X
تبلیغات
رایتل

مقصود فراستخواه

فضایی میان ذهنی برای اطلاع رسانی دیدگاه ها و اطلاع یابی از ملاحظات خوانندگان

اخلاق فردگرایانه و اخلاق دیگر دوستی در نهادهای مدنی ؛ مورد بررسی فتوت وجوانمردی در ایران

مقایسه دو سرمشق فردگرایانه و دیگردوستانه

در خاستنگاه های اخلاقی برای کوشش های مدنی

 

با نگاهی به سنت های جوانمردی در ایران

 

متن تحریر یافته بحث مقصود فراستخواه

در اجتماع حامیان جامعه مدنی

چاپ شده در اعتماد، 20 فروردین 96 شماره 3778، ص 7   

در بحث حاضر فرض بر این تعریف از نهادهای مدنی است که در فضای میان دو مکان به وجود می‌آیند و مکان سوم متمایزی را تشکیل می‌دهند. مکان اول، مکان خصوصی و خانواده است. در این مکان افراد در صدد نگهداری شخصی وخانوادگی خود هستند.مکان دوم مکان دولت است. اما نهادهای مدنی مکان سومی از فعالیتهای داوطلبانه درون  جوش در اجتماع پدید می‌آورند و سفارش اجتماعی خود را از متن جامعه می‌گیرند و البته تمایزهای خاص خود را دارند. یعنی متمایز از سازمانهای کسب وکار هستند چون هدف اصلی آنها بیشینه کردن سود شخصی نیست. هرچند ممکن است برای انجام فعالیتهای مدنی، به فعالیتهای اقتصادی نیز به قصد تقویت بُنیۀ مدنی خود بدون اهداف انتفاعی خصوصی دست بزنند.

نهادهای مدنی جریانی اصلی را (مین استریمی را ) در جامعه تشکیل می‌دهند که با خیلی از جریانهای دیگر تمایز دارند. مثلاً از سازمانهای دولتی وظیفه‌گرا متمایزند. از احزاب به معنای اخص کلمه متمایزند چون درصدد جایگزینی قدرت نیستند هرچند برحسب مأموریت درونزای اجتماعی، نهادهای مدنی نیز مطالباتی از دولت دارند، نقد و تأثیرگذاری بر دولت و سیاستگذاری عمومی وهمکاری ها وتعاملاتی با دولت دارند.

همچنین گفتیم که نهادهای مدنی از بنگاه‌های کسب وکار متمایزند و حتی به معنای اخص کلمه، غیر ازنهادهای صنفی و  حرفه‌ای و مثلاً کارگری و سندیکایی هستند هرچند که از حقوق و هویت اصناف و حرفه‌‌ها دفاع  می کنند. در اینجا باید از یک تمایز مهم دیگر نهادهای مدنی ذکری بکنیم و آن این که نهادهای مدنی «مردم نهاد» ‌اند ولی توده وار نیستند با وضعیت توده‌وار فرق دارند. این که مردم گلایه‌های پراکنده ای از امور دارند و در میهمانی‌ها و تاکسی و اینجا و آنجا از امور عمومی شکایت می‌کنند یا هنگام دیدن زن کولی و کودکان خیابان از سر عاطفه کمکی به آنها می‌کنند و در زمستان گربه‌ای را به پارکینگ خود می‌آورند و گرم می‌کنند و غذا می‌دهند اینها همه با ارزش هستند اما در سطوحی پایین‌تر از نهادهای مدنی هستند. تنها با وجود نهادهای مدنی  است که این فضیلت‌های مدنی، سازمان اجتماعی درونزا می‌یابند. مهم‌ترین ویژگی نهادهای مدنی، نقش آنها در سازمان یابی درونزا و دموکراتیک اجتماعی از متن جامعه است. جامعه مدنی غیر از جامعه توده وار است.

اکنون برمی‌گردیم به موضوع بحث حاضر که اخلاق در نهادهای مدنی است. نخست باید بگویم که نهادها را به تعبیر گورویچ نباید شئی‌وار ببینیم و درآنها ذات انگار باشیم. نهادها در واقع حالت ساخت یافته‌ای از شیوه‌های فکر و  احساس و اعمال و اخلاقیات ما هستند. مثلاً خانواده به همین صورت نهاد می‌شود. وقتی معانی و هنجارها و اعمال و خلقیاتی در ما مدام تکرار می‌شوند و پایداری پیدا می‌کنند در نتیجه تبلور و تشکل و ساخت اجتماعی می‌یابند و نهاد می‌شوند.پس نهادهای مدنی از روحیات اجتماعی و فضایل مدنی و اخلاقیات مدنی ما نشأت می‌گیرند وساختمند می شوند.

حال  به بحث اصلی یعنی اخلاق در نهادهای مدنی بپردازم. به یک جهت دو سرمشق اخلاقی متمایز در خاستنگاه ها و پایه های اخلاق  پویش مدنی به نظرم می رسد. سرمشق نخست «فردگرایانه» و سرمشق دوم «دیگر دوستانه» است. در سرمشق «فردگرایانه» ، اخلاق مدنی ادامه لذتها و خوشی‌های فردی است. افراد در زندگی دنبال لذت‌های شخصی هستند وقتی قدری در این جهت تأمین می‌شوند ، به کیفیت زندگی،  به نیازهای دوستی و اجتماعی احساس نیاز پیدا می‌کنند و شادی‌های توسعه یافته‌ای را دنبال می‌کنند و آن را در کیفیت گذران اوقات فراغت و  در مشارکت‌های مدنی و مشغولیت‌های توسعه یافته جستجو می‌کنند. اما در سرمشق «دیگر دوستانه» ، اخلاق مدنی ادامۀ خطی لذتها و شادیهای فردی ما نیست. بلکه به تعبیر لویناس شنیدن صدای دیگری است. خصوصاً صدای فراموش شدگان اجتماعی و صدای محذوفان عالَم.  اخلاق مدنی در این سرمشق، اخلاق در غم انسان نشستن است. اخلاق مدنی مبتنی بر غمخواری بشر، حس مسئولیت اجتماعی، فهم در هم تنیدگی سرنوشت مشترک جمعی، عدالتخواهی آن سوی پردۀ بی‌خبری، از خود گذشتگی، کمک به سازمان یابی اجتماعی برای مصونیت جامعه، دغدغه رفاه اجتماعی و آسایش خلایق است.

سرمشق اول مبتنی بر خودشکوفایی نسبتاً فارغ‌البال فردی از طریق مشارکت مدنی است اما سرمشق دوم مبتنی بر خودیابی و خودبازآفرینیِ پرمخاطره در اثنای همدردی با رنج دیدگان است. اولی لذت را استعلا می‌دهد ولی دومی با رنج نیز آشناست. اصولاً اخلاق در سرمشق اول به تعبیر اریک‌ فرم  بر «انسان برای خویش[1] » تأکید دارد به جای «انسان بر ضد خویش»[2] . اما اخلاق در سرمشق دوم از «انسان برای خویش» هم فراتر می‌رود و «انسان در غم انسان» را می‌خواهد.

البته منظور من از این دوتایی به معنای آن نیست که سیاه وسفید کنم و خصوصاً نمی‌خواهم یکی را نفی و دیگری را اثبات کنم. باید گذاشت هر دو سرمشق، آثار خود را نشان دهند. چون انتخاب هر یک از این دو سرمشق برای کوشش مدنی قدری هم موکول به تفاوتهای فردی ماست، باید بپذیریم که روحیات متفاوت اند ، سطوح علایق و توانایی‌ها متفاوت اند و اصولاً وجود دو سرمشق اخلاقی در کوشش مدنی ریشه در تنوعات کثیر بشری دارد. از همه مهم تر چه بسا کسانی ابتدا با سرمشق اول وارد تمرین های مدنی بشوند ولی بعد پخته تر به رسند و در سطح بالاتری از بلوغ انسانی، سرمشق دوم را نیز عمیقا تجربه بکنند.

اما باید وزن هرکدام از این دو سرمشقی را که متمایز ساختم به درستی ارزیابی کرد مثلاً مزیت سرمشق اول این است که عمومی‌تر است و با توانایی‌های حد متوسط همگان مناسب‌تر می‌نماید. اما مزیت سرمشق دوم در کمیابی اوست. ارزش آن به این است که بسیار اندک‌اند آنها که حاضرند برای رفاه و رهایی عموم هزینه بدهند. خصوصاً برای جوامعی مثل ایران که همیشه با مخاطرات درگیر بوده است. این نوع از کوشش های مدنی ارزش بالاتری دارند.

مدل نخست اخلاق مدنی و نهادهای مدنی، سرمشق مشارکت است اما دومی، مدل مقاومت است. در ایران همیشه خطر استبداد، خطر هرج ومرج،  احتمال خلاء قدرت مشروع، خلاء نظم و امنیت پایدار و مشکل نابرابری است پس برای ایران،  نژادی از نهادهای مدنی که اخلاق مدنی مقاومت داشته باشند کبریت احمر و کمیاب است. نهادهایی که حاضر باشند هزینه بپردازند و فداکاری کنند تا ایران بماند و توسعه پیدا بکند.

برای همین است اگر بخواهیم تبارشناسی هم بکنیم پیشینه ایرانی نهادهای مدنی همانطور که محققانی مثل کَهِن (Cahen,1991)  بحث کرده‌اند به گروه‌های فتوّت و جوانمردی و عیاری برمی‌گردد که در آنها نوعی روحیه گذشت وجود داشت و در دوره‌های پرمخاطره‌ای مثل استیلای عرب، ناامنی، هرج ومرج و در برابر ظلم ظالمان و اجحاف یا بی‌اعتنایی اغنیا گسیل شدند و تشکل یافتند. می‌توان در این زمینه به کارهای سعید نفیسی، محمد جعفر محجوب، زرین کوب، خانلری و مهرداد بهار  رجوع کرد. در پایان منابعی را بریا مطالعه در این باب می آورم.

کَهِن، گروه‌های فتوت و جوانمردی و عیاران را نخستین غیرت‌های شهری مدنی در تاریخ ایران دانسته است. سعید نفیسی میان آیین فتوت و اتحادیه‌های شهری در تاریخ ایران نسبتی یافته است. نقش عیاران (ایاران/ ای یاران) سالوکان، اخی‌ها(برادران) شطاران یا شاطران را در آیین‌های جوانمردی ایرانی می‌بینیم. (داستانهایی مثل سمک عیار و...). گاهی اینها را محزونان نامیده‌اند به سبب غمخواری‌هاشان.  برای همین است که آیین‌های فتوت و جوانمردی که فضاها و حوزه‌هایی اجتماعی بودند برای «در غم انسان نشستن»، اصولا  جریان متمایزی از آیین‌های جشنی ِ ایران به شمار می آیند. در جشنها نیز مردم اجتماع می‌کردند حتی به همدیگر می‌رسیدند اما رسم فتوت حاوی هزینه‌های بیشتری بود. نمونه آیین‌های اجتماعی در تاریخ ایران از نوع جشنی آن، جشن آبانگان است. آب برای ما مهم بود می‌گفتیم آبادی. می‌گفتیم آبرو ، و در جشن آبانگان نیز مردم درکنار آب‌ها اجتماع همگانی داشتد و گویا این رسم در میان پارسیان هند هنوز هم باقی است. این جشنها به نوعی شکلی از گذران اوقات فراغت مردم بودند. اما رسم جوانمردی حاوی ارزشهای گرم و پرهزینه انسانی و اجتماعی بود.

گروه‌های فتوّت در دو شکل عارفانه و پهلوانی مشاهده می‌شوند. آیین‌های پهلوانی با آیین مهری، خدای مهر و جستجوی خدای حامی مردم و بینوایان و درماندگان و ستمدیدگان نسبت داشتند. در گروه‌های فتوت آثاری از حکمت خسروانی می‌بینیم.  اما جوانمردی در شکل عارفانه را در فضیل عیاض (قرن دوم)، ابوسعید ابی الخیر(قرن 4 و5) خرقانی (اوایل قرن پنجم) می‌بینیم. تصوف جنبشی شهری بود که گاهی پدیده‌های مدنی از خود آشکار ساخته است.

گروه‌های فتوت در خراسان، سیستان و همینطور آناتولی و دیگر جاها فعالیت می‌کردند. در میان بافندگان  نیشابور، در مرو و دیگر جاها. البته آن تمایزی که در ابتدا میان اصناف و نهادهای مدنی گفتیم در تاریخ ایرانی ما نیز کم وبیش دیده می‌شود مثلاً کَلوها نهادهای صنفی بودند. ابن بطوطه به اصفهان که‌ می‌رسد می‌گوید در آنجا اهل هر صناعتی،  بزرگی برای خود انتخاب می‌کند و او را کلو می‌نامند. گاهی نیز این کلوها نقش کم و بیش مدنی پیدا می‌کنند در فارس کلوحسین و کلوفخرالدین بود.کلوها نوعی عملکرد مدنی نیز داشتند: هرکه از این هر دو رست، اوست اخی اوست کلو. پس میان هویت‌های صنفی و مدنی ما ارتباط‌هایی وجود داشت. کما اینکه فتوت نامه‌ها گاهی صنفی هستند مثل فتوت نامه آهنگران، سقایان، قصابان، چیت سازان.

گروه‌های فتوت سوگند نامه‌هایی داشتند. تعهدات مشترکی داشتند مثل «سخا، صفا، وفا» برادرخواندگی و خواهر خواندگی داشتند. همین جا لازم است یاد کنم که هرچند زبان فرهنگ مردسالار بر واژه جوانمردی سایه انداز شده است اما زنان هم در این آیین‌ها و جنبش‌ها شرکت داشتند. فاطمه بلخی از فِتیان بود. او زنی بود که از مردی خواستگاری کرد و همسر احمد خضرویه مشهور( از معاصران بایزید بسطامی در قرن 2 و 3) شد.

