X
تبلیغات
سکه 24

مقصود فراستخواه

فضایی میان ذهنی برای اطلاع رسانی دیدگاه ها و اطلاع یابی از ملاحظات خوانندگان

نقدی بر پیمایش های مرسوم دین سنجی در ایران-1


 

خلاصه بحث ارائه شدۀ مقصود فراستخواه

در نشست نهم «نقد وبررسی سنجش دینداری در ایران»

دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران
30 فروردین 91

 

قسمت  اول

 

مقدمه ومعرفی بحث

در این بحث کوششی به عمل می آید تا مطالعات وپیمایش های مرسوم دین سنجی در ایران،  نقد وبررسی بشود. چند ملاحظه در این دین سنجی ها که بر روی آن تأمل خواهد شد، عبارت اند از:یک.ایراد در سازه ها، دو. ایراد در گویه ها ومقیاس، سه. ایراد در استدلالها واستنتاجها.

بررسی موردی اینجانب در بحث حاضر متمرکز به گزارش تحقیق اجرا شده به سفارش سازمان تبلیغات  اسلامی است(کاظمی وفرجی،1389) اما انتقادهایم  متوجه بیشتر تحقیقات دیگر  از این دست نیز هست.  عمدۀ بحثم شامل این ملاحظات زیر خواهد بود:

1.اسطورۀ چارچوب/ چارچوب مسلط

2.بایاس «به یک طرف گرایی» ِ مقیاس(تطرّف)

3.اوریب های کلامی وفقهی

4.تورش «زبانی»

5.مغالطۀ «أخذ مالیس بعلة علة»(Non Causa pro Causa )

6. پیمایش هایی با کفگیرهای پر سوراخ

 

1.اسطورۀ چارچوب( چارچوب مسلط)

فرض نخست بنده این است که دینداری یک کلیت نیست. تلقی دینداری به صورت یک کلیت،  ممکن است از این رو برما چیره می شود که تحمل ابهام نداریم یا کم داریم. از سوی دیگر ما معمولا گرفتار «اسطورۀ چارچوب» هستیم. چارچوبی متشکل از نظریۀ مسلط  دربارۀ دینداری بر ذهن ما سایه انداز است، با آن به سراغ امر واقع دین ورزی مردمان  می رویم و ضمن سوگیری پنهان، گرایشی داریم  که نقش کلیت مورد نظر خود را بر امر واقع  پیچیده و متکثر بزنیم.

در اینصورت احتمالا  این دینداری جهان اجتماعی نیست که با مدل ما سنجیده می شود بلکه این میزان انطباق پاسخگویان با مدل ماست که بررسی می شود.  به عبارت دیگر در بهترین حالت  دینداری ایرانیان را در چارچوب مسلط اندازه می گیریم. مثلا نمی توانیم بگوییم دینداری چگونه است. فقط اصرار داریم بگوییم آن مقوله بندی صوری ما از دینداری،  در بیرون ومیان مردم هست یا نیست وچقدر است! نه اینکه بخواهیم بفهمیم که در بیرون، عمیقا چه خبر است ودینداری چگونه است. پس ما نیاز داریم که  به پرسش چگونگی و توصیفی فربه از امر واقع فراهم بیاوریم .

 

2.بایاس «به یک طرف گرایی» ِ مقیاس (تطرّف)

برای طرح این قسمت بحث، لازم است سازندهای دینداری را در  چهار بعد شناخته شده در نظر بگیریم:

الف. ایمانیات :اعتقادات و احساسات وتجربیات دینی مثل خداگرایی

ب. شرعیات (و مناسک ) : مثل نماز وروزه و حجاب و ذبح شرعی و  زیارت و عید وعزا

پ.روحیات (و اخلاقیات دینی) :  مثل تقیه  و ریاکاری

ت.مناسبات و هویّات: مثل جانبداری جماعتی، فرهنگی و قوم شناختی وتمدنی از یک دین یا ایدئولوژی یا هویت دینی

در بسیاری از تحقیقات رایج ما برای سنجش اینها، نوعی اوریب در سازه ومقیاسها به طور محسوس به چشم می خورد  که شاید بتوان آن را بایاس«به یک طرف گرایی» ِ مقیاس (تطرّف) نام گذاشت. بایاس«تطرّف» وقتی اتفاق می افتد که محقق از یک امر پیوستاری ، بیشتر فقط به یک طرف آن میل می کند.

برای مثال یکی از سازندهای دینداری را در نظر می گیریم: «اعتقادات و احساسات (ایمانیات وتجربیات)». یکی از این اعتقادات حداقل در بخشی از ادیان، خداگرایی است و خداگرایی امری طیفی است. مثلا پیوستاری است میان جلال الهی وجمال الهی.

اما محققان ما در ایران احتمالا تحت تأثیر شرایط مسلط ومستقرموجود، غالبا به  طرف جلال سوق یافته اند واز جانب جمال بازمانده اند:

به این گویه ها در یکی از جعبه های پرسشنامۀ بررسی دینداری( کاظمی وفرجی،1389) نگاه بکنید:

-            بعضی وقت ها احساس ترس از خدا به من دست میدهد

-            گاهی توبه می  کنم و از خدا میخواهم برای جبران گناهانم به من کمک کند

-            بعضی وقت ها حس میکنم به خاطر کار بدی که انجام داده ام خدا تنبیه ام می کند

-            گاهی اوقات احساس نزدیکی بیشتری به خدا میکنم

-            حضور خدا را در زندگی خودم احساس می کنم

-            وقتی گناه می کنم حس بدی به من دست می دهد

-            از کسی که به پیامبر اسلام توهین کند متنفرم

-            حاضرم در راه اسلام کشته شوم

-            دوست دارم که همة مردم جهان دین اسلام را بپذیرند

-            اگر نمازم قضا شود خیلی ناراحت میشوم

-            ازکسی که به قرآن توهین کند متنفرم

-          ازاینکه، خانواده  ام بدون حجاب دیده شوند( من بدون حجاب  دیده شوم) ناراحت میشوم

ملاحظه می کنیم که مبنای پرسشها، در اغلب این گویه ها ترس  است ونه امید،  توبه  است ونه ابتهاج،  تنبیه ودلهره است ونه پاداش و پشتگرمی، احساس بد هست  ونه خوب،  اسطورۀ گناهکاری بشر است  ونه عزت نفس انسانی.

همینطور در بیشتر آنها آنچه غالب است به جای شوق ترویج دین، تنفر از توهین به مقدسات  است، بقیه گویه ها به همین صورت دچار تطرّف هستند:

             مثال کشته شدن در راه  دین زده شده است به جای ساختن وزنده کردن در راه دین

             ناراحتی از گناهان ومحرمات است(مانند قضا شدن نماز، بی حجابی ومانند آن) به جای  حس آرامش از طریق  نیایش و...

 

3.اوریب های کلامی وفقهی

بیاس دیگر در این نوع تحقیقات، میل به آن چارچوب های کلامی وفقهی است که  بیشتر رایج یا بیشتر رسمی هستند. در یکی از جعبه های پرسشنامه تحقیق مورد بررسی ( کاظمی وفرجی،1389) این گویه ها را می بینیم:

-            به خدا اعتقاد دارم و هیچ شکی در آن ندارم

-            معتقدم که محمد(ص) پیامبر خداست

-            قرآن، کلام خدا است و هرچه میگوید حقیقت محض است

-            شیطان واقعاً وجود دارد

-            خدا عادل است و به کسی ستم نمیکند

-            بهشت و جهنمی وجود ندارد

-            در روز قیامت به اعمال ما رسیدگی میشود

ملاحظه می شود که آشکارا  برای سنجش اعتقادات، برخی چیزهای خاص به جای برخی چیزهای دیگر پرسیده شده است. برای مثال محل ایراد است که چرا از عقیده به ملائکه پرسیده نمی شود وفقط از عقیده به شیطان سؤال می شود؟ از عقیده به تناسخ پرسیده نمی شود وفقط از بهشت وجهنم پرسیده می شود ؟ فقط از عدل خدا سؤال می شود ونه رحمت او؟ وچرا وچرا....

به نظر می رسد علت این نوع سؤالات را می توان تاحدی در این میل جست که محقق گرایش دارد عقاید مردم در چارچوب عقاید مسلط بررسی بشود. به همین جهت است که در این پرسشنامه از  تفکیک معاد به معاد جسمانی وروحانی سؤآل نمی شود، اعتقاد به قرآن فقط به این دانسته می شود که فقط به طرزی شکلی بگوییم کلام خداست و.....

مثال دیگر «جنگ هفتاد و دو ملت»  است که چارچوب کلامی  رایجی  در میان ماست و بر برخی گویه های پرسشنامه مورد مثال ( کاظمی وفرجی،1389) سایه انداز شده است.

برای نمونه به این گویه بنگریم که در پرسشنامه آمده است: «فکر می کنم بدون اعتقاد به امامان دوازده گانۀ شیعه،  دین اسلام ناقص است». این در حالی  است که ممکن است کسی شیعه ومعتقد به امامت ائمه باشد اما آن را یک قرائت از اسلام بداند نه اینکه دینداری اسلامی دیگر را ناقص بداند، از سوی دیگر دوازده امام، اخص از امامان است، چون نه تنها شیعیان زیدی واسماعیلی وغیره به دوازده امام قائل نیستند، دیگرانی هم برداشت متفاوتی از سلسله امامان  وادوار مختلف آن دارند و....

