X
تبلیغات
شیکسون

مقصود فراستخواه

فضایی میان ذهنی برای اطلاع رسانی دیدگاه ها و اطلاع یابی از ملاحظات خوانندگان

دینداری سنتی ، سنت گرایی دینی و بنیادگرایی مذهبی

تفکیک ونو تفکیکیان؛ سنت گرایی یا بنیادگرایی؟

منتشر شده در مهرنامه، ش22، خرداد1391، صص234-236

قسمت سوم

تحلیل مفاهیم

بدون تعریف وتحدید مفاهیم، نویسنده نمی تواند به خواننده بگوید که فرض او چیست وچگونه آن را می آزماید. در اینجا باید سه مفهوم  از هم تفکیک بشود؛ 1. دینداری سنتی. 2. گفتمان سنت گرایی دینی، 3. گفتمان بنیادگرایی مذهبی. نویسنده می کوشد تصور خود از این واژه ها را که در مقاله پی در پی تکرار خواهد شد، به صراحت و با ذکر مثال بیان بکند:

یک. دینداری سنتی

 نمونۀ دینداری سنتی را می توان در عقاید واعمال وشعائر دینی قشرهای سنتی جامعه در قبل از انقلاب سراغ گرفت و نیز در مراجعی مانند آیت الله خویی. این در واقع، معرّف روال متعارف حیات و مناسبات ونهادهای مذهبی شیعه بوده است.

دو. سنت گرایی دینی

گفتار سنت گرایی وقتی آغاز می شود که کسانی دربرابر مدرنیته، به دفاع نظری وگفتمانی از سنت بر می خیزند. قائل به آن اند که راهنمایی های مهمی در سنت های فکری ومعرفتی و تعلیمی وجود دارد و انسان امروز در صورت بی توجهی به آنها از سعادت معنوی ورستگاری محروم می ماند وگرفتار انواع بحرانهای فکری واخلاقی واجتماعی می شود. دو مشخصۀ مهم از گفتار سنت گرایی در اینجا ذکر می شود:

1.         سنت گرایان معمولا دستکاری وگزینش خاصی در سنت اسلامی به قصد ساختن یک ایدئولوژی مشخص انجام نمی دهند. ممکن است به بخشی یا بخش هایی از این سنت، گرایش بیشتری داشته باشند مثلا برخی به سنت های مشّائی ، دسته ای به سنت های اشراقی، بعضی به سنت های عرفانی یا حکمت متألهۀ از نوع صدرایی یا حتی سنتهای ادبی ونجومی وطبی و جز آن علاقۀ بیشتر نشان بدهند اما کلّ سنت را به مثابۀ منبع الهام و حقیقت و زیبایی وخیر ، در تنوع وتوسّع آن محترم  ومحفوظ نگه می دارند؛ همچون یک میراث باز و گسترده. در سنت گرایی ما نه تنها کثرت سنتهای درون یک جهان دینی خاص مثلا اسلام ، بلکه تکثر سنتهای دینی مختلف  چه از نوع سامی وچه سایر ادیان مانند شرق آسیا  وحتی اسطوره های کهن، به دیدۀ توجه واهمیت و حرمت قرار می گیرد.

2.         سنت گرایان، سنت را به یک هویت مسلکی وسیاسی تحویل نمی دهند. آنان معمولا رادیکالیست و ستیزه جو  نیستند و به برهم زدن نظام های مدرن با روش های قهر آمیز  نیز دعوت نمی کنند. بلکه کوشش آنها عمدتا معطوف به  بررسی انتقادی مدرنیته در فضای معنایی  وتحسّر آمیز«سنت و ایمان و راست کیشی» است.

در دنیای مدرن کسانی مانند رنه گنون، کوماراسوامی، شوان و هانری کربن مباحث جدّی اثرگذاری در دفاع نظری از سنت انجام داده اند. در ایران سید محمد حسین طباطبایی، سیدجلال الدین آشتیانی، سید حسین نصر و مهدی حائری چهار نمونۀ برجستۀ سنت گرایی دینی با انواع گرایشات متفاوت حکمی وفقهی بوده اند.( برای تفصیل ونیز نقدی درباب سنت گرایی بنگرید به: فراستخواه،1388).

سه. بنیادگرایی مذهبی

 اکنون نوبت به مفهوم سوم می رسد؛ بنیادگرایی. از ویژگی های کم وبیش مشترک بنیادگرایی دینی، هشت مورد به شرح زیر ذکر می شود:

1. بنیادگرایی به دین همچون «حقیقت تمام» ارجاع می دهد. صورت ناب وخالص فوق بشری این حقیقت تمام را در بنیاد ها واصولی سراغ می گیرد که معتقد است آنها را می شود وباید از گذشته برگرفت. این گذشته برای یک بنیادگرای سنّی مذهب، قرآن وپیامبر است اما برای یک بنیاد گرای شیعی، طول وعرض بیشتری پیدا می کند وشامل قول وعمل منقول ائمه واصحاب ائمه نیز می شود. از نظر یک بنیادگرای امامی مذهب و معتقد به غیبت ، این «حقیقت تمام» حتی در آینده هم ظاهر وغالب خواهد شد(مهدویت).

2. بنیادگرایان معمولا معتقدند که می توان و باید به این بنیاد ها واصول مراجعه کرد و بدون تأویل و برکنار از دخالت عقل وشهود بشری مان، از آن راهنمایی گرفت و این یگانه مرجع اصلی در همۀ دورانهاست. برای همین است که برخی پژوهشهای سابق در دنیای عرب، بنیادگرایان را «اصولیّه»[1] نامیده اند(Dekmejian , 1985)

3. نکته مهم، نوعی دستکاری وگزینشِ هرچند ناخودآگاهی است که بنیادگرایان معمولا برحسب مقتضیات میدان نیروها و موقعیت و علایق خود در سنتها  انجام می دهند. دستگاه ایدئولوژیکی به نام همان بنیادها واصول، برای شان یک «حقیقت تمام»  می شود و سنتها را نیز با آن به محک می زنند. «احیاگری»[2] نیز در این گفتمان، غالبا به صورت گزینشی ومسلکی دنبال می شود. برخلاف سنت گرایان که نظر به باطن دارند و علاقه مند احیای معانی عمیق جاری در انواع سنتها هستند، با همۀ توسعّی که در سنتها وجود دارد.

4. بنیادگرایان به رغم تخطئۀ مدرنیته، خود متأثر وآغشته به حال وهوای دنیای مدرن هستند. اگر با تسامح بخواهیم از واژگان خود بنیادگرایان استفاده بکنیم ؛ آنان خودشان هم بدعتی! «اختراع شده» و «برساخته شده»حسب مقتضیات این روزگار به شمار می آیند. یک طرف از تعارض نیروها در این دنیا هستند و برحسب اقتضا از عناصر دنیای مدرن نیز احیانا به شکل افراطی استفادۀ ابزاری می کنند.

بنیادگرایان هم از ابزارهای تکنیکی مانند علم وتکنولوژی دنیای جدید از هواپیما و سلاح وکامپیوتر تا اینترنت استفاده می کنندو هم از ابزارهای مفهومی مانند انقلاب وایدئولوژی. البته بنیادگرایان، می کوشند همۀ این ابزار وآلات جدید را نیز در دستگاه ایدئولوژیک مقدس خود، تعمید بکنند مانند رسانۀ اسلامی، علم اسلامی، جهاد اسلامی، دولت اسلامی، مساوات اسلامی و....

5. برای بنیادگرایی، سنت در کلیت خود منبع الهام نیست بلکه سنت را نیز در چارچوب ایدئولوژیک خودشان می خواهند. بخشهایی از سنت را که به نظرشان مطابق آن اصول نیست، به شدت رد و تخطئه می کنند. به نظر می رسد که بنیادگرایی، یک دین را در تاریخیت خود نمی بیند، تطورات و تنوعات وسنتهای متکثر آن را به چارچوب تنگ اصول خود ارجاع می دهد وبر مبنای بنیادهای مورد اعتقاد خود، برخی از سنتهای تاریخی را رد یا قبول می کند.