در گروه‌های فتوت سلسله مراتبهایی وجود داشت مثلاً اول مهتر بود و سپس نقیب که جانشین مهتر تلقی می‌شد وسپس رفیقان.

این گروه‌های فتوت، برای خود اخلاقیاتی داشتند سهروردی ارکان فتوت را به دو سطح تقسیم کرده است رکن ظاهر مثل بند شلوار(سروال/سراویل) و رکن باطن مثل سخاوت و کرم کردن و عفو و چشم پوشی و درگذشتن. از مهم‌ترین اخلاقیات در گروه‌های فتوت ارزش هایی مثل بخشایش، نوع دوستی و یاری درماندگان بود و فضایلی مدنی همچون بخشودن بر دوست و دشمن، برآوردن مراد نامرادان، مدارا با پیران و بخشودن برجوانان، داد خلق دادن و دستگیری از بینوایان.

خرقانی مراد دل گروههایی از جوانمردان در نیمه دوم قرن 4 و اوایل قرن 5 بود. شفیعی کدکنی سخنان او را در کتاب «نوشته بر دریا» آورده است که در میان آنها عناصری از فضایل مدنی را میبینیم، مضامینی همچون: اگر جبرئیل بر مصطفی نیامدی و مصطفی بر خلق نیامدی، بوالحسن همچنین بودی ( این نوع نگاه فرامذهبی به انسان ، بسیار مناسب برای حیات مدنی است)؛ شجاعت بخشش جان است و سخاوت بخشش مال؛ عالم برخیرد در کسب زیادت علم، زاهد برخیزد در کسب زیادت زهد، بوالحسن در بند آن بوَد که سروری به دل برادری رسد (غمگساری)؛ ننگ از مهربانی برخود، اگر بر خلق مهربان نباشم (انسان دوستی)؛  برکنار دوزخ ایستادن و دست هرکه را خواهند به دوزخ برند، گرفتن و به بهشت بردن؛ دست به کار، ذکر زبان و دل با حق تا خلقان را از کارما فایده باشد (مشارکت در تولید رفاه اجتماعی)؛ اگر این اندوه که بر دل جوانمردان است برآسمان نهی به زمین هوز آید. (غم‌های متعالی).  

بطور کلی یکی از ارزش‌های جوانمردی در ایران شفقت برخلق بود که خرقانی نیز بر آن تأکید داشت. دوست داشتن فارغ از عقیده بدون تفاوت قائل شدن در این خصوص میان مؤمن وکافر. از مکاشفات خرقانی آن طور که عطار در تذکره الاولیا می‌آورد این بود که آوازی شنید «هان ابوالحسن خواهی تا آنچه از تو می‌دانم با خلق بگویم تا سنگسارت کنند»، شیخ گفت بارالها خواهی تا آنچه از کرم  ورحمت تو میدانم با خلق بگویم تا دیگر سجودت نکنند،  آواز آمد « نه از تو نه از من». این نوشته در خانقاه او مشهور است:  هرکه از در آید نانش دهید و از ایمانش نپرسید. آن که خدای را به جانی ارزد بر خوان بوالحسن به نانی ارزد. تسامح از ارزش‌های مدنی در آیین‌های جوانمردی ایرانی بود چنانکه بوسعید چون که قرآن خواندی،  آیات عذاب بیفکندی، او را گفتند: این چگونه قرآن خواندن است. گفت: ما امت مرحومه‌ایم ما را با آیات عذاب چکار!

البته نمی‌توان از جریان فتوت و جوانمردی ذات باورانه، توصیفی منسجم ویگانه به دست داد. فتوت سازه‌ای اجتماعی بود که حسب شرایط اجتماعی و سیاسی ساخته می‌شد و بالا پایین می‌شد. درحالت طبیعی با قشرها و گروه‌های متن جامعه پیوند داشت و حامی امنیت و انسان دوستی و انسجام اجتماعی و همبستگی بود. اما گاهی به ضد خود تبدیل می‌شد و عملکردهای غارت گونه، راهزنی و شهر آشوبی به بار می‌آورد. ابن‌اثیر نمونه‌های آن را در فِتیان بغداد و در طرفداری از امین،  خلیفه  عباسی ذکر می‌کند. یکی از  مهم‌ترین عوامل کژکارکردی‌های گروه‌های فتوت نفوذ حکومت در آنها بود و سبب می‌شد در خدمت سیاستها تابع مقتضیات و قدرت و طبقات بالا قرار بگیرند. نمونه‌اش دوره خلیفه الناصرلدین الله در قرن 6 و 7 هجری بود؛ خلیفه‌ای از سلسله عباسی و بر مذهب شیعه در بغداد که رسماً به آیین فتوت گرایید و سراویل پوشید. با غلبه دولت بر فتیان، کارکردهای دولتی در آیین جوانمردی نفوذ می‌یافت، شلوار از ناصر می‌گرفتند، جواز رسمی به میان می‌آمد،  جاسوسی برای دولت می‌کردند و سیاسی می‌شدند. در تاریخ معاصر، نمونه‌ای از فعالیت‌های مدنی مستقل را در انجمن‌های دوره مشروطه می بینیم که من قدری درباره آنها در «جامعه شناسی شهر در مشروطه» بحث کرده‌ام. ویژگی‌های نهادهای مدنی استقلال از دولت داوطلبانه بودن و سازمان یابی از متن جامعه بود.   

متن پی دی اف چاپ شده در روزنامه اعتماد 



[1] - Man for himself

[2] -Man against himself

تاریخ ارسال: یکشنبه 20 فروردین‌ماه سال 1396 ساعت 05:12 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 2 نظر

توجه بی حد به فرزند در جامعه امروز ایران

 گفت و گوی نگار حسینی با مقصود فراستخواه

 درباره توجه بی حد به فرزند در جامعه امروز ایران

 

منتشر شده

در شرق شماره 2775 تاریخ 23/10/95، صفحه 9 : فرهنگ ایرانی

 

در اینجا

http://www.sharghdaily.ir/News/112253

 

 

حسینی: به نظر می رسد در میان افراد طبقه متوسط فرزند نه کارکردهایی که در طبقه پایین درآمدی و فرهنگی برای فرزند تعریف شده را دارد و نه نگاه لوکس به پدیده فرزندآوری که در طبقه مرفه می توان دید. با این حال ظاهرن طبقه متوسط سرمایه گذاری قابل توجهی روی فرزند می کند. از هزینه برای آموزش تا بودن کنار فرزند در ازدواج و آموزش عالی و تفریح. گویی خانواده امروزی همه چیز را برای فرزند می خواهد و به نوعی خود را برای آن فدا می کنئ. آیا این رویکرد همیشه وجود داشته یا امروز در جامعه ایرانی تمایل بیشتری بدان وجود دارد؟

 

فراستخواه: در نسبت میان پدران و مادران با فرزندان دستکم چهار عنصر در ارتباط با هم نقش ایفا می کنند: طبیعت، معیشت، سیاست و صناعت. طبیعت همان غریزه است. پدر و مادر، بچه ها را دوست دارند و به آن ها توجه دارند و این یک امر تاریخی و بیولوژیک برای انسان است. این مساله در دستگاه و ساختار روان و ذهن انسان تعریف شده است.  اما ماجرا به تمامی امر غریزی نیست ، طبیعت تنها نیست و یک عنصر نیرومند دیگر به نام معیشت نیز به آن افزوده می شود. در دوران گذشته که ساخت اجتماع طایفه ای و قبیله ای بوده، فرزندان،  موضوعیت اقتصادی برای خانواده داشته اند. فرزندان در ساخت ارباب رعیتی بخشی از  حیات و معیشت خانواده ها را به عهده دارند. عنصر سوم سیاست است. برای مثال در شرایط جنگی و هنگامی که قوم غالب زنان قوم مغلوب را تصرف می کرد، تمایل به داشتن فرزند پسر در خانواده ها به وجود آمد پس باز می بینیم که فقط غریزه نیست. معیشت وسیاست هم هست. در دنیای جدید ناکارآمدی دولت و نهادهای اجتماعی و حکمرانی که امری سیاسی  است به نحوی خانواده ها را وادار می کند به نیابت از نهادهای عمومی و سیاسی ، حداقل در چهار دیواری خانه  حمایت بیشتری نسبت به فرزندان بر  عهده بگیرند. در مورد عنصر چهارم یعنی صناعت باید بگویم که در دوره معاصر آموزش و پرورش به عنوان یک صنعت مستقل به وجود آمد. از همین دوران بود که اجتماعی شدن اولیه فرزندان از انحصار خانواده ها خارج شد و به دست نهادهای مستقل از خانواده افتاد. بچه ها در نهادهای اجتماعی مستقل از خانواده عضو می شوند و از کنترل خانواده خارج می شوند. پس توجه اخیر به فرزند سازوکار جبرانی در رفتار والدین برای حمایت وکنترل بچه هاست. مساله اینترنت و دنیای مجازی وخارج شدن فرزندان از دیدرس و مراقبت مستقیم پدر مادرها  نیز نوعی عدم اطمینان در والدین ایجاد کرده و این نااطمینانی می تواند به توجه بیشتر به صورت مهر و محبت به فرزندان و انواع توجهات دیگر منجر شود. پس می بینید مساله والدین با بچه ها صرفن غریزی نیست بلکه عناصر فرهنگ و معیشت و فرهنگ و نهادهای اجتماعی و امر اجتماعی و امر سیاسی نیز به نحوی در شکل گیری الگوهای عمل والدین با فرزندان تاثیر می گذارد.

 

 

حسینی:با توجه به مقدمه ای که عنوان کردید، تغییراتی که در طرز عمل و نوع رفتار والدین با فرزندانشان و نسبت آن ها با فرزندانشان در جامعه امروز ایران شاهد هستیم را چگونه می توان توضیح داد؟

 

فراستخواه: به گمان من این موضوع از چهار منظر قابل توضیح است: ساختاری، گفتمانی، فلسفی و نسلی. من اجازه می خواهم از منظر ساختاری شروع کنم. تغییرات مهم ساختاری اتفاق افتاده است و این در رفتار والدین با فرزندان بازتاب می یابد.

 

 

حسینی: مقصود شما از تغییرات ساختاری چیست و به شکل در جامعه امروز ایران نمود یافته است؟

 

فراستخواه: یکی از تغییرات ساختاری، همین «کوتاه مدت» بودن جامعه است. جامعه ما جامعه کوتاه مدت است. ما در جامعه امروز ایران با پدیده «امر موقت» مواجهیم. در جامعه ای که کوتاه مدت است و پایداری در آن وجود ندارد، یکی از واکنش های افراد جامعه این است که می خواهند ادامه یابند. سازوکارهای جبرانی هرچند ناخودآگاه افراد در جامعه ای کوتاه مدت ، این است که می خواهند در فرزندان خود وبا فرزندان خود  ادامه پیدا کنند. میل به تداوم در فضای موقت در یک جامعه کوتاه مدت و رها شدن و خلاصی یافتن از این وضعیت و مرهم گذاشتن بر درد جاودانگی، والدین را به سمت تنشی وجودی سوق می دهد که تمایل  واصرار داشته باشند در بچه هایشان تداوم یابند. این یک نوع جستجوی پایداری در شرایط ناپایدار  و غلبه بر وضعیت کوتاه مدت ایجاد می کند.

 

دومین نکته ای که لازم است در تغییرات ساختاری بدان توجه شود؛ مساله «زوال سرمایه های اجتماعی» در ایران است. نمی خواهم اغراق کنم اما بررسی ها نشان می دهد که در جامعه ایران به واقع سرمایه های اجتماعی بحث انگیز شده اند و مشکلاتی در اعتماد تعمیم یافته وجود دارد. به این شکل که تا زمانی که به شکل عاطفی با افراد ارتباط برقرار نمی کنیم آن ها را احساس نمی کنیم؛ حتی در یک آپارتمان با یکدیگر ارتباط های محدود داریم. پیوند و اعتماد بحث انگیر شده است؛ به احتمال زیاد والدین اعتماد به بیرون از خانواده و نهادهای اجتماعی و  اعتماد به «دیگری تعمیم یافته»  ندارند، تمام توجهات شخصی و معطوف به درون خانواده می شود.

 

سومین مورد، دفرمه شدن جامعه ایران است. جامعه ایران از بسیاری جهات دفرمه شده است یعنی تدبیر امور ناکارآمد شده است. با اغراق، تا حدی می توانم بگویم که ما هزینه های یک سیستم متمرکز را می پردازیم اما از هرج و مرج نیز رنج می بریم. چطور می شود که مردمی قیمت تمرکز را بپردازند اما هرج و مرج هم داشته باشند. اگر بخواهیم با اغراق به این وضعیت نگاه کنیم، این یعنی پایان اجتماع و در واکنش به آن است که فردگریی ایرانی ظهور می کند. در نتیجه تدبیر منزل در برابرسیاست مدن خود را نشان می دهد. در حکمت قدیم می گفتند حکمت علمی سه چیز است :  اخلاق، سیاست مدن و تدبیر منزل. در جایی که اخلاق اجتماعی بحث انگیز شده است و اعتماد هم وجود ندارد و از سوی دیگر سیاست مدن ناکارآمد شده؛ طبیعی است که تدبیر منزل مهم می شود و بخشی از بروز تدبیر منزل در توجه به بچه ها خود را نشان می دهد؛ یعنی به نوعی نگهداری خود. وقتی والدین احساس می کنند که در نهادها کارآیی وجود ندارد و جامعه دفرمه است شروع به تدبیر خود می کنند.