امروزه اعتقاد به امامت می تواند به جای گویۀ فوق برای مثال با این گویه سنجیده بشود : «عقیده دارم که امامان معصوم، راهنمایان ما در دین برای نیل به رستگاری هستند». به نظر می رسد این نوع پرسیدن ، به زبان وادبیات  امروزی دینداری نزدیک تر باشد ودر نتیجه از روایی وپایایی بیشتری برخوردار بشود


قسمت دوم در ادامه درج می شود.....

تاریخ ارسال: دوشنبه 1 خرداد‌ماه سال 1391 ساعت 06:52 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 3 نقد

تأملات تنهایی

تأملات تنهایی، روایت- پاره های نزدیک ترین لحظه های هستی من به خود من است.

دمی برای با خود گفتن واز خود پرسیدن؛ در تقلای کودکانۀ معنا بخشیدن به تجربه های غریب  بودن.

گاهی که خواب از اصرار بی حاصل من برای آزمایش مکرر مردن، خنده اش می گیرد؛

وبه اندیشیدن برای بقیه بیداری هایم دعوت می کند.

گاهی در حین کار وحتی رانندگی که یکباره خیره می شوم؛ شاید به تداعی های وحشی وخود رویی که از ذهن ِ بی تاب خسته می رویند.

گاهی در میان جمع که دلم جای دیگر است.

....یا وقتی که در باغ وراغ می روم ومی دوم در جستجوی سایه ای.

چیزهایی مبهم در آن سوی دور تمنای آگاهی،

شبح گونه می آیند  ومی روند؛ سرکش، بی هیچ قاعده اما لبریز از طنین آشنا.

گاهی  گرفتار عبارت هایم  می شوند در اینجا...آهسته تو را می خوانند برای رهایی.


در صفحۀ تازۀ وبلاگ کوچک خویش ، تأملات تنهایی خودم را آهسته با مخاطبی به اشتراک می گذارم، شاید شما.....

  کلیک بکنید

تاریخ ارسال: چهارشنبه 27 اردیبهشت‌ماه سال 1391 ساعت 07:18 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 4 نقد

جامعه شناسی تاریخی دانشگاه ؛ مقایسه ای میان اروپا وایران- 2

قسمت دوم وپایانی


توضیح دوم. تحول در گفتمان «دولت همچون تصاحب» به «دولت همچون ادارۀ امور »

رخداد غربی که دانشگاه با آن به وجود آمد ، گوشۀ مهم تر دیگری داشت وآن چرخش از «دولت به مثابۀ تصاحب بر جامعه[1]» به «دولت همچون ادارۀ جامعه»[2] بود(همان)

جامعۀ جدید  تحت تأثیر آن داینامیسمی که اندکی پیش به آن اشاره شد ، با زبان حال می گفت من  می خواهم عقلانی نگاه بکنم  و به جای اینکه دولت  را  از باب تصاحب وتملک وتسلط»[3] ببینم، به دولت همچون «حکمروایی» نیاز دارم که توجیهی عقلی در پشت  اش  باشد.

توجیه عقلی حکمروایی این است:« حکمرانی؛ بسان سازمان  اجتماعی موجه ومشروع عقلانی». این طرز تلقی از دولت، نتیجۀ دیگری از آن رخداد غربی بود.

این نوع نگاه به دولت، منطقی برای کردارهای تنظیمی وبرای تنظیمات اجتماعی فراهم می ساخت: «هر مداخله در امور باید منطق عقلانی موجهی داشته باشد ». علم ورزی جدید دانشگاهی، این منطق موجه را فراهم می آورد. از ساده ترین نمونه های این مداخلات منطقی جدید در جامعه که علم ورزی جدید از عهده اش بر می آمد می توان به چند مورد اشاره کرد. این موارد عبارت اند از:  واکسیناسیون، مواجهه با بیماریهای واگیر، آمارگیری، متراژ شهر، نقشه برداری، راه سازی، حقوق وقراردادهای بین المللی.

نظام دانایی قدیمی وسنتی که عمدتا در آغوش الهیات وکلیسا بود، نمی توانست این منطق عقلانی را به طرز رضایتبخشی توضیح دهد. پس به گفتمان دیگری از دانایی،  احساس نیاز شد.  گفتمان علم ورزی جدید این نیاز را پاسخ می داد  و این چنین بود که  دانشگاه در آن جوامع لازم می آمد.

توضیح سوم. تحول در جهازات اجتماعی

 از یک منظر دیگر، در طی برهه ای که گفتمان دانشگاهی در غرب تکوین پیدا کرده است، ما شاهد جهازاتی (آپارتوسی)[4] تازه در جوامع اروپایی هستیم . این آپارتوس تازه، به معنای آپاراتوس حاکم نبود بلکه یک آپارتوس نوین اجتماعی بود.

 این آپاراتوس، در واقع «شکل قرارگرفتن»[5]  تازه ای  ازامور و نهادها و نیرو ها و ساختارهای دانشی و مفاهیم وتقاضاهای اجتماعی بود. در جوامع اروپایی ، وضعیت  تازۀ «معرفتی، گفتمانی، فرهنگی ، حقوقی  ومادی واجتماعی» به وجود آمد که دانشگاه به نام آن وبرای پاسخگویی به آن،  ضرورت وجودی یافت(همان)

دانشگاه به سان یک کلیت، حاصل این وضعیت پیکربندی  اجتماعی بود. نتیجۀ  تحولات ورخدادهایی واقعی در جوامع اروپایی بودکه در آن؛هم عنصر ایده بود وهم ماده؛ به صورتی درهم تنیده. هم ذهنیتها وهم عینیتها متحول می شدند. هم  دگرگونی معرفت بود وهم  تغییر معیشت. هم تحول در قدرت بود وهم در منزلت. هم نظام دانش در جامعه دگرگون می شد وهم نظام هنجاری وارزشی. مناسبات ومفاهیم با هم عوض می شدند.

در اروپا ما شاهد وضع تعیّنی  دانشگاه هستیم  ونه وضع تعیینی آن. کسی دانشگاه را برای کاری تعیین نکرد، بلکه دانشگاه خود در متن جامعه تعیّن یافت. برخلاف ایران در کابینه چند نفر نخبه ننشستند لایحۀ دانشگاه بنویسند. بلکه پدید آمدن دانشگاه در غرب، از نوع یک «فرماسیون ضروری اجتماعی» بود.

جامعۀ اروپایی تشنۀ نظام تولید تازه، نظام فعالیت تازه، مناسبات وارزشهای تازه ونظام معرفت ومعانی تازه  بود ودانشگاه  پاسخی وجودی و معرفتی و ارگانیک از جامعه به  این نیازها وتقاضاهای نوپدید شد

در ایران چه؟

به نظر می رسد دانشگاه ما چندان از هستی اجتماعی نیرومند وریشه دار  برخوردار نشد  که در مکان وجود اجتماعی خود بایستد وبگوید من هستم. دانشگاه داشتن ما ابتدا تفنن آمیز بود وسپس مناقشه برانگیز هم شد و البته این دومی مصیبت بار تر است.

ابتدا به تفنن آمیز بودن اولیۀ دانشگاه اشاره می شود. چراغ گازوتلگراف برای ناصر الدین شاه جوان، اسباب بازی کنجکاوی برانگیز بود،  دانشگاه نیز برای بخشی از نخبگان دولتی دوره پهلوی در حد یک ساختمان و در حکم عمارتی جالب برای شهر نوین تهران تلقی می شد وتفنن آمیز بود.

تلاش برای اختراع  تلگراف در اروپا از قرن  شانزدهم آغاز شد ودر قرن نوزده توسعه یافت، نخستین «تلغراف » در ایران  در اوایل نیمه دوم قرن نوزده به سال  1271 در مسافت بین  مدرسۀ دارالفنون و کاخ گلستان تجربه شد. دو سه سال بعد، کرشش اتریشی (معلم کل توپخانه در دارالفنون) سیم تلگرافی  از کاخ گلستان به باغ لاله زار کشید(محبوبی اردکانی ، 1357/ 2: 194؛ افشار، 1352: 17)[i].

تلگراف، تفننی برای برخی نخبگان خاص در دورۀ قاجار بود، دانشگاه داشتن ما نیز عمدتا از باب تفنن بود؛ تفنن تعدادی از نخبگان جدید در دورۀ پهلوی. دانشگاه  به شاخۀ ضعیفی از مدرنیزاسیون دولتی تقلیل یافت. اما ای کاش این تفنن بهانه ای می شد که دانشگاه ما در خود جامعه نیز ریشه می دوانید و می ماند وتوسعه می یافت. اما چنین هم نشد.

حداقل در یک دوره، تفننی به نام نوسازی را دوست داشتیم. ولی بعدها چه زود! از نوسازی بدقوارۀ دولتی هم  دلزده شدیم. نتیجتاً در دوران انقلاب با بیشتر امور مدرن سوء تفاهم جدی پیدا کردیم. این سوء تفاهم در لفافه های ایدئولوژیک –مذهبی به  گمراه کننده ترین شکل خود درآمد. آنگاه،  نهادینه ودولتی نیز شد.

اگر قبلا دانشگاه به یک ساختمان تقلیل می یافت، اکنون این بنا کج ومنحوس و از بنیان، نامبارک انگاشته شد که ساختمانی بدریخت و کلنگی است وباید  آن را درهم کوفت  وچیزی دیگر بر ویرانه هایش درست کرد. انقلاب فرهنگی برای این به وجود آمد! هرچند گروه ها ونخبگانی در پشت ماجراهایش بودند ولی وقتی به موضوع قدری عمیق تر ومنصفانه تر می نگریم این امر، مسؤولیت مشترک بیشتر قشرها و گروه های اجتماعی ماست. روزی می بایستی هزینۀ آن هیجانات و توهمات ایدئولوژیک خود را پس می دادیم و آزمون اجتماعی افکار سست خود  را در عمل می دیدیم!

