X
تبلیغات
رایتل

مقصود فراستخواه

فضایی میان ذهنی برای اطلاع رسانی دیدگاه ها و اطلاع یابی از ملاحظات خوانندگان

دشواره های اخلاق دینی ؛ دربارۀ استقلال اخلاق از دین( بخش آخر)

بخش هفتم وپایانی


نتیجه گیری

درباب رابطۀ دین با اخلاق از دو منظر می توان بحث کرد. منظر اول، مقام ثبوت اخلاق دینی است ولی منظر دوم، مقام اثبات اخلاق دینی است.

نخست. منظر ثبوت

درمنظر نخست، « اخلاق دینی» در  ثبوت خود به عنوان امر واقعا موجود در جوامع مذهبی مورد توجه ماقرار می گیرد و بحث  فقط بر سر معضلاتی است که این «اخلاق مذهبی» می تواند به وجود بیاورد. به دو مثال از این معضلات اشاره می شود(Dombrowski,2001:18) :

مثال یک. ممکن است معتقدان به یک دین نتوانند تحمل بکنند که در میان آنها کسانی از همکیشان وغیر همکیشان، با عقاید آنها مخالفت بکنند ویا برخلاف احکام شرعی آنها عمل بکنند. همین عدم تحمل باعث می شود آنها از مسیر اخلاق انسانی بیرون بروندو مرتکب رفتارهای غیر اخلاقی بشوند (مانند خشونت، سلب آزادی مخالفان و تعصبات وغیر آن ). پس مشکل اخلاق دینی این است  که ممکن است نتوانیم به خاطر عقاید دینی خود ، حقوق و آزادی های غیر معتقدین را رعایت بکنیم و با کسانی که مخالف عقاید ما هستند ومغایر با آن عمل می کنند، برخلاف مهربانی و مدارا و انصاف رفتار بکنیم واین آشکارا مغایر با اخلاق بشری است.

مثال دو. احتمالا  اخلاق مذهبی نتواند با جامعۀ کثرت گرای امروزی سازگاری بکند و در نتیجه به زندگی اخلاقی  و رضایتبخش گروه های اجتماعی در وضعیت پلورال لطمه  می زند.

 برای مواجهه با این معضلات، مباحثی صورت گرفته و راه حل هایی ارائه شده است . به چند راه حل اشاره می شود بدون اینکه  بخواهیم در امکان و چگونگی عملی شدن آنها بحث بکنیم :

راه حل اول، غیر دگماتیک بودن ایمان است. فرض این است که اگر مؤمن، دگماتیست نباشد می فهمد که او همۀحقیقت را به چنگ نیاورده است وبه فکر دیگران احترام می گذارد(Irwin,2009:866).

 راه حل دوم، توجه به خطر دین «غیر اخلاقی» و حساسیت نسبت به اخلاقی شدن دینداری مطابق نظریه کانت(Wood,1970) است. (برای بحث مبسوط در این باره بنگرید به ؛ فراستخواه،1389الف).

راه حل سوم ،خصوصی تلقی شدن امر دینداری است(Dombrowski,2001:47-49) که البته در هر فرهنگ دینی به آسانی دست یافتنی نیست.

راه حل چهارم، فعالیت دین در حوزۀ عمومی با قبول قاعدۀ اجتناب ناپذیر آزادی است واینکه دین به صورت امری مدنی تلقی بشود  و تکثر سپهر عمومی توسط دینداران به رسمیت شناخته بشود. در این راه حل فرض بر آن است که حوزۀ عمومی برای دینداران و  غیر دینداران ، امکان بازی برابر و منصفانه را فراهم بیاورد. وقتی دین ورزی، به شکلی مدنی دنبال می شود ، اولا دین ها با هم به احترام متقابل رفتار  می کنند و ثانیاً دین ولادین همدیگر را  می پذیرند  و  حاضر به گفتگوی منصفانه با هم  می شوند.(;Adams, 1993; Gustafson,1975  1994,1998 Hollenbach,)و...

دوم. منظر اثبات

اما در منظر دوم ، بحث بر سر اثبات «اخلاق دینی» است . در اینجا پرسش آن است که اصولا  آیا  بنا کردن اخلاق بر مبنای اعتقادات دینی تا چه حدی برای خرد جدید امکان پذیر یا آسان یا کارامد است؟  چه مقدار روشن و هموار است؟ وچه مقدار پرخطر  و لرزان وآسیب پذیر است.

 اخلاقی بودن درمعنای جهانی وانسانی آن، به دادگری، نیکوکاری، بردباری، بخشندگی و صداقت است، به شجاعت و انصاف و  وفای به عهد است. به این است که  حق به حقدار بدهیم، به همنوعان یاری برسانیم ، مدارا پیشه کنیم، به دیگران احترام بگذاریم وحقوق آنها را صرف نظر از عقیدۀ شان رعایت بکنیم، مهربانی وانسان دوستی در پیش بگیریم ، دیگرپذیر ومخالف پذیر باشیم واز خشونت بپرهیزیم. هرچند نوعی دینداری متعالی و نجیبانه ای قابل تصور وتصدیق است که این حیات اخلاقی ما را به کمال برساند اما امر اخلاقی، طفیل امر دینی نیست.

خرد جدید راه های بسیاری  برای  توضیح اخلاقی بودن بشر دارد ، پس این انتظار که مردمان در دنیای امروز ، خوب بودن وخوب عمل کردن خود را حتماً منوط به دین بکنند، انتظار گزاف وتحکّم آمیزی است. مگر اینکه اخلاقی بودن با تکیه بر مبانی دینی را هم، راهی در کنار راه های متنوع دیگر به سوی اخلاقی بودن تلقی بکنیم. هرچند  این نیز به نظر می رسد برای خرد جدید راه دشواری است.

اخلاق؛ معنایی جهانی، انسانی وعرفی دارد وموکول کردن الزامی آن به دین، فاقد مبنای منطقی است. این دینداری ماست که شدیداً نیاز دارد تا با معیار ها وموازین اخلاقی، موزون بشود. حقیقت دین جز ذکری برای تعالی بشر نیست واین نیز تنها از طریق حیات معقول وبا فضیلت اخلاقی به دست می آید.

آن نوع دین ورزی که انسان را به سلب حقوق وآزادی ها، دیگر ناپذیری، جزمیت و خشونت، رفتار غیر منصفانه  وناسازگاری با همنوعان سوق می دهد، «دین غیراخلاقی» است.

هر چند دین، یکسره  قابل فروکاستن به اخلاق نیست، ولی  منطقا مجاز به نقض اخلاق هم نیست. آنجا که دینداری ما با اخلاق در معنای جهانی وعامّ آن مانند انصاف، رعایت حقوق وآزادی های دیگران، پرهیز از خشونت و دیگر پذیری تناقض پیدا بکند، این اخلاق ، مهمترین رشتۀ مشترک انسانی ما نیست که باید قربانی بشود. بلکه  این دین و  دینداری است که باید محل تأمل مجدد قرار بگیرد و تصحیح بشود  و امروز بیش از هر زمان، وقت آن است.


منابع

-      ابن سینا، ابوعلی حسین ابن عبدالله،(1379 ق) الاشارات و التنبیهات، شرح  خواجه نصیر طوسی و قطب الدین رازی.

-      اتکینسون، آر. اف.( 1370 ) درآمدى به فلسفه اخلاق. ترجمه سهراب علوى‏نیا،تهران: مرکز ترجمه و نشر کتاب.

-      صانعى دره‏بیدى، منوچهر (1368) فلسفه اخلاق در تفکرغرب. تهران، انتشارات دانشگاه شهید بهشتى.

-      فراستخواه،مقصود(1377)دین وجامعه. تهران: انتشار.