مثلا فقه وبخشهای زیادی از کلام را می پذیرند ولی به فلسفۀ فارابی و ابن سینا وابن رشد، به عرفان ابن عربی و حلاج،  و حتی به مثنوی معنوی ظنین هستند. بیت الحکمه را دکانی در مقابل بیت العتره تلقی می کنند و از فیض کاشانی و مجلسی در مقابل  میرداماد و صدراالمتألهین استقبال می کنند(سمات، گفتگو با محسن غرویان، ش 1: بهار 1389). به همین دلیل گاهی در تحقیقات اولیه از بنیاد گرایی  به عنوان «نوسنت گرایی رادیکال»[3] یاد شده است(Davis, 1984  )

6. از سوی دیگر بنیادگرایی مذهبی، نه تنها بنیادهای اعتقادی خود را حقیقت تمام وفراتاریخی می انگارد، غالبا آنها را همچون هویت مسلکی وسیاسی تلقی می کند. بنیادگرایان معمولا  تمایل دارند که تأویلی سازمانی ونهادی از امر دینی به دست دهند و پروژه ای در قالب یک «سیاست» یا یک «ضد سیاست» راه بیندازند. نوع اول را در فدائیان اسلام ونوع دوم را در انجمن حجتیه مشاهده می کنیم.

اغلب نظریه پردازان علوم اجتماعی ورفتاری که موضوع بنیادگرایی را در بحثهایی مانند بحران هویت، خود[4]، هویتهای بازگشتی ومانند آن بررسی کرده اند. برای مثال بنگرید به(کاستلز، ترجمه 1380)[i]ونیز  (Marty & Appleby, 1998 ) و (Dimaggio,2007: 31–61  and Hermans ).

7. بر همین مبناست که خودی ودیگری تعریف می شود. خود، حق است اما «دیگری» مصداقی از فکر وعمل انحرافی است(تفسیق)، بدعت آمیز است(تکفیر) ،نمی داند(تجهیل)، غرض ورزی می کند(توطئه) و....

8. برخلاف الهیات سنتگرا که از عقل وشهود استفاده می کند، الهیات بنیادگرا برمتن ونقل متکی است. در جهان مسیحیت نیز الهیات بنیادگرا خدا را از طریق متن مقدس جستجو می کند. متنی که بنیادگرایان آن را  از هرگونه تاریخیت برکنار می دانند(Grenz and Olson, 1992).

فدائیان اسلام ونواب صفوی، نمونه ای از بنیادگرایی شیعی در ایران بوده اند. مصداقی از اختلاف وبلکه تعارض بنیادگرایی شیعی با سنت گرایی شیعی را در طرح موضوع خلع لباس سید حسین بروجردی(مرجع بزرگ شیعه) از سوی نواب صفوی می بینیم(رهنما،1382 : 40).


ادامه دارد.....



[1] usuliyyah                                                                                                                                              

[2] Revivalism

[3] radical neo-traditionalism

[4] Self theories



[i] کاستلز در جلد دوم کتاب سه‌جلدی خود به توصیف و تحلیل چگونگی برساخته شدن هویتهای بنیادگرایانة مذهبی ، از نوع هویتهای بازگشتی در صورتهای مسیحی و اسلامی پرداخته است و  نمونه‌هایی از جوامع مختلف  مانند مورد مصر (اخوان‌المسلمین و ...)، پاکستان (مودودی و ...)، تونس (غنوشی و ...) الجزایر، آسیای میانه و ایران پرداخته است.

تاریخ ارسال: یکشنبه 18 تیر‌ماه سال 1391 ساعت 10:17 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 3 نقد

چهار روایت از مکتب تفکیک

تفکیک ونو تفکیکیان؛ سنت گرایی یا بنیادگرایی؟

منتشر شده در مهرنامه، ش22، خرداد1391، صص234-236



قسمت دوم

 

فرض اصلی  

به نظر می رسد افکار وروحیاتی از نوع آنچه به غلط مکتب تفکیک نام گرفته است، ژانری از ناب گرایی و سلفی گری نوع شیعی است.

این گرایش همواره در تاریخ فکر دینی ما زمینه داشت. «هشام بن حکم» برجسته ترین متکلم شیعی صحابی امام جعفر صادق در مناظرۀ خود به ابوالهذیل علاف معتزلی می گوید« اگر در دلیل آوری بر تو غلبه کنم تو به مذهب من برگرد ولی اگر تو غلبه کردی من به امام خویش رجوع می کنم!»[i].

شهرستانی در «ملل ونحل» وجه مشترک فِرَق شیعی را چنین جمع بندی کرده است:« دین ورزیدن، با اطاعت از مردی».[ii]

باری آنچه جریان اصلی هرچند هم پنهان در تاریخ فکر شیعی بود، در دوران معاصر و در واکنش به تجدد خواهی ایرانی دورۀ رضاشاه، دوباره به شکلی حادّ با میرزا مهدی اصفهانی ظاهر شد. از میراث وی و شاگردانش همچون میرزا جواد تهرانی و شیخ مجتبی قزوینی صاحب بیان الفرقان(نشر1370 ونیز سیّدان،1389) چند روایت برجای مانده است:

یک. روایت سازمان یافتۀ ضد بهایی(توسط محمود حلبی وانجمن حجتیه).

دو. روایت سنتی در بخش هایی از حوزه های دینی و قشرهای سنتی اجتماعی.

سه.  روایت مکتبی (محمد رضا حکیمی با عنوان مکتب تفکیک).

چهار. روایت نوتفکیکی (در میان گروه های رادیکال  جامعۀ کنونی که گفتمان ضد خِرَد جدید و بشدت غرب ستیز را اشاعه می دهند. به گونه ای که  حتی روایت سوم مکتبی  نیز آنها را راضی نمی کند وحساسیت ضد عقلی مفرطی ابراز می دارند).

اکنون پرسش آن است که مکتب تفکیک چه نوع گفتاری است؟ آیا می توان آن را در زمرۀ سنت گرایی به حساب آورد؟ فرض نویسنده آن است که مکتب تفکیک، بویژه در روایت چهارم نوتفکیکی اش، با سنت گرایی معمول شیعی در میان مردم مذهبی کوچه وبازار قابل توضیح نیست. پس آیا این روایت، نسخه ای از گفتمان سلفی گری و بنیادگرایی شیعی است؟ نوشتۀ حاضر همین شق اخیر را درست تر می داند و کوشش ناچیزی برای بررسی این موضوع به عمل می آورد.

ادامه دارد



[i]  ان غلبتک رجعت الی مذهبی و ان غلبتنی رجعت الی امامی(اصول کافی، 1/170-171 و اعتقادات صدوق ،74 )

[ii]  یجمعهم القول بِاَنّ الدین طاعة رجل(ملل ونحل ،147)

تاریخ ارسال: شنبه 17 تیر‌ماه سال 1391 ساعت 07:32 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 0 نقد

تفکیک ونو تفکیکیان؛ سنت گرایی یا بنیادگرایی؟


 

منتشر شده در مهرنامه، ش22،

خرداد1391، صص234-236


بخش اول

بیان مسأله

این بحث، تأملی است کوتاه در باب«مکتب تفکیک».  نزدیک ترین پیدایی این مکتب را در احوال و افکار و آثار میرزا مهدی اصفهانی می بینیم و متعلق به دورۀ رضا شاه است. اصفهانی در حوزۀ نجف، ابتدا گرایش متشرعانۀ معمول و رایجی به حکمت متألهه وعرفان مسلمین داشت. با علمای مشروطه خواه مانند نائینی وآخوند خراسانی نیز محشور بود. اما بعد، سخت با  سرخوردگی هایی دست  به گریبان شد که در جامعۀ دینی ما پیدا شده بود و سبب آن ظهور عقل جدید در ایران در بحبوحه ای از تعارض منافع وگروه ها بود. فضل الله نوری در این کشاکش به دار آویخته شد. تنش، بسیار سنگین بود. حتی خود نائینی هم نتوانست از سرخوردگی ها بدور بماند.

 شاید لازم است از سطوح سیاسی این تنش به عمق معرفتی آن برویم. در آن اعماق، ولوله و بی تعادلی تازه ای درافتاده بود. قبلاً تعادلی سنتی در دنیای اسلام میان سه حوزۀ دین، عقل و دل  وجود داشت. این تعادل سنتی از طریق فلسفه وعرفان فراهم آمده بود. اما اکنون با آفاق جدید، این نیز برهم خورده است. عقل قدیم توانسته بود از طریق عصر زرین ترجمه وشکوفایی، تا اندازه ای وارد جهان دینی بشود وبا گرایش خِرَد گریز در فرهنگ دینی ما دست وپنجه نرم بکند. کسانی مانند فارابی، ابن سینا، ابن رشد، شیخ اشراق، حلاج و ابن عربی و بعد ملاصدرا هریک با کوششهایی که در زمانۀ خودشان مناقشات زیادی نیز به همراه داشت، توانسته بودند عقل یونانی و شهود ایرانی وشرقی را تا حد امکان با فکر الهی و دینی در اسلام همساز بکنند. صوَر مختلفی از «دین عقلی» و «دین عرفانی» به وجود آمده بود که با تسامح می توان به آنها «عقل دینی» و «عرفان دینی» نیز اطلاق کرد. هرچه بود، وضعیت نسبتاً متعادل، متعارف ومأنوسی میان سه حوزۀ دین، عقل و دل  برقرارشده بود.