چرا ما تا این حد با دانشگاه سوء تفاهم داریم. در انقلاب شاید قبل از هر چیز خواستیم به حساب آن برسیم وتا به امروز نیز همه اش در دانشگاه دنبال ویروس ها وسرنخ اصلی قضایا می گردیم ومرتب از آسیب شناسی حرف می زنیم؛ آسیب شناسی علوم انسانی، آسیب شناسی دانشگاه و......؟

به نظر می رسد علتش ضعف هستی اجتماعی خود دانشگاه در ایران است، سببش این است که در ایران آن دینامیسم  اجتماعی که به تکوین علم ورزی جدید و دانشگاه در جامعه اروپایی انجامید، کم توان بوده است.

آن رخدادی که پیشتر بیان شد وموجب تحول گفتمانهای سنتی در غرب شد در ایران با قدرت روی نداده است. نگاه به دولت همچون تصاحب، به دولت همچون ادارۀ جامعه، متحول وجایگیر نشده است. ما برای مداخلۀ اجتماعی ، دنبال منطقی عقلانی نیستیم تا نظام نوین دانایی و علوم دانشگاهی برایمان جداً موضوعیت پیدا بکند. آن آپاراتوس وجهازات تازۀ  اجتماعی ومدنی که دانشگاه غربی به برکتش رشد کرد، در ایران ضعیف ونحیف  مانده است.

دانشگاه ما مکان نیرومند اجتماعی  ومدنی نداشت به همین دلیل بیشتر در درون دولت به وجود آمد. هروقت هم خواست مستقل باشد، زیر پایش خالی بود، پشتش به آن جهازات اجتماعی قوی نبود. اشتداد وجودی دانشگاه در ایران بدون  دینامیسم  اجتماعی میسر نمی شود.جنب وجوشی  و «شکل قرارگرفتن» تازه ای  ازامور و نهادها و نیرو ها و ساختارها لازم است تا خرد ورزی و علم ورزی و دانشگاه واجد استقلال آکادمیک و آزادی علمی نیز به نام آن ودر دامان آن توسعه پیدا بکند.

 

فایل پی دی اف

 



[1] Possessing

[2] Governing

[3] Dominating

[4] apparatus

[5] disposition



[i]

افشار، ایرج (1352 ) سفرنامة تلگرافچی فرنگی .در فرهنگ ایران زمین ، ج 19.

 

محبوبی اردکانی ، حسین (1357)تاریخ مؤسسات تمدنی جدید در ایران ، ج 2، تهران .

تاریخ ارسال: یکشنبه 24 اردیبهشت‌ماه سال 1391 ساعت 07:17 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 2 نقد

جامعه شناسی تاریخی دانشگاه ؛ مقایسه ای میان اروپا وایران

متن تحریر یافته

سخنرانی مقصود فراستخواه

در جمعیت توسعه علمی ایران

22اسفند90

 


قسمت اول. امر پویای اجتماعی و دانشگاه

دانشگاه، امری وجودی است.  صورتی از زندگی فکری وعلمی واجتماعی است. دانشگاه، واقعیتی در آنجا؛ در تاریخِ «رویدادۀ» اروپایی وغربی است.

اکنون پرسش این است؛ آن کدام روندها ورویدادهایی بود که  دانشگاه را در اروپا ودر یک تاریخ واقعی، ممکن الوجود  و  واجب الوجود ساخت .

بنابه فرض این بحث، آن چه امکان و ضرورت تأسیس دانشگاه را در یک تاریخ واقعی فراهم آورد وبه آن استمرار ودوام بخشید وتوسعه اش داد،  یک چیز  یا چند چیز نبود، یک روانۀ اجتماعی بود .

این روانه چه بود؟ در بحث حاضر سعی بر آن است تا سه توضیح نظری برای این موضوع باختصار بیان  بشود. یک مفهوم مرکزی در هر سه توضیح مشترک است وآن مفهوم «واقعه یا رخداد» است.

توضیح نخست: داینامیسم اجتماعی وتحول گفتمانی

 «امر پویای اجتماعی»[1] بود که دانشگاه را ممکن الوجود  و ضروری الوجود ساخت. جامعه، مجموعه ای از چیزها نیست بلکه کلیتی با خصائص وآثار وجودی است که از این جامعه به آن جامعه فرق می کند. امر پویای اجتماعی در همه جوامع ، به وجود  نمی آید.

هستی دانشگاه، از طریق همین«داینامیسم اجتماعی» در جوامع اروپایی،قابل توضیح است. قوه ای قابلی، نیرویی فعاله و نیرویی محرکه در آن جوامع وجود داشت که  هستی تاریخی دانشگاه را امکانپذیر ساخت.

خصوصیتهای آن امر پویا در جای خود بررسی شده است، برخی از آنها  به قرار زیر بود( برای تفصیل بنگرید به فراستخواه، 1388)[i]:

·               شهری شدن درونزا

·               تحول در مناسبات زیست وتولید ومبادله

·               تحرک اجتماعی

·               تغییر  در فورم زندگی

·               انسانگرایی

·               عقل گرایی

·               ارزشهای اکتسابی جدید به عنوان برابر نهادی درمقابل ارزشهای سنتی

·               تحول خواهی های تازه

·               تقاضاهای نوپدید

·               تحول در الهیات مسیحی

·               الگوهای تازۀ کنش اجتماعی انسانها وگروه ها

·               .....

اگربخواهیم همه این دگرگونی ها را با یک مفهوم مرکزی توضیح دهیم، به یک لحاظ می توان گفت، آن مفهوم مرکزی،  «رخداد» است( برای یک پژوهش  در این خصوص بنگرید به : طلوعی،1390)[ii]

رخداد در دیدگاه فوکو مفهومی است برای عبور از درک خطی از زمان، برای عبور از مفهوم تاریخ «پیشین بنیاد»؛ عبور از آن تلقی که تاریخ ذات باورانه انگاشته می شود. رخداد، دربرگیرندۀ  نگاه گسستی به تاریخ است. تاریخ را نه یکسره تاریخ پیوستها، که تاریخ گسستها نیز باید دید.

 رخداد،  آن وقایع سرکشی است که «اینجا واکنون» را مناقشه آمیز  می کند[2]. با رخداد وبر اثر رخداد، ساختارهای معرفتی و سازوکارها ونهادها وعملکردهای موجود  بحث انگیز  می شوند(Gutting ,1989/ Foucault ,1972  )[iii]

رخداد سبب می شود که گفتمان های موجود، دیگر نتوانند امور نوپدید را توضیح بدهند. نیاز به گفتمانهای تازه ای سر بر می آورد. گاهی در یک تاریخ واقعی، نه تنها نهادهای سنتی دیگر نمی توانند عملکرد رضایت بخشی داشته باشند، بلکه گفتمان سنتی نیز در می ماند . چرا؟ چون رخداد هایی به وقوع پیوسته است که نهادها را به همراه گفتمانهای پس پشت آنها بحث انگیز ساخته است.

گفتمان علم و دانشگاه نیز در برهه ای از تاریخ غرب،  این چنین از بطن داینامیسم اجتماعی آن برخاست. 

آن امر پویای اجتماعی که به برخی خصائص آن اشاره کردیم، موجب تحول در  میدان نیروهای برخی جوامع اروپایی شد. مثلا در انگلستان، فرانسه و ایتالیا (هریک به گونه ای) صورت بندی تازه ای از قدرت به وجود آمد  و صف بندی تازه ای از طبقات ونیروهای اجتماعی شکل گرفت. در برابر قدرت های سنتی؛ شبکه ای از  قدرتهای تازۀ  اجتماعی، اقتصادی ، تخصصی،معرفتی ، تکنیکی  وکارشناسی پدید آمد. اینها وقایع نوظهوری بودند.

این رخداد،  به بی تعادلی در چیدمان موجود  و به نوعی گسست منجر شد. منشأ بی تعادلی های جامعه شناختی و معرفت شناختی و نهایتاً گسست هایی در این جوامع  شد ،چینش های قبلی گفتمانی واجتماعی، جواب نمی داد و نظام نوینی از دانایی لازم می آمد  که متفاوت با دانایی سنتی بود. دانشگاه پاسخی نهادین به این ضرورت اجتماعی بود

از رهگذر این بی تعادلی مبارک بود که از حیطۀ امکان  های نهفتۀ جوامع اروپایی، ضرورت وجودی تازه ای  که همان  دانشگاه بود ظاهر شد. پشت دانشگاه، گفتمان نوآیند تازه ای در حال تکوین بود که در آن، زندگی  اجتماعی نه همچون طرح از پیش مقدّر در  طبیعت یا ماورای طبیعت، بلکه به مثابۀ طرحی از خردورزی بشری مان دیده می شد که باید با علم ورزی جدید رفع ورجوع بشود. این است گفتمان علم ودانشگاه.


ادامه دارد.....



[1] The dynamic social

[2] problematization of “here and  now”



[i] فراستخواه، مقصود(1388)سرگذشت وسوانح دانشگاه در ایران. تهران: رسا.

[ii] طلوعی، وحید(1390)روایتی از جامعه شناسی. پایان نامه دکتری زیر نظر تقی آزاد ارمکی، رحمت الله صدیق سروستانی ، زهره بیات ریزی. دانشگاه تهران، دانشکده علوم اجتماعی.

[iii] Gutting ,Gary. Michel Foucault’s archaeology of scientific reason. Cambridge: Cambridge University Press, 1989.  Foucault ,Michel.The Archaeology of Knowledge. New York: Pantheon, 1972.

