X
تبلیغات
رایتل

مقصود فراستخواه

فضایی میان ذهنی برای اطلاع رسانی دیدگاه ها و اطلاع یابی از ملاحظات خوانندگان

تأمل در فهمی که از اخلاقی بودن خویش داریم

عنوان بحت فراستخواه در مراسم بزرگداشت شریعتی:


تاریخ ارسال: دوشنبه 10 آذر‌ماه سال 1393 ساعت 04:48 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 2 نظر

اخلاق آکادمیک و این سیستم هایی که ما داریم

 


 

متن سخنرانی تحریر شده مقصود فراستخواه در نشست تخصصی «ارزش‌ها و هنجارهای اخلاقی فعالیت‌های آکادمیک» در دانشگاه خوارزمی، 1393

 

با سلام خدمت حاضران در مجلس، من می‌کوشم آنچه را که در ذهن دارم در زمان تعیین شده تا حدی که ‌بتوانم با شما حاضران، استادان محترم و محققان عزیز در میان بگذارم، شاید مورد نقد و بررسی قرار گیرد و از این جهت  بنده هم چیزی بیاموزم. بحثم را با مفهوم سلفِ دانشگاه شروع می‌کنم. یعنی «خودِ» دانشگاه. سلف( Self) یا  ایگوی( Ego) دانشگاه که به نظر من در ایران نزار و نحیف  مانده است.

دانشمندان علم اعصاب شناختی بحثی را مطرح می‌کنند تحت عنوان تهی شدن خود (ego depletion). کسانی هستند که در این زمینه کار کرده‌اند مثل استیل من[1]، بامی استر[2] ، ووس[3] و... . فرض این است که در ما ذخایر انرژی محدودی وجود دارد و اگر از این انرژی وجودی، این شور زندگی و نیروی زیستن مراقبت نشود، کاستی می یابد و چه‌بسا مخدوش می شود و از بین  می رود. با این انرژی است که ما رفتار اخلاقی وتکاپوی علمی واجتماعی داریم.  مثالی از تهی شدن خود  خیلی سریع عرض کنم چون وقت محدودی هم داریم: در فروشگاه‌ها وسایل گران‌قیمت را ابتدای فروشگاه می‌گذارند. شما وارد یکی از این فروشگاه‌ها می‌شوید و چون قید بودجه دارید و می‌خواهید انتخاب عقلانی کنید، انرژی مصرف می‌کنید که از این وسایل گران‌قیمت چی بخرم؟ ولی قید بودجه‌ به شما اجازه‌ی خرید نمی‌دهد. مدیریت فروشگاه‌ها معمولاً کالاهای فاسد شدنی را در انتهای فروشگاه قرار می‌دهند . یعنی درست جاهایی که انرژی شما تمام شده و با توجه به قید بودجه‌تان نتوانستید چیزی بخرید  و اینجا دیگر از انرژی برای انتخاب عقلانی تهی شده اید و سراغ کالاهایی که فاسدشدنی می‌‌روید و آنها را حتی فله‌ای خریداری می کنید.

این یک مدیریت است که می‌دانند انرژی ما پایان دارد. انرژیی که برای خرید کالاهایی صرف کردیم و  قید بودجه‌مان اجازه نداد، تمام می‌شود. جایی می‌رسیم که انرژی محدود شده و پشتوانه ای برای  انتخاب عقلانی ندارید. من تصور می‌کنم که دانشگاه هم یک سیستم اجتماعی و یک موجودیت انسانی است. بارقه‌ای از هستی بشر. اتفاقاً یکی از آن اوج ‌های بشریت است. اما به‌هرحال انرژی محدودی دارد. در جامعه ما انرژی دانشگاه ودانشگاهی به طرق مختلف کاستی می یابد وته می کشد. از جمله در استاد نیز انرژی برای اخلاق حرفه  ای استادی نمی ماند و در دانشجو نیز انرژی برای تحصیلات جدی نمی ماند. چرا دانشگاهیان از انرژی وجودی خالی می شوند؟ علت دارد:

شما به آموزش عالی ما نگاه کنید. مقررات مختلف دست وپاگیری از بوروکراسی وزارتی بر دانشگاه  تحمیل می شود تمرکزگرایی هم هست. برای دانشگاه، دولت و بخش‌های دولتی، نهادهای مدنی، انجمن‌های تخصصی و حرفه‌ای یک تقسیم کار ملی رضایت‌بخش نداریم. تقسیم کار در سطح ملی معقول نیست. دولت کارهایی کی باید بکند نمی کند وکارهایی که نباید بکند می کند ونهادهای مدنی هم نمی توانند عرض اندام کنند. در دانشگاه سیاست‌بازی، دولت‌سالاری و ایدئولوژی ‌زدگی وجود دارد. نظام شایستگی‌ها در مدیریت دانشگاه به هم می‌خورد. پست‌ها سیاسی است و ارزش‌های حرفه‌ای مخدوش می‌شود. اینها به نظر بنده، به عنوان یک دانش‌آموز، انرژی‌های دانشگاهیان را کاهش می‌دهد. انرژی ها مصروف این مشکلات می شود. در دانشگاه ودانشگاهی انرژی  هایی وجود دارد و به تعبیر اقبال «نقطه نوری که نام آن خودی است/ زیر خاک ما شرار زندگی است»؛ اما تمام این شور حیاتی و انرژی وجودی دانشگاهیان مصروف به چیزهایی از قبیل مقررات، کاغذبازی و دیوان‌سالاری می‌شود. در نتیجۀ این عوامل،  جذابیت فضاهای اجتماعی دانشگاه و انعطاف‌پذیری برنامه‌ها کاهش پیدا می‌کند. محیط‌های یادگیری جذبه خود را از دست می‌دهند. ساختارهای درسی به صورت  انبارگونه و  عرضه‌گرایانه در می آیند و روش‌های تدریس ناکارآمد می شود، روش‌های مدیریت بروکراتیک می‌شود. تمام این موارد در دانشگاهیان یک نوع حس بی‌معنایی، بی قدرتی و بیگانگی بوجود می‌آورد. انرژی‌های حیاتی‌شان کاهش پیدا می‌کند. تهی شدن خود( ego depletion) روی می دهد. این «خود» که منشأ زندگی، علم‌آموزی و علم‌ورزی است، خالی می‌شود. نتیجه اش چیزی است که محققان به آن فرسودگی می گویند. زندگی علمی و دانشگاهی و دانشجویی وتحصیلی فرسوده می شود. ادراک ناکارامدی از تحصیل دانشگاهی واز رشته به وجود می آید. درس خواندن گرفتار حس ملال آوری می شود وبه واحد گذرانیدن برای گرفتن مدرک  تقلیل می یایبد. حضور در کلاس ، حالت غیر مؤثری به خود می گیرد.  استاد ودانشجو گرفتار احساس بی قدرتی می شوند. تصویر ذهنی  از علم آموزی و علم ورزی  مخدوش می شود. خستگی عاطفی به وجود می آید. فقدانِ هم‌آمیزی و هم‌داستانی آکادمیک[4] اتفاق می‌افتد. انسجام از زندگی دانشگاه رخت بر می‌بندد. در چنین شرایطی ، دانشجو و استاد شبیه همان خریداران نگون‌بخت که قبلا در مثال فروشگاه عرض کردم، به راهبردهای سازگاری متوسل می‌شوند. آن‌ مشتریان که در اول عرایضم تمثیل کردم، از آخر فروشگاه آن کالاهای فاسد شدنی  را می خریدند. اکنون ما چه کار می‌کنیم؟ کار ما هم شده است سر کردن با فضاهای موجود. معمولاً دانشجویان شاداب‌ترین اوقات‌شان را به جای کارهای اصلی واصیل علمی، با اینترنت و چیزهای بدیل دیگر می‌گذرانند. گاهی کمی هم ورزش می‌کنند یا با هم گپ می‌زنند و بعد راهبردهای سازگاری شان می شود حفظ کردن، درس خواندن‌‌ شب امتحان و گرفتن نمره و مدرکی از این فروشگاه مدرک‌فروشی .  تا ویزای ورود به کار را بگیرند، بلیطی فراهم آورند خود را وارد بازار بکنند و یا حکم استخدامی‌شان را تبدیل بکنند . این سبب می‌شود که یک نوع فرسایش تحصیلی، فرسایش دانشگاهی و فرسایش علمی(burn out) در دانشگاه اتفاق بیفتد. انرژی‌های ما کاهش پیدا کرده و تمام می‌شود. اجازه می‌خواهم که در زمان محدود به تحقیقی که «بوردیو» در دانشگاه‌های دهه‌ی 80 فرانسه انجام داده اشاره کوتاهی کنم. در همان کتاب‌ homo-academicus این موارد را به خوبی تشریح کرده است. یک مفهوم‌سازی دوتایی که عبارت است از دوتا مفهوم: سرپرستان دانش و آفرینندگان دانش. یک مفهوم curator و یکی creator. یعنی knowledge curator وknowledge creator. واژه curator معمولاً برای کسانی که موزه را اداره می‌کنند و برای متولیان امور دینی به کار می‌رود. بوردیو می‌گوید ما در دانشگاه به جای موجودات خلاق، متولی علم شده ایم. همان‌طور که یک متولی مذهبی مثل کشیشcurator متولی دین است برعکس رسولان مبعوث تاریخ که آن‌ها creator و خلاق بودند ، ولی متولی فقط می‌خواهد از محصولات و برخی قوانین و رویه‌ها و چیزهای دیگر نگهداری کند. بوردیو می‌گوید فرهنگ هم همین‌طور است، کسانی متولیان فرهنگ‌اند و کسانی پدیدآورندگان فرهنگ‌. هنرمندان خلاق و سایر پدیدآورندگان آثار علمی، هنری. چون بحث ما باید معطوف شود به هنجارها و مسائل آسیب‌‌شناختی و چالش‌هایی که در دانشگاه‌ها هست، بوردیو مطرح می‌کند که در دانشگاه‌های فرانسه در دهه­ 80 کسانی هستند که بیشترcurator دانش‌اند. یعنی متولیان دانش شده‌اند. دانش را سرپرستی می‌کنند. استاد در کلاس، مدیرگروه، کرسی استادی، مدیریت دانشگاه، و امثال اینها فقط مثل کسانی هستند که موزه ای به نام دانشگاه را نگهداری می‌کنند، ولی آثاری که در موزه است آفریده‌ی دست‌های دیگری است. بوردیو مطرح می‌کند که متولیان رسمی دانش، قالب‌های رسماً مشروع دانش را باز تولید می‌کند. تحقیقات مرسوم ما ، بازتولید قالب‌های رسماً مشروع دانش است. تحقیقات مرسوم و  مقاله‌هایی که برای ارتقا تهیه می کنیم قالب‌های مرسوم دانش را انتقال می‌دهند آموزش‌های مرسوم در کلاس، دانش رسمی را انتقال می دهند. اما ایشان می‌گوید ما creator دانش در دانشگاه‌ها کمتر می‌بینیم. آن‌ها که صورت‌های جدیدی از مشروعیت در دانش ایجاد می‌کنند، آنها که اشکال تازه‌ای از معنا پدید می‌آورند، خلاق‌اند و اندیشه، معنا و دانایی تولید می‌کنند. اینها در واقع روشنگران معرفت و دانش‌اند و دانشگاه را دیگر محل نگهداری دانش تلقی نمی‌کنند، بلکه دانشگاه را خاستگاهی برای افق‌گشایی، جستارگشایی، پرسش افکنی  وبداعت وخرد انتقادی می‌دانند. روح خلاق دانشگاهی، حقیقتا در دغدغه اندیشیدن جدی است، کام معنا را از خلاف آمد عادت طلب کردن است، کسب جمعیت از زلف پریشان تفکر است.