 

چهارمین مطلبی که در این جا وجود دارد، «ذره وارگی» در جامعه است. جامعه ایرانی اتومیزه شده است. گاهی رفتارهای توده وار از خود نشان می دهد و گاهی ذره وار. چرخه معیوب میان ذره وارگی و توده وارگی در آن به سادگی قابل رویت است. در وضعیت ذره وارگی هرکس در لاک خودش فرو می رود و تلاش می کند که گلیم خود را از آب بکشد و توجه به بچه ها از نشانه های بروز آن است.

 

پنجمی «مسوولیت گمشده» است که والدین را به توجه افراطی به فرزندان وادار می کند. در مجموع مسوولیت گمشده به این صورت است که احساس می کنید کسی به کسی نیست و مسوولیت اجتماعی نهادینه وجود ندارد. این بسیار مهم است. این یعنی جامعه هوشمند نیست. افراد جامعه باهوش هستند اما جامعه کودن است و نمی تواند کنترل اجتماعی را بر عهده بگیرد. وقتی سیستم هوشمند است به مساله ها توجه دارد و کنترل می کند و مصونیت ایجاد می کند یعنی سازمان هوشمند و نهادها و سیستم های هوشمند داریم. در سیستم هوشمند سازوکارهای کنترل نهادینه وجود دارد. با این توضیح، هنگامی که مسوولیت اجتماعی گمشده در جامعه وجود دارد یعنی جامعه اندام های حسی ندارد. برای مثال اگر کسی افسرده است؛ جامعه نمی داند؛ توجه ندارد و سیستم های مشاوره و آموزشی و مدیریتی تا آخرین لحظه به آن توجه نمی کنند. احساس تان این است که اگر شما کنترل نکنید و هوشمندی به خرج ندهید هیچ هوشمندی نهادینه ای در جامعه وجود ندارد که نهادهای اجتماعی بتوانند مخاطرات را احساس کنند. در سیستمی که هوشمند است؛ والدین فرزندان را به یک هوش نهادینه می سپارند وبخشی از کارها را به سیستم های حمایتی کارامد موکول می کنند .   اما وقتی والدین  احساس می کنند جامعه هوشمند نیست در چنین فضایی به طور غریزی می فهمند که باید وضعیت مسوولیت گمشده را خودشان به تنهایی جبران کنند.

 

ششمی وضعیت «مابعد مردسالاری» است که به توجه بیشتر به فرزندان منجر شده است. در این وضعیت مادرها اهمیت یافته اند؛ به این شکل که نقش بیشتری در زندگی بچه ها دارند و نقش آن ها به زایمان و تغذیه و مراقبت محدود نیست. انقلاب آرام زنان در جامعه ایران اثبات شده است؛ مردسالاری در حال فروکش است و زنانه نگری و حقوق و اهمیت زنان روز به روز بیشتر می شود و در نتیجه اختیارات ودرجه آزادی آنها  نسبت به فرزندان نیز بیشتر می شود. امروزه مادران درباره درس، تفریح و شغل فرزندان نیز اثرگذارند. این است که مادر نیز به عنوان یک عامل توجه به فرزند افزوده شده است.

 

هفتمی «تغییرات ناپیوسته» است که توجه زیاد به فرزندان در خانواده را دامن می زند. در جامعه ایران امروز به نوعی تغییرات ناپیوسته دیده می شود. تغییرات  پیوسته تغییراتی هستند که که پیوسته انجام می گیرند؛ مثل این که خورشید هر روز طلوع و غروب می کند. در یکی دو دهه گذشته تغییرات در جامعه ایران گسسته بوده و تغییرات تکنولوژیک به آن دامن زده است. این تغییرات عدم اطمینان را دامن می زند. ما در دوره ای زندگی می کردیم که در دبستان کتاب بود و در دبیرستان و دانشگاه  هم با کتاب سر وکار داشتیم . در دوران تحصیلات ما چیزی در کلاس ها چندان تغییر گسسته نداشت ... مسایل ما فساد و شاه و وابستگی بود و دچار حیرت نبودیم و عدم اطمینان نداشتیم. ولی در دوره تحصیلات شما موبایل و شبکه و هر روز یک فناوری جدید می آید و جوان های امروز به شکلی دایم در معرض تغییرات گسسته اند. یکی از بازتاب های عدم اطمینان این است که غریزه توجه به بچه ها در مقیاس بزرگی خود را نشان می دهد. این روند یک کلان روند است.

 

 

هشتمی «تکنولوژی و کار در خانه» است که به توجه بیشتر والدین به بچه ها می انجامد. نتیجه تغییرات تکنولوژیک آن است که کار و تحصیل در خانه و تحصیل از راه دور مهیا می شود. والدین و بچه ها همکاری می کنند.

نهمی واکنش خانه به بزرگ شدن جامعه بیرون خانه است. قبل از تقسیم کار اجتماعی، خانوده همه کاره بود و از صفر تا صد همه چیز در خانواده انجام می شد. در نتیجه والدین درگیر بسیاری کارها بودند اما الان اوقات فراغت بیشتری دارند . خصوصا چون خیلی کارها بدجوری به بیرون از خانه محول شده است و خانه مسلوب الاختیار شده است. بویژه که متأإسفانه مدل توسعه اجتماع مدار و محله ای نیست. برنامه ریزان دولتی برای جامعه برنامه ریزی می کنند ونمی توانند. در چنین شرایطی والدین شروع می کنند به توجه بیشتر به فرزندان.

 

حسینی: این نه مورد در بخش تغییرات ساختاری بود. الان بپردازیم به منظر تغییرات گفتمانی.  این توجه زیاد والدین به فرزندان به لحاظ گفتمانی چگونه قابل توضیح است؟

 

فراستخواه: گفتمان طبقه متوسط تغییر یافته است . ببینید تحصیلات بالا رفته و طبقات متوسط جدید فرهنگی به وجود آمده است. حالا البته این سوال مطرح می شود که چگونه طبقه ای که به لحاظ اقتصادی متوسط نیست طبقه متوسط فرهنگی محسوب می شود که این هم یکی از مواردی است که در جامعه ایران دیده می شود. به هر صورت حساسیت ها و توجهات والدین تحصیل کرده به فرزندان با والدینی که تحصیل کرده نیستند متفاوت است.. والدینی که پدرسالاری را مزه مزه کرده و تجربه زیست در ذیل آن داشته اند، درست یا غلط احساس می کنند پدر  ومادرهای قدیم به آن ها توجهی زیاد نداشتند بنابراین سازوکار جبرانی می تواند این باشد که فردی که در دوره رشد نوجوانی اش احساس کمبود و عدم حمایت می کرده  اکنون به نوعی با توجه به فرزند آن را جبران کند.

نکته دوم گفتمان حقوق بشر است.امروزه انسان، حقوقی دارد. توجه به فرزند به عنوان بشری که حقوقی دارد گفتمانی جدید  است. اساسا کودک مفهوم جدیدی است. در گذشته طفل وجود داشته، صبیه وجود داشته اما کودک نه. مفهومی که پیاژه به آن اشاره می کند با آن طفلی که در نه سالگی مکلف و بالغ می شد؛ متفاوت است. رفتار با این کودک به معنای مدرن کلمه متفاوت است. این که بچه ها نزد بزرگ ترها حرف نمی زنند؛ گفتمان پیشامدرنی است. در گفتمان مدرن اما والدین و بچه ها گف و گو می کنند در نتیجه شیوه های تربیتی آمرانه و اقتدارگرایانه جای خود را به شیوه های تعاملی و اقناعی داده است.

 مطلب سوم، جهت گیری بلندمدت است. این بدان معناست که مردم یک فرهنگ یا جامعه چقدر حاضرند بابت مطلوبیت هایی که در آینده به دست می آورند ، امروز از چیزهایی صرفنظر کنند. این نشان می دهد که در مردم هر فرهنگ چقدر جهت گیری درازمدت وجود دارد. برای مثال در مورد تحصیل، از ارزش حال درآمدها کاسته می شود ولی در آینده نیمرخ درآمدی و تحرک و  تاثیرگذاری اجتماعی بیشتر می شود. وقتی جهت گیری درازمدت افزایش می یابد نتیجه اش توجه بیشتر به بچه ها است. این که هزینه  برای بچه ها بکنیم که درس بخوانند و آینده و اشتغال بهتری داشته باشند.  

 

حسینی:احتمالا این که در این جامعه از سالخوردگان حمایت نمی شود ممکن است یکی از جهت گیری های بلندمدت سرمایه گذاری روی فرزندان برای دوران کهولت باشد؟ این که افراد بچه دار شوند تا در دوران پیری حمایت فرزندان را داشته باشند؟

 

فراستخواه: ممکن است. من نگاه کلی به این موضوع دارم و در این مورد می توان با جزییات صحبت کرد.در ادامه تغییرات گفتمانی نکته چهارمی بگویم  که نیازهای فرامادی است و عاملی است که به توجه زیاد به فرزندان منجر می شود. وقتی نیازهای معیشتی جای خود را به سبک زندگی می دهد؛ یکی از پیامدهای آن هم توجه والدین به فرزندان است. تحول گفتمانی پنجم  سیاست زندگی است. روز به روز در جامعه ما سیاست آزادی جای خود را به سیاست زندگی می دهد. وقتی در جامعه سبک زندگی و توجه به بدن و اوقات فراغت بیشتر می شود، به این معنی است که سیاست زندگی در پیش گرفته شده است. گفته می شود بگذار زندگی کنم و در شکل دیگر بگذار با بچه هایم زندگی کنم. این در خود توجه به فرزندان را در پی دارد. 

 

نکته ششم تحولاتی است که در گفتمان دینی به وجود آمده است. گفتمان فقهی و شرعی جای خود را به گفتمان های بدیل داده است. امر دینی خصوصی و حتی شخصی شده است. اگر پیشتر در خانواده های مذهبی به نوعی کنترل در رفتار با فرزندان( در ذیل گفتمان فقهی کنترل بدن) وجود داشت، امروز این گفتمان ها به دین مدنی و فرهنگی و معنویت و عرفان گرایش یافته و به آن صورت شیوه های آمرانه و سخت گیرانه دیده نمی شود.

 

 

حسینی:شما در ابتدای بحث به منظر فلسفی نیز اشاره کردید. از منظر فلسفی چگونه می توان این توجه بیش از حد به فرزندان در دوره جدید را توضیح داد؟

 

فراستخواه: ببینید، مساله بزرگی که در این میان وجود دارد مساله پوچی است. مساله تنهایی انسان امروز است. انسان روز به روز احساس تنهایی بیشتری می کند. تن های تنها در جامعه دیده می شوند. یک جور سردی اجتماعی به وجود آمده است. شهروندان با هم غریبه اند و به هم توجهی ندارند. یک راه غلبه بر این پوچی، معنابخشیدن به زندگی ست. توجه به فرزند یکی از در دسترس ترین و کم هزینه ترین راه های معنا بخشیدن به زندگی در عین پوچی است.

 وضعیت تراژیک بشر یکی دیگر از عواملی است که موجب توجه بیشتر به فرزندان شده است. انسان در یک وضع دراماتیک است. تراژدی جهان به علاوه خشونت، محیط زیست، ریزگردها ، کمبود آب، تمام شدن سوخت های فسیلی و فجایع طبیعی؛ غمخواری والدین به فرزندانی  را برمی انگیزد که مسؤولیت به اینجا آمدن آنها را بر گردن دارند .

 

حسینی:ظاهرن در مورد حیوانات نیز همچه غمخواری ای دیده می شود. این طور نیست؟ می خواهم بگویم برای مثال پیشتر در خانه ایرانی ها گربه زندگی می کرد اما احترامی به حیوان در کار نبود امروز اما از حیوان مراقبت می شود و کمتر آزار به حیوانات دیده می شود.

 

فراستخواه: بله. درست است. یکی از لبه های غمخواری که به آن اشاره کردم به بچه هاست. توجه به حیوانات قبلا هم بود ولی به این صورت کنونی نبوده است. پیش از این کسی گربه مریض را از کوچه بر نمی داشت تا به جراح وب درمانگاه حیوانات ببرد و بعد در خانه تیمارداری کند. همین برانگیخته شدن حس غخواری از مظاهر تمناهای اخلاقی دنیای مدرن است. من این مدعا را  خیلی نمی فهمم که دنیا بی اخلاق می شود و انسان مدرن اخلاق نمی فهمد. واقعیت این است که انسان مدرن نیز به طرزی دیگر  تقلاهای اخلاقی دارد و فضایلی را می فهمد که در گذشته نبوده است. در نتیجه امروز والدینی به یک جهت اخلاقی تر و غمخوارتری دیده می شوند.

یکی دیگر از مواردی که در این میان وجود دارد این است که والدین امروز تکثر را درک کرده اند.  فهمیده اند که دو فرزند حتی دوقلو می توانند به تمامی متفاوت باشند. این بر روی رفتار با بچه ها تاثیر می گذارد که والدین  از کنترل به درک بچه ها و حمایت شیفت کنند.