اما عقل جدید که آمد، این تعادل یکباره بر هم خورد. مناقشات تازه درگرفت. همراهی با عقل جدید(برخلاف عقل مأنوس قدیمی) برای مشربهای حِکَمی و عرفانی در حوزه های دینی نیز رعب آور و طاقت فرسا می نمود. به عبارت دیگر حتی طیفهایی که جزو جریانهای پویای حوزه های شیعی بودند ودر برابر استیلای فقه و جایگاه مسلط فقها به سختی توانسته بودند برای خودشان مکانی دست وپا بکنند، در برابر عقل جدید وحشت شان برداشت.

طبیعی بود خیلی از اینان از عقل و مفاهیم ومعانی تازه بگریزند وگریختند. اما برخی به این مقدار هم بسنده نکردند و در این فضای سرخوردگی وسراسیمگی، بکلی از طرح عقلانیت حتی از نوع قدیم آن نیز وازده و هراسان شدند. در این حیص بیص برای کسی مثل میرزا مهدی اصفهانی در فضای اعتقادی و مذهبی شیعی، چه جایگزین آرامش بخش تر از اینکه بگوید عطای تمام این مباحث دشوار فلسفی و معانی تأویلی عرفانی را می بخشم و به اهل بیت و به اصول و بنیادهایی صریح پناه می آورم که تصور می شد ناب و دست نخورده و آماده در آن جا هستند تا ما را بی واسطه وبدون مداخلۀ عقول و علایق بشری مان به خود حقیقت واصل بکنند!

چنین بود که میرزا مهدی اصفهانی تحت تأثیر حوزۀ سامرا[i] همۀ میراثهای حِکَمی وعرفانی موجود در میراث وسنت اسلامی وشیعی را  پس زد. قائل به مکاشفۀ امام زمان شد. مکتوبات سابق خویش را در رودخانه ریخت و با عزیمت به مشهد و طرح مکتب معارف اهل بیت، چراغ حکمت وعرفان قدیم در آنجا را خاموش یا کم سو کرد.

ادامه دارد.....






[i]  مکتب سامرا دربرابر مکتب نجف قرارداشت. میرزای شیرازی، ملافتحعلى سلطان آبادى، سیداسماعیل صدر، میرزا حسین نورى، سید کاظم یزدی و شیخ فضل الله نوری به مکتب سامرا تعلق داشتند(کسروی، 1340 و السیف،1379).  در این مکتب ، سیر و سلوک به قیود فقهی مقید بود. این مکتب با مشروطیت مخالفت کرد. در مقابل،  مکتب نجف بود که اصحابش مانند آخوند خراسانی  وآقا نجفی قوچانی(1362) از مشروطه خواهی طرفداری کردند. در مکتب نجف به حکمت و عرفان با توسّع بیشتری اعتنا می شد.

تاریخ ارسال: جمعه 16 تیر‌ماه سال 1391 ساعت 06:36 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 0 نقد

عدالت برای همه


«وعدالت برای همه[1]»؛ فیلمی از نورمن جویسن[2]. هرچند این فیلم سه چهار دهه پیش در ۱۹۷۹  تولید شده است اما به دلیل تم جالبش همچنان معنا دار می نماید و برای خاطر بازیگری آل پاچینو  جذاب نیز هست.

نظام قضایی آمریکا یعنی مهد لیبرال دموکراسی با وجود توسعۀ درخور توجه نظام دادگستری نوین عرفی مبتنی بر انسان گرایی وحقوق بشر و آزادیهای فردی واجتماعی، مورد نقد رادیکال قرار می گیرد. طبیعی است که هرمنوتیک این فیلم برای بیننده های غیر آمریکایی مخصوصا در کشورهای درحال توسعه به مشکلات مضاعفی دلالت بکند که آنها در  نظامهای توسعه نیافتۀ حقوقی وقضایی واجتماعی خودشان، روز وشب با آن دست به گریبان هستند.

وکیل جوان دادگستری به نام آرتور کریکلند [3]( که آل پاچینو نقش او را برعهده گرفته است)در مواجهه با دیوانسالاری خشک قضایی و قانونگرایی فرمالیستی آن با انواع چالشهای روحی در وجدان حرفه ای  دست به گریبان می شود.

 قفس بوروکراسی به معنای «وبری»کلمه، در نظام مدرن قضایی نشان داده می شود. نظام قضایی، آدمها را برای شکسته شدن چراغ عقب یک اتوموبیل در تصادف محکوم می کند، اما صلاحیت اجرای اصلی ترین وظیفه اش را ندارد که عدالت برای همه است. نظامی قضایی از عنصر توانبخشی تهی است و فقط بلد است محکوم بکند وکیفر بدهد بدون اینکه نگاه اجتماعی وانسانی در او نهادینه شده باشد.

فرمالیسم در این سیستم به حدی مسخره آمیز است که چند نفر در یک دادگاه کوچک از طریق میکروفون با هم گفتگو می کنند و آرتور یکبار بر می آشوبد که «چرا ما از میکروفون استفاده می کنیم؟!»، اما همین ها  نمی توانند صدای انسانها را بشنوند.

از همه تکان دهنده تر در رئالیسم سرد فیلم آنجاست که نشان می دهد چگونه در این دادگستری مدرن ودموکراتیک عرفی نیز استعداد  ریشه دواندن قدرت وفساد وجود دارد.  نوعی قدرت فائقه که می تواند در قضات بازتولید بشود و زمینه ای برای تباهی فراهم بکند.

 قاضی فلمینگ[4] نماد زشت این فساد در بالتیمور در مرکز  ایالت مری لند است. قاضی معروفی که در شغل قضاوت خود به ملا لغتی بودن  واجرای سختگیرانۀ تحت اللفظی ومو به موی قوانین زبانزد شده است، اما یکباره قباحتی از او فاش می شود؛ تجاوز جنسی واعمال خشونت بر دختری بیچاره .

 فلمینگ، اکنون به پشتگرمی اقتدار بوروکراتیک قضایی خود و با غرور واعتماد به نفس هرچه تمام، آرتور را به طور مستقیم وغیر مستقیم تهدید می کند تا وکالت او را در یک محاکمه صوری برعهده بگیرد واو را از این بدنامی غافلگیر کننده نجات بدهد. همه مقدمات کار  را نیز فراهم می آورد؛  تست دروغ سنجی ومابقی قضایای صوری حقوقی وقضایی که تماماً دلالت خواهند کرد وی بیگناه است و از دست آن دختر بیچاره در مقام شاکی هیچ کاری برنخواهد آمد.

 اکنون همۀ دوستان آرتور اعم از قاضی های برجسته، همکاران وکیل و همچنین معشوقۀ او  به مصلحت اندیشی به همان سبک پراگماتیسم آمریکایی اصرار می ورزند. آنها هرکدام به زبان متفاوت یک واقعیت را  تکرار می کنند و آن این است که اگر آرتور  از اجبار قاضی فلمینگ سرباز بزند، بیگمان  شغل وکالتش را از دست خواهد داد.

 تنها یک صداست که وکیل جوان  را به شرف وانسانیت ودرستکاری حرفه ای توصیه می کند و آن پدربزرگ او« سام[5] »در آسایشگاه سالمندان است؛ «آرتور! اگر درست نباشی هیچ نیستی».

گویا فیلم نشان می دهد که آرمانهای امانیستی روشنگری را گویا باید در خاطرۀ نسل قبل و تنها در بیرون از سیستم جستجو بکنیم.  بورکراسی موجود و روالهای متعارف کاری در فرمالیسم اجتماعی تا حد زیادی از این آرمانهای خوب بشری دور شده اند. چیزی که جنبشها وعصیانهای دهۀ 60 به بعد در آمریکا نیز عکس العملی به آن بوده اند.

 در صحنه هایی از فیلم وقتی چشم  آرتور جوان به اسلحۀ کمری قاضی ریفولد[6]، دوست با سن وسال خود، برمی خورد وکنجکاوانه می پرسد که آیا این اسلحه را همیشه با خود به همراه  دارد، وی پاسخ می دهد بله: «قانون ونظم. و این اسلحه نیز  بخشی از نظم است».