اما اجازه بدهید در این قسمت عرایضم به تصورخودم از  اخلاق اشاره بکنم تا بتوانم دربارۀ اخلاق آکادمیک نتیجه بگیرم. درک ناچیز بنده به عنوان یک دانش آموز کوچک این است که اخلاق همان ادامه­لذت‌های ماست. به چه دلیل من از انرژی درونی در دانشگاه صحبت کردم و عرض کردم که عواملی دست به دست هم می‌دهند و ما از این انرژی تهی می‌شویم؟ چون اگر این انرژی نباشد اخلاق موضوعیت نخواهد داشت. چون اخلاق همان شادی‌های ماست، همان لذت‌های ما که تعالی پیدا می‌کند. انسانی که می‌خواهد زندگی کند و معنایی برای بودنش دارد، چون می‌خواهد شاد باشد و  دیگران را هم شاد کند و از زیستن لذت ببرد و برای هستی معنایی بیابد، لحظه‌های خود را از هستی پر و مالامال از کمالات وجودی کند، برای همین است که اخلاق می‌ورزد، راست می‌گوید، درستکاری و امانت‌داری می‌کند، مسئولیت‌شناس است و چیزهای دیگر.

اگر انرژی وجودی در دانشگاه‌ها از طریق برخی عوامل ته بکشد ما نباید انتظار اخلاقی بودن داشته باشیم. آن فرسایشی که عرض کردم اگر اتفاق بیافتد، برای استاد و دانشجو خستگی عاطفی ایجاد می‌کند و این حس ناکارآمد و ملال‌آور و احساس بی‌کفایتی، عزت نفس‌ها را مخدوش می‌کند و بقیه مشکلات مربوط به آن می‌شود.

مشکلی که در جامعۀ ما اتفاق افتاده است این است که نصیحت اخلاقی جای اصلاحات ساختاری واصلاحات نهادی را گرفته است. در جامعه­ ما اخلاق به یک سلسله روش‌های مستقیم کلامی تغییر پیدا کرده و بنظرم بزرگ­ترین مشکل اخلاق در جامعه نصیحت‌های اخلاقی و نصیحت‌نامه‌های اجتماعی است. همه اندرزگو هستند. شاید هیچ جامعه‌ای به اندازه ما لفاظی ندارد. درک محدود من از مطالعات محدودم ناشی شده و فرضی را در ذهنم ایجاد کرده که محققان باید آن را بررسی و اصلاح کنند. به گمانم ما جامعه‌ی بسیار وربال  شده ایم و گرفتار لفاظی هستیم چون کار اعمال را به الفاظ می‌دهیم. کار ساختارها و زمینه‌های عینی در نهادها را به کلمات خالی در هوا می‌دهیم. برای تربیت فرزندان‌مان نیز فقط بلدیم به آنها نصیحت کنیم. می‌خواهیم مشکلات جامعه حل شود، همه ­جا به پیام‌های اخلاقی متوسل می شویم. از در و دیوار این مملکت پیام‌های اخلاقی می‌بارد و چقدر اقتصاد، هزینه‌های انسانی، وقت، فضا و پول از این اقتصاد تک‌پایه نفتی را به خودش اختصاص می‌دهد. فاعل نصیحت هم گاهی خود دولت است. دولت به جای اینکه کارهای خاص خودش را انجام بدهد به این لشکر کلمات و نصایح ایدئولوژیک مرتب می افزاید. ارتشی از کلمات ایجاد می‌کنیم و همه در جامعه مرتب می‌گوییم باید اخلاق حرفه‌ای به وجود بیاید و نباید سرقت علمی بشود و استاد نباید سخنرانی بکند و بهتر است مباحثه ایجاد کند و بحث‌های دیگر. در واقع نوعی از اخلاق  محتسبی به واسطه‌ی اندرزها و نصیحت‌‌نامه‌های اجتماعی  خصوصا به نصیحت پیشه شدن حکمرانان! در جامعه ایران شکل گرفته است. چرا؟ چون فکر می‌کنیم که با روش مستقیم کلامی می‌توانیم همه چیز را تغییر دهیم، در حالی‌که اندرز به سه سطر برسد طولانی می‌شود. گویا از سر راحت‌طلبی است که به کلام متوسل شدیم. کلام خیلی مهم است ولی جای نهادها وساختارها و عملکرد یک محیط نهادی کارامد را نمی تواند بگیرد. حرف زدن در هر جایگاهی نمی‌تواند موضوعیت داشته باشد. اخلاق نوعی هوشمندی است. ما به اندازه هوشمندی‌مان اخلاقی عمل می‌کنیم. اگر هوش عاطفی، معنوی و انواع هوش‌های اجتماعی و فرهنگی را داشته باشیم، اخلاقی عمل می‌کنیم. در بحث‌های دیگر آقای دکتر باقری به یک بعد قانونی اشاره کردند و دکتر قانعی راد به ابعاد دیگری از موضوع و جناب آقای دکتر آراسته به موضوعات دیگر.

شاید بیان من نارسا است اما مهم­ترین مسئله‌ای که ما غافل هستیم این است که به جای تظاهرات ارزشی، نصیحت‌ها و روش‌های وربال و لفاظی‌های خالی، باید نهادهای مان را بهبود بخشیم. عملکرد واقعی وزمینه های واقعی تنها از طریق ساختارهای کارامد وهوشمند و از رهگذر نهادهای خوب وحکمرانی خوب به دست می آید.  به نظر من اگر دانشگاه از ایدئولوژی زدگی وسیطره بوراکراسی دولت آزاد بشود ، در این صورت دانشجو و استاد دچار این خستگی‌های عاطفی نمی شوند و می توانند بهترین خلاقیت­ها و بهترین تخلق ارزش‌های انسانی  وبهترین اخلاق حرفه ای را از خود نشان دهند. رفتارهای خوب را تنها می توان از ساختارهای خوب انتظار داشت. اخلاق حرفه ای استادی را  تنها از استقلال دانشگاهی وآزادی آکادمیک می توان طلب وتمنا کرد.


فایل پی دی اف سخنرانی

 

 



[1] Stillman

[2] Baumeister

[3] Vohs

[4] academic integrity

تاریخ ارسال: دوشنبه 3 آذر‌ماه سال 1393 ساعت 04:56 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 6 نظر

برنامه سخنرانی انجمن ایرانی اخلاق در علوم وفناوری : تأمل در اخلاقی بودن علم ورزی



تاریخ ارسال: شنبه 12 مهر‌ماه سال 1393 ساعت 07:25 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 1 نظر

زندگی هدفمند


سخنرانی مقصود فراستخواه در کانون فرهنگی «شید»


متن تحریر شده سخنرانی را از اینجا دریافت کنید



تاریخ ارسال: چهارشنبه 14 اسفند‌ماه سال 1392 ساعت 05:21 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 2 نظر

انسان خوب واخلاق خوب؛ در جامعۀ خوب با حکمرانی خوب

http://www.donya-e-eqtesad.com/Default_view.asp?@=355954

 

    

گفتگوی محسن آزموده وفاطمه باباخانی با مقصود فراستخواه

منتشر شده در دنیای اقتصاد، ضمیمه آخر هفته

اخلاق واجتماع،  شماره 34 ، 22فروردین92، صص58-60

 


 

در سال های اخیر برخی روشنفکران و اندیشه ورزان ایرانی از جمله مصطفی ملکیان و حسن قاضی مرادی در آثار و گفتارشان بر زوال اخلاقیات در جامعه ایرانی انگشت گذاشته اند و معتقدند که مهم ترین علت نابهنجاری های گوناگون سیاسی و اجتماعی که جامعه ایران امروز با آن ها دست به گریبان است، مسئله اخلاق است. ارزیابی شما از این ادعا چگونه است؟

 

مسائل  اخلاقی  در جامعۀ  کنونی را به گمانم شاید درست نیست زیاد هم نخبه گرایانه بررسی بکنیم. انصافا مردم کوچه وبازار در تاکسی واتوبوس ومیهمانی ها گاهی درک عمیق تر ودقیقتری نسبت به  مسائل اخلاقی جامعه دارند.

برخی از نویسندگانی که اشاره کردید(نه همه)،  نگاه شان به اخلاق در جامعه، خیلی کلی گویانه و انتزاعی است. اخلاق مردمان با توصیف وتجویزهای اندرزگونه  بهبود پیدا نمی کند حالا چه از نوع  قدیم وچه به شکل جدید! گاهی نابهنجاری های اجتماعی چنان به زوال اخلاق در جامعه نسبت داده می شود که یا کلی گویی است ویا همانگویی. اجازه بدهید دو مثال ساده عرض بکنم. نخست نمونه ای از نابهنجاری ها را درنظر بیاورید که  مثلا قواعد نظم اجتماعی در عبور ومرور چندان رعایت نمی شود. حالا اگر از بعضی کسانی که اشاره کردید این را بپرسید می گویند علت امر آن است که مردم به حقوق همدیگر مثلا حق تقدم در عبور التفات نمی کنند یا به حقوق عمومی  ونظم عمومی بی توجهی دارند واینها همه  ضعف های اخلاقی است. تصور می کنم  این نوعی کلی گویی است. مثال دوم از نابهنجاری ها صنعت دروغ است که در جامعه شیوع پیدا کرده است. باز آقایان می گویند ریشه اش زوال اخلاق در جامعه است. این نیز بنا به درک ناچیز اینجانب، شبیه نوعی همان گویی است. وقتی  کسی  می گوید علت دروغ گفتن زوال اخلاق است، مثل این است که بگوید علت  دروغ گفتن آن است که دروغ گفته می شود یا علت زوال اخلاقی آن است که ما دچار زوال اخلاقی شده ایم!