-      فراستخواه، مقصود(1387 ) دربارۀ « اخلاقی»بودن دین. مجلۀ آیین، شماره آذر ودی 1387.

-      فراستخواه،مقصود(1389الف)اخلاق غیر دینی ودین غیر اخلاقی. در http://farasatkhah.blogsky.com/1389/09/07/post-24/.

-      فراستخواه، مقصود( 1389ب) الهیات سکوت؛ الهیاتی برای دیگر پذیری و کثرت گرایی. در http://farasatkhah.blogsky.com/1389/06/29/post-14/

-      فراستخواه، مقصود( 1389ج) تأملی  در امکان فلسفی حاشیه زدایی از امر الهی در دنیای مدرن. مقاله ارائه شده در همایش بین المللی روز جهانی فلسفه،تهران:  مؤسسه پژوهشی حکمت وفلسفه ایران،30 آبان تا دوم آذر89.

-      کانت، ا. (1383) فلسفه فضیلت. منوچهر صانعی دره بیدی،تهران: نقش و نگار.

-      مور، جورج ادوارد ( 1366  ) اخلاق. ترجمه اسماعیل سعادت، تهران:شرکت انتشارات علمى و فرهنگى.

-      نائس، آرن (1357) کارناپ. منوچهر بزرگمهر، تهران: خوارزمی.

-      نصیرالدین طوسی، محمدبن محمد (بی تا)تجرید الاعتقاد (چاپ قدیم)، مکتب الاعلام الاسلامی.

-      وارنوک، ج.( 1368 ) فلسفه اخلاق در قرن حاضر. ترجمه صادق لاریجانى. چاپ دوم، تهران، مرکز ترجمه و نشر کتاب.

-      Adams, Robert M.( 1993 ) “Religious Ethics in a Pluralistic Society.” In Gene Outka and John Reeder, eds., Prospects for a Common Morality (Princeton: Princeton University Press).

-      Baier, K. (1992) "Responsibility and freedom", Ethics and Society, Macmillan

-      Dombrowski, Daniel A. ( 2001 )Rawls and Religion, The Case for Political Liberalism .STATE UNIVERSITY OF NEW YORK PRESS.

-      Gustafson, James(1975 ) Can Ethics Be Christian? (Chicago: University of Chicago Press).

-      Hollenbach, David(1994)“Public Reason/Private Religion?” Journal of Religious Ethics 22 (1994).

-      Hollenbach, David.“Is Tolerance Enough?” Conversations 13 (Spring, 1998).

-      Hume ,David(1990 )Dialogues Concerning Natural Religion, edited and introduced by Martin Bell ,London: Penguin.

-      Irwin, T. (2009  )The Development of Ethics, A Historical and Critical Study; Volume III: From Kant to Rawls. Oxford University Press.

-      Libet, Benjamin (2002). “Do We Have Free Will?” in Kane, Robert,  ed. (2002) Oxford Handbook on Free Will. 551–564, New York: Oxford University Press.

-      Petsoulas, C. (2001) Hayek's Liberalism and its Origins. His Ideas of Spontaneous Order and the Scottish Enlightenment. London: Routledge.

-      Rawls, J. (2001) Justice as Fairness. Cambridge, MA: Belknap Harvard.

-      Sayre-McCord, Geoff(2012) "Metaethics", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2012 Edition), Edward N. Zalta (ed.), forthcoming URL = <http://plato.stanford.edu/archives/spr2012/entries/metaethics/>.

-      Wiggins, D.( 1987 ) ‘Universalizability, Impartiality, Truth‘ in Wiggins, D. : Needs, Values, Truth: essays in the philosophy of value (Oxford: Blackwell)

-      Wood, A. W.( 1970 ) Kant’s Moral Religion. Ithaca, NY: Cornell UP.

 

فابل پی دی اف متن کامل مقاله


تاریخ ارسال: دوشنبه 11 اردیبهشت‌ماه سال 1391 ساعت 07:54 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 4 نظر

دشواره های اخلاق دینی ؛ دربارۀ استقلال اخلاق از دین -6

بخش ششم

 

دشواره های «اخلاق دینی»


5-مسألۀ قدرت خدا و آزادی بشر

می دانیم که موضوع اخلاق، صفات و افعال اختیاری آدمی از حیث خوبی و شایستگی یا بدی وناشایستگی است . رفتار اخلاقى، به فعل ارادى تعریف مى شود. اما آیا آدمی، اختیاردار افعال خویش است؟ هرگونه دشواری درباب تصور وجود «ارادۀ آزاد انسانی» بنیانهای اخلاق را به  پرسش می کشد.

البته در فلسفۀ عقلی ونیز علوم جدید نیز  استدلال ها وشواهد زیادی وجود دارد که تلقی خام وساده اندیشانه  از وجود ارادۀ خودآگاه در انسان را نفی می کند. عوامل تاریخی،اجتماعی و  نیز بدنی وروانی، بر انتخابهای آگاهانۀ ما سایه انداز هستند.

سالهاست که در علم عصب[1] و روان شناسی شناختی[2]، تحقیقات تجربی بر روی انتخاب انسان، صورت می گیرد. پیشرفت های علمی وفنی وتجهیزاتی مانند ام. آر. آی. دانشمندان را قادر ساخته است که مغز را اسکن سه بعدی بکنند  وسیگنالهای عصبی را در دستگاه های آزمایشگاهی نشان بدهند و رهگیری وبررسی بکنند. سالها پیش، «بنیامین لیبت» آزمایش هایی انجام داد و دانشمندان دیگر(مانند هاینس[3]) این نوع آزمایشها را ادامه می دهند.

مطابق این تحقیقات، آزمایش شونده بر روی صفحه ای دست به انتخاب آگاهانۀ دکمه هایی می کند و دکمۀ مورد انتخاب خود را فشار می دهد وزمان این کار به دقت مشخص می شود(t). آزمایش نشان می دهد که درزمانی قبل از زمان t (در کمتر از یک ثانیه ویا در تحقیقات بعدی ، چند ثانیه جلوتر) فعل وانفعالات مغزی مربوط به انتخاب آگاهانۀ دکمه روی داده است. اگر این زمان را با عدد بزرگ T مشخص بکنیم ملاحظه می شود که زمان انتخاب آگاهانۀ ما (t) بعد از  زمان فعل وانفعالات مغزی مربوط به آن انتخاب(T) است. به عبارت دیگر آگاهی وانتخاب ما ، خود تحت تأثیر فعل وانفعالات مغز است ، به حدی که به کمک تجهیزات پیشرفته  وبا اسکن مغز، می توان پیش بینی کرد  که صاحب مغز  اندکی بعد چه انتخابی خواهد کرد.

اما مباحثات علمی درباب عوامل مؤثر بر اراده بشر، بیش از اینکه اختیار وخودآگاهی هایی انسانی ما را مخدوش بکند،  درک ما از آن را وسعت و عمق وپختگی می بخشد. بازبودن وقابل انتقاد بودن «علم جدید» سبب می شود که این نوع مباحث نمی تواند تلقی ما از خود همچون موجودی آگاه، آزاد،ذی حق، انتخابگر واخلاقی را نابود بکند.

خود لیبت تا سال 2007 که زنده بود، تفسیری از یافته هایش به دست می داد که با ارادۀ آزاد  در آدمی مغایرت نداشت[4]. عزیمت های آگاهانۀ ما هر چند تحت تأثیر فعل وانفعالات مغزی است ولی می تواند تا حدودی بر آن تأثیر بگذارد یا حتی آن را وتو بکند. رابطۀ بدن ومغز با آگاهی، رابطۀ خطی یکطرفه نیست. ارادۀ خود آگاه ما در کنش هایمان، امری نوظهور در محیط بدن است  و توانایی آن را دارد که تا حدی بر فعل وانفعالات مغز  اثر بنهد وجهت بدهد.