تاریخ ارسال: شنبه 23 اردیبهشت‌ماه سال 1391 ساعت 07:15 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 0 نقد

آه از دَورِ رذالت و مکافات؛ (تفسیر فیلم داگویل)

داگ ویل[1] به معنای «روستای سگی» وزندگی سگی ، وضعیتی از جامعۀ انسانی ما را با طبیعت این جاندار آشنا به همسنجی می نهد. فیلمی درام و ناتورالیستی از  «لارس فون تریر»،[2]۲۰۰۳که در 9 فصل و یک پایان تراژیک جنایتبار  می کوشد آن سوی واقعیتهای سرد شرایط بشری را پوست کنده وبا گزندگی تمام برملا بکند.

فیلم برای ما به شیوایی تلخی روایت می شود؛ درست مانند داستانهای غمناکی که از پدران ومادران خود می شنیدیم وشب خوابمان نمی بُرد. تمایز این فیلم به افشای تردیدها و رازهای مگوی برتولت برشتی  است که در پس پردۀ رنگارنگ زندگی ما هست ولی  همه به گونه ای  اصرار داریم آن اسرار  پنهان بمانند.

گریس[3] دختری است که نیکول کیدمن[4] در نقش او بازی می کند. همانطور که اسم «گریس»( Grace ) نیز اشاره دارد ، این دختر، نماد خوش قلبی و خوش نیتی اخلاقی ومعنوی نسبت به طبیعت بشر است ودرست برای همین است که تا آخر می کوشد بر آموزش و یادگیری وتغییر رفتار انسانی دل ببندد.

دختری فرهیخته، ناراضی ومنتقد که پدرش گانگستری آمریکایی است. پیرنگ اصلی فیلم، داستان مصیبت بار  یک زن در «جامعۀ سگی» است. داستان گریز او از کار وبار تباهی زای پدر و پناه جستن به داگویل؛ دهکده کوچک آن سوی کوه ها در ایالت کلرادوی آمریکا. «شهری بسیار کوچک اما نه زیاد دور از  اینجا واکنونی که ما هستیم»[i]!

 پدر که از طریق قدرت غیر رسمی اش،  پلیس را وقانون را وقدرت رسمی را حتی در دموکراتیک ترین جامعۀ پیشرفتۀ دنیا تحت نفوذ  واستخدام دارد(پس وای بر جوامع غیر دموکراتیک!) در به در به دنبال اوست وبرای یافتنش جایزه های بزرگی تعیین وهمه جا اعلان کرده است.

 در داگویل نشانه شناسی یک زندگی اجتماعی  نازل را  می بینیم، مردمان «از رادیو  تنها برای شنیدن موسیقی استفاده می کنند[ii]»، شاید برای اینکه احتمالاً تنها صدایی باشد که از  رادیو به گوش می رسد اما  بدون دروغ  و فریبکاری.

وقتی فیلم را می بینی قبل از هرچیز یک موضوع توجه تو را به خود می کشد: زندگی داگویل حالت پارتیشنی دارد. خانه ها فاقد در و دیوارند.  آیا این دلالتی به زوال فضای خصوصی آن هم در «فردگرا» ترین  جامعۀ دنیای ماست؟ پس باز وای بر جوامع دیگر.

«گریس» در گریز از محیط جنایت بار کسب وکار پدری ، اکنون در آرزوی دنیایی انسانی، اخلاقی ومعنوی است.  او غرق در آمال اُمانیستی است و  می کوشد با مردمان داگویل ارتباطی بشر دوستانه و صمیمانه برقرار بکند. در بادی امر ، توجه او معطوف به  قرائنی از  سادگی روستایی در میان مردم آنجاست .

اما خوش خیالی های «گریس» بسیار مستعجل می شود.  فصول داستان هرچه پیش می رود، زوایای تاریک ومبهم  طبیعت این مردم نیز  یکی پس از دیگری خود را نشان می دهد. نگاه ابزاری آنها به «گریس» رو می شود. از او کار می کشند و روز به روز  ابعاد و دامنۀ سوء استفاده خود را از وی بیشتر وبیشتر می کنند، چرا که اعلامیه ها به داگویل هم رسیده است وبر در ودیوار آنجا  نصب شده است، او تحت تعقیب است. اهالی جامعۀ سگی از  یک چیز اطمینان دارند: موقعیت آسیب پذیر گریس  به دلیل فرار  از خانه و ناامنی های «قانونی» او!

حتی زنان داگویل به رغم تمام کنش های ارتباطی  ومثبت یک همجنس به آنها، نمی توانند خود را از سیطرۀ نگاه ابزاری رها سازند. به «گریس» همچون اجیری بی جیره ومواجب برای کارهای خانه می نگرند.

تکلیف مردان هم (از صدر تا ذیل) معلوم است؛  نگاه وقاحت بار ابزاری آنان به بدن یک زن ، می جنبد. مردانی که حتی عشق را نیز نمی فهمند وتنها به ارضای بیولوژیک خود می اندیشند. شگفت انگیز تر این است که آنها برای این اعمال خود انواع «توجیهات آماده» در سر دارند و با یقین تمام بر زبان می رانند.

وقتی «چاک»(باغبان داگویلی) با زور  ودر حیوانی ترین شکل آن، به گریس تجاوز می کند می گوید «همه تو را می خواهند وچرا من یکی که اکنون می توانم، این کار را نکنم».[iii]

گریس را برای جلوگیری از فرار او و به نام حفظ کیان اجتماع[iv] ، درست مانند روزگاران قدیم به قلاده می بندند ،اما نرم نرمک می گویند : «گریس ! این یک تنبیه نیست، زنجیر گردنت چنان است که راحت بتوانی با آن راه بروی ودر رختخواب بیاسایی![v] ».

 همۀ نهادها وتأسیسات داگویل ، به شرارت ورذالت کمین کرده در تکه ای از  طبیعت بشری آلوده شده است؛ از  کلیسا ، گاراژ ، کامیون و معدن تا مجمع بظاهر دموکراتیک شهر و آسیاب و خیابان و مزرعه! همه جا رد پایی از تظاهر ودروغ وهرزگی و ریاکاری است؛ چه آنگاه که گریس را  تکفیر مذهبی  می کنند وچه احکام ایدئولوژیک وقضاوتهای متجددانه و تحلیل های روشنفکرانۀ شان.

سگی (به اسم موسی) که صدای پارسهای غیرعادی او در آغاز و فرجام فیلم دیدگان کنجکاو ما را دعوت می کند، بی ضرر ترین موجود وراستگو ترین پیام رسان این صحنۀ دراماتیک زندگی است. حتی گریس بی پناه در آغاز، چیزی از استخوانهای موسی را برای سد جوع دزدیده بود.

در آغاز فیلم، تامِ جوان نخستین کس از داگویل است که با گریس مواجه می شود. تام، نماینده  قشر کتاب خوان، فلسفه باف، لاف زن، پر دعاوی، اندرز گو و  نویسندۀ آنجاست. سخنرانی می کند و مردم را به ارزشها وآرمانهای اخلاقی  فرا می خواند. او می خواهد به گریس کمک بکند والبته در گوشه ای از دل دوستش هم دارد. تا اینجای قضیه گویا کار می خواهد خوب پیش برود ،روزنۀ امیدی از عشق و دوست داشتن سو سو می کند.

گریس بیچاره پس از مدتی به او اعتماد می کند و از جان ودل آماده وپذیرای تجربۀ عشق نیز می شود  اما این  تام پرمدعا هم به رغم تمامی تظاهرات سطحی رفتارش نمی تواند از  وسوسۀ  «سوژگی های مغرورانۀ خود» رها بشود. اکنون گریس به ابژه ای برای داستانهای او تقلیل یافته است.

 تام، نه عشق را می تواند تجربه بکند ونه روی وعده هایش پابرجا می ماند. او نیز در پشت صورتک روشنفکرانه خویش جز خودخواهی های سطحی به چیزی نمی اندیشد؛ در زرورقی از کلمات فلسفی. سرانجام همین تام است که گریس  نگونبخت را به دست قانون می سپارد ؛ همان قانونی که منتهی الیه آن کسی جز پدر کانگستر  ومزدوران سلاح به دست و آدمکش او نیست. 

داگویل فقط داستان رخنه های هولناک در لیبرال دموکراسی آمریکایی نیست، روایت دراماتیک بازیهای «بازنده- بازندۀ» آشنایی است که از شهر تا روستا، از غرب تا شرق،  همه جا تکرار می شود. وقتی در یک جامعۀ توسعه یافته، بشریت ما چنین در معرض زوال است ، حساب جوامع دیگر پس افتادۀ این دنیا معلوم می شود. برای ما بینندگان، این فیلم کوششی دلازار اما روشنگر در جهت برجسته سازی وجوه منفی کمین کرده در طبیعت مان و ناتوانی نهادهای اجتماعی مان است که چه بسا می خواهیم آن را در پس انواع دعاوی مذهبی ، فلسفی و ایدئولوژیک  پنهان بداریم.

ژانر پوچی در فیلم، چنان به سایه های مزخرف زندگی ما متمرکز شده است که گویی دیگر هیچ هستی اصیل با ارزشی در پس پشت این سویه های تلخ مان وجود ندارد. اگر هابز، انسان را گرگ انسان نامید ، داگویل از این هم ژرف تر می کاود و می کوشد نشان بدهد که چگونه انسانها در منحط ترین وضعیتهای رفتارشان، عنکبوت وار شکار خود را زنده نگه می دارند تا بیشتر بیازارند.