 

پس به نظر شما چطور باید مسائلی مانند رواج دروغ گویی در جامعه را تحلیل کنیم؟

به نظر بنده، پرسش اصلی این است که افول اخلاق چرا؟ علتش چیست؟ زمینه هایش چیست؟ این همان چیزی است که به گمانم گاهی مردم در سطح شهر و متن جامعه،  عمیق تر و دقیقتر از برخی نخبگان می فهمند. به نظر اینجانب بعضی از نویسندگانی که نامشان را ذکر کردید نگاهی تقلیل گرایانه به مسألۀ اخلاق در جامعه دارند. یعنی اخلاق را که رفتاری انسانی واجتماعی  وپدیده ای پیچیده و چند وجهی است، به سطح روان شناختی فرومی کاهند آن هم صرفا از منظر بررسی های انتزاعی اخلاقی. ولی آنچه امروز ما بیشتر به آن نیازداریم، نگاه هایی سیستمی وکل نگر به مسأله است. هر رفتار انسانی لبۀ ظاهری از شبکۀ فوق العاده توبرتو و پیچیدۀ اجتماعی است و با ساده سازی های انتزاعی چندان قابل فهم  نیست.

 

 

آقای دکتر، برخی مثل دکتر سید جواد طباطبایی با تاکید بر فقدان مفهوم «مصلحت همگانی» در اندیشه سیاسی-اجتماعی ما، معتقدند که میان اخلاقیات و سیاست(بر خلاف سنت غربی که اخلاق نیکوماخوسی مقدمه ای بر سیاست ارسطوست) شکافی رخ داده که علت اصلی فقدان اندیشه خردورزانه اجتماعی و سیاسی در میان ما بود. شما در این مورد چگونه فکر می کنید؟ چرا ما همواره برای رفتارهای اخلاقی به دنبال انگیزه هایی بیرون از حیطۀ خرد عرفی هستیم؟

 

بله در اینجاست که نگاه نسبتا عمیق تر به مسألۀ اخلاق دیده می شود. چرا؟ برای اینکه انسان هایی که از اخلاق ورفتارشان بحث می کنیم در خلأ مورد بررسی قرار نمی گیرند، بلکه در یک فضای حالت اجتماعی ودر گذرگاه تاریخی شان دیده می شوند. از این منظر که می نگریم، می خواهیم پروبلماتیک اخلاق ایرانی را در ارتباط با  پروبلماتیک عقل اجتماعی وعقل سیاسی درایران  واکاوی بکنیم.

امر اخلاقی و امر سیاسی هردو در حالت «ایده آل تایپ» خود، پاره هایی از عقلانیت بشری هستند و با همدیگر نیز نسبت وثیق دارند. اخلاق، از جنس خِرَدعملی است، همانطور که سیاست نیز.  اخلاق چیزی مقدس واسرارآمیز نیست. در ذهن خدایان نیست. امری عرفی است، همانطور که سیاست نیز. هردوی اخلاق وسیاست، اموری عرفی وانسانی هستند. موضوع تحلیل عقلانی بشر هستند و می توانند وباید برعقل مستقل بشری بنا بشوندوبرافراشته  بشوند. این انسان است که با عقلش می تواند بفهمد که  رفتارخود را چگونه سامان بدهد تا زندگی رضایتبخش پایداری داشته باشد. جامعۀ انسانی  نیز این قابلیت را دارد که با نوعی عقلانیت نهادمند شدۀ جمعی، نظمی معقول ورضایتبخش وپایدار برقرار بکند.

مقصود شما این است که رونق اخلاقیات در گرو کیفیت مناسب نهادهای اجتماعی وسیاسی است؟

بله ، اجازه بدهید مثالی عرض بکنم. آزاده منشی صفتی اخلاقی در بشر است و آن  توزیع معقول وبهینه ای از عواطف و افکار و رفتار انسانی است؛ با خود ودیگران. همانطور که دموکراسی، صفتی سیاسی درجامعۀ بشری است و آن توزیع معقول قدرت در مناسبات فیمابین  است. هردو نیز در روشنایی خرد فهمیده می شوند.

 اخلاق، نوعی نظم پسندیدۀ فکری و عاطفی و انگیزشی و رفتاری است واین نظم اخلاقی مخصوصا در مقیاس بزرگ اجتماعی با نظم سیاسی ارتباط دارد. وقتی نظم سیاسی معقولی پابرجا باشد ، این می تواند نظم اخلاقیِ معقولی را نیز در جامعه مشروب بکند. همانطور که نظم سیاسی خوب هم به نوبۀ خود از نوعی نظم رفتاری وهنجاری خوب نشأت می گیرد . این دو با همدیگر رابطۀ اکمال متقابل دارند. دوکمانه از یک چرخه هستند و باهم به صورت مارپیچی و حلزونی گسترش می یابند.

بسیار خوب ، شما می گویید که نظم سیاسی ونظم اخلاقی مکمل یکدیگر هستند. آیا تخریب یکی لزوما به تخریب دیگری منجر می شود

حالا اگر در یک جامعه، نظم سیاسی مخدوش بشود، طبعا نظم اخلاقی نیز لطمه خواهد دید. چرا؟ چون نظم سیاسی پلتفرمی برای زندگی همگان است که من هم تکه ای از آن هستم. «من» درواقع، یکانی از همگان است. البته جامعه جمع سادی ای از افراد نیست بلکه شبکه پیچیده ای از روابط است. اما درهرحال، بخش مهمی از اخلاق این است که «من» ها بتوانند با صورت «ما»ییِ خود، با صورت نوعی بشری خود،  حتی با صورت زیستبومی خود رابطه ای معقول ورضایتبخش وپایدار برقرار بکنند.

من کی می فهمم که آب را نباید گل بکنم؟ وقتی که التفات داشته باشم این آب فقط از آن «من»  نیست، بلکه متعلق به «ما»ست: «در فرودست انگار، کفتری می‌خورد آب. یا  در آبادی، کوزه‌یی پر می‌گردد. شاید این آب روان، می‌رود پای سپیداری، تا فرو شوید اندوه دلی. دست درویشی شاید، نان خشکیده فرو برده در آب. مردم بالادست، چه صفایی دارند. مردمان سر رود، آب را می‌فهمند.گل نکردندش، ما نیز آب را گل نکنیم». حالا اگر فرض کنید افراد زورگویی از اینجا وآنجا پیدا بشوند ومرتب مسیر آب وتوزیع آب را در یک سرزمین تصاحب بکنند و به هم بزنند وبیالایند، در این صورت دیگر آن درک اخلاقی از گل نکردن آب، در مقیاس عمومی مخدوش می شود.

 اکنون سؤال این است که واقعا کی آب را گل نمی کنیم. چطور می شود که مردم با همدیگر عاقلانه رفتار  می کنند.  این مستلزم آن است که آنها از همدیگر بیگانه نباشند. همانطور که صورت فردی خود را می فهمند، صورت اجتماعی و نوعی شان را نیز به طرز ملموس بفهمند. یعنی زمینه ای تاریخی واجتماعی ونهادی برای شان فراهم بیاید که مصلحت های فردی شان را وگروهی شان را  واقعا در پیوند با مصلحت عمومی ببینند. همانطور که منافع خصوصی شان را می بینند منافع همگانی نیز برایشان قابل رؤیت وقابل درک  وقابل لمس باشد.

کی چنین می شود؟ طبیعی است وقتی که آگورا ومیدانی راحت وکارامد باشد تا بتوانند دور هم جمع بشوند و میانگین مصلحت های شان را تعیین بکنند و همه قادر باشند در معدل گیری مصلحت های شان  شرکت بکنند. مثلا قوانین توزیع آب وتوزیع دیگر منابع وبختهای زندگی  از عقلانیت عمومی آنها منبعث بشود. در این صورت آنها دیگر با مفهوم مصلحت همگانی  بیگانه نیستند ودر نتیجه تعهد درونزایی به آن دارند چون می بینند منافع عمومی همان چتری است که در لوای آن منافع یکان یکان شهروندان نیز امکانپذیر  می شود وپایداری می یابد.

وقتی نظم سیاسی بازتابی از منافع عمومی است و متوسطی تا حد امکان بهینه از عقول شهروندان را منعکس می کند ، در آن صورت  یکان یکان شهروندان به طور معمول  انگیزه دارند در چارچوب آن نظم وبا قواعد آن بازی بکنند و به منافع همگانی که آن نظم برایشان برپاشده است توجه داشته باشند ومنافع خصوصی خود را نیز با آن جفت وجور بکنند. بدین ترتیب شما شاهد نوعی هنجارگرایی پابرجا  خواهید بود ودر سطحی عمیق تر از آن شاهد ارزش های اخلاقی پابرجا مثل خودفهمی و «دگر فهمی» و نوع دوستی و  غمخواری بشری و فهم  آب وخاک وهوا.

اصولا زوال اخلاقیات در یک جامعه چگونه رخ می دهد و چه علل و عواملی موجب این خلاء می شوند؟

انسان موجودیتی صرفا زیستی وروانی نیست بلکه موجودیتی اجتماعی نیز هست. اخلاق مردمان نیز  طبعا از یک منطق اجتماعی پیروی می کند. افلاطون فلسفۀ تربیتی خود را کجا به میان می آورد ؟ می دانیم در آنجا که می خواهد فلسفۀ اجتماعی و سیاسی بحث بکند. مهمترین مباحث تربیتی و اخلاقی افلاطون را در کتاب های « جمهور »و« قوانین» او می‌خوانیم. ارسطو نیز در دو بخش آخر کتاب« سیاست»‌اش از اخلاق صحبت کرده است. پرورش بشریت  نیازمند محیط نهادی، قوانین و سیستم‌های مناسب است. انسان خوب واخلاق خوب در جامعۀ خوب با حکمرانی خوب و نظام های اجتماعی خوب به دست می آید وبسط واعتلا پیدا می کند وبازتولید می شود وپایدار می ماند.