بدین ترتیب هرچند، معضلۀ جبر فقط شکل کلامی ودینی نداشت ولی یکی از ریشه دارترین باورها در مقابل انتخاب آگاهانه و آزادی بشر، عقاید مذهبی بوده است. حداقل برای خرد جدید این آسان تر است که ضمن مباحثات علمی باز و متکثر درباب آگاهی وانتخاب آدمی،  تلفیقی نسبتا رضایتبخش از مفهوم ارادۀ اخلاقی فراهم بیاورد تا اینکه درگیر معضلات کلامی  ارادۀ آزاد بشر  بشود.

 اتکینسون مى گوید: «شاید تلفیق مفهوم خداوند علیم و قدیر با آزادى اراده انسان، از تلفیق اختیار و جبر علّى دشوارتر باشد»( اتکینسون،1370  :183).

از اخلاق تنها وقتی می توان سخن گفت که مردمان  صاحب  حقوقی برای زیستن، واجد اختیار وآزادی برای انتخاب کردن هستند. وقتی انسانها تکوینا مقهور نیرویی در بیرون خود هستند و با تکالیفی پیشین نیز به دنیا می آیند ، وقتی حق ندارند طور دیگر بیندیشند و عمل کنند ، مسؤولیت افعال آنها نیز برعهدۀ آنها نیست واخلاق درونزای بشری موضوعیت ندارد.

 6ـ مسألۀ بازگشت به سوی خدا و مسؤولیت بشر

اخلاق، دست کم آنجا که نوبت به مرحله ایثار، جانفشانى، فداکارى و از خود گذشتگیِ بى شائبه و گمنامانه مى رسد، نیاز به پشتوانه های محکمی دارد. وقتى اخلاق ایجاب کند که انسان مرگ را آگاهانه بپذیرد، شاید در این حالت، نیاز خود را براى عبور از دیوار مرگ، بیشتر و به طور مشخّص تر، احساس کند و بخواهد چشم اندازى از زندگى پس از مرگ و فراسوى عمر محدود فردی داشته باشد.

 اما آیا حیات پس از مرگ چگونه قابل توضیح است. یک راه این است که آن را به معنای فلسفی و وجودی ومعنوی واخلاقی واجتماعی وتاریخی بگیریم که در اندیشه های غیر دینی توضیح داده می شود وبر مبنای آن انسان براستى ماندنى است و ما احساس جذابی ازنام ویاد و آثار وجودی و زندگی فراتر از عمر محدود فردی خویش داریم.

یک راه نیز توسل به اعتقادات مذهبی مانند برزخ و وقوع قیامت و عالم آخرت و حساب وکتاب و بهشت وجهنم است. اموری که ممکن است خرد جدید، معضلاتی درباب  فهم ماهیت آنها داشته باشد . حتی در عالم اسلامی، حکیمانی همچون ابن سینا نتوانسته اند برای معاد جسمانی ، دلایلی فلسفی فراهم بیاورند وبه همین دلیل تکفیر شده اند.

در فلسفۀ جدید این دشواریها بمراتب بیشتر است. «مور» در مقام یک فیلسوف اخلاق چنین می گوید«ممکن است موردى پیش آید که در آن، اگر کسى باید بهترین نتایج ممکن را براى کلّ جهان به دست آورد چه بسا ضرورت مطلق داشته باشد که زندگى خود را فدا کند… از کجا معلوم است که ما در زندگى آینده اى داشته باشیم و حتّى از این مهمتر، بر فرضِ آن که چنین زندگى اى داشته باشیم از کجا مى توان دانست آن زندگى چگونه زندگى اى خواهد بود؟»(مور،1366: 170).

افق بلندی از حیات انسانی که مرگ لزوما سقفی کوتاه برای آن نیست، ضرورتی ندارد از راه اعتقادات کلامی درباب آخرت به دست بیاید. وقتى از «کارناپ» خواستند تا عقاید اخلاقى خود را بیان کند، گفت: «…آگاهى از درک این حقیقت که هرکس عاقبت مى میرد لازم نیست که زندگى را در نظر او، بى معنى و بى مقصود جلوه دهد. او خود اگر وظایفى براى خویش قائل شود و حدّ اعلاى کوشش را براى حصول آنها به کار برد و وظائف خاصّ هر یک از افراد را جزئى از وظیفه عظیم بشرى که به ماوراى عمر محدود افراد گسترش مى یابد بداند، به زندگى خویشتن معنى داده است»( نائس،1357 : 43 )

معضلات اخلاق دینی در افق خرد جدید، محدود به این شش مورد نیست. مسأله های دیگری نیز وجود دارد مانند مسألۀ تعارض میان حسن وقبح عقلی با شرعی ، تعارض میان تکلیف های مذهبی، مسألۀ اختلاف مذاهب برسر اخلاق عام انسانی و  غیر آن.

 

ادامه دارد.........



[1] neuroscience

[2] cognitive psychology

[3] John Dylan Haynes

[4] Libet, Benjamin (2002). “Do We Have Free Will?” in Kane, Robert,  ed. (2002) Oxford Handbook on Free Will. 551–564, New York: Oxford University Press.

 

تاریخ ارسال: یکشنبه 10 اردیبهشت‌ماه سال 1391 ساعت 07:15 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 0 نظر

دشواره های اخلاق دینی ؛ دربارۀ استقلال اخلاق از دین- 5

بخش پنجم

 

دشواره های «اخلاق دینی»

 

3ـ مسألۀ  افعال خدا و تکلیف الهی

از پرسش های فلسفه اخلاق یکی هم این است که به چه معنایی این یا آن کار، اخلاقی است. سه رویکرد عمده وجود دارد. رویکرد نخست این است که به فعل اخلاقی، همچون وظیفه[1] بنگریم. دوم به عنوان فضیلت[2] نگاه بکنیم و سوم اینکه  به استناد پیامدها ونتایج اش[3] ، آن را اخلاقی بشماریم؟  دیدگاههای فیلسوفان اخلاق در این باب مختلف است(فراستخواه،1387).

اما در «اخلاق دینی» بیشترین تمایل به رویکرد اول  است که اخلاق از جنس وظیفه قلمداد  می شود. چرا؟ برای اینکه اگر عملی را بدان جهت می گوییم اخلاقی است که عین فضیلت است(رویکرد دوم) یا آثار نیکویی دارد(رویکرد سوم)، در این دو رویکرد چندان نیاز نیست که برای خوب بودن آن عمل به فرمان الهی نیز استناد بکنیم. اما وقتی فضیلت خود افعال ویا نتایج خوب افعال در مدّ نظر ما نیست، نوبت به  این می رسد که  آن را از نوع وظیفه بدانیم. در اینجاست که سؤال می شود چه کسی ما را موظف به وظیفۀ اخلاقی می کند ؟ پاسخ «اخلاق دینی» این است که خداوند ما را به  آن مکلف می سازد (Irwin,2009:368 ).

پس به نظر می رسد در اخلاق دینی، «اخلاق همچون فضیلت» یا «اخلاق همچون مطلوبیت معقول»، کمتر در مرکز توجه است و اخلاق عمدتاً به وظیفۀ اخلاقی از سوی خدا تحویل می یابد. اما خرد جدید ممکن است با این پرسش درگیر بشود که اگر هم خدایی هست، از کجا معلوم که او فعلی به نام «تکلیف کردن» داشته باشد. به عبارت دیگر ممکن است کسی به امری متعال در عالم وآدم گرایش داشته باشد که الهامبخش نوعی تعهد درونزاست ولی آیا آن امر متعال لزوماً موجود متشخصی است که از ما تکالیفی می خواهد وحساب می کشد؟

 تکلیف، حتی در علم کلام که دانشی درون دینی است، موضوعی بدیهی نبود و از دیرباز محل بحث ومناقشه واقع شده است. در کتب کلامى و مباحث الهیّات، بگو مگوهایی بود درباب اینکه آیا تکلیف ، از افعال خداست؟  براى نمونه، مقصد سوم کتاب «تجرید» در اثبات صانع و صفات و آثار اوست و فصل سوم همین مقصد، راجع به افعال خداوند است که خواجه با استدلال درباره خدا و صفات و افعال او، دلایلى نیز برای ضرورت تکلیف به عنوان فعل الهی مى آورد. این گواهی می دهد که تکلیف به عنوان فعل الهی ، امری  نظری بود ونه بدیهی(تجرید الاعتقاد ، ص83).