تصویر بشر در داگویل، جنبنده های پر مدعایی است که از همدیگر بدترین توقعات را دارند،  معاملۀ ابزاری با یکدیگر روا  می دارند، نگاهشان به هم، ریاکارانه و بددلانه است، به راحتی وسوسه می شوند، ، نیروی کار زن را  به همراه نیروی زندگی وزنانگی او استثمار  می کنند، خیانت  می ورزند و یا انتقام می کشند. قربانیان نیز با همان مشکلی دست به گریبان می شوند که ستمگران ونابکاران هستند.

 حتی تمام  طرز فکر و  خوش بینی و صمیمیتهای اخلاقی گریس نیز در واکنش به رفتار زشت اهالی داگویل، در پایان ماجرا چیزی نیست جز متوسل شدن به عقاید مذهبی مجازات خواهانه و قدرت مافیایی پدر : دستور قتل عام بیرحمانۀ کوچک وبزرگ داگویل و مبادرت شخصی به کشتن تام.

همانطور بینندۀ فیلم احساس می کند که فلسفه بافی های تام، پوشالی وتوخالی از آب در می آید، امانیسم ومدارای گریس نیز در مواجهه با شرارت وابتذال پنهان شده در سرشت بشر، کرخت می شود و سر از کیفری وحشتناک در می آورد. در تقدیر این اجتماع نفرین شده،  هیچ اثری جز سگ و صدای پارسهایش نمی ماند. گریس او را نمی کُشد؛ به شکرانۀ استخوانی که از او برای رفع گرسنگی خویش دزدیده بود. سگ تنها اثر زنده ای است که از داگویل برجای ماند.

فیلم برداری صحنه ها از بالاست، این در حالی  است که در  ودیواری نیز نیست، پستوی خانه ها با خیابانها، وخلوت وحضور ، همه جا وهمه کس در همۀحالات از  محیط کار تا رختخواب  قابل رؤیت شده است.  مراسم مذهبی و اجتماعات سیاسی و رأی گیری مانند خود انسانها از پایین،  لخت وبرهنه دیده می شوند.

حتی داخل کامیون در میان صندوقهای سیب وزیر چادر ماشین،  گریس را که دراز کشیده است از بالا به صورت شفاف می بینیم. گویا در جای خدایان[5] نشسته ایم تا مبهمات خلقت خویش و فلاکت آفریدگان خود را نظاره کنیم. اما گریس آنجا چه می کند؟

بن[6]؛ راننده ای  از داگویل، دختر رنجدیده  را در قبال پولی  که از  او گرفته، مخفی کرده است، تا برای نجاتش از شهر بیرون ببرد.  او نیز در راه وسوسه می شود. اکنون از بالا شاهد زشت ترین صحنه های رفتارمان با یکدیگر هستیم. گریس وسط صندوقها دراز کشیده ودر انتظار مفرّ غریبانه ای از این سگدونی لعنتی است. گرسنگی خود را با گاز زدن سیبی رفع می کند که ناگهان نگرانی مکرر آشنایی  یکبار دیگر وجود هراسان دختر را فرا می گیرد، کامیون از حرکت باز می ایستد، راننده پایین می آید، صندوقهای میوه  جا به جا می شود ، فضای کوچکی به اندازۀ خوابیدن یک مرد در کنار گریس ایجاد می شود ، تا رانندۀ داگویل نیز از دیگر مردان ضعیف النفس این روستای نفرین شده عقب نماند. در سقف کوتاه نگاه این بدبخت، گریس برایش همچون سیب رسیده ای دیده می شود که از درخت می کَنَند وگاز می زنند.

التماس گریس به جایی نمی رسد. رانندۀ بینوا و زحمتکش داگویل! حکایات بسیاری از بدبختی خود برای توجیه عمل شنیع بر زبان دارد: «گریس! کسب و کار کرایه سخت شده است ، شغل ما حرفه ای نیست، مخاطراتی دارد، نرخ اضافی می خواهد! ... می دانی که زندگی ام چقدر سخت است ولذتی از آن نمی توانم ببرم! گریس باور کن این یک امر شخصی نیست،  دست خودم نیست، من اختیاری ندارم، آیا دارم؟! ».[vi] در حالی که مردک همچون عذاب سهمگین آسمانی بر گریس فرود آمده، بدن دخترک بی پناه را تصاحب کرده است و این عبارات سیاه حق بجانب را برزبان می راند، کثافات امیال خود را با وقاحت تمام از اندامش بیرون می ریزد.

 دیدن این صحنه که عادت غالب بر مکتوم ماندن آنهاست، احساس زهراگینی به ما  می دهد. با پرسشی گزنده وذهن سوز: راستی بودن ما در اینجا با اینهمه شرور و تباهی هاچه معنایی می تواند داشته باشد؟ آیا بازهم صدایی از بالا به گوش  می رسد که بگوید «من می دانم آنچه شما نمی دانید»؟! 

در این وضعیت سگی ما،  فیلم، هیچ افقی از راه برون شدن ندارد که برای مان نشان بدهد؛ جز پنجره ای که یکبار به طرز مبهمی گشوده می شود، آن هم در جایی که چشمی از داگویل برای دیدن آن نیست، تنها یکی از ساکنان در آنجاست و او نابینای میانسال شهر است . اما او را نیز در پشت تمامی غرور مردانۀ خود و البته مانند همۀ مردان دیگر، سرانجام اسیر حقارت حس لامسه ای می بینیم که در میان پاهای لرزان گریس ،به هرزه،  می گردد.

آینۀ شکستۀ  داگویل، تصویر تکه پاره شده ای از بشر را منعکس می کند  که در آن، دارایان وندارها، سنتی ها ومتجدد ها، تحول خواهان و محافظه کاران، حاکمان ومحکومین، نخبگان و عموم شهروندان همه در ابهامات تهوع آور سرشت بشری سهیم هستند. گویا برای همین است که از آغاز فیلم ودر چهرۀ بسیاری از مردم داگویل ، بی اعتمادی به همه حرفهای خوب خوب این دنیا دیده می شود. یکبار وقتی تام، آنها را به سخنرانی دعوت می کرد چاک[7] پاسخ داد:« بدون سخنرانی های تو نیز می توانم به کار باغبانی ام ادامه بدهم»[vii]

داگویل، بازنمایی لبه های زشت ودهشتبار بیگانگی های ماست. چرا مردمان داگویل با گریس مهربان و خوش قلب ورؤوف چنان بد کردند؟ آیا  آنان خود نیز قربانیان نگونبختی بیش نبودند؟  گویا عواملی از درون وبیرون بر  افق انتخاب های انسانی آنها سایه انداز بود: فقر ، ناکامی ها، ضعف و اختلال هنجارهای اجتماعی ، سوءکارکرد نهادها،  شعلۀ نیازها، بیگانگی ها،  سرخوردگی ها و....

اما آیا اینها می تواند رافع مسؤولیت اخلاقی آنان  باشد؟  مگر پس ِ پشت طبیعت بشر، هستی اصیلی موج نمی زند؟  وجدان و  آگاهی انسانی کجاست؟ آیا گریس همچنان می بایستی به بخشایش خویش ادامه می داد ؟ آیا  وقوف گریس بر سرّ هزار توی علت ومعلولی،  می توانست او را از  طعنه زدن بر بد کاران باز بدارد چنانکه مولانای ما آرزو می کند؟[viii]  اما تکلیف گریس های بینوای بعدی در  جامعه بشری چه می شود؟ تکلیف عدالت ودیگر اعتبارات زیست اجتماعی ما چه می شود؟

 احتمالا کمتر بیننده ای انتظار دارد  که گریس، داستانی  مسیح وار از سرگیرد و بار همۀ گناهان بشری را بردوش بکشد؟ احتمالا بیشتر ما در این پایان فیلم به غمخوارگی گریس، «عرف عام» بشری را ترجیح می دهیم، حتی اگرهم  از زبان یک پدر گانگستر بر زبان بیاید: «گریس! دخترم! همانطور که دربارۀ خود داوری می کنی ، دربارۀ  دیگران نیز باید به داوری بنشینی! »[ix] . گریس نیز همین کار را کرد وچه عدالت خونین! اکنون پرسش ها به این قربانی بر می گردد: برای چه آن کیفر سنگین؟

ستم، ضربه ای بر آونگ تعادل ماست وگاهی آن چنان سهمگین که ستمدیده راهی جز «به هم ریختن» در پیش رو نمی بیند. آیا گزیری از چرخۀ کور رذالت وانتقام هست؟ آیا همچنان در حسرت چشم دوختن گریس به ذره های گمشدۀ نوری هستیم که در طبیعت بشر سرگردان اند و  امید  مبهمی به آموزش و یادگیری وتغییر رفتار انسانی وجامعۀ انسانی می دهند؟

 پرسشها اما  تمام شدنی نیست؛ داگویل بود که به گریس جفاکرد  یا گریس  به داگویل ؟ از فیلم بنا به سرشت دراماتیک ناتورالیستی اش انتظاری نمی رود که پاسخی بدهد :« برخی، از پرسش افکندن سود می برند وبرخی، از پاسخ دادن، اما مسأله ها همچنان باقی است»[x].

 


 

 فایل پی دی اف

 

 



[1] Dogville

[2] L. Von Trier

[3] Grace

[4] Nicole Mary Kidman

[5] God like point of view

[6] Ben

[7] Chuck



[i] A quiet little town not far from here

[ii] Just because the music's over

[iii] l think they like you here, Everyone, and if so, why not Chuck

[iv] if we are to protect our community

[v] No, no, no, Grace!    Don't think of this as punishment . Not at all! Bill, he made the chain long enough,so that you can sleep in your bed.