باز هم اجازه بدهید مثالی عرض بکنم. خشونت یک رفتار خلاف اخلاق است. ولی از کجا آب می خورد؟ بنا به درک ناچیز بنده خشونت تا حد زیادی از یک زمینۀ اجتماعی ومحیط نهادی برمی خیزد و زندگی ما را تیره وتار می کند. مثلا وقتی نهادخانواده و سیاست برمبنای کمال گرایی ِ پدرسالارانه شکل بگیرد، نوعی مشروعیت برای خشونت به وجود می‌آید. پدرانی که در گذشته فرزندانشان را برای تربیت، تنبیه فیزیکی می‌کردند، ذاتاً آدم های شریری نبودند ، بلکه گمان می کردند خشونت برای تربیت وکمال لازم است. در واقع نهاد پدرسالاری بودکه از نوع مناسبات اجتماعی خاصی پدید می آمدو این شکل از مشروعیت را برای کنترل رفتار دیگران را بازتولید می کرد. وقتی خانواده های گسترده متحول می شوند ونهادهای اجتماعی توسعه پیدا می کنند ، رشد آگاهی ها و نوع روابط جدید سبب می شود که  تدریجا زمینه های آن نوع خشونت از بین می رود. پس می بینید صرفا با درس اخلاق نمی شود انتظار داشت مردم اخلاقی بشوند باید کمک کرد که محیط نهادی زندگی آنها توسعه پیدا بکند واین به عمل اجتماعی وبه نهادهای مدنی و به طرح اجتماعی نیاز دارد.

چگونه می توان باور به اصول اخلاقی خودآیین و عرفی را در افراد یک جامعه اشاعه داد؟

 اخلاق، نوعی هوش عاطفی و هوش میان فردی است. شما وقتی با دیگری معاملۀ اخلاقی می کنید علتش این است که با هوش عاطفی تان می توانید دیگری را نیز مثل خودتان  بفهمید ، به احساسات دیگری  وحق وحقوق دیگری توجه والتفات دارید. این هوش میان فردی، از طریق اجتماعی شدن فرزندان مان در خانه ها ومدارس پرورش می یابد و البته زمینه های نهادی و سیاسی و  اقتصادی وفرهنگی ورسانه ای نیز باید آن را تسهیل بکند. نه اینکه مخدوش سازد. مثلا اگر منطق واقعی حاکم بر جامعه زور و تصاحب و غلبه و انحصار و خشونت باشد، بفرض هم پدری ویا مربی و معلمی به یک نوجوان هوش عاطفی یادبدهد، تا پایش را در جامعه می گذارد می بیند کلاهش پس معرکه است و پایمال می شود. پس اوهم با یادگیری اجتماعی می آموزد که بازی تنازع بقا پیش بگیرد.

اخلاق ، از جنس عقلانیت است. من با نوعی خردورزی عملی است که در می یابم منافع فردی خود را به میانجیگری منافع دیگر همشهریان وهموطنان وهمنوعان دنبال بکنم. مثلا به قول آدام اسمیت اگر شغلم قصابی است می فهمم که وقتی گوشت خوب به مردم می دهم،  نه تنها وجدان راحت تری دارم و عزت نفس وشرفم محفوظ می ماند وزندگی شاد تر و رضایتبخش تری دارم، مشتریان بیشتر وپایداری هم پیدا می کنم و کسب وکارم در دراز مدت رونق می یابد و منافع پابرجایی نصیب من می شود. این وقتی است که اوضاع محله وجامعۀ آن قصاب محترم مساعد باشد. اما اگر مناسبات ونظام های حقوقی و ساختارهای اجتماعی چنان آشفته باشد که  نتوانیم چنین استدلال های اخلاقی راحتی بکنیم، دور از انتظار نیست که ما به جای فردگرایی نهادینه از نوع آنچه آدام اسمیت  توضیح می داد و به جای  انتخاب عقلانی اجتماعی و به جای بازی  انصاف وعدالت،  شاهد فردگرایی خودخواهانه ای باشیم که هرکس فقط می خواهد گلیم خویش از موج برون ببرد و از بازار آتش گرفته، دستمالی به دست آورد و عاقبت نیز همه در این بازی های باخت-باخت ، از پای در می آیند تمام استعدادهای اخلاقی شان نیز تباه می شود .

 

شکاف میان سنت و تجدد و بحث پیرامون آن ها از مهم ترین موضوعاتی ست که در چند دهه(و شاید بتوان گفت در یک سده) اخیر مورد بحث و فحص قرار گرفته و درباره آن جدال ها و جدل های گوناگونی صورت گرفته است. تا چه میزان این وضعیت پادرهوایی(به تعبیر داریوش شایگان موتاسیونی) میان سنت و تجدد را علت سست شدن اعتقاد به ارزش های اخلاقی سنتی و ریشه نگرفتن ارزش های نوین اخلاقی می دانید؟

بله گذار سنت-تجدد در ایران به طور موفقیت آمیزی پیش نرفته است تا اخلاق اجتماعی هم به طرز مطلوبی توسعه پیدا بکند. علتش از یک جهت صعوبتهای ساختاری ما بود واز جهت دیگر عاملان اجتماعی وکنشگران ما نیز ضعف داشتند. نتیجه اش این شد که تجربۀ مدرنیته در شهر ودر زندگی روزمره مردم کمتر بسط می یافت، بلکه بیشتر از بالا وبیرون می خواستیم مدرن بکنیم.

متأسفانه مدرنیزاسیون دولتی ما نیز هم با اقتدارگرایی نامعقولی درآمیخت و به صورت نامتوازن و بدریختی اجراشد، در نتیجه شکست خورد وجای آن را نوعی تجددستیزی گرفت. در نتیجه مشکل دوتاشد. این بار سنت ها بزک تازه یافتند و در قالب ایدئولوژی دولتی به مصاف طرح مدرنیتۀ ایرانی  آمدند.

در متن جامعه وبراثر ارتباطات تازه، ارزش‌ها و هنجارهای سنتی بحث‌انگیز می شدند و نفوذ و کارآیی پیشین خود را در  از دست می دادند ولی  ارزش‌ها و هنجارهای نو وکارامدی هم جایگزین نمی شدند، ارزش‌ها و هنجارهای سنتی روز به روز و قشر به قشر  در هم  می ریخت. ولی ارزش‌های جدید مثل قانون‌گرایی به شکل نهادینه جایگزین آن و مستقر نمی شد و این وضع به  بحران هویت می انجامید؛ جامعه دچار ضعف هنجاری و نوعی بی‌هنجاری  می شد،‌چرا که هنجارهای سنتی قبلی و تعادل سنتی به هم خورد ولی تعادل تازه و پویایی جای آن نمی نشیند. این گسست مطلق  میان سنت و مدرنیته،منشأ آشفتگی در ارزش‌های  فرهنگی- اجتماعی مردم شده است. جامعه ایران در چند دهه اخیر، میدان منازعۀ ایدئولوژی  های نخبگان شده است و در وسط زمین وآسمان   مانده است.  درک سنتی از اخلاق برهم خورده وناکارامد شده است. قالبهای ایدئولوژیک مخصوصا در قالب پروژه دولتی به آشفتگی انجامیده است و اخلاق عرفی عقلانی در متن جامعه فرصت بازیابی خود و بسط  و شکوفایی وثمردهی پیدا نکرده است، چون بی یار ویاور است و زمینه های مدنی لازم برای آن فراهم نیست.

 

فایل پی دی اف

تاریخ ارسال: یکشنبه 25 فروردین‌ماه سال 1392 ساعت 10:47 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 2 نظر

دربارۀ مبانی جهانی اخلاق و مشکلات آن در جامعۀ کنونی ایران


 

متن کامل مصاحبه الناز انصاری با فراستخواه

منتشر شده در اعتماد،19 دیماه 91 ، ص8-9

 

در ادیان و فرهنگ‌ها راستی و صداقت به عنوان یک ارزش ستوده می شود، چقدر می توانیم بگوییم ایده های مذهبی و مکاتب فکری خود به صداقت پایبند بوده اند؟ خصوصا در جایی که پای اشاعه و ترویج آن ایده مطرح بوده است؟

به گمان بنده ارزشهای اخلاقی (ودر بحث حاضر،  ارزش راستی وصداقت) ، از سه چیز مستقل است: 1. مستقل از این یا آن دین است. 2. مستقل از این یا آن فرهنگ  وآداب و رسوم است. 3. مستقل از این یا آن نظام قانونی  است.  اجازه بدهید این عرضم را قدری توضیح بدهم. راستی وصداقت، خوب  واخلاقی هستند ودر مقابل دروغ و دغل بازی ، غیر اخلاقی(immmoral) هستند . اما  اخلاقی بودن راستی وصداقت،  منوط به تعالیم این آن دین و فرهنگ  وآداب و رسوم وقوانین  نیست.

 نخست فرض کنید یک دین تاریخی و یا رهبران ورؤسایش از پیروانش بخواهند حفظ نظام دینی شان مهم تر از  صداقت اخلاقی است ومی شود برای ترویج دین خود قدری نیز دروغ گفت و با  احادیث نادرست عواطف مذهبی مردم را تحریک کرد، آیا با این حساب ، از زشتی ونادرستی دروغ، ذره ای کاسته می شود؟ پاسخ آشکارا منفی است.

دوم  فرض کنید که طبق آداب مرسوم در یک دوره وزمانه ، موفقیت عملی مهم تر از صداقت اخلاقی بشود، آیا از ارزش اخلاقی صداقت کاسته می شود؟ مطمئنا نه.

سوم ، اگر قانون تبلیغات در یک کشور مچ نامزدهای پوپولیست وعوامفریب را نگیرد که چرا به مردم دروغ می گویند، در این صورت آیا دروغگویی وعدم صداقت  آنها اخلاقی می شود؟ نه.

  پس استدلال اخلاقی مستقلی در ما جریان دارد که برمبنای آن می فهمیم راستی،خوب وشایسته وبایسته  است ودروغ، بد وناشایست است. این استدلال ریشه در خرد عملی انسانهادارد. اخلاق به تعبیر لویی پویمان و جیمز فیسر در کتاب  فلسفۀ اخلاق خودشان با عنوان «اکتشاف راستی وناراستی» (Ethics: Discovering Right and Wrong) نوعی اکتشاف بشری در درازنای تاریخ است. درّاک ترین ذهنها در طول تاریخ بتدریج دریافته اند وتجربه کرده اند که دروغ بد است وصداقت زیباست واین نسل به نسل منتقل شده است و ذخیرۀ معرفتی برای ذهن اخلاقی بشریت است تا با آن شرایط زیست خود را ارتقا بدهد واز مرارتهای خویش بکاهد.

به نظر می رسد زمانی که صحبت از طرح یک ایده در میان توده مردم به میان می آید صداقت چندان پاسخگو نیست، و همیشه ایده ها با ترفندی اگر نگوییم آکنده به دروغ که دست کم سفسطه آمیز طرح می شوند. از سوی همه مدعی راستی هستند و از نگاه خود ممکن است از چیزی که درست نیست دفاع کنند. منشا هر نزاعی (حتی بین دو فرد) اصرار بر راستی ایده خود است. چه معیار سنجی برای راستی می توان یافت که بیشترین مقبولیت را داشته باشد؟

ارزش صداقت وراستگویی مثل دیگر ارزشهای اخلاقی مبتنی بر معیارهای مهم جهانشمول است.  البته در اینکه معیار اخلاقی بودن یک عمل یا یک صفت چیست، دیدگاه های مختلفی وجود دارد.  بر مبنای یک دسته بندی کلی رایج تر ، سه دیدگاه  عمده درباب ملاک خوبی وبدی اخلاقی  از هم متمایز می شوند: 1.وظیفه گرایی، 2.نتیجه گرایی ، 3.فضیلت گرایی. هر یک از سه دیدگاه برای ارزش راستی،  و زشتی ناراستی؛  دلایلی نسبتا متفاوت به دست می دهند.