 

حسینی:به عنوان آخرین پرسش اگر بخواهیم از منظر نسلی به توجه زیاد به فرزندان نگاهی داشته باشیم، این نگاه چگونه خواهد بود؟

 

فراستخواه: در پاسخ به این پرسش باید بگویم که پنج نسل در جامعه ایران متناظر با نسل های جهانی وجود دارد. پنج نسلی که در دنیا شناسایی شده اند یکی نسل خاموش که کهنه سربازان اند. این نسل در دوره بحران اقتصادی آمریکا زندگی می کردند. دومی نسل بومر، که زاد و ولد می کند و بعد از جنگ جهانی دوم و دوره رفاه اقتصادی زیست می کنند. سومی نسل ایکس که در دوره تحولات مهم جهانی  مثل انقلاب ایران و ... از 1965 تا 1980 به دنیا آمده اند. چهارمی نسل وای (y) که از 1980 تا 2000 متولد شده اند؛ نسلی که با ظهور کامپیوترهای پی سی و دهکده جهانی همزمان بوده و نهایتا نسل پنجم «زد» یا نسل نت که امروز نوجوان اند. متناظر با این ها پنج نسل در جامعه ایران  را شناسایی کرده ام ودر مقالاتی شرح داده ام : اولی نسل مشروطه که تا 1320 متولد شده اند. نسل دوم که از 1320 تا 1340 به دنیا آمده اند؛ نسل ناسیونالیسم ایرانی هستند. سومی نسل دوره نوسازی است که  از 1341 تا 1359 متولد شده اند. نوسازی سریع نابرابر در این دوره رخ داده است. نسل چهار نسل انقلاب اسلامی است که از 1360 تا 1379 متولد شده اند. این نسل نسلی است که  اختلافات و قدرت و جنگ  و اقتصاد کوپنی و اقتصاد پسا کوپنی و اصلاحات... را تجربه کرده است و نسلی کم حوصله و خسته است. یک نسل پنجم  پسا انقلاب هم هست که بعد از  1380 متولد شده که همان نسل «زد» است. در نسل نت و از منظر نسلی در واقع یک نوع شکاف و فاصله نسلی پیچیده به وجود آمده است. والدین فعال از نسل نوسازی اند و میل به تغییر و تحرک و آرمان و اتوپیا و هوش هیجانی... در آن ها وجود داشت. به نظر می رسد یکی از پیامدهای بحث انگیزتر شدن رابطه های نسلی، این است که نسل خسته و سرخورده می آید و امیال فروخورده خودش را  چون در جامعه ودر مقیاس بزرگ نتوانسته متحقق بسازد در یک مقیاس کوچکتر در فرزندان دنبال می کند و این همان چیزی است که توجه بیشتر والدین به فرزندان را در خود دارد. 


فایل ویراسته پی دی اف در اینجا

تاریخ ارسال: شنبه 25 دی‌ماه سال 1395 ساعت 08:19 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 3 نظر

دربارۀ هویت ایرانی

 

گفتگوی مهسا رمضانی با دکتر آزاد ارمکی و اینجانب: روزنامه ایران 24 مهر 95 صفحه پانزده

لینک

فایل پی دی اف

....ازجمله مشکلات و عارضه ­های هویتی ما، تعویق است. جامعه ما همیشه به تعویق می ­افتد، این امر، امکان انباشت برای تحول  وتوسعه  وارتقای هویت ایرانی را مختل کرده و پیوسته ما را در این مسیر به گسست­های پی­ درپی می­ کشاند؛ به طوری که گویا ما از حادثه ارتزاق می­کنیم....

.....احساسی بودن در واقع، پاشنه آشیل هویت ایرانی شده­است که خود مسبوق به علل و عواملی است و از طرفی باعث ماندگاری شده ­است؛ یعنی،اگر این احساسات  را نداشتیم(با این همه مصائب تاریخی) نمی ­توانستیم که بمانیم و هویتمان را حفظ کنیم. از این رو، احساسی بودن هویت ایرانی،  یک راه حلی است که از قضا مسئله است و تاریخ ما را پارادوکسیکال می­کند.....

....اگر استقرای تاریخ را مبنا قرار دهیم، متوجه این موضوع خواهیم بود که ملت ایران می­ خواهد بماند و نمی­خواهد خود را از زندگی معاف کند....

....هویت فردی و وجودی است که بخش بزرگی از تکیه ­گاه هویت­ جمعی یک جامعه است امروز به خاطر مسائل اجتماعی­ ای همچون فقر، نابرابرهای اجتماعی، فرصت­های نابرابر زندگی و ... هویت فردی یک یک ایرانیان در حال، از بین رفتن است . در نتیجه  هویت­های فردی ما، نمی­توانند در ساخت هویت جمعی ایرانی مشارکت کنند......

 

تاریخ ارسال: شنبه 24 مهر‌ماه سال 1395 ساعت 05:19 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 2 نظر

جامعه ایرانی، از خود نشانه های بلوغ نشان می دهد

جامعه ایرانی، از خود نشانه های بلوغ نشان می دهد ....فایل صوتی به همراه اسلایدها


https://telegram.me/mfarasatkhah

تاریخ ارسال: سه‌شنبه 25 اسفند‌ماه سال 1394 ساعت 08:45 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 2 نظر

ما می توانیم تغییر کنیم وتغییر دهیم

                                                            

گفت و گوی محسن آزموده با مقصود فراستخواه

منتشر شده در : مجله رو ب رو ، پانزده اسفند 94، 68-71

 

 

به طور روزمره در کوچه و خیابان از زبان شهروندان این ترجیع بند را می شنویم که «ما ایرانیان...» و در ادامه آن صفت های مثبت و منفی درباره ایرانیان می آید، مثل این که «ما ایرانیان تنبل هستیم»، «ما ایرانیان کار گروهی نمی کنیم»، «ما ایرانیان مهمان دوست هستیم»، «ما ایرانیان ... » این نکته ای است که در آثار مکتوب از سفرنامه های غربیان درباره ایرانیان گرفته تا نوشته هایی که نویسندگان ایرانی نوشته اند، وجود دارد. آیا این اندیشه به خود یا خویشتن نگری به ایرانیان اختصاص دارد یا در فرهنگ های دیگر نیز نمونه هایی از این دست دیده می شود؟

ورود خوبی به بحث است. می توان گفت به معنای جهانشمول در همه ملت ها به نحوی این پرسش وجود دارد. اما طبیعی است که در برخی ملت های در حال توسعه که در وضعیت های گذار قرار گرفته اند، این مسئله جدی تر می شود و به نحو پروبلماتیک مطرح می شود. ضمن آن که برخی گفتمان ها مثل شرق شناسی نیز به این نوع بحث ها سایه انداز شود. اما به هر حال پروبلماتیزه کردن فرهنگ و هویت و تیپ شخصیتی خودمان یک نوع انتقاد از خود و خودتاملی(self reflection) و خودمشاهده گری(self observation) است که در آن وضعیت رفتار و فرهنگ و منش ملی خودمان را در آن پروبلماتیزه می کنیم. برای مثال یکی از دانشجویان دانشگاه تربیت مدرس که رشته اش مدیریت پروژه است، در چند ماه اخیر درگیر این مسئله شده که چرا پروژه ها در ایران تاخیر دارد و کیفیت ندارد. یعنی یک مشاهده گر آرمانی که یک الگوی آرمانی(ideal type) در ذهن دارد، رفتار انضمامی(concrete) قوم  در زندگی روزمره(everyday life) اعم از رفتار ترافیکی، رفتار سازمانی، کیفیت خدماتی و ... را بررسی می کند، با مشکلات و غامضه هایی مواجه می شود و احتمالا در نهایت به این مساله می رسد که چرا ما چنین هستیم و به گونه ای دیگر عمل می کنیم. وقتی این پژوهشگر می کوشد مساله را تبیین کند و توضیح دهد، یکی از نتایج این است که نوعی از کدهای رفتاری و ابرساختارها وجود دارد که رفتار سازمانی ما را شکل می دهد و این مساله به عادت واره ها و شخصیت های شایع اجتماعی و منش ما باز می گردد. یعنی گویی رفتار مردم را با یک الگوی آرمانی زندگی می سنجند.

 این سنجش ها نیز عموما در دوره جدید شایع شده است، یعنی از زمانی که ما ایرانیان از طریق رفت و آمدها و داد و ستدها و ارتباطات سیاسی و اجتماعی و اقتصادی آشنایی های اولیه را جهان نو شروع کرده ایم، وارد یک فرایند مقایسه ای شده ایم. یعنی سیستم های اجتماعی و فرهنگ عمومی کشورهای غربی را می دیدیم و به نقد خودمان می پرداختیم. این جا همان تئوری گلایه کار می کند. تئوری گلایه می گوید چیزی در غرب وجود دارد که به تیپ ایده آل عقلانی است و ما از طریق ارتباطات با آن آشنا هستیم اما خودمان مثل آن نیستیم. این گفتمان در دهه های گذشته فراگیر شده و تبدیل به یک گفتار عمومی شده است و در کوچه و خیابان مشهود است. به نظرم این مباحث از دیدن دنیا و مقایسه با خود شکل می گیرد و وسعت یافته است. بنابراین یک مسئله عمومی است و برای ملت هایی که به دلایل مختلف تاریخی، اجتماعی، زمینه ها و ساختارها وضعیتی بحث انگیز و مناقشه ای دارند، مطرح می شود و در آن ها تئوری گلایه شکل می گیرد. بخشی از تئوری گلایه برای این که وضعیت را توضیح دهد، به نظریه های فرهنگ عمومی و منش ملی(national character) متوسل می شود. اینجاست که موضوع ما ایرانیان شکل می گیرد و می دانید که ادبیات این بحث بسیار گسترده است و هر کسی به نحوی وارد این موضوع شده است.

 

بسامد بالای این بحث به نظر شما نشانه چیست؟

خود بسامد این بحث می تواند تا حدی شاهد(evidence)ی بر این باشد که این جا مساله ای هست. اما این که تا چه می توانیم به درستی بحث را پیش ببریم، محل بحث دیگری است.

 

معمولا محققان ما می گویند تا پیش از دوران مدرن ما چیزی تحت عنوان «هویت ملی» نداشته ایم. آیا همین بسامد بالا نشان دهنده روند تکوین و شکل گیری یک هویت ملی نیست؟

 

این نکته مهمی است. بحث از هویت(identity) و چیستی و کیستی ما و این که مولفه های هویت ما چیست، در دوره معاصر پروبلماتیزه شده است. گاهی از آن تحت عنوان بحران هویت یاد می کنند. یعنی تا کنون ما خودمان را به گونه ای تعریف می کردیم که گویا بداهت داشت. اما در دوره جدید این پرسش جدی به وجود آمده است که هویت ما چیست، یعنی آیا آن را باید به تاریخ پیش از اسلام جستجو کنیم یا با تاریخ پس از اسلام؟ آیا مولفه های هویت ما در مدرنیت و تجربه های جدید ماست یا در سنت است. چقدر در هویت ما قومیت (ethnicity) های مختلف معنا و نقش دارند و مولفه های آن کدام است؟ به طور کلی این پرسش هایی است که در دوره جدید مطرح شده است.

از این جهت به نظر من یک دلیل این پرسش نوعی درد هویت و پرسش از کیستی است یعنی پرسش از کیستی یک پرسش جدید است و یک ضلع یا سویه ای از این پرسش مسئله مباحث مربوط به فرهنگ عمومی است. اینکه ایرانی ها درر فرهنگ عمومی خود چه ویژگی هایی دارند. برای مثال آقای فرهنگ رجایی در کتاب «معرکه جهان بینی‌ها، در خردورزی سیاسی و هویت ما ایرانیان» می گوید در دهه 1350 یک استاد فرانسوی برای تحقیق به دانشگاه تهران آمده بود. ایشان می گوید این استاد فرانسوی بعد از تحقیق به او می گوید اول مشاهده کردم که دانشجویان ایرانی هیچ اطلاعی از تاریخ شان ندارند. بعد متوجه شدم حتی استادان هم اطلاعی از تاریخ شان ندارند، بعدا در نتیجه تحقیقات بیشتر به این نتیجه رسیدم که ملت ایران با این که تاریخی طولانی دارد، ملتی ناتاریخی است. آقای رجایی در کتابش می نویسد در ابتدا احساس کردم این اظهار نظر محقق غربی تحت تأثیر گفتمان شرق شناسی(orientalism) است، یعنی ما ابژه ای برای سوژه غربی هستیم و این سوژه برتر یا مسلط غربی می کوشد ما را با پرتره های خاصی که می سازد از جمله ناتاریخی بودن، می خواهد ما شرقیان را روایت کند. اما برای من که علاقه مند به پدیدارشناسی و تحقیقات کیفی هستم، این سخنان آقای رجایی از این حیث جالب است که دیدم خود ایشان می گوید در انتهای پژوهش هایم متوجه شدم که این محقق غربی درست می گوید و گویی ما به راستی ناتاریخی هستیم! یعنی جالب است که این استاد ایرانی نیز در ابتدا سخن آن محقق غربی را در چارچوب شرق شناسی ارزیابی می کند، اما در نهایت آن را می پذیرد. صرف نظر از این که اصل ماجرا چیست، این مثال را به عنوان شاهدی برای طرح سوال هویت ارائه کردم. یعنی می توان نوعی دغدغه و پی جویی هویت را در آن بازجست و گفت بازسازی هویت یکی از سیاست های زندگی امروزی مردم است. در ذیل این دغدغه بحث درباره فرهنگ و خلقیات مردم را نیز بازجست. بنابراین از نظر من خود این تامل درباره رفتارهای خودمان و فاصله گرفتن و تماشاکردن به خودمان امر مبارکی است، به شرط آن که فضای عمومی(public sphere ) خوبی برای این دست گفت وگوها به وجود بیاید. ضمن آن که یک فضای علمی(academic)  و روشمند برای طرح این مباحث نیز ضروری است.

 

نتیجه و پیامد این مباحث و گفت و گوها چه می تواند باشد؟

 خروجی این مباحث به نظر من تغییر(change) است و این رخداد مبارکی است. یعنی فکر کردن به تغییر ایران ، در سطحی بیش از تغییر ظاهر رژیم ها. برای ما دانشجویان نسل دهه 1350 به راستی این مباحث به این شکل مطرح نبود. برای ما تغییر به معنای تغییر رژیم سیاسی بود و بیشتر ما عمدتا به یک بسیج(mobility) سیاسی برای تغییر در سیستم های مشخصا سیاسی را مد نظر داشتیم. من اگر راوی نسبتا درستی از آن فضا باشم، می توانم ادعا کنم که در میان اطرافیانم این حساسیت را نمی دیدم  که مساله بر سر خلقیات ماست. یعنی این بسامد از گفتارها را نمی دیدم و منظور از قدرت، عمدتا در معنای هابزی آن مد نظرمان بود. یعنی فکر می کردیم یک لویاتانی هست که باید تغییر کند، در آن زمان به قدرت به معنای فوکویی کلمه یعنی ریزقدرت ها و قدرتی که در خیابان ها و مناسبات ساده اجتماعی خود ما  هست توجه کمتری داشتیم.