 نه تنها سلاح کمری بلکه تمام کاراکتر این قاضی خوش مشرب،  تداعی کنندۀ گاوداران آمریکایی است و نفوذ عمیق خوی گاوداری در دادگستری آمریکا را نشان می دهد که چگونه توانسته است بر روح امانیستی دنیای مدرن مستولی بشود؛ به نشان آن زندانها ورفتاری که با زندانیان به عمل می آید ودیگر صحنه ها .

سرانجام روز محاکمه فرا می رسد. قاضی فلمینگ مغرورانه در جای متهم نشسته است. دخترک بیچاره در جایگاه شاکی با ناامیدی تلخی دست وپنجه نرم می کند. وکیلی که در صدد معروفیت سیاسی از طریق این محاکمۀ جنجالی است، دفاع صوری از قربانی را برعهده گرفته است و آرتور نیز در مقام وکالت متهم قرار دارد.

کرسی قضاوت نیز با قاضی ریفولد است. همه رویّه های متعارف وصوری دیوانسالاری قضایی به گونه ای هستند که نتیجه با تمهیدات حقوقی قاضی فلمینگ به نفع او تمام خواهد شد. همان قاضی پرقدرتی که مردمان را با  استناد به ظاهر خشک مواد قانونی محکوم وروانۀ زندان ساخته است، اکنون به خوبی می داند که چگونه می تواند از «حفره های قانونیِ» همان مواد وآیین نامه ها راهی برای گریز به دست آورد.

  آرتور نیز نمی تواند به روال عادی از این ورطۀ اخلاقی  وحرفه ای جان سالم به در ببرد.  در نهایت او را می بینیم که نه با ادبیات متعارف قضایی و وکالتی، بلکه با یک تغییر مسیر غیر عادی از زبان رسمی حقوقی است که به وجدان آزردۀ انسانی اش در می آویزد. وی نه به مواد قانونی صوری، بلکه به آرمانی استناد می کند که بچه های مردم هر روز در مدارس می خوانند « ...وعدالت برای همه».

 آرتور تمامی استیصال روحی خود را چنان با سنگین ترین عبارات علیه موکل خود بر زبان می آورد که همه دادگاه را سراسیمه می کند، ابهت ظاهری قاضی پرهیمنه ای را با تکرار صفات رذل اخلاقی او در رفتار با دختر نگونبخت از هم می پاشد و آشفته صحن دادگاه را ترک می کند .

اکنون آرتور در پلکان بیرون ساختمان دادگستری، نگران نشسته و به مصائب آتی خود می اندیشد. ده سال زندان برای یک قاضی فاسد به قیمت از دست دادن شغل یک وکیل جوان! تمام شدن فیلم با این صحنه،  بسیار متناقض نما (پارادوکسیکال) است. پیروزی وجدان به همراه یک شکست شغلی!

و سرخوشی دوست وکیل احساساتی اش «جی»[7] که دوگانگی های نظام قضایی بورکراتیک او را نیز تا حد جنون کشانده بود وتازه از بیمارستان روانی مرخص شده است. جی  از پله ها بالا می آید، کلاه گیسش را به احترام آرتور در می آورد و  به  او سلام می گوید ؛ «روز خوبی داشته باشی، آرتور!».



[1] And Justice for All

[2] Norman Frederick Jewison

[3] Arthur Kirkland

[4] Henry T. Fleming

[5] Sam

[6] Rayford

[7] Jay

تاریخ ارسال: دوشنبه 5 تیر‌ماه سال 1391 ساعت 08:35 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 2 نقد

پیامبر اسلام، حقوق بشر ودموکراسی


خلاصه ای از متن تحریر شدۀ سخنرانی مقصود فراستخواه

در مراسم مبعث سال 1387


مقدمه

مشکل ما این است که مقاصد اصلی دین و پیغمبر را گم کرده ایم. در سنت آمده است: «دین تان را غایتی است، آن غایت را بجویید»[i] انبیا با انگشت، ماه آسمان را  نشان داده اند، اما پیروان در انگشت خیره شده اند. از ماه درمانده اند.

رسالت پیامبر واجد سه طرح اجتماعی عمده بود:

1.طرح معرفت،

2. طرح اخلاق،

3. طرح عدالت.

 یک. در طرح معنا و معرفت، چنین نبود که او جامعه و زمانه ای غیر دینی را به دین دعوت کند. مذهب و خدا وشعائر و مناسک، همه به قدر کافی وجود داشتند، حتی لفظ جلالۀ «الله» نیز رایج بود. نام پدر پیامبر، عبدالله بود. پس تعالیم پیامبر درصدد چه بود؟

به نظر می رسد آنچه او دنبال می کرد اصلاح فکر و عمل دینی در فرهنگ سامی موجود عرب بود. برای مثال مذهب تقلید از گذشتگان و تبعیت کورکورانه از رجال و تعصبات را پیامبر به پرسش می کشید. دربرابر بت پرستی، توحید را یادآور می شد، آن هم در ترازی از معرفت که خداوند از آنچه وصف می کنند برتر است و  اول و آخر و ظاهر وباطن است!

آنچه پیامبر می خواست ایمان به مثابۀ سرمایه ای معنوی بود که مردم، آزادانه از آن سرشار بشوند: برای معنا بخشیدن به خود، پیوستن به بیکرانگی و فهم جاودانگی. نماز در میان مکّیان وجود داشت، پیامبر از نماز ریایی و دام تزویر وتقدس تحذیر می داد. پیامش این بود: وای برنمازگزارانی که حقوق مردم را زیر پا می گذارند. حج، قبل از پیامبر جریان داشت، او به مضامین عالی معنوی واجتماعی در پشت ظاهر این مناسک اِشعار می داشت. پیامبر در پی رفع اصر واغلال وزنجیر هایی تاریخی بود که به نام دین بر گردۀ مردم سنگینی می کرد، در صدد برانگیختن دفائن عقول بود و زدودن عسر وحرج از  ساحت ایمان و دین ورزی  و  مانند اینها.

دو. در طرح اخلاق، پیامبر به دین ورزیدن اخلاقی دربرابر «دین داری غیر اخلاقی» فرا می خواند. معرّف اصلی پیامبران در قرآن، خصال عالی اخلاقی به معنای عرفی آن است همچون نیکوکاری، درستکاری، راستگویی، بخشندگی و بخشایشگری، فروتنی، بشر دوستی.

سه. در طرح عدالت نیز هدف همۀ  انبیا برپایی عدالت اجتماعی درون جوش توسط خود مردم است. مطابق قرآن هرچه دربرگیرندۀ ستم وتجاوز وزشتی باشد از دایرۀ امر الهی بیرون است وآنچه خدا از شما می خواهد عدل وداد است.[ii]

ماهیت عرفگرا و عمدتا امضایی دعوت پیامبر

یکی از ابعاد هنوز ناشناختۀ رسالت پیامبر،  ابتنای دعوت او بر عرف بود.[iii] آموزه های اسلامی بالاخص در بخش غیر عبادی غالباً از نوع امضایی وارشادی است و کمتر عنصر تأسیسی دارد.

 پیامبر هرچه را در عرف سالم جامعه وزمانه وجود داشت تأیید کرد. به طوری که تحقیقاً هیچ بنای عقلایی وعرف اجتماعی سالمی سراغ نداریم که پیامبر با آن مخالفت بکند یا همداستان نشود.

نمونه اش بیعت و اجماع بود  که  عرف صحیحی برای تشکیل یک نظم سیاسی در جزیره العرب شناخته می شد(در برابر روشهای غلطی چون غلبه واستیلا و....). پیامبر به این عرف التزام کامل داشت.

مثال دیگر شوراست که عرف عقلایی آن دوران برای تصمیم گیری های اجتماعی محسوب می شد. پیامبر آن را ترویج می داد و خود بر مبنای آن عمل می کرد و همینطور نمونه های فراوان دیگر مانند حرمت ماه های حرام و....

نتیجه ای که از این بحث می توان گرفت آن است که اگر به فرض، پیامبر اسلام به جای آن روزگار، امروز مبعوث می شدند، مطمئنا برای عرف های پسندیدۀ دنیا اعتبار قائل می شدند و به آنها ملتزم می شدند. به نظر می رسد که دموکراسی وحقوق بشر دو نمونۀ برجسته از این عرف سالم و بنای عقلایی در جامعۀ جهانی کنونی است.

دموکراسی، به همان صورتی که توسط عقلای عالم وعقلانیت های اجتماعی در دنیا (و البته با تنوع بسیار) فهمیده وعمل می شود، نسبت به سایر شیوه های حکومتی؛  هم موجه تر، هم اخلاقی تر و هم عادلانه تر است. با بررسی و «تحلیل محتوای» دقیق قرآن وسنت به اطمینان می توان گفت که این عرف پسندیدۀ جهان ما، در چارچوب هر سه طرح اجتماعی رسالت پیامبر که قبلا گفته شد فهمیدنی است.