 اولی می گوید دروغ بد است بنابرماهیت آن.  قانونی اخلاقی ما را از دروغ بازمی دارد و ما خود را بنابر ضرورتی اخلاقی در عقل یا در دل،  موظف به راستی وصداقت می بینیم  . خود را موظف به اجتناب از دروغ وناراستی می یابیم.  

دیدگاه دوم می گوید دروغ بد است به دلیل آثارش. چون اعتماد را از جامعه بشری می ستاند واعتماد، مهم ترین سرمایه اجتماعی برای باهم زیستن وتبادل وپیوند انسانهاست. راستی ضامن پایداری حیات بشر است و آثار مطلوب فراوان دارد ودروغ تخم بی اعتمادی وبیگانگی می پاشد.

 دیدگاه سوم می گوید دروغ بد است چون مانع شکفته شدن شخصیت آدمی می شود. صداقت به بودن ما معنا می دهد، ما را اعتلا می بخشد، فضائل وجودی ما را ظاهر می کند همانطور که دغلبازی، سبب می شود رذالت های بالقوه در بشر زمینه ظهور وجولان پیدا بکند . راستی ، اصیل ترین وجوه هستی ما را متحقق می سازد. این درحالی است که دروغ، زمینه ساز  گسترش وریشه دواندن  مبتذل ترین خصوصیتهای بالقوه شخصیتی در آدمی می شود.

در اینجا پرسش مهمی هست؛ آیا ، اخلاقیات نوعی احکام جزمی به شمار می روند؟ به گمان بنده، نه.   وجود ملاکها ومعیارهای جهانشمول میان ذهنی وعرفی در ساحت اخلاق (که در عرایضم اشاره کردم) سبب می شود اخلاقیات  با وجود همۀ استواری جهانروای خود، تبصره های فهمیدنی و موردی هم دارند. این تبصره ها نیز مبتنی بر ملاک هستند ودلبخواهانه وهردمبیلی و قر و قاطی نیستند. اگر  سرکوبگری از شما نشانی کسی را می خواهد تا  آزار واذیتی به او برساند وشما چاره دیگری  برای گریز از این تنگنا ندارید،  با وجود علم به قبح دروغ، نشانی درستی به او نمی دهید. در این حالت اگر هشیاری وحس اخلاقی خود را حفظ بکنید ،  به رذالت دروغگویی آلوده نمی شوید. چون در این مورد خاص،  برحسب هر سه دیدگاه، توجیهی اخلاقی برای یک انعطاف موردی و  استثنایی در حیات اخلاقی خودتان  دارید. اما این بدان معنا نیست که اخلاقا مجاز باشیم ذره ای از صداقت را زیر پا بگذاریم. اجازه بدهید مثالی دیگر عرض بکنم. اگر بنده وعده ای داده ام که سرساعت در جلسه ای باشم ولی در مسیرم با بیمار یا سالخورده ای مواجه می شوم که کمک من می تواند برای او تعیین کننده باشد و فرد دیگر وراه جایگزینی نیست وتلفن هم ندارم که به جمع جلسه  اطلاع بدهم، توجیهی اخلاقی هست که استثنائا تبصره ای برای  ارزش اخلاقی عمل به وعده در این مورد بخصوص در نظر بگیرم، به آن بینوا برسم و بعداً از جمع جلسه عذرخواهی بکنم.

در ادبیات عامه بسیار می‌شنویم که می گویند "ایرانی ها دروغ گو هستند". فارغ از رد یا پذیرش این حکم قطعی و کلی، ارزیابی شما از سطح ریا و صداقت در جامعه ما چیست؟

به نظرم دلیلی نیست که ملتی را «ذات باورانه» دروغگو یا راستگو بدانیم. روح قومی ثابتی در هیچ مردمی نیست که بگوییم راستگویا دروغگو هستند، صادق یا دغل باز هستند. برحسب زمینه های تاریخی و تحت تأثیر عوامل اجتماعی است که مردم به راستی یا ناراستی  عادت می کنند . اصولا وقتی می فرمایید«مردم ایران». این  یک واژۀ مجازی است. درست است که ما مردمان این سرزمین، با وجود کثرت و تنوع فراوان،  هویت واحد ایرانی داریم  و ملیت برای ما یک ارزش مهمی است ، ولی در تحلیل عقلی، «ایرانی» وجود ندارد. آنچه وجود داشته است ودارد، افراد وگروه های مختلف ایرانی هستند. آنها در دوره های مختلف ، رفتارهای متفاوتی از خود نشان داده اند. برخی دروغ و برخی راست گفته اند. گاهی دروغ وگاهی راست گفته اند. در یک دوره به عللی دروغ رواج یافته است وصداقت، کمیاب شده است و در دوره ای دیگر ، نشاط اخلاقی به جامعه ما برگشته است و صدق وراستی، ارزش وبها پیداکرده است.

 البته یک چیز مهم به گمان اینجانب در اینجا وجود دارد: از اینکه کتیبه ها و کتابها وآثارمان، این همه بر زشتی دروغ تأکید می کرده اند تاحدودی شاید بتوان احتمال داد که جامعۀ ایرانی بیش از حد متعارف در معرض دروغ ودغل وناراستی بوده است. ما به اندازه ای که  آسمانی اهورایی را مشتاقانه جستجو می کردیم، در زمین خویش،  مبتلا به  انواع موجبات خلاف صداقت و زمینه های کذب وکلّاشی وحقه بازی وانواع ترفندها ودوز وکلک ها بودیم واین خیلی دراماتیک است. در جای دیگر از آن بحث کرده ام.  

پس اگر با این حکم  که دروغ زیاد است، موافق هستید، چقدر آن را آموخته شده و سیستماتیک می دانید؟

ببنید تا اینجا بحث حضرت عالی در حوزۀ علمای اخلاق و فلسفۀ اخلاق بود اما با این پرسش، وارد حوزه ای می شویم که بیرون از علم اخلاق است و مربوط به حوزه های علوم اجتماعی ورفتاری است. ما تنها با مطالعات میان رشته ای است که این مسائل را بهتر می توانیم توضیح بدهیم.  اخلاق مردمان، امری صرفا پندآمیز یا فلسفی و انتزاعی نیست بلکه  حاصل  یادگیری اجتماعی آنهاست. اخلاق منطق جامعه شناختی ونهادی دارد.  رواج راستی یا  ناراستی در یک جامعه را نیز باید با این دید بررسی کرد. ما دروغگویی را وراستگویی را در متن زندگی اجتماعی یاد می گیریم نه اینکه در چند جلسۀ اخلاق برای مان وعظ بدهند ویا فلسفه اخلاق بگویند و آنگاه ما اخلاقی بشویم. 

 اگر در متن حیات واقعی یک جامعه،  افراد زیادی دروغ می‌گویند این بدبختی لابد  از  اقتضای زندگی آنها  در یک ساختارهای اجتماعی وسیاسی خاصی ،‌ ناشی می شود. به عبارت دیگر نهادها ورویه ها  به گونه ای است که دروغ گفتن برایشان ظاهرا کارکرد دارد و در نتیجه مرسوم می‌شود و رواج پیدا می‌کند.  محیط نهادی ما مستعد دروغ و هفت رنگی و عدم صداقت شده است. بازار ریا و تظاهر و مقدس مآبی و عوام فریبی ودروغ ودغل زیاد شده است. چرا؟ اینها همه  علت دارند. برای مثال یک علتش، محتسبی گری دولت در اخلاق اجتماعی است  که به نوبۀ خود از خلط دین ودولت در سه دهه  نشأت می گیرد. علتش این است که  ظاهرگرایی شرعی به برنامه ای دولتی تبدیل شده است. وقتی عقاید واحکام مذهبی به صورت اجبار حکومتی درمی آیند و مناسک گرایی  وفرمالیسم شرعی جای معیارهای محتوایی تر وعمومی تر وعرفی تر واخلاقی تر  ومعنوی تر را می گیرند، طبیعی است که دروغ ودغل بازی و ظاهر سازی رواج پیدا می کند.

افراد از ترس هزینه‌های احتمالی صداقت به دروغ پناه می برند، جامعه ما قدرت پذیرش کدام یک را بیشتر دارد؟

برای بشر در حالت سالم، البته  که راستی بسیار آسان تر از ناراستی است. تحقیقات نشان می دهد که در هنگام گفتن یک سخن دروغ، عضلات و سیستم عصبی ما چه فشار سنگینی را تحمل می کند.  اما متأسفانه شرایط جتماعی وفرهنگی و عادتواره ها ومابقی قضایا مردم را به وضعیتی سوق می دهد که فکر می کنیم دروغ  ودغل بهتر وکارامدتر از صدق است . حال آنکه راستگویی وصداقت، سرشار از فواید و مطلوبیتهای مادی ومعنوی وفردی واجتماعی و روحی وروانی وشخصیتی است، اما متأسفانه  در یک جامعۀ مشکل دار،  انواع هزینه ها بر آن بار می شود و راست حرف زدن و صادقانه رفتار کردن برای افراد دشوار می نماید. در حقیقت آنچه برای ذهن وبدن انسانها در حالت سالم دشوار است دروغ گفتن است  اما به سبب زمینه های فرهنگی و اجتماعی، کار وارونه می شود. راست گفتن سخت، ودروغ گفتن آسان می شود. در اینجا  فقط برای مثال   چهار نوع هزینه را نام می برم که در ایران کنونی برای راستی وصدق بار شده است.

 نخست هزینه های آداب ورسومی است. روردربایستی های مفرط مرسوم، مرده ریگ مناسبات سنتی مغلوطی است که امروزه روز  بر رفتار برخی مردمان سایه انداز شده است. مثلا به جای اینکه صادقانه بگویند در حال حاضر امکان صحبت ندارند  مجبورند به دروغ متوسل شوند :«بگویید فلانی در خانه نیست».

 دوم هزینه های  تعارف آمیز است که نشانه اش را  در فرهنگ غلیظ  تعارفات و بازی هایی می بینیم که چگونه  برخی درحضور،  دروغ به هم تحویل می دهند ودر غیاب از هم غیبت می کنند.