 بنابراین به نظرم این که از قدرت به معنای هابزی به معنای فوکویی رسیده ایم و از بسیج سیاسی برای تغییر قدرت سیاسی حاکم عبور کرده ایم، امر پسندیده ای است. امروز به این نتیجه رسیده ایم که تغییر به معنای توسعه (develop) خودمان است. در این نگاه تنها بخش کوچکی از تغییر ناظر به مناسبات سیاسی و دولت است. در این نگاه دموکراسی بیش از آن که شیوه حکمرانی باشد، شیوه زندگی است. به عبارت دیگر ما در این بحث خلقیات نیز همچنان دغدغه دموکراسی داریم.

 در دوران باستان به تعبیر پوپر مساله فلسفه سیاسی این بود که چه کسی(who) حکومت می کند، اما مساله سیاست مدرن این شد که چگونه(how) باید حکومت کرد. من فکر می کنم ما حتی از این سوال دوم نیز عبور کرده ایم، یعنی با اندیشمندانی چون راولز و هابرماس و فوکو ،  دیگر مساله از چگونه حکومت کردن نیز فراتر رفته و بحث از سپهر عمومی و سیاست زندگی مطرح شده است، یعنی فراتر از این که چگونه باید حکومت کرد، مساله این شده که چگونه باید زندگی کرد و حکومت نیز بخشی از پیچش های حلزونی زندگی ما است. یعنی اگر استبداد وجود دارد، آن را باید حلقه ای از پیچش های حلزونی زیست اجتماعی ما ارزیابی کرد که آن را مرتب با زبان و قالب ها(pattern)ی ذهنی خودمان آن را بازتولید می کنیم و در سیطره چیزی که خودمان بازتولید کرده ایم قرار گرفته ایم. جالب نیز این است که مرتب می خواهیم از آن چه برساخته خود ماست فرار کنیم و از سایه خودمان پیشی بگیریم و با این وضعیت کلنجار می رویم. مولانا داستان جالبی دارد که در آن فردی در پی شکار سایه اش می دود! در حالی که نمی داند این سایه مال خودش است.

 

فکر نمی کنید بیش از حد خوش بینانه نسبت به این گفتمان صحبت می کنید؟

البته من نمی خواهم خوش بینانه درباره این گفتمان صحبت کنم. خود این گفتمان نیز انواع و اقسام کاستی ها را دارد. اما بحث من این است خود این چرخش(turn) و جهش از این که تغییر فقط و به سادگی در یک نهادهای مشخصی باید صورت بگیرد به  ضرورت تغییر در کدهای رفتاری و عادت واره ها، برای یک جامعه اخلاقی تر و پاکیزه تر است. این البته یک ارزشگذاری اخلاقی است. اما به نظرم به لحاظ پژوهشی نیز این شیوه تفکر ظرفیت های بیشتری برای بازنمایی امور دارد، زیرا در این شیوه وقتی از خلقیات بحث می شود، فرهنگ سیاسی نیز ذیل آن مورد بحث قرار می گیرد. وقتی راجع به فرهنگ سیاسی بحث می کنیم، هم حکمرانی را که در موقعیت پوزیسیون قرار دارد و هم مخالفی که در جایگاه اپوزیسیون قرار گرفته مورد بررسی واقع می شود، یعنی آن سبک زندگی و باورها و عادت واره هایی که لجستیک این هر دو سوی طیف است، مورد بحث قرار می گیرد.

 

نقدی که به این شیوه از بحث است، آن است که مسئله را سیاست زدایی(depoliticize) می کند، یعنی اگرچه در بیان جالب توجه و جذاب است، اما در عمل به نوعی نسبی گرایی می انجامد که از سوژه های موقعیت مند مسئولیت زدایی می کند.

این نکته مهمی است. به هر حال هر راه حلی(solution) خود یک مسئله(problem) است. زندگی جریان مداوم حل مسئله است، حتی فراتر از آن زندگی جریان مداوم طرح مسئله است. شما درست می گویید گاهی راه حل هایی که می یابیم، مسئله های تازه ای ایجاد می کند و از این جهت به عنوان یک شهروند با شما همدل هستم که  سیاست زدایی از حوزه عمومی یک مشکل ناشی از این راه حل است. به عبارت دیگر من هم معتقدم بخشی از مسائل زیست اجتماعی ما منوط به مسئله قدرت و حکمرانی(governance) و توزیع و گردش قدرت و ساختارهای سیاست گذاری و خط مشی گذاری سیاسی است. طبیعی است که اگر بدون توجه به این مسئله بخواهیم از خلقیات بحث کنیم، مسلما من هم مثل شما معتقدم که از چاله به چاه افتاده ایم. اما وقتی دقیق تر نگاه می کنیم، در همین فرهنگ عمومی است که منش و رفتار حکمرانان نیز موضوعیت پیدا می کند، البته نباید از کنش مغفول شد. من در همین کتاب فصلی را به نونهادگرایی (new institutionalism)  اختصاص داده ام و معتقدم وقتی به محیط های نهادی می پردازیم و به این می پردازیم که رفتارهای ما تحت تاثیر محیط های نهادی است و نهادها در شکل دادن به رفتارهای ما بسیار موثر هستند در واقع متعرّض مسألۀ سیاست و حکمرانی می شویم.

البته قبل از هر چیز روشن است که جامعه ایران قبل از هر چیز یک جامعه سیاسی است. ما از ابتدا نخست دولت آب سالار داشتیم، سپس دولت نفت سالار شد، یعنی نظریه های مثل استبداد شرقی و شیوه تولید آسیایی چهره هایی چون مونتسکیو و مارکس و ویتفوگل و وبر نیز نشان می دهد که در جامعه ما نظام سیاسی در قشربندی اجتماعی تاثیر اساسی می گذارد و به همین دلیل است که در جامعه ما طبقه متوسط «دولت ساخته» است. در نتیجه، دولت یک کنشگر مهم ملی است و ماهیت دولت و سرشت تصمیم گیری برای حوزه عمومی برای ایران خیلی مهم است. از جمله برای رفتارهای ایران در یک زمان و مقیاس بزرگ(large scale) نمی توان از خصائص ملی و ویژگی های شخصیتی ایرانیان صحبت کنید، بدون این که تامل کنید که این ها از کجا ناشی شوند.

 برای مثال یکی از لایه های صلب(rigid) فرهنگ مسئله ای تحت عنوان هوش بهر(IQ) است. این هوش بهر که متاثر از متغیرهای متعددی بدنی و زیستی است، طبق تحقیقات جدید تحت تاثیر آموزش است. برای مثال این نکته را لین و ونهانن در هوش بهر و ثروت ملل(IQ and Wealth of Nations) نشان داده اند. ایشان نشان داده اند که سطح هوش بهر با آموزش و پرورش، ساختار کسب و کار، ساختار اشتغال در کشور، رانت های مالی، ساختار قدرت و ... ارتباط دارد. بدون آموزش و پرورش، مناسبات اقتصادی و مناسبات مدیریتی نمی توان از هوش بهر یک ملت صحبت کرد. حتی در برخی مقالات دیدم که ایالت های آمریکا را از نظر میزان هوشبهر با یکدیگر مقایسه کرده است.

 اخیرا نیز تحقیقاتی نشان می دهد مهاجرت هایی که در ایران صورت می گیرد به کاهش ذخیره ژنتیکی جامعه منجر شده است که از آن با عنوان intelligence delusion یاد می شود، یعنی به آب رفتن بهره هوشی. حالا با توجه به این مساله این پرسش مطرح می شود که مگر می شود درباره آموزش و پرورش یا نظام خلقیات بدون دولت صحبت کرد؟ مخصوصا در جامعه ای تا این حد سیاسی که سرزمینی وسیع است و اصطلاحا ویژگی های وجودشناختی آن سیاسی است. ما یک هستی سیاسی داریم و در این جامعه سیاست در همه جا گسترده شده است. بنابراین همواره متوجه این نکته هستم که حتی حوزه خصوصی ما نیز عمومی است. حتی توزیع قدرت در خانواده ها تحت تاثیر سیاست عمومی است. بنابراین دولت برای کشورهای در حال توسعه ای مثل ما خیلی تعیین کننده است و بنابراین در چنین جامعه ای با داخل پرانتز گذاشتن(bracketing) دولت و ساختار و عملکرد آن نمی توان از خلقیات صحبت کرد.

 امروز در میان نظریه هایی چون نظریه های نهادگرا، موقعیت گرا و خلق گرا، رهیافت های ترکیبی(synthetic) با اقبال بیشتری مواجه هستند، یعنی گفته می شود هم خلقیات و هم موقعیت ها را باید دید، زیرا خلقیات در موقعیت ها شکل می گیرد، بخش بزرگی از موقعیت های ملی از موقعیت های سیاسی، مناسبات میان حاکم و حکومت و مردم و ... ناشی می شود و در نتیجه بسیاری از این مباحث در نهایت به سیاست باز می گردد. البته این تحول را نیز نباید نادیده گرفت که گفتمان سیاسی تحول یافته و امروز حکمرانی به معنای عمل فنی دیده می شود و صرفا مناقشه بر سر این که قدرت دست کیست یا حتی چطور گردش پیدا می کند نیست. از این مرحله عبور کرده ایم، اما این به معنای از بین رفتن اهمیت این مباحث نیست، بلکه بیشتر جنبه های فنی حکمرانی مد نظر است و مثلا بحث می شود که چه بسا به لحاظ تکنیکی نمی توانند حکمرانی کنند. امروز بیشتر به روش ها و تکنیک ها توجه می شود. اما نکته ای که شما گفتید هم مهم است و اگر نتوانیم درست بحث را پیش ببریم، می تواند راه حال، به مسأله تبدیل شود و ما را به نوعی تقلیل گرایی سوق دهد. یعنی اصلاح نهاد دولت بخش بزرگی از مشکلات اجتماعی ما را حل می کند، زیرا در آموزش و پرورش و سایر نهادها تاثیر مستقیم دارد.

 

شما در کتاب به پیشینه بحث و کتاب ها و نوشته هایی که درباره خلقیات ایرانیان نوشته شده پرداخته اید. اما کمتر به نواقص و مشکلات آن آثار اشاره کرده اید.

این نکته مهمی است. اتفاقا چنان که می دانید، این کتاب حاصل سلسله نشست هایی است که من به دعوت بنیاد فرهنگی بازرگان( به مناسبت اهمیت کتاب مرحوم مهندس بازرگان تحت عنوان سازگاری ایرانی) از سال 1386 در طول 23 جلسه طی دو سال در محل حسینیه ارشاد  هر جلسه حدود سه ربع ساعت ارائه می کردم. در این 23 جلسه صاحبنظران و محققان ارجمندی چون دکتر غلامعباس توسلی، آقای محمد ترکمان، دکتر ناصر تکمیل همایون، مهندس توسلی، دکتر بنی اسدی و ... حضور داشتند. چنان که دغدغه عموم دوستان فرهنگ عمومی ایرانیان بود، در بعضی جلسه ها نیز از برخی چهره ها مثل مرحوم مهندس سحابی، آقای دکتر جوادی یگانه و ... دعوت کردیم. البته در این کتاب فقط بحث هایی که خودم ارائه کرده ام را آورده ام. اما در سایت بنیاد فرهنگی بازرگان بحث های سایر دوستان نیز هستند.

 اما این که نسبت مباحث این کتاب با آثار قبلی در چیست، باید توجه داشت که اندیشیدن یک فرایند ناتمام است. من فکر می کنم یک ویژگی که در این کار است این است که تلفیقی تر است، ثانیا در آن نوعی غنابخشی به پایه های نظری این بحث صورت گرفته است و مسئله های تازه مطرح کرده است. مخصوصا در نقشه های مفهومی که آورده ام، کوشیده ام نشان دهم که می توانیم نقشه مفهومی رفتارهای اجتماعی را پیدا کنیم که می تواند مقدمه ای برای فرضیه ها و پیمایش های جدید شود. این نقشه های مفهومی نشان می دهد که ارتباط میان عوامل و رفتارها چیست و با هشت نمایشگر، هشت نقشه مفهومی استخراج کردم و نشان دادم که تاریخ و جغرافیای ما پر حادثه ، به افسانه دولت کمک می کند. یعنی شرایط پر حادثه تاریخی و جغرافیایی زمینه ساز اسطوره دولت می شد که منجر به استبداد می شد. زیرا این جامعه نیازمند کنترل شرایط است و در نتیجه افسانه قدرت مطرح می شد. همچنان که این تاریخ پر حادثه می تواند یک جامعه را دچار هیجانات زیاد کند. همچنین در این کتاب برخی نوآوری ها صورت گرفته است مثل نظریه مم ها و به طور کلی آثار قبلی را توسعه بخشیده ایم. البته این کتاب دربرگیرنده انتقادهایی نیز هست که بنده از بحثهای قبلی درباب خلقیات کرده ام

 

حتما یکی از این نقدها ذات باوری در  عمده  آثار قبلی است.

بله، مقداری سایه ذات باوری در بخشی از این آثار مشهود بود. یعنی این نگاه که گویی ما فرهنگ یگانه ثابتی داریم که در آن تنوع وجود ندارد و در طول زمان ثابت می ماند. من با این ذات باوری کلنجار رفتم و تلاش کردم گریبان این بحث را از فرض نیازموده ذات باوری رها کنم، با نشان دادن انواع مدل های مختلف و مسئله تغییر. البته در این کتاب ادعای راه نپیموده را رفتن نداشته ام، اما معتقدم ما باید مدام این بحث ها را گسترش دهیم و این مسائل را عمق ببخشیم. دغدغه اصلی من در این کتاب عمق بود، نه تغییر روش و تکنولوژی کار.