کما اینکه حقوق بشر نیز از یکسو مضمون معنوی و خردمندانه عمیقی با خود دارد ، هم انسان دوستانه و اخلاقی است وهم سازوکاری برای مصونیت از مظالم اجتماعی است. پس با آن سه طرح نبوی تلائم بسیار دارد.

البته منطقی نیست که مفاهیم وساختارهای مدرنی مانند دموکراسی وحقوق بشر با رسوم دنیای گذشته همچون شورا واجماع و بیعت و حقوق به معنای سنتی آن یکی شمرده بشود چون میان این دودسته، فاصله های جامعه شناختی، معرفتی،  پارادایمی و دورانی ِ بسیار ژرفی هست اما در مضمون کلی انسانی وماهوی،  خویشاوندی خانوادگی و تبار مشترک دارند.

پیامبر اگر چند دغدغۀ اصلی داشت بی گمان یکی از مهمترینهایش این بود که حقوق مردمان در برابر جور وستم حکام  محفوظ بماند. چگونه قابل تصور است رسول حق که در آخرین سفارشهای خود نگران خونها وآبروهای مردم است، امروز بفرض حضور داشته باشند اما با جنبش حقوق بشر خواهی همدلی وهمراهی نکنند.

پیغمبری که گفت حکمرانی با کفر می ماند ولی با ظلم نمی ماند، مطمئنا اگر امروز بود دموکراسی را بر اقتدارگرایی وتمامی خواهی به هر شکلش ترجیح می داد.

سخن پایانی

در اینجا ممکن است پرسشی به میان بیاید. پیامبر اگر امروز بودند چه حرف جدی متمایزی برای مردم این دنیا داشتند؟ دموکراسی وحقوق بشر را که او نیاورده است. پس ارزش افزودۀ ایشان برای جهان ما چیست؟ حاشا از دین وپیغمبر که در این میان تنها به کارکرد تسهیلگری(کاتالیزوری) فروکاسته شود. هرچند این البته بسیار بهتر از دینداری غیر اخلاقی وخرد ستیز و مردم آزار است، بهتر از آن صدای مذهبی است که خشونت و عصبیت وعلم گریزی را توجیه می کند، اما انتظار از پیامبر، حتا ورای یک نظریه پرداز و اصلاحگر اجتماعی است.

پس حرف اصلی پیامبر چیست؟ هنر پیامبری این نیست که به ما دموکراسی یا علوم انسانی یا برابری در رفاه اجتماعی بیاورد بلکه به این است که ما را در معنا بخشیدن به بودن خویش در اینجا مدد برساند تا با این سرمایۀ معرفت ومعنا، تعهد ژرف تری در قبال آزادی وحقوق  وبرابری مردمان احساس بکنیم  و سائق های درونی تری برای کمک به پروژۀ  عقلانیت و  دموکراسی اجتماعی داشته باشیم.

پیامبر در تاریخ ما نیست که به ما سوسیالیسم یا دموکراسی بیاورد بلکه او در تاریخ ما هست تا بگوید آنگاه که برخورداریم در اندیشۀ طرد شدگان جامعه باشیم، تا بگوید آنگاه که دموکراسی داریم و  آزادیم هر سخنی بگوییم؛ از این آزادی نه برای دروغ گفتن بلکه برای راست گفتن بهره بگیریم، وقتی آزادی بیان داریم، بکوشیم بیان مان از روی علم باشد، در شرایط آزادی، حرمت انسانها را نگه داریم ، دل کسان نیازاریم و در هرحال به حق و انصاف داوری کنیم. این همان دعوت معنوی متمایز انبیاست که پیوسته در جانهای مستعد،  طنین  می افکند.

 انسان به پای عقل و تجربه های بشری خویش، شیوۀ دموکراسی و توزیع رفاه اجتماعی را مثل قوانین طبیعت وفیزیک، کشف می کند وحتی ریزه کاری های اخلاقی بودن را می فهمد. ارزش نبوت این نیست که جایگزین یا چرخ پنجمی برای خرد ورزی و علم ورزی  ومدیریت بشر  وحتی اخلاق بشر بشود بلکه به این است که سرزمین دلهای ما را به یاد معنای معناها رونق وطراوت بدهد، در دنیای درون ما آرامش وامید و صلح و شادمانی وابتهاج به وجود بیاورد و افقی از بیکرانگی و جاودانگی به ما بگشاید.


فایل پی دی اف


[i] ان للاسلام غایه فانتهوا الی غایته(نهج البلاغۀ دکتر صبحی صالح، ص250)

[ii] 29 و 28اعراف

[iii] وأمر بالعرف، 199 اعراف

تاریخ ارسال: دوشنبه 29 خرداد‌ماه سال 1391 ساعت 05:58 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 9 نقد

مارکس، چپ دینی ما و شریعتی

منتشر شده در مهرنامه

شماره 21، اردیبهشت91، صص129-130

 

1.مفروضات

مارکس، معرّف جامعۀ مولّد اروپایی است. مارکس مانند دیگر نظریه پردازان جدّی، در فضای تفکر چنین جوامعی به ثمر رسید. این فضا، واجد تاریخ  است: یونان، امانیسم، رنسانس، روشنگری. اینهانیزدر خلأ اتفاق نیفتاده اند. بلکه خاستنگاهی از زمینه های اجتماعی داشتند؛ مانند پویایی های زندگی شهری و مناسبات تولید، تکوین ملت- دولتها و در کار بودن نیروهای رقیبی که رفتار همدیگر را  تعدیل و مشروط  می کردند.[i]

 اما هرچه هم این نوع زمینه ها به تنهایی در اروپا می بودند، چیزی آنجا روی نمی داد. این انسانهای واقعی در آنجا هستند که تنش وکنش دارند و دست به نقد و عمل مولّد می زنند. متفکران هستند که دلیری دانستن به خرج می دهند و خرد ورزی ، مفهوم سازی ونظریه پردازی می کنند. کنشگران هستند که واسطۀ تغییر می شوند.

2.مدعا

ایران در دورۀ زوال و انحطاط خود نمونۀ جامعه ای شد که تاریخش «نیندیشیده» ماند. ایران نه آن زمینه ها و نه این فضاهای تفکر را به قدر کافی نداشت. در نتیجه تصویر مارکس نیز در اینجا عمدتاً شبح ناک بود. در این نوشته فقط به نمونۀ چپ دینی متمرکز می شویم. هدف آن است که  سطح شناخت از مارکس در تاریخ معاصر ایران در دو نوع چپ مبارز اسلامگرا و چپ دین اندیش ِ تجدد خواه، با هم مقایسه بشود.

3.خلاصۀ بحث

 مارکس پیشینه ای از سنت های نیرومند فکری مانند کانت، هگل  وفوئرباخ داشت، اما ادامۀ خطی آنها نبود. پایی در سنت داشت اما به نقد در سنت و نقد بر سنت برخاست. مارکس بر این سنتهای فکری، مفاهیم ومعانی دیگرواره افزود. مارکس تضادهای اجتماعی را فهمید به جای اینکه فقط نظم ها وکارکردها را ببیند. مارکس، تئوری از خود بیگانگی را پیش آورد. تعارضهای درونی سرمایه داری را  توضیح داد. عوارضی همچون شیء شدگی و کالایی شدن  و بت وارگی را کشف کرد.  عقل ابزاری مدرن را نقد کرد  بدون واپس گرایی و بدون طرح موهوم بازگشت به دنیای پیشامدرن. مارکس دربارۀ پراکسیس و عمل انتقادی برای رهایی بحث کرد وسایر مباحثی که در اینجا امکان شرح آنها نیست.  این چنین، مارکس تردیدها و پرسشهای نو در افکند وباب تازه ای از خرد ورزی انتقادی گشود، خود نیز نقد و تحلیل شد، به جای اینکه بازگویی وپرستیده بشود یا غارت ومحو ونابود بشود.

مارکس از این رهگذر ادامه پیداکرد؛ همچنان غیر خطی و چند آوایی؛ با«گرامشی»، «لوکاچ»، آلتوسر، هورکهایمر، آدورنو، مارکوزه، بنیامین، هابرماس و فوکو و متفکران بسیار دیگر. این سبب خوانده شدن و باز اندیشیده شدن مارکس شد. او مثل هر متن دیگر در غرب، پی درپی نقد شد، ویراسته شد، به محک زده شد، تبصره خورد وتأویل شد. از نقد مارکسیسم، نئومارکسیسم پدید آمد. مارکسیسم انسانگرا، مارکسیسم اگزیستانسیال و مارکسیسم اخلاقی به میان آمد،  برابری خواهی آزادمنشانۀ معنوی از نوعی که در بنیامین می بینیم  به میان آمد. متفکران دیگر آمدند: ماکس وبر آمد، مکتب انتقادی فرانکفورت آمد، پساساختارگرایی آمد و....