 سوم هزینه های مصرف گرایی سنتی ما با امکانات مدرن! است. فرهنگی که بنابه عللی ، آبرو معنایی غلط  به خود گرفته است و چشم هم چشمی های وحشتناک به راه افتاده است، بسیاری خانواده ها مجبور می شوند برای اینکه از همسایه یا قوم وخویش ودوست وآشنای  دور ونزدیک،  زیاد پس نیفتند ، حتما این یا آن وسیلۀ لوکس را آنها نیز بخرند، در اشیای منزل پی در پی ، مدل را تعویض بکنند ، فرزندانشان  یکان یکان خودرو داشته باشند و مابقی قضایا. متأسفانه این افزایش الگوی مصرف، بندرت جنبۀ اقتصادی مولد  دارد، ارزش افزوده وثروت ملی ایجاد نمی کند.  مصرف گرایانه است.  آن هم نه به معنای مصرف مدرن و مصرف پست مدرن . بلکه  مصرف خیلی خیلی سنتی و پس افتاده، هرچند با ابزارها وامکانات و بزک های مدرن.

نتیجه اش آن می شود که  این بیچارگان مرتب برای به دست آوردن پول وپلا،  دوندگی بکنند و فشار  بیاورند و  این معمولا در جامعۀ ما که ساختار ومدیریت اقتصادی درستی ندارد،  متأسفانه نه با روشهای مولد وشرافتمندانه ، بلکه با انواع دوز وکلک ها  مثل تملق به مدیر اداره برای پست وارتقا و اضافه کاری، یا کلاه گذاشتن سرهمدیگر و سر مشتری ، یا ارتشا واختلاس و یا فعالیتهای کاذب اقتصادی مثل خرید وفروش زمین وخانه و سکه ودلار  ومانند آن است که البته هیچکدام نیز با صداقت وراستی جلو نمی رود. این حقیقتا عزت نفس اخلاقی جامعه ما را به زوال می کشد ویک فاجعۀ ملی است.

چهارم هزینه های استبداد به رأی و  عدم فهم دیگری است. استبداد برای ما فقط در ساخت سیاسی نبود، بلکه بر شیوه های تربیت و خانواده و مدیریت و محاورات و فکر دینی وفرهنگ وروحیات ما سایه انداخت که منشأ  رواج  مداحی و تملق و تظاهر و  روابط غیرصادقانه شده است.  اگر بخواهم از هزینه های نوع پنجم و ششم و چندم بگویم سخن به درازا می کشد.  

در میان مولفه هایی مثل نظام خانواده، نظام آموزش و ... کدام نهاد را مسئول تربیت افرادی صادق یا دروغگو می دانید؟

بازتولید دروغ،  معضلی عمومی است که  نهادهای مختلف جامعۀ ما باید مسؤولیت مشترک آن را برگردن بگیرند و فکری به حال آیندۀ این فرهنگ وجامعه بکنند. از نهاد خانواده تا  آموزش وپرورش ورسانه ها ، واز نهاد دین تا نهاد دولت، همه وهمه مسؤول این راه افتادن دروغ در جامعه و به حاشیه رفتن صداقت هستند. همه مسؤولیم.  فرزند می بیند که پدر ومادر در زبان شان دروغ را زشت می شمارند ولی در عمل ،دروغ می گویند . بزرگتر ها از این فرزند می خواهند به تلفن جواب بدهد  وبگوید که آنها در خانه نیستند.  به جای آن، گزینه های صادقانه تری هست: استراحت می کنند یا دستشان جایی بند است، بعدا تماس می گیرند و.... اما عادت بر این قرار گرفته که دروغ گفته شود. دانش آموز با کنجکاوی نوجوانی خود  می بیند که در کتابهای درسی ، دروغگو دشمن خداست اما برحسب فضاهای رسمی موجود، دروغ و تظاهر و رفتارهای چندگانه واظهاراتی برخلاف آنچه در دلهاست، هر روز در مدرسه ودر میان برخی بزرگترهای مهم! رد وبدل می شود. دانش آموز می بیند که نان به نرخ روزخورها پیش می روند و  معلمان خوب ولی صادق، منزوی می شوند وخون دل می خورند.  بعد که می آید به جامعه وبه اداره وکارخانه  و...می بیند که در اینجاها نیز صدق وراستی را  تنبیه می کنند  و به دروغ ودغل پاداش می دهند . بدین ترتیب یک نسل ممکن است ناخواسته بیاموزد که جای گزاره های شیک و پیک اخلاقی عمدتا در کتب و تابلوها و اصوات والفاظ ورسانه های رسمی است، نه در مناسبات ومعاملات وتبادلات واقعی اجتماعی.

سیاست به عنوان زمینه ای که همیشه راستی را نمی‌پذیرد، تا چه حد در ایران آغشته به دروغ یا صداقت است و در کدام ادوار می‌توان نمونه های مشخصی از این دو رویکرد  را دید؟

همین جملۀ شما نیاز به تحلیل دقیق تری  دارد. چرا سیاست راستی را نمی پذیرد؟ سیاست که بنابه سرشت خویش مستلزم دروغ نیست.  اگر صداقت واخلاق  برای ارتقای سطح زندگی ماست، سیاست نیز  بخشی از زندگی اجتماعی ماست. ما همانطور که فرهنگ وهنر وعلم واقتصاد لازم داریم، سیاست هم لازم داریم. سیاست به این معنا که افراد وگروه هایی  دیدگاه ها وراه حل های خود را دربارۀ مسائل عمومی ارائه بکنند و اگر اعتماد واستقبال وانتخاب ورضایت اکثریتی از مردم را به این راه حل ها جلب کردند مسؤولیتی مشروط  تا اطلاع ثانوی وانتخاب بعدی برعهده بگیرند. کجای کار این سیاست، مستلزم ناراستی وزیر پا گذاشتن صداقت است و با صدق و راستی جور در نمی آید؟ اتفاقا سیاست می تواند خیلی هم قرین اخلاق و انسان دوستی و  احساس مسؤولیت اجتماعی وپیوند ومشارکت و نقد وحقیقت گویی و عدالت خواهی وحق طلبی و حمایت از  ستمدیدگان  باشد. کسی که فقط به فکر رفاه شخص خود وخانواده خودش هست ، اخلاقی تر است یا کسی که برای خاطر گروه های حاشیه ای شده و سرکوب شده ، زبان به نقد سنت و قدرت وایدئولوژی می گشاید  وآسایش و آرامش خود را به خطر می اندازد؟

 اما اگر این سیاست به دروغ و دغل  وعوام فریبی و هوچیگری و  تقدس فروشی و موج سواری تودۀ جماعت  آغشته می شود، حالت معیوبی از سیاست است که علتش را همچنان باید در فرهنگ وساختارهای اجتماعی و مشکلات نهادی در این جامعه جستجو کرد. یک مثال عرض می کنم.  اگر  نهادهای مدنی  وغیر دولتی متکثر در جامعه وجود داشته باشند و شرایط رقابتی هرچند نسبی به وجود بیاید و دیدگاه های مختلف در حوزۀ عمومی، بدون محدودیت بیان بشود و مخالف وموافق حرفشان را بزنند و احزاب و نهادها و افراد بتوانند در شرایط آزاد و مسالمت آمیز به طور قانونمند  گفتگو و مشارکت سیاسی بکنند،  بنده با اطمینان می توانم بگویم که  همین فرهنگ سیاسی ما بلوغ و عقلانیتی از خود نشان می دهد که در آن نه ، چندان جایی برای میدان داری رجال وخواص خواهد بود و نه این همه زمینۀ لاف زنی و عوام فریبی و شانتاژ و موج سواری ها و هوچیگری های پوپولیستی.....

 

فایل پی دی اف

تاریخ ارسال: سه‌شنبه 19 دی‌ماه سال 1391 ساعت 08:48 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 4 نظر

دمکراسی ، رسانه‌، اخلاق


اخلاق رسانه‌ای چه نسبتی با دمکراسی و آزادی بیان دارد؟ یک پاسخ، به این پرسش آن است که اصولاً آیا بدون آزادی رسانه‌ای، وبدون آزادی اطلاعات و  ارتباطات می‌توان از اخلاق رسانه‌ای  واخلاق فناوری اطلاعات و ارتباطات سخن گفت؟ تصور اینجانب با اطمینان این است که هیچ نمی توان.

فضیلت اخلاقی، ناظر به «صفات و رفتارهای ارادی» عاملانِ انسانی است. (ارسطو، 1995)تنها وقتی می‌توان از اعمال خوب و بد مردمان،  واز شایسته‌ها و ناشایسته ‌ها در کنشگران و کاربران رسانه حرف زد  که چرخش آزاد اطلاعات و ارتباطات درمیان باشد. اگر مردمان بنا به سرشت غریزی، قادر به دروغ گفتن نبودند، «راستگویی» یک ارزش اخلاقی نمی‌شد.

 دربارۀ اخلاق رسانه‌ای از ابعاد مختلف، بحث می‌کنند. اینجانب در پاسخ به سؤال شما، بر ماهیّت حرفه‌ای«کار رسانه‌ای» متمرکز می‌شوم. فعالیت رسانه‌ای، بنا به الزامی ساختی ـ کارکردی، نوعی نظام حرفه‌ای به وجود می‌آورد. اخلاق در یک نظام حرفه‌ای، منعکس کننده هنجارهای درونی آن حرفه و تعهدات درونزایی است که باید از درونِ خودِ «اجتماع حرفه‌ای» بتراود. کنترل های بیرونی و اداری بویژه از ناحیۀ «قدرتهای سیاسی ـ ایدئولوژیک» می‌تواند بر بسیاری از رفتارها در حوزه رسانه چیره شود اما از ایجاد «اخلاق رسانه‌ای» در می‌ماند.

 شرط نخستِ اخلاق رسانه‌ای آن است که کنشگران رسانه به «خود ـ فَهمی حرفه‌ای» برسند. فلسفه‌‌ای برای رسانه داشته باشند. ارزشهای وجودی آن را در تراز زندگی اجتماعی بشر عمیقاً دریابند. از سر نیازهای درونی و ژرف انسانی با پرسش‌های جدّی اخلاقی در ارتباط با فعالیت رسانه‌ای خود درگیر بشوند و در اجتماع حرفه‌ای به این پرسشها پاسخ بجویند. این که یک تکّۀ کوچک از رفتار رسانه ای(مانند یک خبر، یک تیتر، یک تفسیر) در «پایین دست» چقدر ذی‌نفعانِ انسانی را متأثّر و یا متضّرر می‌کند، پیش از هر چیز  باید پرسشی در درونِ عالَمِ حرفه‌ای باشد.