 به هر حال ما روی شانه های غول ایستاده ایم و به همین خاطر فراتر از آن ها را می بینیم. ضمن آن که اندیشیدن همیشه طرح ناتمام است و ما به همین خاطر باید خودمان را به اشتراک بگذاریم. ضمن آن که در نگارش این کتاب دغدغه تولید یک شیء یا یک محصول را نداشتم، بلکه در آن دغدغه فرایند داشتم. به عبارت دیگر این کتاب در سپهر کنش ارتباطی هابرماسی شکل گرفته است. تفکر خصیصه گفت و گویی دارد و ما باید در این حوزه گفت و گو کنیم و برای این گفت و گو نیازمند یک سنت هستیم. به همین خاطر معتقدم نمی توان نسبت به این سنت بی تفاوت بود. ما برای تجربه جدید هم نیازمند سنت هستیم. خلقیات ایرانیان خودش یک سنت یا بستری است که من بر اساس آن کار کردم یا به تعبیر بوردیویی میدانی است که من در آن بازی کردم و تلاش کردم تجربه های جدید ارائه کنم. این تجربه های جدید نیز نشستن در دفتر کار آکادمیک و نوشتن یک کتاب نبود، یعنی ابژه گرا نبود، بلکه ارتباطی بود و بر اساس ساختاری گفت و گویی پیش رفت. البته فی الواقع انتظارم آن چنان که باید و شاید در آن جلسات از یک فضای گفت و گویی برآورده نشد، زیرا کسانی که آن جا بودند هم فعالان اجتماعی بودند و هم چهره های دانشگاهی بودند، اما فی الواقع بحث ها مرا اقناع نکرد و در نتیجه تقریبا احساس کردم که بحث ها مثل یک کلاس درس سنتی است، یعنی من حرف می زدم و در نهایت آن ها هم حرف های خودشان را می زدند و گویی گفت وگو برقرار نمی شد و یک ارتباط و هم افزایی و ادغام افق ها و گشودن افق های تازه رخ نمی داد. به عبارت دیگر در جامعه ما بیناذهنیت(intersubjectivity) چندان قوی نیست.

 

این خودش هم نتیجه همان ساختارها و نهادها و مم ها و ... است.

دقیقا این طور است. آن عادت واره ها تاثیر داشته است. این تجربه را در کلاس های درس حتی در مقاطعی چون کارشناسی ارشد و دکترا نیز داشته ام. یعنی در کلاس درس دکترا دانشجویان از یک طرف اصرار دارند که گفت و گو کنیم و از سوی دیگر وقتی بحث می شود، بعضی بچه های درسخوان به من می گویند که حرفهای دوستان مانع از این می شود ما از شما مطلب بیشتری بشنویم. ناراضی می شوند، قدری هم حق دارند زیرا گفت و گوهای ما نزار و نحیف است و آن بینامتنینت و فضای ذهنی به وجود نمی آید و به همین خاطر هر کس در مورد آن چه خودش می خواهد حرف می زند. به همین خاطر در جامعه ما فضای گفت و گویی شکل نمی گیرد.

 

شما در کتاب مدام تکرار کرده اید که نمی خواهید از آن جبرگرایی و دترمینیسم استخراج شود و از میان چهار عامل اساسی در شکل دادن به شخصیت های فرهنگی یعنی محیط، نهادها، رویدادها و عاملیت به عنصری چون عاملیت که در آن جنبه اختیار مهم است، تاکید کرده اید. اما قبول دارید که عاملیت تنها یک عامل از عوامل چهارگانه است و در نتیجه به نظر می رسد که زور جبرگرایی زیاد می شود.

من هم چنان که به کنش معتقدم اما به اراده گرایی مطلق از آن شکل که می گوید عالمی دیگر بباید ساخت وز نو آدمی باور ندارم. در نتیجه تا حدودی به نهادگرایی و ساختارگرایی نیز گرایش دارم. منتقدان من معمولا این سخن را به من می گویند. اما من خیلی تحت تاثیر آن تعبیر مشهور مارکس هستم که آیا ما آن طور که فکر می کنیم زندگی می کنیم یا آن طور که زندگی می کنیم فکر می کنیم؟ خواه ناخواه ما گرفتار نهادها هستیم، باز به تعبیر مارکس ما آزاد هستیم، اما تحت شرایطی که آن شرایط چندان به دست ما نیست. پس اذعان دارم که  نوعی رئالیسم سرد در من هست. البته که این رئالیسم سرد هرچه هم وحشتناک باشد به جبرگرایی مطلق نمی انجامد، اما من نمی توانم کنشگر آزاد چندان شاد ودلخوشی هم باشم.

 

اما همین که شما در مجموعه آثارتان به اهمیت آموزش تاکید می کنید، نشان دهنده اهمیتی است که برای آزادی قائل هستید.

 اگر از من به عنوان یک دوست بپرسید، صمیمانه می گویم که همچنان چند امید اصلی به قوت خود باقی است ؛ امید معرفتی ، امید ارتباطی ،امید اجتماعی ، امید اخلاقی ،  امید زبانی و امید وجودی. انسان ادامه دارد. زندگی جاری است. چند امید همچنان می تراود وسربر می آورد، مهم ترینش امید معرفتی است، یعنی این که ما می توانیم عالم و آدم را تا حدی بفهمیم، البته برخی ها از امید معرفتی نیز  قطع امید کرده اند اما من همچنان امیدوار به معرفت هستم. همچنین است امید اخلاقی،  ما ظرفیتی برای استدلال اخلاقی داریم، دیگری امید اجتماعی یعنی کنش است یعنی می توان مرارتها ومحنت ها را تا حدی با عمل خودآگاه انسانی تقلیل داد. نیز، امید زبانی است، یعنی همچنان به گفت و گو باور داریم. اینها امید های مهم هستی شناختی و معرفت شناختی و انسان شناختی هستند. بنابراین رئالیسم من خیلی هم سرد و تلخ نیست ، هرچند خیلی گرم و شاد و دلخوشی هم نیست. بلکه نوعی رئالیسم انتقادی با چشم دوختن به کنش ارتباطی است. من وقتی سر کلاس درس می روم، با یک امید معرفتی می روم یا وقتی با شما قرار گفت و گو دارم، نوعی امید ارتباطی دارم....  

 

در کانال تلگرامی:

https://telegram.me/mfarasatkhah


دریافت پی دی اف

تاریخ ارسال: چهارشنبه 19 اسفند‌ماه سال 1394 ساعت 08:28 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 3 نظر

سناریوهای آینده آموزش در ایران

کنفرانس ملی باز اندیشی و آینده نگری در نظام آموزش و یادگیری ایران

 با توجه به تغییرات پرشتاب جهان معاصر

 

سوم و چهارم اسفند ماه 1394 ؛  تهران

 

آینده نهادهای آموزشی و فضاهای یادگیری در جوامع یادگیرنده

 

مقصود فراستخواه


https://telegram.me/mfarasatkhah

تاریخ ارسال: پنج‌شنبه 13 اسفند‌ماه سال 1394 ساعت 10:30 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 1 نظر

در جستجوی فضاهای سازمانی وفرهنگ مناسب برای اجتماعات یادگیری

در جستجوی فضاهای سازمانی وفرهنگ مناسب 
برای اجتماعات یادگیری


اسلایدهای سخنرانی فراستخواه
در
سومین کنفرانس ملی آموزش و توسعه سرمایه های انسانی

انجمن علمی آموزش وتوسعه منابع انسانی ایران 

دوم وسوم اسفند 94
تهران، برج میلاد

فایل صوتی در کانال تلگرامی

https://telegram.me/mfarasatkhah

 اسلاید های پی دی اف 

تاریخ ارسال: شنبه 8 اسفند‌ماه سال 1394 ساعت 04:31 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 1 نظر

دین و دموکراسی

متن تحریر یافته کامل سخنرانی مقصود فراستخواه در دانشکده پزشکی دانشگاه علوم پزشکی مشهد

نشست افق های دین و دموکراسی؛ بیم ها  وامیدها

اجتماع انجمن اسلامی دانشگاه علوم پزشکی مشهد، اول آذر ماه 1394

معرفی بحث: در این بحث ابتدا مقدمه ای درباب تمایز وتعارض دین ودموکراسی بیان می شود. آن گاه میان دو جنبه دموکراسی تفکیک به عمل می آید یعنی جنبه معرفتی وجنبه فنی. برای بیان مسألۀ دموکراسی در ایران از شاخص جهانی دموکراسی استفاده می شود وسپس دربارۀ  انواع رابطه ها میان دین ودموکراسی بحث می شود. دین ودموکراسی هر کدام قلمرو های متمایزی هستند. در دین باورهایی هست که به دموکراسی کمک می کند والبته باورهای ناقض دموکراسی هم کم نیست. دموکراسی نیز می تواند حامی دین و یا ناقض دین باشد. پس مهم این است که درک ما هم از دین وهم از دموکراسی ارتقا پیدا بکند ومهم، وضعیت ساختارهای اجتماعی وفرهنگ ونهادهاست.

عناوین بحث عبارتند از :

مقدمه ؛ دین ودموکراسی از تمایز تا تعارض

1. دوسویۀ دموکراسی؛ فضیلت و تکنیک

2.شاخص جهانی دموکراسی

3.دموکراسی ودین؛ هر کدام در قلمرو خود

4.باورهای دینی ناقض دموکراسی، باورهای بیطرف وباورهای حامی

 

 

مقدمه ؛ دین ودموکراسی از تمایز تا تعارض

سلام عرض میکنم خدمت دوستان عزیز دانشجو، خانم ها و آقایان. امیدوارم که لحظاتی بسیار سرشار از معنا داشته باشیم در این مجمع علمی و معنوی که به همت و ابتکار خویش تدارک دیده اید. اولین فرض بنده در رابطه با نسبت میان دین و دمکراسی آن است که این دو نسبت با هم تمایز دارند. اساسا این دو، دو مقوله متفاوت و متمایزند. اما این تمایز لزوما از نوع تمانع نیست. الزاما با هم تضاد ندارند اما تمایز و تفاوت دارند. این را به صورت مختصر توضیح خواهم داد. حسب اقتضا می توانند تفاهم داشته باشند، هم زیستی و هم پایی داشته باشند و می توانند با هم سوء تفاهم و تضارب و تعارض وحتی تناقض داشته باشند. بستگی دارد به این که  بسته بندی اجتماعی ما از دین چیست و دین داران در چه وضعیتی هستند. به تعبیر هیوم، مهم نیست انسان ها دین دارند یا ندارند یا کدام دین را دارند. مهم این است که خودشان در چه وضعیتی هستند، این وضعیت خود مردم و شرایط آنهاست که تعیین کننده است. این درک مردم از دین، فرهنگ، عملکرد نهادهای دینی، فرهنگ دینی، فرهنگ سیاسی ، ساختارها، نهادها، مناسبت ها و سیستم های اجتماعی هست که نسبت میان دین و دموکراسی را رقم می زنند.

1. دوسویۀ دموکراسی؛ فضیلت و تکنیک

 دموکراسی دو سویه دارد. یکی سویۀ هستی شناختی ، معرفت شناختی و ارزشی است که آن را من سویه معرفتی می نامم. دومی سویه متدولوژیک ، روش شناختی و فنی است. در سویه نخست، دموکراسی از مبانی معرفتی خاصی بهره مند هست، حاوی ارزش هایی است اخلاقی مثل آزادی انسان . پس پشت دموکراسی، نگاهی به عالم و ادم هست. آزادی انسان، خردورزی جمعی، حقوق بشر و استقلال فردی است. دموکراسی یعنی«یک فرد یک رای»(one man one vote). دموکراسی بازنمایی یک نظم فکری واخلاقی است مانند احترام انسان ، دیگر پذیری، گشودگی به دیگری (opennesss) و رواداری و قس علی هذا. این ها به نوعی مبانی دموکراسی است. رالز و دیگران اصولا دموکراسی را شیوه حکومت نمی دانند بلکه نوعی شیوه زیست و یک سبک زندگی می دانند. یک طرز تفکر و یک منش( اتوس)و نوعی اخلاقیات خاص( اتیکس )میدانند. یک فرهنگ است، یک شیوه زیست است.

 اما در سویه دیگر، دموکراسی یک تکنولوژی اجتماعی است(democracy as a technic ). دموکراسی یک فن است، یک شیوه حکمرانی وسکان داری ( governance) است. می گویند دموکراسی بدترین شیوه حکومتی است که بهتر از آن پیدا نشده است. مردم در طول تاریخ برای زندگی سیاسی خود بسیار هزینه داده اند و به شکل یادگیری تاریخی یکی از چیزهایی که به آن رسیده اند دموکراسی بوده است. گویا چیزی بهتر از آن هنوز پیدا نشده است. البته نسخه های دموکراسی نیز پیوسته ویراسته تر می شود. در اینجا مباحثی مانند دموکراسی اصلاح شده (modified democracy ) و چیزهای دیگری هم هست که بحث های مفصلی است و بیرون از حوصله امروز ماست.

خلاصه در سویۀ دوم، دموکراسی یک فن آوری اجتماعی است. فنی است برای تعمیم قانومند قدرت انتخاب. نوعی تکنیک که رضایت عمومی  پایدار تولید می کند، یعنی اگر بخواهیم رضایت عمومی پایداری ایجاد بنماییم دموکراسی نوعی تکنیک کارامدی است، البته بالنسبه. بهتر از آن گویا پیدا نشده است. سه سال در آلمان نظرسنجی کردند برای الزامی کردن کمربند ایمنی. حالا راننده آلمانی قانع شده است و  با پلیس در داستان کمربند قایم باشک و چشم‌گیرک بازی نمی کند.