 فیلسوفان قدری بیشتر در این موضوع کنجکاوی وجرّ وبحث کرده اند(برای مثال بنگرید به ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، 1379 ق). آیا خدا فاعل بالقصد است، مانند ما انسانها، مقاصدی زاید بر ذات دارد  و در افعال او همچون ما آدمیان ، اغراضی هست واز جملۀ آن غرضها و مقاصد این است که مردمان را آفریده است به قصد اینکه چنین بکنند وچنان نکنند و  سپس اغراض خود را در قالب تکالیف دینی به آنان ابلاغ کرده است؟

قول به تکلیف بشر  با تلقی «شخص وار» ازخدا،  گمان نمی رود که  به این آسانی از راه خردجدید قابل استدلال باشد. پس «اخلاق مبتنی بر تکلیف الهی» ممکن است چندان برای عقل امروزی قابل فهم نباشد.

حتی اگر  کسانی با نظر به امری متعال در هستی، تعهداتی احساس می کنند ، چرا این تعهدات لزوما باید بیرونی وتوسط انبیا و از نوع تشریعی باشد مگر از طریق عقل و وجدان آدمی،  دریافتنی نیست؟ بدین ترتیب حداقل خرد جدید ضرورتی نمی بیند که  اخلاق را از طریق تکلیف الهی به معنای مرسوم دینی دنبال بکند.

4 ـ مسألۀ صفات خدا؛ «اخلاقى بودن خدا»

صرف نظر از اینکه وجود خدا موضوع قضایای جدلی الطرفین است یعنی درباره اش آرا وافکار متناقض به صورت «له وعلیه» وجود داشته است، دایلمای دیگری هم  بر سر صفات خدا پیش می آید.

 معمای هیوم در کتب فلسفی  مشهور است. وی در کتاب گفتگو درباب دین طبیعی،  پرسشهای دیرین و هنوز ناگشودۀ اپیکور را دوباره به میان آورد و گفت : اگر خدایى هست، چرا دنیا را به گونه اى تنظیم نکرده که این همه شرور نباشد؟ اگر نتوانسته است این شرور را چاره کند، قادر و توانا نبوده است؛ و اگر مى توانسته و نکرده، مهربان و خیّر نبوده است.

 اصولا آیا خدا می خواست جهانی برپاکند که بهتراز این باشد و امکان شرّ در آن فراهم نشود؟ اگر می خواست ونتوانست، پس در این صورت قادر متعال نیست. اما اگر می توانست ونخواست چنین بکند پس خیر خواهی وکمال او چه می شود؟  Hume , 1990: 100-101 [i].

گویا به دلیل همین دشواریهای سیر از وجود خدا به ضرورت اخلاق بود که هیوم آنچه را که خود «اخلاق عامیانۀ مذهبى» مى دانست، سست و بى تمکین قلمداد کرد و توجیهات دیگرى براى اخلاق لازم دید. زیرا به نظر او اصولاً و به لحاظ منطقى، بایدهاى اخلاقى از استى ها و هستى ها (و از جمله: هستیِ خدایی قادر متعال) استنتاج نمى شود.

خوب بودن دستگیرى از بینوایان، منطقاً از وجود داشتن خدایى اخلاقی براى جهان قابل استنتاج نیست. بایدهاى اخلاقى، ساحتى مستقل براى خود دارند و اعتبارشان از هست و نیستِ چیزى، نه قابل اثبات اند ونه قابل نفى.

صرف نظر از اینکه جهان چگونه است وچیست وچقدر اساس اخلاقی دارد، مردمان برای آرامش و شادی و شکوفایی خودو زیست اجتماعی رضایتبخش،و برای منافع  ومطلوبیتهای عمومی تر وپایدارتر ، به صرافت اخلاق می افتند.


ادامه دارد.......



[1] Duty

[2] Virtue

[3] Concequences



[i] Is God willing to prevent evil but unable to do so? Then he is not omnipotent. Is God able to prevent evil but unwilling to do so? Then he is malevolent (or at least less than perfectly good).(Hume,1990: 100-101)

 

تاریخ ارسال: جمعه 8 اردیبهشت‌ماه سال 1391 ساعت 09:35 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 6 نظر

دشواره های اخلاق دینی ؛ دربارۀ استقلال اخلاق از دین -4

بخش چهارم


دشواره های «اخلاق دینی»


   1ـ مسألۀ  وجود خدا

ساده ترین معنای اخلاق دینی این است که عمل «الف» خوب است چون خداوند به آن توصیه می کند و عمل «ب» بد است چون خداوند از آن برحذر می دارد( Dombrowski,2001:18-19 ). کسانی مانند برادلی[1]  بر آنند که اصولا اخلاق نیازمند باورکردن به یک موجود فرابشری الهی است که عین کمال وخیر است وخوب عمل کردن را برای ما الزام می دارد(Irwin,2009:579).

 در اینجا پرسشی به میان می آید. نخست اینکه همۀ ادیان «خدا-مرکز» نیستند. ادیانی مانند بودایی وجود داشته و دارند که «انسان-مرکز» هستند و حقیقتی که در عالم وآدم  می جویند، معنایی غیر از خدای متشخص در سنتهای دین ابراهیمی دارد. ملاحظۀ دوم این است که حداقل، فلسفۀ جدید درباب دلایل وجود خدا با انواع سؤالات معرفت شناختی وجهان شناختی وانسان شناختی رو به روست.

بدین ترتیب ابتنای اخلاق بر الهیات برای خرد جدید، در حقیقت موکول کردن اخلاق به یک مسألۀ بغرنج فلسفی است و آن پرسش از وجود خداست. هرگونه تردید یا پرسش رادیکال درباره خدا، مخصوصا به معنای متشخصی که ادیان ابراهیمی از آن سخن گفته اند، مى تواند به نوبۀ خود، براى اخلاق بشر مسأله ایجاد بکند.

جرج ادوارد مور یکى از فیلسوفان اخلاق است که در سال 1912، کتابى تحت عنوان «اخلاق»[2] از او منتشر شده است. او وقتى به یکى از آراى مربوط به تعریف «کار اخلاقى نیک» می رسد که کار اخلاقى نیک را کارى مبتنی بر  رضاى خدا می داند، مى گوید: «و امّا به گمان بعضى از مردم، جدّى ترین اعتراض وارد بر این گونه آرا، حداقل این است که شک بسیار هست که موجودى از آن گونه که آنها فرض مى کنند وجود داشته باشد. موجودى که هرگز به آنچه غلط است اراده نمى کند بلکه همواره فقط آنچه را درست است اراده مى کند و من خود گمان مى کنم که به اقرب احتمال، موجودى از آن گونه که فیلسوفان او را به نامهاى مذکور در بالا (خدا، اراده جهان و…) نامیده اند، وجود ندارد….»( مور، ترجمه 1366: 109 ).