 فرض اینجانب آن است که اگر «رسانه‌‌ای‌ها» از استقلال و خودگردانیِ حرفه‌ایِ برخوردار بشوند و از مداخلات بیرونی ایدئولوژیک ـ سیاسیِ قدرتها، مصون و برکنار و ایمن بمانند، مطمئنا تمناّهای درونیِ اخلاقی در آن‌ها، به قدری هست که خود به سازوکارها و نهادهایی برای ارتقای سطح اخلاقیِ رسانه بیندیشند و دست به کار بشوند. آنها جزو آگاه ترین قشرها وگروه هایی اجتماعی هستند و  لابد بلوغ لازم را دارند. فکر می کنم شواهد کافی برای موجّه بودن فرض اینجانب هست.

 اگر جعبۀ سیاهِ ذهن بسیاری از مستبّدین و اقتدارگرایان  وتمامی خواهان گشوده بشود، معمولاً آنها مدعی هستند چنانچه «رسانه‌ای‌ها» به حال خود رها بشوند، خبرها و تصاویر  و مطالبی منتشر می‌کنند که از نظر آقایان «اخلاقی» نیست. این پنداره با سرشت رسانه در جامعۀ شبکه ای بیگانه است. نگاهی به حوزۀ رسانه در جوامع بسته و استبدادی امروزی، نشان‌دهندۀ بیشترین حرص و ولع کاربران برای غیراخلاقی ترین کاربردهای رسانه‌ است.  فقدان نظام حرفه‌ای مستقّل، از یک سو موجب رواج زشت‌ترین رفتارهای غیراخلاقی وغیر آزادمنشانه در رادیو، تلویزیون و مطبوعاتِ وابسته به دولت شده است و از سوی دیگر، سلامت متعادل رفتاری در کل فضاهای ارتباطی و رسانه‌ایِ جامعه نیز برهم خورده است و نوعی بی‌هنجاری در آن به وجود آمده است.

  بر عکس در دمکراسی، این قابلیّت کم وبیش وجود داشت که تا حدودی بستری برای رشد اجتماعات حرفه‌ایِ نسبتاً مستقلّ و آزاد فراهم آورده است و خودِ حرفه‌ای‌های رسانه، فکری به اخلاقِ رسانه به صورت درونزا کرده‌اند. شاهد مدّعا آن است که «منشور اخلاقی روزنامه نگاران» در حدّ بررسی‌های اینجانب، از سال 1926 در ایالات متحده و توسط خود روزنامه‌نگاران، به میان آمده است و از همان زمان، سال به سال و دوره به دوره، یکی از جدّی‌ترین مباحث در اجتماعات حرفه‌ای رسانه‌ای‌ها بوده است (انجمن روزنامه‌نگاران حرفه‌ای«SPJ»، 2007)

 اگر شما سری به سایتِ «شبکة بین‌المللی روزنامه‌نگاران» (ijnet) بزنید در آنجا، حیطۀ خاصّی برای «نظامنامه‌های اخلاقی»[i]دیده می‌شود. اکنون که دارم به شما پاسخ می دهم(1386)، این شبکه «204» نهاد در سرتاسر جهان دارد. آنها کدهای اخلاقی تدوین کرده اند و در اجتماع حرفه‌ای خود به رسمیت شناخته اند . این از سوی همۀ اعضای حرفه‌ای، همچون سوگندنامه‌ای پذیرفته شده است. به گونه‌ای که عمل کردن بر خلاف این نظامنامه‌ها در عالم حرفه‌ای، «ضد هنجار» و «ضد ارزش» تلقی می‌شود(www.ijnet.org).

 در همین‌جا لازم است اضافه کنم که از مجموع 204 نهاد فوق‌الذکر، نام و عنوان هیچ نهاد ایرانی به چشم نمی‌خورد! در حالی که کشورهایی مثل لبنان، ترکیه، مصر، برزیل، بلغارستان، بوتسوانا و بوسنی در این فهرست حضور دارند. این نشان می‌دهد که در ایران به دلیل سایۀ دولت و دست‌اندازی حداکثر خواهانه دولت به خیلی از عرصه‌هایی که اصولاً باید به صورت غیر دولتی و حرفه‌ای ومدنی توسعه پیدا بکنند، نهادهای حرفه‌ای رسانه‌ای مثل بیشتر نهادهای حرفه‌ای و NGOها چقدر ضعیف مانده‌اند. نگاهی به محتوای منشور‌های اخلاقی در نهادهای رسانه‌ای دنیا نشان دهندۀ میزان حساسیّت بالایی است که حرفه‌ای‌های رسانه، به این امر داشته‌اند و کوشیده‌اند فضایل اخلاقی حرفۀ خود را به صورتی مدوّن و به صورت استانداردهای قابل سنجش نهادینه بکنند.

 در اینجا به برخی از بندهای نظامنامۀ اخلاقی مصوب 1996 انجمن روزنامه‌نگاران حرفه‌ای(SPJ،2007) اشاره می‌کنم. بر اساس این نظامنامه، روزنامه‌نگاران عضو انجمن متعهد شده‌اند که:

1. کار حرفه‌ای خود را بر «صدق» مبتنی سازند (گزارش صادقانه رویدادها و...)

2. انصاف[ii] و بی‌طرفی بکنند.

3. امانت[iii] را در کار اطلاع رسانی رعایت کنند.

4. در گردآوری، گزارش و تفسیر اطلاعات برای مردم، جسور و دلیر[iv] باشند.

5.از تحریف[v] بپرهیزند.

6.به سوژه‌های خبریِ خود، فرصت پاسخ‌گویی و رفع شبهه بدهند.

7. به اشتباهات خود اذعان و آن را در اولین فرصت اصلاح کنند.

8.منابع را به درستی بگویند.

9.تیترها، عکس‌ها و طرحهایشان با محتوای خبرها متناسب باشد.

10. ‌از تبعیض[vi] قومی، نژادی، جنسیتی، مذهبی، زبانی، سیاسی در هر حال به دور و برکنار باشند(ما مدعیان همین یکی را عمل کنیم چقدر اخلاقی می شویم؟).

11.‌ سرقت ادبی[vii] مطلقاً نکنند.

12. حریم خصوصی دیگران را پاس بدارند.

13. ارزشهای فرهنگی سوژه‌ها را مراعات کنند و در عین حال از تحمیل ارزش های خود به دیگران نیز بپرهیزند.

14.‌ از  تطمیع یا تهدید و رشوه[viii] به صورتهای آشکار و پنهان اجتناب بورزند.

15.‌ نسبت به پی‌آمدهای گزارش و اطلاع‌رسانی خود در مورد افراد وگروه ها بویژه قشرهای آسیب‌پذیری همچون کودکان و ... هشیار باشند و آن را رعایت بکنند.

16.‌ استقلال حرفه‌ای خود را از احزاب و گروهها و منابع تجاری و تبلیغاتی در هر حال مصون بدارند.

17.‌ منابع خبری خود را به درستی ذکر کنند.

و...

امروزه اخلاق رسانه‌ای یکی از مهم‌ترین و مورد علاقه‌ترین مباحث حرفه‌ای در سطح بین‌المللی است و از جملۀ سمینارهای اخیر در این خصوص در آتن و با همکاری BBC و SKAI در 23 مارس 2007 (فروردین 86) برگزار شد(خبرگزاری آتن، 2007).

  نتیجه‌ای که از این بحث مختصر می‌توان گرفت آن است که به لحاظ مفهومی، اخلاق اطلاعات وارتباطات به معنای دقیق کلمه، تنها در «رسانۀ آزاد» موضوعیت پیدا می‌کند. اخلاق رسانه‌ای ماهیتی حرفه‌ای دارد و باید به دور از کنترل بیرونی اقتدارگرایانه  باشد، از درون خود اجتماع حرفه‌ای بتراود و بر خود فهمیِ حرفهِ‌ای پایه گذاری بشود.

شواهد تاریخ معاصر نشان می‌دهد که نظامهای اقتدارگرا نتوانسته‌اند فضای رسانه‌ای سالمی به وجود بیاورند ومصونیت های اخلاقی یک اجتماع بالغ را از او ستانده اند. در عوض، دمکراسی و آزادی‌ها بستر نسبتاً مناسبی برای اجتماعات حرفه‌ای رسانه فراهم آورده است. تاخود با بلوغی که دارند به طور جدّ دربارة ارزشهای اخلاقی این حرفه، کوشش‌های نهادینه‌ای به عمل بیاورند و به موفقیت هایی نیز رسیده اند. این کار در ایران به سبب سیطرۀ سیاست وایدئولوژِی دولت بر رسانه‌، ضعیف و نحیف مانده است. فقدان دسترس آسان و ارزان به اطلاعات وارتباطات و  ضعف اجتماع حرفه‌ای  ومدنی رسانه‌ای‌ها در ایران موجب می‌شود که زمینه های لازم برای توسعه و ارتقای رسانه از جمله در زمینه اخلاق رسانه‌ای بسط پیدا نکند. مطالعات در دنیا نشان داده است که خلأ نهادهای آزاد و مستقل حرفه‌ای در عرصه رسانه، موجب نابودی مصونیت های درونزای اخلاقی در جریان آزاد اطلاعات وارتباطات، و رشد هرزه‌گرایی رسانه‌ای می‌شود که تکثیر قارچ‌گونۀ « روزنامه‌نگاریِ ساختگی»[ix] گوشه ای از آن است. واین بادسموم و سمی است مهلک برای ساخته شدن اجتماع حرفه‌ای  وارتقای رسانه (سامکاد، 2005).

منابع:

§  Aristotle (1995)Nichomachean  Ethics.NewYork: Mac Millan.

§  Society of Professional Journalists(2007) Code of Ethics. version: 1996. International Journalists Network. www.ijnet.org.

§  Athens News Agency (2007) Seminar on Journalism Ethics 23 March, 2007.

§  Sumcad E.A(2005) Pesudo-Journalism Toxic to Community - Building. American Cronicle March 1, 2005.

تاریخ ارسال: یکشنبه 19 شهریور‌ماه سال 1391 ساعت 07:26 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 2 نظر

دشواره های اخلاق دینی ؛ دربارۀ استقلال اخلاق از دین( بخش آخر)

بخش هفتم وپایانی


نتیجه گیری

درباب رابطۀ دین با اخلاق از دو منظر می توان بحث کرد. منظر اول، مقام ثبوت اخلاق دینی است ولی منظر دوم، مقام اثبات اخلاق دینی است.