[vi] a professional  transportjob, you know,     Yeah, but, in the freight industry,  carrying dangerous load, it cost more, lf this were a professional job, l could just charge you, you said once, that there aren't many pleasures in my life, And of course it costs me , lt's not personal, Grace lt's not personal,   l just... l have to take, l don't have a...l don't have a choice.can l….

 

[vii] Well l could do without your lectures

[viii] رو بترس وطعنه کم زن بر بدان، پیش دام حکم، عجز خود بدان.

  مثنوی، د. اول، بخش 167

[ix] you forgive others with excuses,   that you would never in the world permit for yourself

[x] Whether Grace left Dogville, or on the contrary,  Dogville had left her?    and the world in general is a question of a more artful nature .that few would benefit from by asking and even fewer by providing an answer  .  And nor indeed will it be answered here!





تاریخ ارسال: شنبه 16 اردیبهشت‌ماه سال 1391 ساعت 07:19 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 11 نقد

دشواره های اخلاق دینی ؛ دربارۀ استقلال اخلاق از دین( بخش آخر)

بخش هفتم وپایانی


نتیجه گیری

درباب رابطۀ دین با اخلاق از دو منظر می توان بحث کرد. منظر اول، مقام ثبوت اخلاق دینی است ولی منظر دوم، مقام اثبات اخلاق دینی است.

نخست. منظر ثبوت

درمنظر نخست، « اخلاق دینی» در  ثبوت خود به عنوان امر واقعا موجود در جوامع مذهبی مورد توجه ماقرار می گیرد و بحث  فقط بر سر معضلاتی است که این «اخلاق مذهبی» می تواند به وجود بیاورد. به دو مثال از این معضلات اشاره می شود(Dombrowski,2001:18) :

مثال یک. ممکن است معتقدان به یک دین نتوانند تحمل بکنند که در میان آنها کسانی از همکیشان وغیر همکیشان، با عقاید آنها مخالفت بکنند ویا برخلاف احکام شرعی آنها عمل بکنند. همین عدم تحمل باعث می شود آنها از مسیر اخلاق انسانی بیرون بروندو مرتکب رفتارهای غیر اخلاقی بشوند (مانند خشونت، سلب آزادی مخالفان و تعصبات وغیر آن ). پس مشکل اخلاق دینی این است  که ممکن است نتوانیم به خاطر عقاید دینی خود ، حقوق و آزادی های غیر معتقدین را رعایت بکنیم و با کسانی که مخالف عقاید ما هستند ومغایر با آن عمل می کنند، برخلاف مهربانی و مدارا و انصاف رفتار بکنیم واین آشکارا مغایر با اخلاق بشری است.

مثال دو. احتمالا  اخلاق مذهبی نتواند با جامعۀ کثرت گرای امروزی سازگاری بکند و در نتیجه به زندگی اخلاقی  و رضایتبخش گروه های اجتماعی در وضعیت پلورال لطمه  می زند.

 برای مواجهه با این معضلات، مباحثی صورت گرفته و راه حل هایی ارائه شده است . به چند راه حل اشاره می شود بدون اینکه  بخواهیم در امکان و چگونگی عملی شدن آنها بحث بکنیم :

راه حل اول، غیر دگماتیک بودن ایمان است. فرض این است که اگر مؤمن، دگماتیست نباشد می فهمد که او همۀحقیقت را به چنگ نیاورده است وبه فکر دیگران احترام می گذارد(Irwin,2009:866).

 راه حل دوم، توجه به خطر دین «غیر اخلاقی» و حساسیت نسبت به اخلاقی شدن دینداری مطابق نظریه کانت(Wood,1970) است. (برای بحث مبسوط در این باره بنگرید به ؛ فراستخواه،1389الف).

راه حل سوم ،خصوصی تلقی شدن امر دینداری است(Dombrowski,2001:47-49) که البته در هر فرهنگ دینی به آسانی دست یافتنی نیست.

راه حل چهارم، فعالیت دین در حوزۀ عمومی با قبول قاعدۀ اجتناب ناپذیر آزادی است واینکه دین به صورت امری مدنی تلقی بشود  و تکثر سپهر عمومی توسط دینداران به رسمیت شناخته بشود. در این راه حل فرض بر آن است که حوزۀ عمومی برای دینداران و  غیر دینداران ، امکان بازی برابر و منصفانه را فراهم بیاورد. وقتی دین ورزی، به شکلی مدنی دنبال می شود ، اولا دین ها با هم به احترام متقابل رفتار  می کنند و ثانیاً دین ولادین همدیگر را  می پذیرند  و  حاضر به گفتگوی منصفانه با هم  می شوند.(;Adams, 1993; Gustafson,1975  1994,1998 Hollenbach,)و...

دوم. منظر اثبات

اما در منظر دوم ، بحث بر سر اثبات «اخلاق دینی» است . در اینجا پرسش آن است که اصولا  آیا  بنا کردن اخلاق بر مبنای اعتقادات دینی تا چه حدی برای خرد جدید امکان پذیر یا آسان یا کارامد است؟  چه مقدار روشن و هموار است؟ وچه مقدار پرخطر  و لرزان وآسیب پذیر است.

 اخلاقی بودن درمعنای جهانی وانسانی آن، به دادگری، نیکوکاری، بردباری، بخشندگی و صداقت است، به شجاعت و انصاف و  وفای به عهد است. به این است که  حق به حقدار بدهیم، به همنوعان یاری برسانیم ، مدارا پیشه کنیم، به دیگران احترام بگذاریم وحقوق آنها را صرف نظر از عقیدۀ شان رعایت بکنیم، مهربانی وانسان دوستی در پیش بگیریم ، دیگرپذیر ومخالف پذیر باشیم واز خشونت بپرهیزیم. هرچند نوعی دینداری متعالی و نجیبانه ای قابل تصور وتصدیق است که این حیات اخلاقی ما را به کمال برساند اما امر اخلاقی، طفیل امر دینی نیست.

خرد جدید راه های بسیاری  برای  توضیح اخلاقی بودن بشر دارد ، پس این انتظار که مردمان در دنیای امروز ، خوب بودن وخوب عمل کردن خود را حتماً منوط به دین بکنند، انتظار گزاف وتحکّم آمیزی است. مگر اینکه اخلاقی بودن با تکیه بر مبانی دینی را هم، راهی در کنار راه های متنوع دیگر به سوی اخلاقی بودن تلقی بکنیم. هرچند  این نیز به نظر می رسد برای خرد جدید راه دشواری است.

اخلاق؛ معنایی جهانی، انسانی وعرفی دارد وموکول کردن الزامی آن به دین، فاقد مبنای منطقی است. این دینداری ماست که شدیداً نیاز دارد تا با معیار ها وموازین اخلاقی، موزون بشود. حقیقت دین جز ذکری برای تعالی بشر نیست واین نیز تنها از طریق حیات معقول وبا فضیلت اخلاقی به دست می آید.

آن نوع دین ورزی که انسان را به سلب حقوق وآزادی ها، دیگر ناپذیری، جزمیت و خشونت، رفتار غیر منصفانه  وناسازگاری با همنوعان سوق می دهد، «دین غیراخلاقی» است.

هر چند دین، یکسره  قابل فروکاستن به اخلاق نیست، ولی  منطقا مجاز به نقض اخلاق هم نیست. آنجا که دینداری ما با اخلاق در معنای جهانی وعامّ آن مانند انصاف، رعایت حقوق وآزادی های دیگران، پرهیز از خشونت و دیگر پذیری تناقض پیدا بکند، این اخلاق ، مهمترین رشتۀ مشترک انسانی ما نیست که باید قربانی بشود. بلکه  این دین و  دینداری است که باید محل تأمل مجدد قرار بگیرد و تصحیح بشود  و امروز بیش از هر زمان، وقت آن است.


منابع

-      ابن سینا، ابوعلی حسین ابن عبدالله،(1379 ق) الاشارات و التنبیهات، شرح  خواجه نصیر طوسی و قطب الدین رازی.

-      اتکینسون، آر. اف.( 1370 ) درآمدى به فلسفه اخلاق. ترجمه سهراب علوى‏نیا،تهران: مرکز ترجمه و نشر کتاب.

-      صانعى دره‏بیدى، منوچهر (1368) فلسفه اخلاق در تفکرغرب. تهران، انتشارات دانشگاه شهید بهشتى.

-      فراستخواه،مقصود(1377)دین وجامعه. تهران: انتشار.

-      فراستخواه، مقصود(1387 ) دربارۀ « اخلاقی»بودن دین. مجلۀ آیین، شماره آذر ودی 1387.

-      فراستخواه،مقصود(1389الف)اخلاق غیر دینی ودین غیر اخلاقی. در http://farasatkhah.blogsky.com/1389/09/07/post-24/.

-      فراستخواه، مقصود( 1389ب) الهیات سکوت؛ الهیاتی برای دیگر پذیری و کثرت گرایی. در http://farasatkhah.blogsky.com/1389/06/29/post-14/

-      فراستخواه، مقصود( 1389ج) تأملی  در امکان فلسفی حاشیه زدایی از امر الهی در دنیای مدرن. مقاله ارائه شده در همایش بین المللی روز جهانی فلسفه،تهران:  مؤسسه پژوهشی حکمت وفلسفه ایران،30 آبان تا دوم آذر89.

-      کانت، ا. (1383) فلسفه فضیلت. منوچهر صانعی دره بیدی،تهران: نقش و نگار.

-      مور، جورج ادوارد ( 1366  ) اخلاق. ترجمه اسماعیل سعادت، تهران:شرکت انتشارات علمى و فرهنگى.