واقعیت این است که بخش بزرگی از مردم، فضیلت اموری مانند مهربانی را می توانند بآسانی بفهمند و آثار نیکوی مهربانی و منافع ومزیتهای آن را براحتی در حیات فردی واجتماعی می بینند . در حالی که ممکن است همان ها مخصوصا در این دوره وزمانه، درباب وجود خداپرسشهایی در ذهن داشته باشند، بویژه در بارۀ خدای متشخصی که سنتهای دین ابراهیمی مبتنی بر آن هستند. پس موکول کردن «چرا مهربانی؟»به اینکه «چون خدایی هست که به مهربانی فرمان می دهد»، ممکن است مسیر اخلاق را برای خرد جدید  پرابهام و بحث انگیز بکند.

2ـ مسألۀ  حضور خدا

به فرض، کسی وجود خدا را رد نکند، اما ممکن است با غامضۀ دیگری دست به گریبان بشود وآن حضور[3] خداست. اگر منطقا نتوان گفت خدایی نیست، چگونه می توان گفت که برای ما هست؟ ما تا چه حدی وچگونه می توانیم با او نسبت داشته باشیم واو را تجربه بکنیم؟

متشرّعان در جستجوی خدای متشخصی بودند  که چندان از  دلیل آوری و فلسفۀ عقلی بر نمی آمد. متکلمان مسلمان نیز درباب خدا چندین دسته شدند. در یک سو گرایشهایی مانند ظاهریه، مشبّهه، مجسّمه، حنبلیان و کرامیّه، چنان از خدایى انسان وار سخن گفته اند که حتی برای عقلای عادی کوچه وبازار هم قابل اعتنا نبود. در دیگر سو متکلّمانى مانند معتزله، شأن الهی را در آن دیدند که به تنزیهش برخیزند. آنها کوشیده اند توضیح بدهند که خدای متعال برتر از آن است که ما بتوانیم تصورکنیم، برخى مانند جهم بن صفوان در مسیر تنزیه تا حد «تعطیل ولا ادرى گرى»[4] پیش رفته اند(بنگرید به فراستخواه، 1377: 384 و نیز فراستخواه،  1389 ب).

 حکیمان متألّه در این میان به استدلالهای عقلی متوسل می شدند، در حالی که عارفان پای استدلال را چوبین وبی تمکین می دیدند. اینکه جهان از جنس امکان است وعقلاً مستلزم واجب الوجودی قائم به ذات است، برای عارفان چندان چنگی به دل نمی زد وخدایی طلب می کردند که با تمام هستی خویش حضورش را  احساس بکنند وبا او ودر او زندگی بکنند وبه او عشق بورزند.

نوبت به فلسفه جدیدکه رسید براهین قدیمی محل انواع مناقشات شدند. دلیل آوری هایی مانند اینکه جهان منظم است ونیاز به ناظمی دارد، اینکه  تصادف محال است و بنا به حساب احتمالات ، علت العللی درکار است و...، در دورۀ جدید بیش از گذشته بحث انگیز شده است. نوعی انسداد معرفتی درباب خدا بر اندیشۀ جدید سایه انداخته است.

دشواریابی دلیل آوریهای عقلی سبب شد که امر الهی با انواع تجربه های انسانی توضیح داده شود. در بخش بزرگی از این توضیحات جدید، الهیات به  انسانیات تحویل یافته است. تحلیل های عقلی درباره خدا به تعابیر ادبی وشعر گونه تنزل یافته اند(برای بحثی در این باب بنگرید به: فراستخواه، 1389ج).

  اینها همه چه بسا پرسشی القا بکنند که اگر خدای متعالِ منزّهی «برای خود» هست، آیا «برای ما» نیز هست؟ چه سان برای ما پدیدار می شود، چگونه به او دلالت می یابیم، او را چگونه تجربه می کنیم ومخاطبش می شویم وخطاب او چیست؟

پس مشکل این است که در اخلاق دینی،  امر اخلاقی (یعنی مثلا احترام به غیر) باید همچنان به تعویق بیفتد و تا برطرف شدن دشواریهای حضور امر الهی برای ما  ومعلوم شدن ماهیت خطاب او  به ما، انتظار بکشد. معلوم نیست که تجربۀ خدا تا چه حدی در زندگی روزمرۀ انسان امروزی، قوت و غلبه و  استمرار داشته باشد تا مردمان کوچه وبازار بتوانند به پشتگرمی آن در رفتار روزانۀ معمول خود، اخلاقی عمل بکنند.


ادامه دارد.........



[1] F.H.Bradley

[2] Ethics

[3] Immanence

 [4] Agnosticism

تاریخ ارسال: سه‌شنبه 5 اردیبهشت‌ماه سال 1391 ساعت 06:32 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 3 نظر

دشواره های اخلاق دینی ؛ دربارۀ استقلال اخلاق از دین -3

بخش سوم

مبانی غیر دینی اخلاق

اخلاق به قدر کافی دلیلی برای وجود واعتبار خویش دارد و لازم نیست حتما از دین والهیات آویزان شود. تکیه گاه امر اخلاقی در ذهن وهستی بشر کجاست؟

به نظر کانت، اخلاق از عقل عملی در درون آدمی سرچشمه می گیرد. این «ارادۀ خیر معطوف به کمال» است که  انسان  را  به مسؤولیت  اخلاقی خود متوجه می کند(کانت، ترجمه 1383 ).

دیگر از فیلسوفان، اخلاقی بودن را برخاسته از حسّ و شهود مردمان دانسته اند(مور، ترجمه 1366 ؛وارنوک، ترجمه 1368 ). برخی قائل شده اند که ملاک ودلیل فعل یا صفت خوب، منافع  ولذات پایدارتر  وعمومی تری است که از این نوع فعل وصفت اخلاقی ناشی می شود(آرای بنتام ومیل در: اتکینسون، ترجمه 1370 و صانعى دره‏بیدى، 1368).

بعضی اخلاق را پشتگرم به نوعی استدلال های ژرفی می دانند که انسان برای خوب بودن دارد(Baier,1992). به نظر برخی، اخلاق از سنخ احکام اعتباری انسان است(Rawls,2001). دیگرانی قائل به این اندکه اخلاق، سرشت عاطفی وانگیزشی دارد(آرای کسانی مانند آیر و استیونسن در: Sayre-McCord,2012  ).

کسانی آن را سطحی از حساسیت معقول آدمی دانسته اند(Wiggins,1987). بعضی اخلاق را حاصل نوعی یادگیری اجتماعی می دانند(هایک در؛ Petsoulas,2001) و.... (برای بحثی بیشتر بنگرید به فراستخواه،1387).

چنانکه ملاحظه می شود در این عرصه، نظریه های کثیری هست و بحث حاضر در صدد طرح آنها نیست . قدر اطمینان این است که اخلاقی بودن، امری مستقل از دین است و انواع مختلف مبانی و توضیحات «غیر دینی» برای اخلاق بشر وجود دارد.

در عین حال چنانکه در ابتدای مقاله گفته شد، کسانی هم  بودند و هستند که اخلاقی بودن را متکی به تجربه های ژرفی می دانند که انسان می تواند از امری متعال در عالم وآدم داشته باشد. به نظر اینان وقتی انسان مخاطب حقیقتی وجودی در عالم وآدم است، اخلاقی عمل می کند. چون به حقیقتی فرا انسانی قائلیم ، او  الهامبخش ما برای خیر و فضیلت می شود. رازی وکرشمه ای برتر که  به خوب بودن بشر اشاره می کند.

باید گفت این هم صرفاً یکی از راه های توضیح خوب بودن ماست و  به معنای آن نیست که اخلاق، ضرورتاً ریشۀ دینی دارد و از راه غیر دین نتوان اخلاقی بود. بشر برای اخلاقی بودن خویش، دلایل بسیار داشت و منحصراً به مبادی مذهبی والهیاتی متوسل نمی شده است.