در ایران اما چپ دینی نه آن سنتهای نیرومند خرد ورزی تحلیلی را داشت ونه بختیار به داینامیزمی اجتماعی بود که در فوق اشاره شد. چپ دینی ما از کنش فکری و مفهوم سازی ونظریه پردازی در تراز مارکس درماند. چپ دینی ما، دو گرایش عمده را تشکیل می داد: نخست، چپ مبارز اسلامگرا و دوم، چپ دین اندیش ِ تجدد خواه.

چپ مبارز اسلامگرای ما مطمئنا مارکس ِفلیسوف وجامعه شناس را نشناخته است. مواجهۀ چپ  اسلامی با مارکس، عمدتاً مواجهۀ عقیدتی و مسلکی ومکتبی بود. از مارکس دو چیز بیشترین توجه چپ اسلامی را به خود جلب می کرد: یکی حساسیت شدید نسبت به مغایرت افکار او با سنتهای الهیاتی وخداباوری مألوف در ادیان ابراهیمی بود و دیگری نوعی چشم همچشمی با ایدئولوژی پرجاذبۀ مارکسسیستی در آن دوره وزمانه. عناصر ایدئولوژی مارکسیسم نیز اغلب از طریق منابع ومبادی روسی در ایران بازتاب می یافت. البته این مشکل را در بیشتر گرایشهای چپ ایرانی نیز می بینیم از متقدمانی مانند طالبوف که«سیسوالیسم»را «علم اصلاح حالت فقرا ورفاهیّت محتاجین» می داند(فراستخواه، 1377: 123) تا متأخران.

مخالفان اسلام گرای شاه، شناختی از غرب ومتفکرانش نداشتند، به مارکسسیستها یا به چشم کافرانی می نگریستند که به خدا قائل نیستند و یا  می کوشیدند از آنها به عنوان مهمترین رقیب مطرح در عرصه مبارزات عقب نیفتند. از یکسو پاسخهایی الهیاتی دربرابر ماتریالیسم تدارک می دیدند و از سوی دیگر اسلام را در مقایسه با مسلک چپ مارکسیستی، مکتب سیاسی جایگزین برای ایجاد بهشتی در این دنیا تعریف می کردند.

چپ اسلامی، برای تهیۀ پاسخهای الهیاتی خود در دورۀ پیش از انقلاب به آثاری همچون کارهای مرتضی مطهری رجوع داشتند که او نیز خود برای این کار عمدتاً به کتبی وطنی در حد «ماتریالیسم دیالک‌تیک» از تقی ارانی مراجعه می کرد و یا برخی آثار دست چندم ترجمه شده دربارة مارکسیسم را خوانده بود مثل اصول مقدماتی فلسفة ژرژپولیتسر و بعضی آثار عربی مصر دربارة کمونیسم. ایشان البته عالم دینی مبرّزی بودند اما با فلسفۀ غرب و جامعه شناسی آشنایی دقیقی نداشتند تا با متن مارکس تماس ذهنی و درگیری نزدیک تری پیدابکنند.

به همین سبب، عمق معانی فلسفی در آثار خود مارکس و مضامین جامعه شناختی آرای او مغفول می ماند. چپ اسلامی با این درک سطحی بود که در انقلاب، به تعابیر ایدئولوژیک چپ گرایانه از سنت اسلامی سوق یافت. چنین بود که ملغمه ای چینی وروسی وآمریکای لاتینی از سوسیالیسم، با نوعی دولت گرایی ایدئولوژیک مذهبی در اقتصاد سیاسی ایران انقلابی، به شکل آشفته ای درآمیخته شد.

متفکری بزرگ مثل مارکس که متعلق به جامعۀ سرمایه داری صنعتی پیشرفته بود، در ایران کژتابی سطحی یافت. چرا؟ چون ایران، جامعه ای بود که در آن نه انقلاب صنعتی اتفاق افتاده بود، نه سرمایۀ غیر دولتی کما هوحقه نهادینه شده بود، نه مناسبات سرمایه داری به معنای جوامع اروپایی دورۀ مارکس وجود داشت و نه خردورزی و مدرنیته ای استقرار یافته بود که مارکس در اروپای قرن نوزده به نقد رادیکال پیشرو از آن همت گماشت!

اما طیف چپ دین اندیش تجدد خواه، در آشنایی با آفاق فکری جهان آزاد بسیار جلوتر از چپ اسلامی بود. هرچند او نیز توفیق چندانی برای مفهوم سازی و نظریه پردازی در تراز مارکس فیلسوف وجامعه شناس پیدا نکرد و بیشتر در سطح ایدئولوژی متوقف شد. اصیل ترین نمونۀ جریان چپ نوگرای دینی، در بعد از شهریور 20، «نهضت خداپرستان سوسیالیست» به رهبری محمد نخشب بود و برجسته ترین گفتار برآمده از این نحله، شریعتی بود.

این چپ دینی نیز بیش از آن که در آفاق نظری واکتشافی مارکس غوررسی بکند، تحت تأثیر مدهای سیاسی ایدئولوژیگ به عمل اجتماعی برخاست. البته در سطح عمل ومطالبات اجتماعی، تا اوج بلند «سوسیال دموکراسی» صمیمانه قد برافراشت اما بدون این که در پس زمینه های نظری، بتواند کار چندان منظم وعمیقی بکند؛ هرچند نه آکادمیک بلکه روشنفکرانه. چپ دینی حتی توفیق تعمق در سنتهای روشنفکری معاصر خود در ایران اواخر دوره قاجار را نیز به دست نیاورد.  

به رغم همه ظرفیتها، کار به این تنزل یافت که به تکلف هم شده باشد اسلام را با مد ایدئولوژیک زمانه یعنی سوسیالیسم منطبق بکنیم. اسلام؛ «دین سوسیالیست» شد(مردم ایران، 18/5/1332). نخشب با افتخار اعلام کرد که «آن دین سوسیالیست، وحشی ترین وعقب افتاده ترین ملل دنیا را به اوج عظمت وترقی رساند»(نخشب،1356: 18). تأویلی دم دستی از اسلام  در انطباق با سوسیالیسم تدارک دیده شد و جالب این است که مدعی شدیم ما بهتر از تمام چپهای دنیا می توانیم چپ باشیم. در ارگان «جمعیت آزادی مردم ایران»(نهضت خداپرستان سوسیالیست)اعلام شدکه اصلاً «ماتریالیست نمی تواند سوسیالیست باشد»(مردم ایران، 1/1/1332). بعدها همین مدعا در شریعتی هم تغلیظ وتکرار شد: « سوسیالیسم راستین، که جامعه‏ای بی‏طبقه می‏سازد، بدون مذهب ممکن نیست»(اگر پاپ ومارکس نبودند ،در مجموعۀ آثار شریعتی، 22). 

شریعتی نیز با وجود همۀ ظرفیتهای وسیع فکری اش، بیشتر با آن سایۀ مارکس درگیر شد که برای الهیات و دین اندیشی ودین خویی ناخوش می آمد. احتمالاً این؛ تحت تأثیر مقتضیات سیاسی آن روز ایران بود وگرنه خود او توان فکری بیشتری داشت. به گمان ناچیز نویسنده این، ترکیب نیروهای سیاسی و ناهمواری زمین بازی در ایران بود که سطح نظری کار شریعتی را پایین می آورد. محیط پر التهابی از  مخاطبان وهمراهان بشدت سیاسی شریعتی در آن دوره سبب می شد که روحیات رمانتیک و زبان رتوریک وآرمانشهر گرایی در ایشان بر ظرفیتهای روشنفکرانه سایه انداز بشود.

تا جایی که هرچند شریعتی، تحصیلات دانشگاهی اش را  در غرب کرد، شاگرد گورویچ و  ژاک برک بود و با کسانی همچون سارتر وکافکا وفانون آشنایی داشت، گاهی شاهدیم که هم محتویات جدّی فلسفه وجامعه شناسی مارکس، از سپهر نگاه شریعتی  بیرون ومغفول مانده است، و هم  او نتوانسته  در باز اندیشی های فلسفی وجامعه شناختی که مقارن ایامش در میراث فکری وعلمی مارکس در جهان آزاد جریان داشت، سهیم بشود. شریعتی بی مراجعه به برخی آثار مارکس نبود، گاهی در کلاس از آنها نقل می کرد، در عین حال تحت تأثیر عواملی از آن نوع که اندکی پیش گفته شد، به برخی از مهمترین تفکرات فلسفی و جامعه شناختی مارکس بی اعتنا ماند.