-      نائس، آرن (1357) کارناپ. منوچهر بزرگمهر، تهران: خوارزمی.

-      نصیرالدین طوسی، محمدبن محمد (بی تا)تجرید الاعتقاد (چاپ قدیم)، مکتب الاعلام الاسلامی.

-      وارنوک، ج.( 1368 ) فلسفه اخلاق در قرن حاضر. ترجمه صادق لاریجانى. چاپ دوم، تهران، مرکز ترجمه و نشر کتاب.

-      Adams, Robert M.( 1993 ) “Religious Ethics in a Pluralistic Society.” In Gene Outka and John Reeder, eds., Prospects for a Common Morality (Princeton: Princeton University Press).

-      Baier, K. (1992) "Responsibility and freedom", Ethics and Society, Macmillan

-      Dombrowski, Daniel A. ( 2001 )Rawls and Religion, The Case for Political Liberalism .STATE UNIVERSITY OF NEW YORK PRESS.

-      Gustafson, James(1975 ) Can Ethics Be Christian? (Chicago: University of Chicago Press).

-      Hollenbach, David(1994)“Public Reason/Private Religion?” Journal of Religious Ethics 22 (1994).

-      Hollenbach, David.“Is Tolerance Enough?” Conversations 13 (Spring, 1998).

-      Hume ,David(1990 )Dialogues Concerning Natural Religion, edited and introduced by Martin Bell ,London: Penguin.

-      Irwin, T. (2009  )The Development of Ethics, A Historical and Critical Study; Volume III: From Kant to Rawls. Oxford University Press.

-      Libet, Benjamin (2002). “Do We Have Free Will?” in Kane, Robert,  ed. (2002) Oxford Handbook on Free Will. 551–564, New York: Oxford University Press.

-      Petsoulas, C. (2001) Hayek's Liberalism and its Origins. His Ideas of Spontaneous Order and the Scottish Enlightenment. London: Routledge.

-      Rawls, J. (2001) Justice as Fairness. Cambridge, MA: Belknap Harvard.

-      Sayre-McCord, Geoff(2012) "Metaethics", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2012 Edition), Edward N. Zalta (ed.), forthcoming URL = <http://plato.stanford.edu/archives/spr2012/entries/metaethics/>.

-      Wiggins, D.( 1987 ) ‘Universalizability, Impartiality, Truth‘ in Wiggins, D. : Needs, Values, Truth: essays in the philosophy of value (Oxford: Blackwell)

-      Wood, A. W.( 1970 ) Kant’s Moral Religion. Ithaca, NY: Cornell UP.

 

فابل پی دی اف متن کامل مقاله


تاریخ ارسال: دوشنبه 11 اردیبهشت‌ماه سال 1391 ساعت 07:54 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 4 نقد

دشواره های اخلاق دینی ؛ دربارۀ استقلال اخلاق از دین -6

بخش ششم

 

دشواره های «اخلاق دینی»


5-مسألۀ قدرت خدا و آزادی بشر

می دانیم که موضوع اخلاق، صفات و افعال اختیاری آدمی از حیث خوبی و شایستگی یا بدی وناشایستگی است . رفتار اخلاقى، به فعل ارادى تعریف مى شود. اما آیا آدمی، اختیاردار افعال خویش است؟ هرگونه دشواری درباب تصور وجود «ارادۀ آزاد انسانی» بنیانهای اخلاق را به  پرسش می کشد.

البته در فلسفۀ عقلی ونیز علوم جدید نیز  استدلال ها وشواهد زیادی وجود دارد که تلقی خام وساده اندیشانه  از وجود ارادۀ خودآگاه در انسان را نفی می کند. عوامل تاریخی،اجتماعی و  نیز بدنی وروانی، بر انتخابهای آگاهانۀ ما سایه انداز هستند.

سالهاست که در علم عصب[1] و روان شناسی شناختی[2]، تحقیقات تجربی بر روی انتخاب انسان، صورت می گیرد. پیشرفت های علمی وفنی وتجهیزاتی مانند ام. آر. آی. دانشمندان را قادر ساخته است که مغز را اسکن سه بعدی بکنند  وسیگنالهای عصبی را در دستگاه های آزمایشگاهی نشان بدهند و رهگیری وبررسی بکنند. سالها پیش، «بنیامین لیبت» آزمایش هایی انجام داد و دانشمندان دیگر(مانند هاینس[3]) این نوع آزمایشها را ادامه می دهند.

مطابق این تحقیقات، آزمایش شونده بر روی صفحه ای دست به انتخاب آگاهانۀ دکمه هایی می کند و دکمۀ مورد انتخاب خود را فشار می دهد وزمان این کار به دقت مشخص می شود(t). آزمایش نشان می دهد که درزمانی قبل از زمان t (در کمتر از یک ثانیه ویا در تحقیقات بعدی ، چند ثانیه جلوتر) فعل وانفعالات مغزی مربوط به انتخاب آگاهانۀ دکمه روی داده است. اگر این زمان را با عدد بزرگ T مشخص بکنیم ملاحظه می شود که زمان انتخاب آگاهانۀ ما (t) بعد از  زمان فعل وانفعالات مغزی مربوط به آن انتخاب(T) است. به عبارت دیگر آگاهی وانتخاب ما ، خود تحت تأثیر فعل وانفعالات مغز است ، به حدی که به کمک تجهیزات پیشرفته  وبا اسکن مغز، می توان پیش بینی کرد  که صاحب مغز  اندکی بعد چه انتخابی خواهد کرد.

اما مباحثات علمی درباب عوامل مؤثر بر اراده بشر، بیش از اینکه اختیار وخودآگاهی هایی انسانی ما را مخدوش بکند،  درک ما از آن را وسعت و عمق وپختگی می بخشد. بازبودن وقابل انتقاد بودن «علم جدید» سبب می شود که این نوع مباحث نمی تواند تلقی ما از خود همچون موجودی آگاه، آزاد،ذی حق، انتخابگر واخلاقی را نابود بکند.

خود لیبت تا سال 2007 که زنده بود، تفسیری از یافته هایش به دست می داد که با ارادۀ آزاد  در آدمی مغایرت نداشت[4]. عزیمت های آگاهانۀ ما هر چند تحت تأثیر فعل وانفعالات مغزی است ولی می تواند تا حدودی بر آن تأثیر بگذارد یا حتی آن را وتو بکند. رابطۀ بدن ومغز با آگاهی، رابطۀ خطی یکطرفه نیست. ارادۀ خود آگاه ما در کنش هایمان، امری نوظهور در محیط بدن است  و توانایی آن را دارد که تا حدی بر فعل وانفعالات مغز  اثر بنهد وجهت بدهد.

بدین ترتیب هرچند، معضلۀ جبر فقط شکل کلامی ودینی نداشت ولی یکی از ریشه دارترین باورها در مقابل انتخاب آگاهانه و آزادی بشر، عقاید مذهبی بوده است. حداقل برای خرد جدید این آسان تر است که ضمن مباحثات علمی باز و متکثر درباب آگاهی وانتخاب آدمی،  تلفیقی نسبتا رضایتبخش از مفهوم ارادۀ اخلاقی فراهم بیاورد تا اینکه درگیر معضلات کلامی  ارادۀ آزاد بشر  بشود.

 اتکینسون مى گوید: «شاید تلفیق مفهوم خداوند علیم و قدیر با آزادى اراده انسان، از تلفیق اختیار و جبر علّى دشوارتر باشد»( اتکینسون،1370  :183).

از اخلاق تنها وقتی می توان سخن گفت که مردمان  صاحب  حقوقی برای زیستن، واجد اختیار وآزادی برای انتخاب کردن هستند. وقتی انسانها تکوینا مقهور نیرویی در بیرون خود هستند و با تکالیفی پیشین نیز به دنیا می آیند ، وقتی حق ندارند طور دیگر بیندیشند و عمل کنند ، مسؤولیت افعال آنها نیز برعهدۀ آنها نیست واخلاق درونزای بشری موضوعیت ندارد.

 6ـ مسألۀ بازگشت به سوی خدا و مسؤولیت بشر

اخلاق، دست کم آنجا که نوبت به مرحله ایثار، جانفشانى، فداکارى و از خود گذشتگیِ بى شائبه و گمنامانه مى رسد، نیاز به پشتوانه های محکمی دارد. وقتى اخلاق ایجاب کند که انسان مرگ را آگاهانه بپذیرد، شاید در این حالت، نیاز خود را براى عبور از دیوار مرگ، بیشتر و به طور مشخّص تر، احساس کند و بخواهد چشم اندازى از زندگى پس از مرگ و فراسوى عمر محدود فردی داشته باشد.

 اما آیا حیات پس از مرگ چگونه قابل توضیح است. یک راه این است که آن را به معنای فلسفی و وجودی ومعنوی واخلاقی واجتماعی وتاریخی بگیریم که در اندیشه های غیر دینی توضیح داده می شود وبر مبنای آن انسان براستى ماندنى است و ما احساس جذابی ازنام ویاد و آثار وجودی و زندگی فراتر از عمر محدود فردی خویش داریم.

یک راه نیز توسل به اعتقادات مذهبی مانند برزخ و وقوع قیامت و عالم آخرت و حساب وکتاب و بهشت وجهنم است. اموری که ممکن است خرد جدید، معضلاتی درباب  فهم ماهیت آنها داشته باشد . حتی در عالم اسلامی، حکیمانی همچون ابن سینا نتوانسته اند برای معاد جسمانی ، دلایلی فلسفی فراهم بیاورند وبه همین دلیل تکفیر شده اند.