مخصوصا در دنیای امروز و برای خرد جدید که با اطلاعات، شکاکیت، پرسش افکنی و فضای انتقادی محشور است وبا مقیاس وسیعی از دگرگونیها و آرا ومشربهای متکثر سر وکار دارد، معلوم نیست که مبتنی ساختن وموکول کردن اخلاق به الهیات ودین تا چه حدی آسان و کارامد باشد.

این مقاله، از برخی دشواره ها ومخاطراتی بحث می کند که در عزیمت به امر اخلاقی از طریق امر دینی برسر راه  انسان امروزی ظاهر می شود.

امروزه گذر به اخلاقی بودن از راه باورهای دینی ممکن است با ابهامات وبلکه معماهایی نه چندان آسان، دست به گریبان بشود. برای رعایت محدودیت مقاله، از میان معماها در اینجا فقط به شش  مورد بسنده شده است:

1ـ مسألۀ  وجود خدا

2ـ مسألۀ  حضور خدا

3ـ مسألۀ  افعال خدا و تکلیف الهی

4 ـ مسألۀ صفات خدا؛ «اخلاقى بودن خدا»

5-مسألۀ قدرت خدا و اختیار بشر

6ـ مسألۀ بازگشت به سوی خدا و مسؤولیت بشر

 

ادامه دارد.....

تاریخ ارسال: دوشنبه 4 اردیبهشت‌ماه سال 1391 ساعت 07:20 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 6 نظر

دشواره های اخلاق دینی ؛ دربارۀ استقلال اخلاق از دین -2

بخش دوم

بیان مسأله

بررسی های قبلی نشان می دهد که دین می تواند اخلاقی یا «غیر اخلاقی» باشد. همانطور که اخلاق می تواند دینی و «غیر دینی» باشد( برای بحث مبسوط بنگرید به فراستخواه، 1389 الف).

«دین اخلاقی» موکول به درک انسانی ، ادب اجتماعی ودین ورزی نجیبانۀ آدمی است.  این نوع دین ورزی، به تعبیر مولانا وقتی است که سودای سر آدمی بالاست. اگر سودای سر بالا نباشد ، همانطور که مولانا می گوید از رسَن قرآن هم درون چاه می رویم و دینداری می تواند صورتی از بدترین خودخواهی ها وعناد ما باشد.

در دین ورزی اخلاقی ونجیبانه، مؤمنان از ایمان دینی یاری می گیرند تا به ساحت اخلاق انسانی ورود پیدا بکنند ودر  آن رحل اقامت بیفکنند. آنان می کوشند با توسل به حقیقت دین، اخلاق خویش را که امری بشری، عرفی، عقلی، اجتماعی، مشترک میان دین ها و مشترک بین دیندار و غیر دیندار است؛ تقویت وتلطیف وتکمیل بکنند وآن را تعالی بدهند. در سنت اسلامی عباراتی مانند «بعثت لاتمم مکارم الاخلاق» آمده است و احتمالا خالی از این دلالت نباشد که مکارم اخلاقی مستقلاً هستند و اعتبار دارند.کار ایمان ( آن هم نه هر ایمان بلکه ایمان مؤدبانه) این است که  به کمال فضیلتهای بشری کمک بکند.

بشر به پای خویش وبا عقل و وجدان خود می فهمد که برای مثال وفای به عهد خوب است. دینداری نجیبانه و معنوی و اخلاقی می تواند همین وفای به عهد را از سطح خیرات و خوشبختی دنیوی به سطح نجات ورستگاری اخروی ارتقا ببخشد واز محدودۀ  طبیعت بشری به مدارج بالاتر ومعنوی تری تعالی بدهد مانند قُرب حق، استکمال وجود، بقای در فنا و مانند آن.

 ولی آیاهر نوع دینداری لزوما اخلاقی است؟ هرگز چنین نبوده ونیست.  چه بسیارند باورها و تعلیمات وتربیت های دینی وفرهنگ های مذهبی که اخلاق انسانی دینداران را ویران  می کند و برباد  می دهد.

به همین دلیل، آویختن اخلاق به دین، بحث انگیز وپرمناقشه(و پروبلماتیک) شده است. امر دینی گاهی به امر اخلاقی کمک می کند، مثلا دینداران را به  احسان وسخاوت فرا می خواند اما ممکن است این احسان را عمدتا به همکیشان محدود بکند. امر دینی می تواند پشتوانه ای برای انصاف ورعایت همدیگر بشود ولی این انصاف نیز چه بسا اغلب در محدودۀ یک اجتماع دینی بماند ، به هم عقیده ها منحصر بشود وچون نوبت به کسانی برسد که عقاید ما را ندارند یا احکام دین را انجام نمی دهند، غیر منصفانه ترین رفتارها را نسبت به  آنها روا می داریم. شواهدی فراوان است که امر دینی منشأ عصبیّت، خشونت، دیگر ستیزی و تمامی خواهی می شود و  اخلاق به معنای جهانی وانسانی را تباه می کند. این امر، اصلا کم ونادر واستثنایی نبود ونیست.

چه بسیار تعصبات، خشونت واستبداد که در ظلّ روحیات مذهبی و عقاید واعمال ونهادهای دینی به وجود آمده و رشد کرده است و آشکارا برخلاف اخلاق وبشر دوستی و مغایر با «احترام به غیر» بوده است. تفتیش عقاید و حکم تکفیر و تفسیق، ودیگر ناپذیری وغیرآن،درمیان متشرّعان به وفور مشاهده  شده است ومی شود. تمامت خواهی مذهبی، پایمال کنندۀ اخلاقیات متعارف حیات اجتماعی مانند «زندگی کن وبگذار دیگران هم زندگی بکنند»است.

در حالی که اخلاق می خواهد انسانها را به هم آشنا بکند، تعصبات  ودیوارهای عقیدتی، آنها را از هم بیگانه می سازد. بدترین رفتارهایی که در وضع متعارف وجدان، بسختی ممکن است از بشر سربزند، تحت تأثیر عقاید جزمی و با توجیهات شرعی، برای یک فرد یا گروه مذهبی آسان وحتی تکلیفی الزامی می شود. بنیادگرایی ناسازگاری که امروز در سطح جهانی بازخیز کرده است، متأسفانه به سطحی فاحش از قساوت، بیرحمی وبی اخلاقی جاهلانه دچار شده است. در گفتار  این بنیادگرایی دینی، بدترین آزارها به خود ودیگران، توجیه شرعی والهی می شود. اخلاق صلح وهمزیستی ودیگر پذیری وگفتگو در افق این گفتمان گم شده است.

اکنون به جمع بندی این بخش می رسیم. همۀ آنچه در سطور اخیر بیان شد در مقام ثبوت «اخلاق دینی» بود. در مقام ثبوت، ما چیزی به عنوان «اخلاق دینی»را مفروض می گیریم وفقط درباب مغایرتها وتناقضات احتمالی آن با اخلاق عام انسانی وعرفی و جهانی بحث می کنیم.  اما مسألۀ اصلی در بحث حاضر این نیست.

بحث در اینجا در مقام ثبوت «اخلاق دینی» نیست بلکه در مقام اثبات آن است. مسأله این است که اساساً «خرَد جدید» تا چه حدی براحتی می تواند اخلاق خود را بر مبانی دینی متکی بکند. صرف نظر از اینکه آثار و پیامدهای مبتنی شدن اخلاق بر  دین چه می تواند باشد(ودر سطور گذشته به آن اشاره شد) بحث حاضر فقط متمرکز در این است که اصولاً ابتنای اخلاق بر دین چقدر برای «خرَد جدید»آسان وتا چه حدی دشوار است؟

ادامه دارد....