نمونه ای ذکر می شود.  مارکس از نخستین جامعه شناسان معرفت است که به نقد ایدئولوژی به عنوان معرفتی کاذب در برابر معرفت عینی همت گماشت(مارکس، ترجمۀ1374 / مارکس وانگلس ،ترجمه1385). این درحالی است که شریعتی برای عبور از مذهب سنتی در ایران وبا هدف ایجاد تغییرات اجتماعی، تازه داشت خود را گرفتار تعبیر ایدئولوژیک اینجهانی از دین  می کرد. صورتی ایدئولوژیک از دین با صدایی بلند، آکنده از احساس، بسیار قاطع و به صورت یک کلیت منسجم ومعطوف به قدرت! (مجموعۀ آثار شریعتی، 7/93-94). دربارۀ شریعتی و دام ایدئولوژی، نویسنده بحث مستقلی انجام داده است(فراستخواه، 1390: 74-75)

شریعتی کارهای تحلیلی کم نداشت وحتی برخلاف گرایش شدید پارتیزانی در جامعۀ سیاسی از چند سال آخر دهه 40، ترجیح او کارفکری و ترویج خودآگاهی بود و به همین منظور از حسینیه ارشاد تا مساجد ودانشگاه های کشور را برای سخن گفتن دور می زد ومخاطره می کرد، اما تحت تأثیر عللی که اندکی پیش دربارۀ محیط ومخاطبان وهمراهان او گفته شد، ایدئولوژی ورزی وجه غالب او شد.  محرک های سیاسی او را راحت نمی گذاشت، سالهای زندگی اش نیز چندان طول نکشید ودر قبل از میان سالی ناگهان به پایان حسرت باری رسید. به عبارت دیگر در این سراسیمگی ایام می خواست مشکلی از جامعه را حل بکند، غافل از اینکه از راه حل او ناخواسته چندین معضلۀ تازه سربر می آورد که به اقرب احتمال  اگر خود زنده مانده بود با صداقت و پویایی هایی که از او سراغ می رفت به رفع پر مشقت این ابهامات وتأویلات کمر می بست .

این درعین حال نباید موجب تغافل ما نسبت به زمینه هایی از تفکر جدّی چپ در کار شریعتی بشود که نمونه هایش در آثار وی کم نیست: «اگر روشن‏فکری مارکس ارزشی دارد، تنها در این است که کوشید تا نهضتی را که بدان وابسته بود و آرمانی را که بدان ایمان داشت، بشناسد، تجزیه و تحلیل علمی کند....و به یاری فلسفه و منطق و علم و اقتصاد و جامعه‏شناسی و انسان‏شناسی، آن را مسلح نماید... بنابراین، تقلید آگاهانه و علمی و روشن‏فکرانه از او، این نیست که به تکرار کورکورانه‏ی کار او بپردازیم و نسخه‏ی او را از چشم‏بسته عمل کنیم »(اگر پاپ ومارکس نبودند، در مجموعۀ آثار شریعتی، 22). 

شریعتی به حاصل بورکراتیک مارکسیسم عامیانه در  استالینیسم و مائوئیسم توجه داشت: « یک جامعه‌ی منجمد و سرد و خفقان‌آمیز و هولناک سراپا بوروکراتیک،  براساس اکونومیسم و نظام دولت‌پرستی و کیش رهبرستایی که در آن سیاست، اقتصاد، عقیده، فلسفه، علم و ادبیات و حتی هنر و ذوق و زیبایی از طرف ادارات دولتی مربوطه بر همه دیکته می‌شود» (ما و اقبال در ، مجموعۀ آثار شریعتی۵:۱۳۱–۱۳۰).

4.نتیجه گیری

سارتر گفته است:« مارکسیسم ما را از توهم افکار بورژوایی رهایی بخشید ولی به صورت دیگری زمین گیر کرد» (مک کارتی، ترجمه 1388: 67 ). این سارتر همان اگزیستانسیالیستی است که  شریعتی می کوشید او را با مارکس و آن دو را با حلاج، در وجود خودش گردهم بیاورد (خودسازی انقلابی در ، مجموعۀ آثار شریعتی ۲:۱۴۹–۱۴۸) این حقیقتاً طرحی دشوار بود. برای این است که شریعتی رمز وجودی خویش را سرگردانی می دید(هبوط در ، مجموعۀ آثار شریعتی 13: 54).

این آوارگی وجودی، بی در کجایی  وتنهایی تبعیدی شریعتی، وقتی به سطح گفتارهای پرحجم رتوریک او در محیط ایدئولوژیک وسیاسی ایران وعوام بازار آن دوره کشیده می شد، بسیار مستعد دامن زدن به آشفتگی ذهنی ما وحتی صورتی از اسکیزوفرنی اجتماعی بود والبته تأویلات وپیامدهای سیاسی این وضعیت ذهنی نیز همان است که در طی سه دهه می بینیم.

چپ دینی تجددخواه ایرانی نتوانست خود را از تاریخ آزاد بکند؛ درست به همان ترتیبی که مارکس گفته است: « انسانها تاریخ خود را می سازند، اما نه آنطور که خود می خواهند وتحت شرایطی که خود بر می گزینند. بلکه تحت شرایطی که مسبوق به آن اند و از گذشته به آنها منتقل شده است[ii]»( Marx, 1963:15).

 منابع

خداپرستان سوسیالیست(سالهای مختلف)مردم ایران، ارگان «جمعیت آزادی مردم ایران». تهران.

شریعتی، علی(سالهای مختلف)مجموعۀ آثار شریعتی. مجلدات مختلف، تهران: انتشارات چاپخش و بنیاد فرهنگی دکتر علی شریعتی.

فراستخواه، مقصود(1377) سرآغاز نواندیشی معاصر. تهران: انتشار.

فراستخواه، مقصود (1390) شریعتی ، جامعه شناسی دین و ایدئولوژی. مهرنامه، خرداد 90، ش 12، صص74-75.

مارکس، کارل (ترجمۀ1374) دست نوشته های اقتصادی وفلسفی1844 .حسن مرتضوی ، تهران: آگه.

مارکس، کارل و انگلس، فریدریش (ترجمه1385 ) ایدئولوژی آلمانی. تیرداد نیکی، تهران: اختران.

مک کارتی، ای.دی.(ترجمه1388)معرفت به مثابۀ فرهنگ؛ جامعه شناسی معرفت جدید.گروه مترجمان، زیر نظر محمد توکل. تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی واجتماعی.

نخشب؛ محمد(1356)بشر مادی به ضمیمه چهار رساله دیگر. تهران: کاروان.

Marx,K(1963)Early Writings.edited by T.Bottomore, London: Watts.



[i] البته این دست جوامع اروپایی نیز جوامعی آرمانشهری نبودند . آنها از جنس یک جامعۀ واقعا موجود انسانی در این عالم خاکی ونه هورقلیایی بودند وهستند،  اما با داینامیسمی از تحرک و آگاهی و خردورزی و کنش و تولید و تحول . کما اینکه مارکس نیز یک فیلسوف و جامعه شناس ناب نبود، عناصرایدئولوژیک در او هم رسوخ کرد.

ii]Men make their own history, but they do not make it as they please; they do not make it under self- selected  circumstances, but under circumstances existing already, given and transmitted from the past.