در فلسفۀ جدید این دشواریها بمراتب بیشتر است. «مور» در مقام یک فیلسوف اخلاق چنین می گوید«ممکن است موردى پیش آید که در آن، اگر کسى باید بهترین نتایج ممکن را براى کلّ جهان به دست آورد چه بسا ضرورت مطلق داشته باشد که زندگى خود را فدا کند… از کجا معلوم است که ما در زندگى آینده اى داشته باشیم و حتّى از این مهمتر، بر فرضِ آن که چنین زندگى اى داشته باشیم از کجا مى توان دانست آن زندگى چگونه زندگى اى خواهد بود؟»(مور،1366: 170).

افق بلندی از حیات انسانی که مرگ لزوما سقفی کوتاه برای آن نیست، ضرورتی ندارد از راه اعتقادات کلامی درباب آخرت به دست بیاید. وقتى از «کارناپ» خواستند تا عقاید اخلاقى خود را بیان کند، گفت: «…آگاهى از درک این حقیقت که هرکس عاقبت مى میرد لازم نیست که زندگى را در نظر او، بى معنى و بى مقصود جلوه دهد. او خود اگر وظایفى براى خویش قائل شود و حدّ اعلاى کوشش را براى حصول آنها به کار برد و وظائف خاصّ هر یک از افراد را جزئى از وظیفه عظیم بشرى که به ماوراى عمر محدود افراد گسترش مى یابد بداند، به زندگى خویشتن معنى داده است»( نائس،1357 : 43 )

معضلات اخلاق دینی در افق خرد جدید، محدود به این شش مورد نیست. مسأله های دیگری نیز وجود دارد مانند مسألۀ تعارض میان حسن وقبح عقلی با شرعی ، تعارض میان تکلیف های مذهبی، مسألۀ اختلاف مذاهب برسر اخلاق عام انسانی و  غیر آن.

 

ادامه دارد.........



[1] neuroscience

[2] cognitive psychology

[3] John Dylan Haynes

[4] Libet, Benjamin (2002). “Do We Have Free Will?” in Kane, Robert,  ed. (2002) Oxford Handbook on Free Will. 551–564, New York: Oxford University Press.

 

تاریخ ارسال: یکشنبه 10 اردیبهشت‌ماه سال 1391 ساعت 07:15 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 0 نقد

دشواره های اخلاق دینی ؛ دربارۀ استقلال اخلاق از دین- 5

بخش پنجم

 

دشواره های «اخلاق دینی»

 

3ـ مسألۀ  افعال خدا و تکلیف الهی

از پرسش های فلسفه اخلاق یکی هم این است که به چه معنایی این یا آن کار، اخلاقی است. سه رویکرد عمده وجود دارد. رویکرد نخست این است که به فعل اخلاقی، همچون وظیفه[1] بنگریم. دوم به عنوان فضیلت[2] نگاه بکنیم و سوم اینکه  به استناد پیامدها ونتایج اش[3] ، آن را اخلاقی بشماریم؟  دیدگاههای فیلسوفان اخلاق در این باب مختلف است(فراستخواه،1387).

اما در «اخلاق دینی» بیشترین تمایل به رویکرد اول  است که اخلاق از جنس وظیفه قلمداد  می شود. چرا؟ برای اینکه اگر عملی را بدان جهت می گوییم اخلاقی است که عین فضیلت است(رویکرد دوم) یا آثار نیکویی دارد(رویکرد سوم)، در این دو رویکرد چندان نیاز نیست که برای خوب بودن آن عمل به فرمان الهی نیز استناد بکنیم. اما وقتی فضیلت خود افعال ویا نتایج خوب افعال در مدّ نظر ما نیست، نوبت به  این می رسد که  آن را از نوع وظیفه بدانیم. در اینجاست که سؤال می شود چه کسی ما را موظف به وظیفۀ اخلاقی می کند ؟ پاسخ «اخلاق دینی» این است که خداوند ما را به  آن مکلف می سازد (Irwin,2009:368 ).

پس به نظر می رسد در اخلاق دینی، «اخلاق همچون فضیلت» یا «اخلاق همچون مطلوبیت معقول»، کمتر در مرکز توجه است و اخلاق عمدتاً به وظیفۀ اخلاقی از سوی خدا تحویل می یابد. اما خرد جدید ممکن است با این پرسش درگیر بشود که اگر هم خدایی هست، از کجا معلوم که او فعلی به نام «تکلیف کردن» داشته باشد. به عبارت دیگر ممکن است کسی به امری متعال در عالم وآدم گرایش داشته باشد که الهامبخش نوعی تعهد درونزاست ولی آیا آن امر متعال لزوماً موجود متشخصی است که از ما تکالیفی می خواهد وحساب می کشد؟

 تکلیف، حتی در علم کلام که دانشی درون دینی است، موضوعی بدیهی نبود و از دیرباز محل بحث ومناقشه واقع شده است. در کتب کلامى و مباحث الهیّات، بگو مگوهایی بود درباب اینکه آیا تکلیف ، از افعال خداست؟  براى نمونه، مقصد سوم کتاب «تجرید» در اثبات صانع و صفات و آثار اوست و فصل سوم همین مقصد، راجع به افعال خداوند است که خواجه با استدلال درباره خدا و صفات و افعال او، دلایلى نیز برای ضرورت تکلیف به عنوان فعل الهی مى آورد. این گواهی می دهد که تکلیف به عنوان فعل الهی ، امری  نظری بود ونه بدیهی(تجرید الاعتقاد ، ص83).

 فیلسوفان قدری بیشتر در این موضوع کنجکاوی وجرّ وبحث کرده اند(برای مثال بنگرید به ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، 1379 ق). آیا خدا فاعل بالقصد است، مانند ما انسانها، مقاصدی زاید بر ذات دارد  و در افعال او همچون ما آدمیان ، اغراضی هست واز جملۀ آن غرضها و مقاصد این است که مردمان را آفریده است به قصد اینکه چنین بکنند وچنان نکنند و  سپس اغراض خود را در قالب تکالیف دینی به آنان ابلاغ کرده است؟

قول به تکلیف بشر  با تلقی «شخص وار» ازخدا،  گمان نمی رود که  به این آسانی از راه خردجدید قابل استدلال باشد. پس «اخلاق مبتنی بر تکلیف الهی» ممکن است چندان برای عقل امروزی قابل فهم نباشد.

حتی اگر  کسانی با نظر به امری متعال در هستی، تعهداتی احساس می کنند ، چرا این تعهدات لزوما باید بیرونی وتوسط انبیا و از نوع تشریعی باشد مگر از طریق عقل و وجدان آدمی،  دریافتنی نیست؟ بدین ترتیب حداقل خرد جدید ضرورتی نمی بیند که  اخلاق را از طریق تکلیف الهی به معنای مرسوم دینی دنبال بکند.

4 ـ مسألۀ صفات خدا؛ «اخلاقى بودن خدا»

صرف نظر از اینکه وجود خدا موضوع قضایای جدلی الطرفین است یعنی درباره اش آرا وافکار متناقض به صورت «له وعلیه» وجود داشته است، دایلمای دیگری هم  بر سر صفات خدا پیش می آید.

 معمای هیوم در کتب فلسفی  مشهور است. وی در کتاب گفتگو درباب دین طبیعی،  پرسشهای دیرین و هنوز ناگشودۀ اپیکور را دوباره به میان آورد و گفت : اگر خدایى هست، چرا دنیا را به گونه اى تنظیم نکرده که این همه شرور نباشد؟ اگر نتوانسته است این شرور را چاره کند، قادر و توانا نبوده است؛ و اگر مى توانسته و نکرده، مهربان و خیّر نبوده است.

 اصولا آیا خدا می خواست جهانی برپاکند که بهتراز این باشد و امکان شرّ در آن فراهم نشود؟ اگر می خواست ونتوانست، پس در این صورت قادر متعال نیست. اما اگر می توانست ونخواست چنین بکند پس خیر خواهی وکمال او چه می شود؟  Hume , 1990: 100-101 [i].

گویا به دلیل همین دشواریهای سیر از وجود خدا به ضرورت اخلاق بود که هیوم آنچه را که خود «اخلاق عامیانۀ مذهبى» مى دانست، سست و بى تمکین قلمداد کرد و توجیهات دیگرى براى اخلاق لازم دید. زیرا به نظر او اصولاً و به لحاظ منطقى، بایدهاى اخلاقى از استى ها و هستى ها (و از جمله: هستیِ خدایی قادر متعال) استنتاج نمى شود.

خوب بودن دستگیرى از بینوایان، منطقاً از وجود داشتن خدایى اخلاقی براى جهان قابل استنتاج نیست. بایدهاى اخلاقى، ساحتى مستقل براى خود دارند و اعتبارشان از هست و نیستِ چیزى، نه قابل اثبات اند ونه قابل نفى.

صرف نظر از اینکه جهان چگونه است وچیست وچقدر اساس اخلاقی دارد، مردمان برای آرامش و شادی و شکوفایی خودو زیست اجتماعی رضایتبخش،و برای منافع  ومطلوبیتهای عمومی تر وپایدارتر ، به صرافت اخلاق می افتند.


ادامه دارد.......



[1] Duty

[2] Virtue

[3] Concequences



[i] Is God willing to prevent evil but unable to do so? Then he is not omnipotent. Is God able to prevent evil but unwilling to do so? Then he is malevolent (or at least less than perfectly good).(Hume,1990: 100-101)

 

تاریخ ارسال: جمعه 8 اردیبهشت‌ماه سال 1391 ساعت 09:35 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 3 نقد
<<   1      ...      14     15      16      17     18      ...      30   >> صفحات وبلاگ