تاریخ ارسال: یکشنبه 3 اردیبهشت‌ماه سال 1391 ساعت 07:58 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 3 نظر

دشواره های اخلاق دینی ؛ دربارۀ استقلال اخلاق از دین(قسمت اول)


 

متن ویراسته مقاله منتشر شده در دوماهنامه اخبار ادیان ، شماره بهمن 90

http://www.iid.org.ir/?i=798

بخش نخست

 

مقدمه

پرسش مقالۀ حاضر این است که راه عزیمت به اخلاق از طریق دین تا چه حدی هموار ویا ناهموار وآسیب پذیر است؟ تمرکز بحث بر این است که امر اخلاقی، مستقل از امر دینی است. برای مثال چند ارزش اخلاقی را در نظر بیاوریم: «1.رعایت حقوق وآزادی های دیگران، 2.حمایت از حقوق حیوانات، 3.دیگر پذیری، 4.انسان دوستی وغمخوارگی بشر، 5.کمک به همنوع، 6.همزیستی با مخالفان، 7.پرهیز از خشونت، 8.انصاف 9.مدارا و....».

هیچیک از این امور اخلاقی ، الزاماً منوط به توجه به امری قدسی  ومتعالی در هستی، وموکول به خداباوری، آخرت گرایی، اعتقاد به این یا آن پیامبر وامام، وقائل بودن به دین و مذهب خاصی  نیستند. ممکن است ایمان به خدای متعال برای کسانی وبا تلقی های عالی فلسفی ،عرفانی ومعنوی، پشتوانۀ بشردوستی وانصاف باشد اما نه هرخداباوری منجرّ به اخلاق خوب انسانی است ونه لازمۀ اخلاقی بودن این است که به خدایی باور داشته باشیم.

هرچه فرایند تقسیم کار اجتماعی وتخصصی شدن گسترش پیدا کرده است، نهادها وارزشها از هم تفکیک شده است و تفکر و دانش بشری، تنوعات وشعب خود را ظاهر ساخته  است، استقلال امر اخلاقی از امر دینی نیز، دست کم برای بخشی از گروه های اجتماعی، بیشتر پدیدار شده است. البته که توضیح تاریخ آدمی برمنوال اثبات گرایی کافی و متقاعد کننده نمی نماید؛ مثلا بدان گونه که اگوست کنت بیان کرده است. جامعه شناسی دین نیز از تئوریهای کلاسیک وبری عبور کرده است. جریان راز زدایی و عرفی شدن به صورت خطی پیش نمی رود. شواهد بسیاری وجود دارد که جوامع به یک منوال و به صورت سادۀ خطی وجهانشمول، سربه سر عرفی نمی شوند. وانگهی در دنیای امروز نیز، امر دینی و امر غیر دینی باهم حضور دارند.

اما قدر اطمینان این هست که در گذشته، امر دینی تفوّق ذهنی وعینی زیادی بر شؤون دیگر بشر داشت، طبعاً اخلاق نیز خیلی زیر عَلَم دین می رفت. درحالی که با ظهور دوران روشنگری، چرخشی محسوس برای استقلال قلمرو معرفت واخلاق از قلمرو دین فراهم آمده است. گویا اخلاق از شیر مذهب ستانده شده است واز خانۀ پدری الهیات پا به بیرون نهاده است و می خواهد روی پای خویش بایستد.

 از دیرباز نیز فلسفه وادبیات وحتی عرفان، از دین والهیات متمایز بودند وگاهی نوعی «اخلاق عرفی» ازآنها مشروب می شد که با اخلاق متشرّعانه و مذهبی فرق داشت. ولی تنها در دنیای مدرن است که براثر پیشرفت پروژۀ خرد ورزی جدید،  شاهد رقبای تازه نفس بیشتری دربرابر «اخلاق دینی» هستیم و اخلاق عرفی به معنای جهانی وانسانی هم  یکی از اینهاست.

فلسفه ها ودانشها واندیشه های نوین، می کوشند مستقل ازدین، امر اخلاقی را توضیح دهند. صورت بندی های جدید آنها از اخلاق بشر،  با آموزه های سنتی «اخلاق دینی» به رقابت برخاسته است. نمونه اش تأملات فلسفۀ ذهن، مباحث اگزیستانسیالیستی، آثار ادبی، کارهای هنری، عرفانهای نوظهور، تحقیقات روان شناسی تربیتی یا اجتماعی و همچنین  انسان شناسی، زیست شناسی وعصب شناسی است که می کوشند پرتوی بر حوزۀ نیکی وبدی افعال وصفات آدمی بیفکنند. این مقدار از توسعه فکر و دانش بشری سبب شده است که موضوع استقلال امر اخلاقی از امر دینی نیز  با ابعاد بیشتری به بحث گذاشته بشود.

 چندی پیش در استرالیا خبری منتشر شد. از مهم ترین صادرات این کشور گاو است. شاخص بسیار بالایی از این صادرات، به مقصد اندونزی است. خبر این بود که در کشور مقصد با گاوها بدرفتاری می شد، حمل ونقل آنها و نگهداری آنها به گونه ای بود که مبادی استرالیایی تحت فشار افکار عمومی آن کشور، صادرات گاو به اندونزی را متوقف، و دلیلش را خشونت وبدرفتاری نسبت به گاوها اعلام کردند. این سیاست، هزینه های هنگفتی برای صادرکنندگان استرالیایی داشت ولی بنا به یک منطق اخلاقی که همان نیکی به حیوانات است، این هزینه ها توسط ذی نفعان تحمل  شدند. در حوزۀ عمومی استرالیا بحثهای جالبی بود که کانون آن همین امر اخلاقی مربوط به  رفتار بشر با حیوانات بود.

سؤال است که آیا برای این حساسیت اخلاقی، لازم است که کسی به این یا آن دین خاص معتقد باشد؟ فرض نویسنده منفی است. ارزش اخلاقی توجه به حقوق حیوانات، مانند ده ها ارزش اخلاقی دیگر در دنیای امروز محل توجه گروه های کثیری از مردمانی است که دارای انواع عقاید دینی وغیر دینی متفاوت وحتی متضاد هستند.

به عبارت دیگر مردمان قادر هستند مستقل از اینکه چه دینی وآیینی دارند ویا ندارند به اخلاق به مثابۀ امری فرامذهبی توجه بکنند. بخشی از مردم اصلا مذهبی نیستند، یعنی امر دینی در مرکز ذهن آنهانیست و در زندگی چندان به آیین خاصی عمل نمی کنند واینان کم نیستند، اما چه بسا صمیمانه با ارزش اخلاقیِ « ترحّم به حیوانات»  در عمق وجدان خود همدل اند.

اکنون یک بار دیگر به ارزشهایی اخلاقی نظیر موارد نه گانه ای که در آغاز مقاله مثال زده شد توجه بکنیم. نهادهای مدنی زیادی در سطح بین الملل به نام این ارزشها فعالیت می کنند. این فعالیتها که ابعاد بسیار گسترده ای هم دارند نوعاً داوطلبانه، غیر انتفاعی وغیر دولتی اند وبرخاسته از علایق روحی ومعرفتی مردمانی در جوامع مختلف هستند که وجه مشخصۀ آنها مطمئنا مذهبی بودن نیست. بلکه مشخصۀ اصلی آنها که برایشان نوعی «شباهت خانوادگی» نیز در مقیاس جهانی ایجاد کرده است، دلبستگی به «امر اخلاقی»، مستقل از این یا آن اعتقاد دینی است. امری اخلاقی در معنای جهانی  وعرفی خود برای ما وجداناً درک پذیر است که به حکم آن احساس می کنیم شایسته است قربانیان خشونت را مورد حمایت قرار بدهیم، آوارگان را یاری برسانیم، به فکر درماندگان باشیم، قحطی زدگان را دریابیم و حقوق بشر را رعایت بکنیم.

ادامه دارد......

