احادیث غالبا ناظر به مصادیق وجزئیات بودند. همین امر سبب شد که روایات مذهبی موجب افزایش خط وخطوط بیشتر برای جامعۀ دینی و تنگ تر شدن «منطقة الفراغ» زندگی مردم می شدند.

«منطقة الفراغ» آن قلمروی است که حتی معتقدان به مذهب نیز می گویند حکمی از شرع مستقیما در امور آن قلمرو در دست نیست. پس لابد جایی برای عقل وعرف و علم ورزی وفکر آزاد باز می شود. اما این منطقه نیز محدود می شد. محدثان برای خیلی از امور به حدیثی استناد می کردند. خصوصاً در شیعه اغلب فراوانی این احادیث متعلق به دورۀ محمد باقر و جعفر صادق و بعد از آن در سدۀ دوم  وسوم هجری است.

بویژه آن که از سدۀ چهارم، گفتمان فقه نیز به وجود آمد و با ساز وکار هایی که دست فقها بود، به قرآن و مخصوصا روایات استدلال می کردند و از این طریق، فتاوا و احکام فقهی تولید می شد. نمونه اش احکام فقهی حداکثری حجاب است که تحت تأثیر فرهنگ مذکر و مناسبات مردسالار شکل گرفتند و دایرۀ وقار وعفاف عرفی را حتی به پوشاندن موی سر و دست و ساعد و ساق پا گسترش دادند. به گونه ای که در دورۀ قبل از انقلاب، عالمی دینی در تراز مرتضی مطهری یک کتاب کامل با عنوان مسألۀ حجاب نوشت تا بلکه بتواند با رعایت همه احتیاطات معمول مذهبی استدلال بکند که نگاه به زنان فقط در حدّ کف دست و گردی صورت آنها تحت قیود وشروطی می تواند به لحاظ فقهی مجاز باشد و تازه این را نیز خیلی از بزرگان حوزه از او نپذیرفتند.

تولید این مقدار احکام شدید و غلیظ  اگر تقدس روایات سدۀ دوم در شیعه، و غلبه حدیث گرایی واشعریت در عالم اهل سنت نبود تنها با آیات قرآن امکان پذیر نمی شد چون آیات مربوط به پوشش زنان در قرآن خیلی کلی تر از این روایات هستند و در کنار تفسیرهای سنتی و رسمی ، قابلیت  انعطاف برای تفسیر های ملائم تر وعرفی تر را نیز دارند(اخیرا محققان و صاحبنظران دینی مانند امیر حسین ترکاشوند و محسن کدیور در زمینه حجاب شرعی و برای تعدیل این احکام حداکثری مباحث مفصل روایی وفقهی به عمل آورده اند و در سایتهای خود منتشر کرده اند).

گفتمان فقه به پشتگرمی قدرت و یا هویت سیاسی - مذهبی، اسباب کنترل حداکثری زندگی فردی واجتماعی مردم را به وجود آورد. فتوای شرعی برای همه امور زندگی مردم تولید می شد. پس هم فقها و هم بزرگان حدیث واخباری ها می کوشیدند تقدس روایات  وحتی وابستگی قرآن به آنها را حفظ بکنند و این تنش نخست متن قرآنی بود.

•     2.تنش ظاهر وباطن

تنش ظاهر وباطن، دو طرف داشت. در یکسو گرایشهایی مانند ظاهریه بود.  رشد این گرایشها  سبب غلبۀ نص گرایی و قشری گری به نام متن مقدس در جهان اسلامی شد .

در سوی دیگر، گرایشهای مخالفی مانند اسماعیلیه شکل گرفت که با باطن گرایی دینی وتأویلات متن، انواع خواسته های فرقه ای و مسلکی را به نام باطن متن مقدس، رنگ تقدس می بخشیدند و جنبۀ رمزی واسرار آمیز به دین می دادند.

در واقع هر دوی ظاهریه و باطنیه، هرکدام به نوعی جریان متعارف وآسیب پذیر و شکنندۀ عقلانیت در جهان اسلامی را (که در تنش بعدی بیان می شود) هرچه بیشتر تضعیف کردند.

•     3.تنش عقل ووحی

    تنش عقل ووحی در گروه های جدید ومعدودی از نخبگان مسلمان در آن دوره پیدا می شد که کم وبیش با آثار تمدن های پیشرو آن روزگار مانند یونان آشنایی معمولا با واسطه ای پیدا می کردند.

معتزله و سپس  فیلسوفان مسلمان، با این تنش معرفتی درگیر شدند که چرا عقل بشری  مستقل از متن دینی نتواند بابی به روی کشف واقع و نیل به حقیقت باشد و یا حسن وقبح امور را مستقل از شرع نفهمد. آنها تلاش می کردند برای معرفت عقلی وبشری خود، شأنیتی  دست وپا بکنند. در عین حال چه به دلایل اعتقادی خود وچه تحت فشارهای جامعۀ سنتی مذهبی وقدرت فقها و رجال دین، می کوشیدند از یکسو  عقلیات  را با الهیات  توجیه بکنند  و از سوی دیگر مفاد وبیان متن مقدس را نیز از طریق تفسیر های تازه با ادراک واستدلال عقلی سازگار سازند و آنچه را در تعارض با عقل می یافتند تأویل بکنند.

نمونۀ این راه حل های علاجیه برای برون شدن از تنگنای تنش عقل وشرع را در مکتب ابن رشد مبنی بر «حقیقت دوگانه» می بینیم که پیشنهاد می کرد از دو طریق مستقل وموازی یعنی هم عقل بشری وهم متن مقدس، به دنبال اضلاع مختلف حقیقت برویم. 

•     4.تنش  شریعت ، طریقت و حقیقت

    صوفیان وعارفان نیز در لبه های تنش چهارم یعنی تنش «شریعت، طریقت وحقیقت» ایستاده بودند . آنها با جان ودل تقلا می کردند که بگویند حقیقت مهم تر از هرچیز دیگر است . عارف نمی توانست باب شهودات قلبی و تجربه های شخصی معنوی را به نام متن مقدس ببندد و به ظاهر کتاب وحدیث وشریعت بسنده بکند.

او احساس نیاز می کرد به معارفی که درونی تر،  شخصی تر و تازه تر باشد. حسّی تر، گرم تر و نرم تر باشد.  ذوقی تر ومتنوع تر وسیال تر باشد. البته عارفان نیز مانند فیلسوفان چه به دلیل ایمان و اعتقادات دینی خویش و مخاطبان علاقه مندشان، و چه تحت فشار مستقیم و غیر مستقیم سنتها ونهادها وقدرتهای شرعی، تا حد امکان می کوشیدند واردات قلبی و ذوقیات و کشف و شهود معنوی خود را با ظاهر متن وشریعت جمع بکنند و طبعا در مظانّ تعارض، دست به تأویلاتی می زدند.

عشق های عارفانۀ مولانا یا عشق متنعّمانه و حتی رندانۀ حافظ نمونه هایی از این  تنش بودند  که در برابر متن گرایی متکلمانه، مفتیانه، زاهدانه و محتسبانه پیدا شدند.

ادامه دارد.....