نخست. منظر ثبوت

درمنظر نخست، « اخلاق دینی» در  ثبوت خود به عنوان امر واقعا موجود در جوامع مذهبی مورد توجه ماقرار می گیرد و بحث  فقط بر سر معضلاتی است که این «اخلاق مذهبی» می تواند به وجود بیاورد. به دو مثال از این معضلات اشاره می شود(Dombrowski,2001:18) :

مثال یک. ممکن است معتقدان به یک دین نتوانند تحمل بکنند که در میان آنها کسانی از همکیشان وغیر همکیشان، با عقاید آنها مخالفت بکنند ویا برخلاف احکام شرعی آنها عمل بکنند. همین عدم تحمل باعث می شود آنها از مسیر اخلاق انسانی بیرون بروندو مرتکب رفتارهای غیر اخلاقی بشوند (مانند خشونت، سلب آزادی مخالفان و تعصبات وغیر آن ). پس مشکل اخلاق دینی این است  که ممکن است نتوانیم به خاطر عقاید دینی خود ، حقوق و آزادی های غیر معتقدین را رعایت بکنیم و با کسانی که مخالف عقاید ما هستند ومغایر با آن عمل می کنند، برخلاف مهربانی و مدارا و انصاف رفتار بکنیم واین آشکارا مغایر با اخلاق بشری است.

مثال دو. احتمالا  اخلاق مذهبی نتواند با جامعۀ کثرت گرای امروزی سازگاری بکند و در نتیجه به زندگی اخلاقی  و رضایتبخش گروه های اجتماعی در وضعیت پلورال لطمه  می زند.

 برای مواجهه با این معضلات، مباحثی صورت گرفته و راه حل هایی ارائه شده است . به چند راه حل اشاره می شود بدون اینکه  بخواهیم در امکان و چگونگی عملی شدن آنها بحث بکنیم :

راه حل اول، غیر دگماتیک بودن ایمان است. فرض این است که اگر مؤمن، دگماتیست نباشد می فهمد که او همۀحقیقت را به چنگ نیاورده است وبه فکر دیگران احترام می گذارد(Irwin,2009:866).

 راه حل دوم، توجه به خطر دین «غیر اخلاقی» و حساسیت نسبت به اخلاقی شدن دینداری مطابق نظریه کانت(Wood,1970) است. (برای بحث مبسوط در این باره بنگرید به ؛ فراستخواه،1389الف).

راه حل سوم ،خصوصی تلقی شدن امر دینداری است(Dombrowski,2001:47-49) که البته در هر فرهنگ دینی به آسانی دست یافتنی نیست.

راه حل چهارم، فعالیت دین در حوزۀ عمومی با قبول قاعدۀ اجتناب ناپذیر آزادی است واینکه دین به صورت امری مدنی تلقی بشود  و تکثر سپهر عمومی توسط دینداران به رسمیت شناخته بشود. در این راه حل فرض بر آن است که حوزۀ عمومی برای دینداران و  غیر دینداران ، امکان بازی برابر و منصفانه را فراهم بیاورد. وقتی دین ورزی، به شکلی مدنی دنبال می شود ، اولا دین ها با هم به احترام متقابل رفتار  می کنند و ثانیاً دین ولادین همدیگر را  می پذیرند  و  حاضر به گفتگوی منصفانه با هم  می شوند.(;Adams, 1993; Gustafson,1975  1994,1998 Hollenbach,)و...

دوم. منظر اثبات

اما در منظر دوم ، بحث بر سر اثبات «اخلاق دینی» است . در اینجا پرسش آن است که اصولا  آیا  بنا کردن اخلاق بر مبنای اعتقادات دینی تا چه حدی برای خرد جدید امکان پذیر یا آسان یا کارامد است؟  چه مقدار روشن و هموار است؟ وچه مقدار پرخطر  و لرزان وآسیب پذیر است.

 اخلاقی بودن درمعنای جهانی وانسانی آن، به دادگری، نیکوکاری، بردباری، بخشندگی و صداقت است، به شجاعت و انصاف و  وفای به عهد است. به این است که  حق به حقدار بدهیم، به همنوعان یاری برسانیم ، مدارا پیشه کنیم، به دیگران احترام بگذاریم وحقوق آنها را صرف نظر از عقیدۀ شان رعایت بکنیم، مهربانی وانسان دوستی در پیش بگیریم ، دیگرپذیر ومخالف پذیر باشیم واز خشونت بپرهیزیم. هرچند نوعی دینداری متعالی و نجیبانه ای قابل تصور وتصدیق است که این حیات اخلاقی ما را به کمال برساند اما امر اخلاقی، طفیل امر دینی نیست.

خرد جدید راه های بسیاری  برای  توضیح اخلاقی بودن بشر دارد ، پس این انتظار که مردمان در دنیای امروز ، خوب بودن وخوب عمل کردن خود را حتماً منوط به دین بکنند، انتظار گزاف وتحکّم آمیزی است. مگر اینکه اخلاقی بودن با تکیه بر مبانی دینی را هم، راهی در کنار راه های متنوع دیگر به سوی اخلاقی بودن تلقی بکنیم. هرچند  این نیز به نظر می رسد برای خرد جدید راه دشواری است.

اخلاق؛ معنایی جهانی، انسانی وعرفی دارد وموکول کردن الزامی آن به دین، فاقد مبنای منطقی است. این دینداری ماست که شدیداً نیاز دارد تا با معیار ها وموازین اخلاقی، موزون بشود. حقیقت دین جز ذکری برای تعالی بشر نیست واین نیز تنها از طریق حیات معقول وبا فضیلت اخلاقی به دست می آید.

آن نوع دین ورزی که انسان را به سلب حقوق وآزادی ها، دیگر ناپذیری، جزمیت و خشونت، رفتار غیر منصفانه  وناسازگاری با همنوعان سوق می دهد، «دین غیراخلاقی» است.

هر چند دین، یکسره  قابل فروکاستن به اخلاق نیست، ولی  منطقا مجاز به نقض اخلاق هم نیست. آنجا که دینداری ما با اخلاق در معنای جهانی وعامّ آن مانند انصاف، رعایت حقوق وآزادی های دیگران، پرهیز از خشونت و دیگر پذیری تناقض پیدا بکند، این اخلاق ، مهمترین رشتۀ مشترک انسانی ما نیست که باید قربانی بشود. بلکه  این دین و  دینداری است که باید محل تأمل مجدد قرار بگیرد و تصحیح بشود  و امروز بیش از هر زمان، وقت آن است.


منابع

-      ابن سینا، ابوعلی حسین ابن عبدالله،(1379 ق) الاشارات و التنبیهات، شرح  خواجه نصیر طوسی و قطب الدین رازی.

-      اتکینسون، آر. اف.( 1370 ) درآمدى به فلسفه اخلاق. ترجمه سهراب علوى‏نیا،تهران: مرکز ترجمه و نشر کتاب.

-      صانعى دره‏بیدى، منوچهر (1368) فلسفه اخلاق در تفکرغرب. تهران، انتشارات دانشگاه شهید بهشتى.

-      فراستخواه،مقصود(1377)دین وجامعه. تهران: انتشار.

-      فراستخواه، مقصود(1387 ) دربارۀ « اخلاقی»بودن دین. مجلۀ آیین، شماره آذر ودی 1387.

-      فراستخواه،مقصود(1389الف)اخلاق غیر دینی ودین غیر اخلاقی. در http://farasatkhah.blogsky.com/1389/09/07/post-24/.

-      فراستخواه، مقصود( 1389ب) الهیات سکوت؛ الهیاتی برای دیگر پذیری و کثرت گرایی. در http://farasatkhah.blogsky.com/1389/06/29/post-14/

-      فراستخواه، مقصود( 1389ج) تأملی  در امکان فلسفی حاشیه زدایی از امر الهی در دنیای مدرن. مقاله ارائه شده در همایش بین المللی روز جهانی فلسفه،تهران:  مؤسسه پژوهشی حکمت وفلسفه ایران،30 آبان تا دوم آذر89.

-      کانت، ا. (1383) فلسفه فضیلت. منوچهر صانعی دره بیدی،تهران: نقش و نگار.

-      مور، جورج ادوارد ( 1366  ) اخلاق. ترجمه اسماعیل سعادت، تهران:شرکت انتشارات علمى و فرهنگى.

-      نائس، آرن (1357) کارناپ. منوچهر بزرگمهر، تهران: خوارزمی.

-      نصیرالدین طوسی، محمدبن محمد (بی تا)تجرید الاعتقاد (چاپ قدیم)، مکتب الاعلام الاسلامی.

-      وارنوک، ج.( 1368 ) فلسفه اخلاق در قرن حاضر. ترجمه صادق لاریجانى. چاپ دوم، تهران، مرکز ترجمه و نشر کتاب.

-      Adams, Robert M.( 1993 ) “Religious Ethics in a Pluralistic Society.” In Gene Outka and John Reeder, eds., Prospects for a Common Morality (Princeton: Princeton University Press).

-      Baier, K. (1992) "Responsibility and freedom", Ethics and Society, Macmillan

-      Dombrowski, Daniel A. ( 2001 )Rawls and Religion, The Case for Political Liberalism .STATE UNIVERSITY OF NEW YORK PRESS.

-      Gustafson, James(1975 ) Can Ethics Be Christian? (Chicago: University of Chicago Press).

-      Hollenbach, David(1994)“Public Reason/Private Religion?” Journal of Religious Ethics 22 (1994).

-      Hollenbach, David.“Is Tolerance Enough?” Conversations 13 (Spring, 1998).

-      Hume ,David(1990 )Dialogues Concerning Natural Religion, edited and introduced by Martin Bell ,London: Penguin.

-      Irwin, T. (2009  )The Development of Ethics, A Historical and Critical Study; Volume III: From Kant to Rawls. Oxford University Press.

-      Libet, Benjamin (2002). “Do We Have Free Will?” in Kane, Robert,  ed. (2002) Oxford Handbook on Free Will. 551–564, New York: Oxford University Press.

-      Petsoulas, C. (2001) Hayek's Liberalism and its Origins. His Ideas of Spontaneous Order and the Scottish Enlightenment. London: Routledge.

-      Rawls, J. (2001) Justice as Fairness. Cambridge, MA: Belknap Harvard.

-      Sayre-McCord, Geoff(2012) "Metaethics", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2012 Edition), Edward N. Zalta (ed.), forthcoming URL = <http://plato.stanford.edu/archives/spr2012/entries/metaethics/>.

-      Wiggins, D.( 1987 ) ‘Universalizability, Impartiality, Truth‘ in Wiggins, D. : Needs, Values, Truth: essays in the philosophy of value (Oxford: Blackwell)

-      Wood, A. W.( 1970 ) Kant’s Moral Religion. Ithaca, NY: Cornell UP.

 

فابل پی دی اف متن کامل مقاله


تاریخ ارسال: دوشنبه 11 اردیبهشت‌ماه سال 1391 ساعت 07:54 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 4 نظر
( تعداد کل: 38 )
<<   1      2      3     4     5   >>
صفحات