تاریخ ارسال: شنبه 2 اردیبهشت‌ماه سال 1391 ساعت 07:25 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 4 نظر

چرا ما ایرانیان چنین شدیم؟

قسمت پایانی مقالۀ 

 درباره نیمرخ رفتار ایرانی 

برای تأمل در  پرسش «چرا ما اینطور شدیم» از رهیافت نونهادگرایی بهره جستیم. مهمترین کلیدواژۀ رهیافت نونهادگرایی «وابستگی به مسیر»[1] است. باورهای مردمان و روحیات و خلقیات آنها ریشه در سر گذشت نهادهای جامعۀ آنها در محیط خاص و رویدادهای تاریخی خاص دارد.

«وابستگی به مسیر» لزوما به معنای بی‌توجهی به عاملیت انسانی  وتحولات نیست. زیرا خود عمل اجتماعی نیز در بستر‌ی نهادی پیش می رود. از این طریق در مفصل‌های حساس و بحرانی تحولاتی روی می‌دهد و تغییراتی حاصل می شود. اما خود این تغییرات نیز بدون تحول نهادها قابل توضیح نیست.

برخی از نویسندگان ایرانی، هر نوع توضیح رفتار مردمان با ارجاع به عوامل مؤثر تاریخی را به معنای جبر گرایی تلقی کرده اند( ایزدی،1385 ). در حالی که ما در پرتو رویکرد تاریخی، به درک عمیقتری از عاملیت انسانی در ورای اراده گراییهای رمانتیک نایل می آییم .

محیط نهادی و رویدادها، در شکل گیری چهارچوب‌های انتخاب عقلانی تأثیر می گذارند. ما انتخاب عقلانی [2] خود و سمت و سوی آن را در چهارچوبی صورت بندی می‌کنیم که متأثر از سرگذشت نهادی است. محیط نهادی، نفوذی از نوع «شناختی» دارد و سرمنشأ سازه‌هاست (اسکات، 2001). باورها و الگوهای رفتاری و ترجیحات عاملان اجتماعی، تحت تأثیر محیط نهادی هستند (اکاسیو، 1997 / تورنتون، 2002).

اکنون دوباره به پرسش خویش برمی گردیم. چرا ما چنین شدیم؟ چرا در یک محیط نهادی رودربایستی شکل می‌گیرد؟ یا چرا سخن‌چینی و بدگویی پشت سر مردم  وتملق وتعریف در حضور آنها صورت می پذیرد؟ این تعارف‌های دم دری چیست؟ همان مردمی که تا شما چراغ راهنما می‌زنید تا اطلاع بدهید می‌خواهم بپیچم نمی‌گذارند و شما باید حتماً غافل‌گیرشان کنید تا بپیچید، اما همین آدم‌ها دم در می‌ایستند و «بفرمایید، بفرمایید»ها آغاز می شود! این پارادوکس رفتارهای دو سویه چیست؟ این، متأثر از محیط نهادی وسرگذشت نهادی است.

یکی از مفاهیم کلیدی دیگر در رهیافت نونهادگرایی «منطق اقتضا[3]» است. مردم غالباً بنا بر مقتضیات محیط نهادی رفتار می کنند و در خلقیات وهنجارها والگوهای رفتاری خویش،کم وبیش تحت تأثیر سرگذشت نهادی جامعه شان هستند. کار کنشگران فعال و واسطه های تغییر این است که وضعیت «منطق اقتضا » را تا حد امکان  متحول بسازند و توسعه بدهند.

اقتضای محیط نهادیِ«ناامن و استبدادی»، چیزی جز بی‌اعتمادی وپنهان‌کاری نیست. در جامعه‌ای که نتوان راحت بود، نتوان خود را عیان وبیان ساخت ونتوان اعتماد کرد، طبعأ پنهان‌کاری و فقدان شفافیت  ودوسوگرایی گسترش می‌یابد . اگر کوششی در جهت رفع موجبات استبداد صورت بگیرد، در واقع منطق اقتضا نیز دگرگون می شود وچندان موجبی برای بی اعتمادی اجتماعی وپنهان‌کاری مردم نمی ماند.

از طریق منطق اقتضاست که نظام‌های نمادین[4]، الگوهای شناختی[5]، شابلون‌ها و قالب‌های اخلاقی[6] شکل می‌گیرد(هال و تیلور، 1996). این شابلون‌ها ریشه در منطق اقتضا دارند و از محیط نهادی جامعه  نشأت می گیرند. وضعیت نهادهاست که اقتضا می‌کنند افراد ، دروغ زیاد (گاهی هم مصلحت آمیز) بگویندیا تملق پیشه کنند، شفاف نباشند، دورویی در پیش بگیرند و فسادپذیر باشند.

اگر کنشهایی در جهت تغییر این مقتضیات نهادی و ساختاری به عمل بیاید، به همان نسبت نیز الگوها و شابلون های رفتار مردم متحول می شود وآنها نیازی به این کارها نمی بینند وزندگی روز مره خود را با حرفهای راست ورفتارهای صریح  بهتر می توانند بگذرانند.

تجربه‌های زیسته‌ی مردمان در جامعه، نه در خلأ بلکه طی فرآیند تاریخی و در محیط نهادی شکل می‌گیرد و ما براساس این تجربه‌هاست که عمل می‌کنیم. این تجربه‌ها تحت تأثیر محیط نهادی- تاریخی هستند و سرچشمه‌ی الگوهای پنداری، کلامی و ارتباطی ما می‌شوند. با هر مقدار کنش وعمل اجتماعی، می توان محیط نهادی را دگرگون ساخت و به همان نسبت الگوهای خلق وخوییِ متفاوتی را انتظار داشت.

از این منظر، کنشگری  عاملان انسانی وهر نوع طرح اقدام  برای تغییر پایدار در الگوهای رفتاری و در خلق و خو و در روحیات، مستلزم اصلاحات نهادی است. تا محیط نهادی تحول پیدا نکند و تا نهادها توسعه نیابند، تغییر پایداری در خلق و خوی ایرانیان قابل تصور نیست.

 رفتارها هم  تحت تأثیر محیط نهادی  و هم مؤثر بر آن هستند. در زمان الف(T1 ) کنش های ما ، وضع  نهادها را قدری  تغییر می دهند واصلاح می کنند و در  زمان ب (T2 ) این محیط نهادی بهبود یافته به نوبۀ خود در رفتارهای ما اثر می گذارند و آنها را  بهبود می بخشند. این چرخه می تواند به صورت پلکانی و انباشتی ادامه پیدا بکند و از رهگذر آن اخلاق اجتماعی ارتقا بیابد.

 تغییر خلقیات ما از بحبوحۀ پراکسیس اجتماعی امکانپذیر می شود. پراکسیس؛ عمل درونزا ، متأملانه وانتقادی انسانهاست. همانطور که نهادها بر رفتار های ما تأثیر دارند،  کنشهای ما نیز  می توانند در تحول نهاد ها، نوع مواجهه با رخدادها و مسیر دگرگونی های تازه در یک مقیاس بزرگ زمانی تأثیر بنهند. اگر رفتارهای مطلوبی می‌خواهیم باید در پی محیط نهادی  دگرگونه و مطلوبی باشیم( نیکلسون،1997،290). چیزی که جز با کنش اجتماعی درون جوش مردم بنیاد  به دست نمی آید.

فایل پی دی اف  متن کامل مقاله با منابع



[1] Path dependency

[2] Rational Choice  

[3] Logic of Appropriateness

[4] symbolic systems 

[5] Cognitive  scripts 

[6] Moral  templates 

تاریخ ارسال: جمعه 26 اسفند‌ماه سال 1390 ساعت 10:15 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 3 نظر
( تعداد کل: 39 )
<<   1     2      3      4     5   >>
صفحات