من درجای یک شهروند، به دموکراسی هم به مثابۀ یک ارزش وهم به عنوان  یک تکنیک و فن، قائل هستم. برای این که مسایل عمومی خود را از طریق جست جوی جمعی رضایت بخشی (satisfied search) رفع و رجوع بکنیم یکی از راه ها دموکراسی است. حتی دموکراسی در علم ، هفته گذشته در کنفرانس ترویج علم عنوان مقاله بنده ، دموکراتیزاسیون علم بود. علم ما ساختار دموکراتیک ندارد . دانشگاه های ما ساختار دموکراتیک ندارند. علم بایستی دموکراتیزه بشود و این هم یک مساله هست.

دموکراسی نوعی تکنولوژی اجتماعی است که به طور قانون مند و آرام برای جامعه نوعی توازن و بالانس در قدرت ایجاد میکند. در نتیجه گردش های آرام  قدرت به صورت قانونمند صورت می گیرد وکشتی سیاست کژ می‌شود، مژ می‌شود اما غرق نمی شود . دموکراسی شیوه های معینی است با نتیجه های نامعین. دموکراسی تضمین نمی کند که نتیجه چه خواهد بود اما تاحدی تضمین می کند نوعی بی خشونتی و آرامش وبردباری و همزیستی را. شیوه ها تا حدی معین است ولی نتایج کار معین نیست همه یادمی گیرند تا نوبت بعد صبر کنند وخود را با آرای مردم جفت وجور کنند. البته دموکراسی یک سری پارادوکس هایی هم دارد. در جریان هستید که عده ای در این مورد صحبت کرده اند مانند پوپر و دیگران که دموکراسی میتواند خودستیز بشود. دموکراسی می تواند خودش را از بین ببرد این در آلمان واتریش اتفاق افتاد. این پارادوکس دموکراسی است و می شود بحث های بیشتری انجام داد.

2.شاخص جهانی دموکراسی

شاخصی وجود دارد که واحد اطلاعات economist هر سال آن را ارائه می دهد، شما هر سال می توانید مراجعه کنید به واحد اطلاعات اکانامیست و در آن جا شاخصی به نام شاخص دموکراسی هست. بر مبنای انتخابات ، آزادی ، نقش دولت ، مشارکت سیاسی و نرخ آن ، فرهنگ سیاسی و آزادی های مدنی. من اطلاعات سال 2015 را خدمت شما می گویم. در این شاخص 4 نوع حکومت سنخ شناسی شده است.

 نوع اول دموکراسی کامل است که حسب دعوی این نهاد،  24 کشور را شامل می شود مثل کانادا ، استرالیا.  نوع دوم دموکراسی نارس است و 52 کشور را در این دسته قرار دارد. در این کشور ها انتخابات سالم و حقوق مدنی هست ولی فرهنگ سیاسی ضعف دارد. فرهنگ سیاسی مشکل دارد. رویه ها و قانون ها بر روی کاغذ هستند  ولی در رفتار سیاسی ایرادهایی جدی به چشم می خورد؛ مثل ایتالیا ، بلژیک ، آفریقای جنوبی.  نوع سوم دموکراسی دورگه است . 39کشور را عنوان هایبرید دموکراسی یا دموکراسی دورگه عنوان کرده اند. این هم به این صورت است که ظاهر دموکراسی وجود دارد ، انتخابات وجود دارد اما مهندسی میشود. ساخت مرکزی قدرت دموکراتیک نیست اما روال های قدرت ظاهرا دموکراتیک است. انتخابات برگزار و مهندسی میشود مانند گرجستان ، بولیوی ، بنگلادش. من مخصوصا بنگلادش را گفتم ، هنوز ایران در براورد این نهاد جهانی، در این دسته بندی سوم هم نیست. عرض کردم که من همه ی این ها را از این نهاد نقل می کنم اما خود من به عنوان محقق ممکن است به ترکیب  ودسته بندی دیگری قائل باشم. شما این ها را بررسی بفرمایید.

 اما یک گروه چهارم هم تعریف شده است که 50 کشور است در سال 2015 و  شاخص جهانی دموکراسی به آن ها فقدان دموکراسی نسبت داده است. در آنها اصلا دموکراسی وجود ندارد، درکف این دسته بندی هستند. رژیم های اقتدار گرا که به صورت های مختلف وجود دارند مانند روسیه ، نیجریه ، لیبی . ایران در این رتبه بندی از بین 167 کشور ، در رتبه158  است. البته  بایستی نقد بشود ، مبانی این ها چیست ، چه معیارهایی دارند ، روش شناسی آن ها چگونه است ، اطلاعات خود را از کجا میگیرند. شما باید این ها را نقد کنید. اما به هر حال نمیشود  یکسره نفی کرد به هر حال اینجا یک مشکلی وجود دارد.  چطور می شود که یک کشور با این پس زمینه فرهنگی و تمدنی ، با این ظرفیت های اجتماعی و انسانی و فرهنگی در گروه چهارم  ودر ته جدول قرار بگیرد. پس ما وقتی از دموکراسی صحبت می کنیم برای این است که دموکراسی در اینجا دچار مشکلی است.

 شاخص لگاتیوم(prosperity index) نیز که توسط یک نهاد غیرانتفاعی و غیردولتی و مستقل تولید وارائه می شود در میان هشت مولفه اش ، یک مؤلفه عبارت است از ازادی فردی . در آن هم در سال 2015 از بین 140 کشور ما در رتبه 128 هستیم. در مؤلفه دیگرش که حکمرانی خوب است( good governance ) از 142 کشور ، 120 هستیم. بنابراین دموکراسی در این سرزمین ما با مشکلاتی رو به روست و  من امروز این مشکل را از جهت نسبت قضیه با دین بحث می کنم.

3.دموکراسی ودین؛ هر کدام در قلمرو خود

در آغاز سخن خویش بیان کردم که دین و دموکراسی دو مقوله ی متمایز اند ولی  ممکن است میان آنها  همزیستی رضایت بخش یا تعارض وجود داشته باشد. بستگی دارد به بافت فرهنگ وجامعه، نهاد ها و ساختارها و اینکه چه درکی از دین و دموکراسی وجود دارد. اجازه بدهید ابتدا به تمایز آشکاری بکنم که دین با دموکراسی به مثابۀ یک تکنیک دارد. دموکراسی را وقتی به عنوان یک فن و  یک روش در نظر بگیرید آن وقت سخن گفتن در باب اینکه دین و دموکراسی به طور کامل از هم متمایزند به آسانی سخن گفتن در باره ی دین و آبیاری قطره ای است! شما بگویید نسبت میان دین و آبیاری قطره ای چیست؟ مخاطب تان می گوید اینها که دو چیز متمایزند! دموکراسی نیز همین طور است. همانطور که  آبیاری یک فن است، دموکراسی هم یک فن است. همان طور که دینداران میتوانند برای سرمایه گذاریها از بیمه به عنوان یک فن استفاده کنند واز اینترنت به عنوان یک فن و از شبکه های اجتماعی به عنوان فن استفاده می کنند از دموکراسی هم می توانند به عنوان فن اداره کشور و تولید رضایت استفاده کنند. منتها ما آدم های ریاکاری شدیم و از پیشرفته ترین فناوری ها استفاده می کنیم ولی نوبت که به فن سیاسی دموکراسی می رسد چون منافع و قدرت در میان است فریاد وامذهبا بلند می شود.

 پس تمایز دموکراسی به عنوان یک فن با دین خیلی روشن است اما رابطه دموکراسی به عنوان یک ارزش وبه عنوان یک فلسفۀ معرفتی،  با دین چیست؟ اینجا قدری کار سخت است. چون دموکراسی به معنای نوعی سبک زندگی دربرگیرندۀ آزادی، حقوق بشر، برابری و طرز خاصی از  نگاه به عالم و ادم  است واین ممکن است با نوع نگاه دینی وشرعی کسانی جور درنیاید. اینجاست که میان دین ودموکراسی برخورد و گاهی تضاد پیش می آید.

 درعین حال به گمان من در اینجا نیز دموکراسی ودین اصولا با هم دو چیز متمایز هستند. ارزش هایی که دموکراسی حاوی آنهاست همگی دارای یک شباهت خانوادگی هستند. همه آنها ارزش های دنیایی هستند. رفاه اجتماعی، رضایت جمعی و گردش قدرت و توافق همه مربوط به  زندگی این جهانی و این دنیایی است. در حالی که مرکزی ترین ارزش های دینی نوعا ارزش های غایی هستند. پس تمایز میان دین و دموکراسی همچنان به قوت خود باقی هست. تیلیش تعریفی درباب دین دارد که می گوید : دین غایی ترین دلنگرانی ( تشویش یا تنش ) آدمی است. انسان تنش هایی دارد، دغدغه هایی دارد، دلنگرانی هایی دارد و غایی ترین دغدغه های انسان به دین می رسد، واپسین نگرانی بشر نگرانی رستگاری و نجات است. پس آن چیزی که اختصاص به دین دارد و به همین چیز نیز دین نسبت به ساحت های دیگر متمایز است، ارزش هایی غایی است. دموکراسی هرچه می گوید مربوط به ارزشهای این جهانی است اما اصلی ترین حرف دین، معانی غایی است بنابراین میان این دو تمایز  اساسی وجود دارد. یک بودایی، یک مؤمن، یک عارف و مسلمان موحدی که می خواهد روی دل به امر الوهی داشته باشد، از این جهت که در جامعه زندگی می کند به آزادی وحقوق دیگران قائل هست  ولی در احوال درونی وروحی خویش،  دل با حق دارد و حیات معنوی و معنایی غایی می جوید. این دو با هم دو ساحت متمایز اند والزاما نیز کاری با کار هم ندارند.

 به این معنا دین نه تنها از دموکراسی بلکه حتی از اخلاق هم متمایز است. در این جامعه رسم شده است که همه چیز را آقایان اصرار دارند به دین گره بزنند، از جمله اخلاق را. اما حتی اخلاق هم دربرگیرنده ارزش های دنیایی است . اخلاق یعنی راستگویی. راستگویی برای اینکه به هم اعتماد کنیم تا زندگی اجتماعی این جهانی بهتری داشته باشیم و خیر عمومی بیشتری ایجاد بشود. مهربانی، امانت داری  و همه این فضیلتهای اخلاقی ، ارزش های دنیایی هستند. سرمایه اجتماعی را بالا می برند . عدالت وانصاف یک ارزش اخلاقی و یک امر اجتماعی است و یک ارزش این جهانی است. در حالی که دین، در مرکزی ترین حرفهای خود منادی ارزش های قدسی، استعلایی و غایی است. البته در جای دیگر بحث کرده ام که دین میتواند به اخلاق کمک کند و میتواند اخلاق را تباه بکند. پس دین اخلاقی داریم و دین غیر اخلاقی داریم. اخلاق دینی داریم و اخلاق غیر دینی داریم.  

بنابراین تا اینجا سعی کردم نشان دهم که چگونه از یک منظر دین ودموکراسی کاری با کار هم ندارند و دو چیز متمایز اند. در عین حال مسأله به این سادگی نیست. دین ودموکراسی گاهی توی کفش هم می روند ومشکل از اینجا پیدا می شود.  تمایز این دو باید به قوت خودش باقی بماند. دین منطقا نمی تواند بگوید ای دموکراسی! حالا که این خانم و آقا با من مخالف است، تو که دموکراسی هستی نباید  به او اجازه مشارکت سیاسی بدهی! وآزادی حرف زدن بدهی.  چرا دین نباید از دموکراسی چنین انتظاری داشته باشد؟ زیرا اگر دموکراسی به مخالفان یک دین اجازه بیان ورأی و نماینده شدن  ندهد، در آن صورت دموکراسی، نادموکراسی می شود. دموکراسی هم منطقا نمیتواند به دین بگوید ای جناب دین!  وقتی من می گویم همه آزاد هستند  و هر فکری خواستند داشته باشند واظهار بکنند و از جمله آزادند قائل به پوچی جهان باشند، تو که دین هستی نباید مدام به مردم بگویی جهان معنا دارد. دموکراسی نمی تواند بگوید چون من درباب سقط جنین نظر سنجی کردم وآن را آزاد کردم تو که دین هستی مردم را از سقط جنین برحذر نکن. دین هم نمی تواند بگوید چون طبق قانون دموکراسی، سقط جنین آزاد شده  است من باید طرفدارانم را جمع بکنم وخشونت وقهر راه بیندازیم وپارلمان وترتیبات دموکراسی را به هم بریزم. دین می تواند دعوت و تبلیغ خود را داشته باشد و دموکراسی هم روال های آزادی و انتخابات خود را دنبال بکند.

 داستان دموکراسی با اخلاق نیز  همینطور است. دموکراسی می گوید هرکس حق دارد حرفش را بزند، اما اخلاق می گوید درست است که هرکس می تواند حرفش را بزند، تا اینجا قلمرو دموکراسی است. اما هیچ شهروند آزادی که در دموکراسی زندگی میکند، شایسته نیست دروغ بگوید و اینجا دیگر قلمرو اخلاق است. شهروندان می توانند قانونا برخی حرف های دروغ به دوستان شان بگویند اما اخلاقا به دروغ گفتن مجاز نیستند. اخلاق به خاطر اینکه دموکراسی مردم را آزاد گذاشته هر حرفی بزنند، نمی تواند بگوید پس هر طور حرف بزنید اخلاقی است! نه اتفاقا برخی انواع حرف زدنها غیر اخلاقی است.. انسان مسوولیت اخلاقی و استدلال اخلاقی دارد. این استدلال به انسان می گوید دروغ نگو، هرچند که آزادی دروغ گفتن داشته باشی. دموکراسی می گوید ای شهروند آزادی هرطور خواستی سخن بگو! اما اخلاق می گوید ای شهروندان! دموکراسی نوش تان باد وشما از نظر دموکراسی می توانید انواع حرف ها بزنید ونقدها بکنید.  اما بدانید که زشت است با طرز سخن گفتن خودتان در مخاطبانت بدون دلیل رنجی ایجاد کنید.

4.باورهای دینی ناقض دموکراسی، باورهای بیطرف وباورهای حامی

 پرسش این است که باورها وآموزه های دینی چقدر شرایط امکان دموکراسی را فراهم می آورند و چقدر مانع آن می شوند. نسبت باورها و آموزه های دینی با دموکراسی سه گونه است: باورهای حامی دموکراسی، باورهای ناقض دموکراسی و باورهای بیطرف. اجازه بدهید چند مثال  از باورهای دینی حامی دموکراسی بگویم:

 باور نخست این است: این جهان پوچ نیست و معنایی دارد و زندگی بامعناست. به نظر من دموکراسی به مردمانی نیاز دارد که زندگی را بامعنا بدانند. "افحسبتم انما خلقناکم عبثا"، "الله نور السماوات والارض". اینکه در شبستان هستی یک معنایی هست. در سرچشمه کائنات معنایی هست. اینکه اوجی هست. حقیقتی متعال هست. این ها عزیزان خیلی مهم است و می تواند پایه جهان شناختی قوی برای زندگی مدنی دموکراتیک شما باشد. باور دوم این است:  انسان مؤمن عمیقا وبه صورت درونی متعهد است که در امور اجتماعی اهتمام داشته باشد. این میتواند به دموکراسی کمک کند. در خیر عمومی مشارکت داشته باشد. آموزۀ سوم سنتی در اسلام این است: کسی که استبداد به رأی کند هلاک میشود "من استبد برأیه هلک". این آموزه مخالف استبداد است. باور دینی چهارم: حق الناس مهم تر از حق الله است. حقوق بشر هم جزو حق الناس است. باور پنج  منطقه الفراغ است که برمبنای آن در دین منطقة فراغ بزرگی وجود دارد که خدا اصلا حکمی برای انسان ندارد و می گوید بنا بر عقل خودت  وطبق عرف وقول وقرار بشری رفتار کن. این حرف کمی نیست! دموکراسی در همان منطقة الفراغ خیلی تصمیم ها می تواند برای دینداران بگیرد. خیلی چیزها هست که مردم میتوانند با دموکراسی قرارداد بکنند، تصمیم بگیرند، تحقیق کنند و... این ما هستیم که منطقة الفراغ دین را مرتب کم میکنیم و دایره دین را بیخود بزرگ میکنیم ودائره عقل وعلم  وقانون ودموکراسی را زیر سیطره دین می آوریم.. در حالی که منطقة الفراغ دین خیلی بزرگ است. باور ششم سفارش به عفو و صفح ومدارا و تسامح است که مناسب با همزیستی دموکراتیک مؤمنان با کافران است. باور هفتم آیه مشهور  "لا اکراه فی الدین" است که براساس آن نه تنها نمی توان کسی را برای عقیده وحکمی دینی مجبور کرد  ونه تنها ایمان با اجبار جور در نمی آید بلکه با اکراه نیز جور در نمی اید. اگر کسی را مجبور نکنیم ولی در شرایطی قرار دهیم که با اکراه کاری دنی بکند این کار او اصالت دینی ندارد. طبیعت دین خواهان علاقه و آزادی کامل  است. آموزۀ هشتم در قرآن تصریح شده است:  "و من شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر" هرکس خواست ایمان بیاورد وهرکس خواست کفر بورزد. لطفا توجه بفرمایید روشن است که من نمیگویم قرآن کتاب دموکراسی است. نه قرآن کتاب دینی است و دموکراسی یک فلسفه عقلی وعرفی و یک تجربه بشری است. دین ودموکراسی دو قلمرو جدا از هم اند. آنچه اینجانب عرض می کنم این است که برخی آموزه ها و باورهایی در این دین متمایز از دموکراسی وجود دارد که با یک درک عقلانی و صحیح و آزادمنشانه می تواند حامی دموکراسی باشد.  آموزۀ دینی نهم این است که خداوند به پیامبر میگوید: "ما انت علیهم بجبار" یعنی ای پیامبر حواست باشد که تو جبار نباید باشی. آموزۀ دهم  ومهم این است که عقل در دین ما حجت است. عرف به رسمیت شناخته شده است: " وأمر بالعرف" .  وآموزۀ یازدهم قول به اختیار بشر در دین ماست. پس برخی باورها وآموزه های دینی می توانند به دموکراسی کمک کنند. خیلی از محققان میگویند که دموکراسی آمریکا حاصل مساعی دسته ای از پروتستان های پیوریتنی است. آنها پرستش حق را از طریق خدمت به مردم وکارهای اجتماعی عام المنفعه می خواستند.  فوکویاما  از نیچه نقل میکند که "دموکراسی مسیحیت دنیایی شده است." تا این حد بعضی ها معتقدند که دین می تواند به دموکراسی کمک بکند، نه اینکه دین همان دموکراسی باشد.

اما مشکل در اینجاست که دین فقط حاوی باورهای حامی دموکراسی نیست. در همین آموزه های اسلامی ومتون اسلامی ما  باورهای ناقض دموکراسی کم نیست. در دین،  بخصوص دینی که بد فهمیده شود و در نهادهای رسمی ما تبلیغ می شود، آموزه های دینی که در کتاب های ما هست و در مدارس ما آموزش داده میشود، الی ماشاالله باورهای ناقض دموکراسی هست. فقط چند مثال ذکر می کنم:  آموزۀ اول  این است که در حیث آمده است : "من بدل دینه فاقتلوه" ، هرکس دینش را تغییر داد بکشیدش. اینجا پایان دموکراسی است! و آغاز جباریت و استبداد دینی است. آموزۀ دوم این فکر دینی است که هیچ زنی حق ندارد بدون حجاب در جامعه حاضر شود. این مسلما خلاف دموکراسی است. اینکه دین ما به عفاف دعوت می کند نباید این طور بد فهمیده شود که به نام دین، زنان ودختران این جامعه  را در سبک زندگی مجبور کنیم . دین میتواند بگوید عفت جزو ارزش های من است یا زن و مرد مؤمن باید عفیف باشند. حتی میتواند برای سبک زندگی آنها توصیه ای داشته باشد. اما وقتی به اجبار میرسد با دموکراسی مغایرت دارد، اصلا کاری به خوب و بد آن ندارم. باور سوم ، نوعی ایدئولوژی دینی است که متأسفانه عملا همان چیزی است که در کشور ما دیده می شود وآن این است که شریعت جای قانون را بگیرد. در حالی که شریعت یک چیز است قانون یک چیز دیگر. بزرگانی مثل نائینی و میرزا فضلعلی تبریزی کار کردند و نشان دادند که شریعت و قانون جدا هستند. اگر بخواهیم شریعت را جای قانون بنشانیم این ناقض دموکراسی است. دموکراسی میگوید قانون یک قرارداد اجتماعی است و از طریق رأی و عرف وبا اکثریت آرا تعیین می شود وفقها نباید در آن دخالت کنند. قول به نظارت استصوابی شورای نگهبان هم از اینجا آمده است و ناقض دموکراسی است. باور چهارم این است که منکر ضروریات دین مرتد است و واجب القتل، این فکر زشت تاریخی ما، به طور صریح مغایر با دموکراسی است. باور پنج این فتوای فقهی مشهور است که زن حق قضاوت ندارد. این صریحا با دموکراسی وحقوق بشر منافات دارد. مثال ششم از باورهای دینی ناقض دموکراسی این است که  اهل ادیان دیگر ناپاک اند و مثالهای فراوان دیگر.

حالا این باورهای ویرانگر دموکراسی را چه کنیم. چهارنوع راه حل ارائه شده است.  یک راه حل  از سوی توسعه گرایانی مثل سریع القلم است که اگر توسعه اجتماعی و اقتصادی داشته باشیم، درک دینی ما هم توسعه پیدا میکند. دومین راه حل،  نقد معرفتی در دین است که امثال سروش و مجتهد شبستری دنبال میکنند و به نظر اینان اگر معرفت شناسی و کلام دین توسعه پیدا کند و نقد دین و نقد فقه شود، میانه دین ودموکراسی درست میشود. راه حل سوم تحول خواهی نهادی است که متعلق به شریعتی و نوشریعتی هاست که معتقدند تنها معرفت شناسی کافی نیست. جامعه و فرهنگ و نهادهای دینی باید متحول شود. در آن صورت دین از دست نهادها آزاد می شود و دموکراتیک ومدنی وعدالتخواه می شود. راه حل چهارم، راه حل لائیسیته است. این راه حل میگوید مشکل اصلی، حضور یا دخالت دین در حوزۀ عمومی است و دین را باید مختص به حوزه خصوصی یا حداکثر حوزۀ مدنی بکنیم وهرکس بخواهد در زندگی خصوصی خود شخصا با دین همراهی بکند  یا دینداران  در حوزه عمومی مشارکت  وفعالیت وتبلیغ بکنند ولی نتوانند با در انحصار گرفتن دولت، برای دیگران در زندگی عمومی تحمیل واجبار بکنند.

باورهایی هم در دین وجود دارد که نسبت به دموکراسی بیطرف هستند. مثلا "انسان با مرگ به پایان نمیرسد." این به یک معنا میتواند حامی دموکراسی باشد، اما به طور مشخص نه حامی دموکراسی است و نه ناقض آن. چیزی فراتر از این حرفهاست. "نیایش قرآن صاعد است." ما این نیایش را گم کردیم و فقط قرآن نازل را گرفته ایم. به نظر من قرآن نازل هم تحت تأثیر قرآن صاعد پیغمبر بود. تجربه دینی، آرامش بخش است. "الا بذکرالله تطمئن القلوب" این کاری با دموکراسی ندارد. بیشتر باورهای دینی اصولا با دموکراسی کاری ندارند وبی طرف اند و در قلمرو خاص خودشان با حیات انسانی کار دارند. من به عنوان معلم و محقق جامعه شناسی دین تصور میکنم مهم وضعیت درک دینداران و ساختار وعملکرد نهادهای دینی در جامعه است که تعیین می کند دین و دموکراسی، همراهی بکنند یا نه. دین مدنی با دموکراسی مغایرت ندارد اما دین دولتی مشکل ساز می شود .

در پایان اجازه بدهید به این هم اشاره کنم دموکراسی نیز نسبت به دین هم نقش حامی دارد، هم می تواند ناقض باشد و  هم بیطرف. اولین ومهم ترین حمایت دموکراسی این است که به دینداران آزادی میدهد. شاید هیچ حکومتی به اندازه دموکراسی به دینداران آزادی نداده باشد، حتی دولت دینی! دولت دینی آن مقدار آزادی را به دینداران نمیدهد که دولت دموکراسی غیر دینی میدهد. در تهران سنی ها مسجد نمیتوانند داشته باشند اما در لندن باشکوه ترین مسجدها را ساخته اند وفعال ترین نهادها را دارند.

از آزادی مدرن دو برداشت وجود دارد.آزادی دین  وآزادی از دین ( freedom of religion  و freedom from religion).  ما معمولا فکر میکنیم آزادی یعنی آزادی از مذهب، در حالی که در دنیای غرب میگویند آزادی یعنی آزادی دین وغیر دین.  مذهب و هر مذهب و نیز لا مذهبی همه آزادند. انصافا یک دین وقتی می تواند رشد وپویایی داشته باشد که انواع دینها و نیز انواع بی دینی ها ازاد باشد. اصلا وقتی می توان گفت ایمان زیباست که کسی میان ایمان وبی ایمانی آزادانه انتخاب کرده باشد.

البته دموکراسی با دین مخالف نیست ولی ممکن است طبق روال های دموکراسی چیزهایی تصویب وآزاد شود که با عقاید وآموزه های دین مغایرت دارد. مثل قانونی شدن سقط جنین یا همجنس گرایی. در اینجا هم راه حل این است که دموکراسی  می گوید تصویب من به معنای تصدیق  وتحسین نیست. دینداران همچنان تبلیغ بکنند تا آرای مردم عوض بشود چون تا وقتی ارای مردم هست من دموکراسی نمی توانم کاری بکنم. انصافا ما خودمان هم در زندگی مان خیلی کارها را داریم که قانونا مجاز است ولی کار درستی نیست. برخی می نشینند وغیبت می کنید این قانونا مجاز  است ولی اخلاقا زشت است. اخلاق نمی تواند بگوید دولت برای هر مجلسی مأمور بگذارد و جلوی غیبت را بگیرد. سقط جنین و همجنس گرایی نیز اینطور است. یک دین اگر با اینها مخالف است می تواند همچنان تبلیغ کند واگر عقاید و رفتارهای مردم عوض شد اینها رأی نمی آورند. البته دموکراسی در یک حالت می تواند ناقض دین باشد وآن وقتی است که قانونا بیاید دین را محدود به خلوت های خصوصی بکند ومثلا پوشش دینی در مدارس دولتی یا  ساختن مسجد و مناره را ممنوع کند. این همان مدل بدقلق و زیاده خواه دموکراسی است که آبروی دموکراسی نجیبانه را می برد همانطور که نوع عقاید رسمی و اعمال برخی از ماها ، آبروی دینداری آزادمنشانه را می برد.


https://telegram.me/mfarasatkhah


فایل پی دی اف

تاریخ ارسال: دوشنبه 3 اسفند‌ماه سال 1394 ساعت 09:01 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 2 نظر
( تعداد کل: 71 )
   1      2     3     4     5      ...      9   >>
صفحات