فایل پی دی اف


تاریخ ارسال: شنبه 27 خرداد‌ماه سال 1391 ساعت 11:05 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 2 نقد

سحابی؛ و چهار مدل سیاست ورزی در تاریخ معاصر ایران

الگوی سیاست ورزی سحابی چه بود؟


منتشر شده در مجلۀ آسمان،

ش14، شنبه 20 خرداد91: ص86-87


رسم بر این است چون در سالگرد عزیز از دست رفته ای سخن می گویند، فضیلت ها را ببینند. اما من در اینجا می خواهم خلاف آمد عادت بکنم. این کار دلیلی ندارد جز آن که وقتی خواستند چیزی در این پرونده بنویسم بی درنگ با این پرسش دست به گریبان شدم: «الگوی سیاست ورزی سحابی چه بود؟». بنابراین من در موقعیت ذهنی ثنا گفتن نیستم. در اینجا ثناگفتن، خود ترک ثناست. سحابی، چون جفا دید پس در چشم مردم ایران «عزت» یافت و نام نیکویی که پدری شریف بر او نهاده بود تأویل شد. او اکنون رفته است وبه عالم بی تعینی پیوسته است وهیچ نیاز به ستایش کاتبی یک لاقبا ندارد. می بینم امروز ها تم غالب گفته ها ونوشته ها دربارۀ او همه از باب ذکر اوصاف وکرامات است وشاید کفایت کند. پس من،  راه حیرانی خود پیش می گیرم و به پرسش اصلی متمرکز می شوم : الگوی سیاست ورزی سحابی چه بود؟

جریان اصلی و مسیر معمول[1] سیاست در ایران، سیاست غلبه و استیلا بود. در برابر این مسیر غالب، از یک سو کثیری دعاوی مخالف خوان پدید آمد که ته و توی آنها چیزی نبود الّا ترفندی برای دست به دست شدن قدرت بدون تغییری در ماهیت استبدادی آن. و از سوی دیگر انواع «سیاست ورزی های علاجیه» در تاریخ معاصرما شکل گرفت تا بلکه گره از کار فروبسته بگشایند. در اینجا به این شقّ دوم متمرکز می شویم.

حداقل می توان از چهار نوع متمایز «سیاست علاجیه» سخن گفت که قرین نام های آشنای شبیه به همی هستند: 1.صادق هدایت؛ «سیاست ورزی ریشه گرا»  2. محمد صدیق حضرت یا عیسی صدیق اعلم؛ «سیاست ورزی عمل گرا» 3. محمد مصدق؛ «سیاست ورزی مردم گرا»  و 4. غلامحسین صدیقی؛ «سیاست ورزی ملاحظه گرا». در این شمار ،  روش های پارتیزانی را منظور نکرده ام .  چون «پارتیزانیسم» معمولا به معنای پایان سیاست ورزی است. 

نوع اول. سیاست ورزی ریشه گرا

  هدایت، مثال عالی نگاه اجتماعی وتلخ اندیش روشنفکرانه به سیاست است. سیاست را چیزی نامید که بهتر است واژه اش را در اینجا تکرار نکنم. او سیاست غلبه را با بسیاری از دعاوی خلاف آن، دو سوی یک سکه می بیند وگرنه «تو یک مملکت حسابی، سیاست را می‌دهند دست متخصّص». در عین حال  اذعان می کند که «ما همۀ ‌مان بچهٔ سیاستیم. باسیاست کاری نداریم، سیاست با ما کار دارد».

هدایت نیز تنش می خارد که باید حقّ سیاست را به قول خودش«گذاشت کف دستش». اما او از نقد قدرت در بالا و از نقد نهادهای حکومتی، آن سو تر می رود. با نقد های ریشه ای تری در سطح عالم وآدم و فرهنگ و اجتماع و افکار واحوال مردم دست به گریبان می شود. ابهامات و پرسشهایی مگو در عمق این عالم،  هدایت را احاطه می کنند که سیاست فقط گوشه ای از تبعات آن است.

سیاست در اینجا یک «مشکل پایین دستی» می نماید که بالادست آن مسائل ریشه ای تری است همچون سنتهای موهوم، جهل، تعصبات، پدرسالاری، سالوس ودیگر ضعفهای عمیق در اخلاقیات اجتماعی، زمینه های بازتولید استبداد و  اقتدارگرایی در ایران  به علاوۀ بدبیاریهای تاریخی اش. عاقبت نیز هدایت در مواجهه با پوچی سهمگین این «زخم‌هایی که مثل خوره، روح را آهسته و در انزوا می‌خورد»، از پای می افتد.

این نوع سیاست ورزی محزون وغریب، شاید تراژیک ترین مواجهۀ ما با مصائب خویش است. پرسش در  این سیاست ورزی آن نیست که چه حکومتی؟ بلکه این است که آیا انسان با این وضعی که دارد خواهد توانست بر مشکلات خود فائق بیاید ، شرایطش را بهبود ببخشد وعدالت وآزادی را متحقق بکند؟ مسأله در این نوع سیاست ورزی به این تمام نمی شود که کدام جریان به قدرت برسد، چون دلهره اش آن است که نکند « همه سر و ته یک کرباس » باشند. متأسفانه اما مشکل این سیاست ورزی نیز آن است که لازم نیست قدرت، سرکوبش بکند بلکه او خود برای از پای درآمدنش کافی است.

سه نوع سیاست ورزی بعدی هر یک به طرزی می خواهند از عمل سیاسی، معنایی برای بودن بجویند و بر این حس پوچی که در نوع اول ذکر شد فائق بیایند، بدون آن که از پای بیفتند.

نوع دوم. سیاست ورزی عمل گرا

این سیاست علاجیه می گوید اگر باید ایستاد ، اگر زندگی باید کرد و اگرمشکلات، ریشه ای تر است؛ پس چه بهتر که به جای برهم زدن اوضاع، آن را تا می توانیم قدری بهبود ببخشیم. بوروکراتها وتکنوکراتها معمولا این نوع منطق را دارند. آنها وارد مجموعه های مستقر قدرت می شوند تا بلکه این سیستمها را تعدیل واصلاح بکنند و طرح ترقی جامعه را به شیوۀ پلکانی پیش ببرند.

نمونه اش را در صدیق حضرت، استاد مدرسه عالى علوم سیاسى می بینیم که وارد سیستم قاجار  شد و به اصلاحات مالیه و بودجه کوشید، مشروطه خواه و جزو نویسندگان قانون اساسی و تهیۀ ترتیبات حقوقی بود.

در دورۀ پهلوی نمونۀ این تیپ سیاست ورزی، عیسی صدیق است که در بدنۀ اجرایی فرهنگ وآموزش کشور وارد شد، طرح تأسیس دانشگاه تهران را تدارک دید، در کابینه های مختلف کار کرد و تا سناتوری پیش رفت. وی اعتقاد داشت «بهترین راه از بین بردن معایب و نواقص و مفاسد این است که جوانان ما خود را به دانش و فضایل اخلاقی آراسته کنند، در زمرة زمامداران درآیند و اصلاحات لازم را به عمل آورند» چرا که «برهم خوردن امور به هرج ومرج بیشتر وفلاکت بیشتر مردم» می انجامد.

این نوع سیاست ورزی معمولا در حد خُرد ومیانی بسیار کارامد می نماید وخیلی ها با این راه منشأ خدمات ماندگاری برای آب و نان و آبادی و حتی عدالت وآزادی مردم شدند اما مشکلش آن است که چندان از عهدۀ اصلاح ضروری نهادها در سطح کلان بر نمی آمد و با این نقیصه چه بسا بسیاری از خدمات نیز با بن بست مواجه می شد.

گاهی همین بسنده کردن به سطح میانی، راه اصلاحات از بالا یا از درون را نافرجام می گذاشت و زمینه ساز تحولات انقلابی وبنیان برانداز می شد. کما اینکه بوروکراتها و تکنوکراتها به رغم تمام اقدامات خود، نتوانستند نظام پهلوی را به دلیل ماهیت خودکامۀ قدرت در آن، به اصلاحات اساسی پایدار متقاعد بکنند وعاقبت حاصل همۀ تلاشهای سطح میانی آنها که درجهت پیشرفت کشور مصروف می داشتند، یکباره برباد رفت.

نوع سوم. سیاست ورزی مردم گرا

این سیاست ورزی نیز از یکسو می کوشد با عمل سیاسی بر احساس پوچی(در نوع اول) غلبه بکند و از سوی دیگر پاسخی است به خُرده کاری ومیانه کاری ناکافی در نوع سیاست ورزی عملگرا.  درنتیجه نمی تواند به  الگوی کارشناسی وکارگزاری سازگار  قناعت بکند. حساسیت بیشتری به مفاسد و یکه سالاری نشان می دهد و برای مواجهه با قدرت استبدادی به مردم روی می آورد.

محمد مصدق، «ایده آل تایپِ» این نوع سیاست ورزی است. این مرد شریف تاریخ ما خود را در میدانی می دید که اطرافش را قدرت استبدادی واذناب آن به علاوۀ انواع مطامع ومداخلات احاطه کرده بودند. حتی در پسِ پشت دعاوی بسیاری از گروه ها ورجال ، چیزی جز بازی حذف حریف و آنگاه چنگ زدن به قدرت با هر قیمتی نمی دید. با این حس صمیمی بود که مصدق تکیه گاهی غیر از مردم در میدان سیاست نمی یافت.

احتمالا اما همین رویکرد به رغم تمام پاکیزگی اش سبب می شد واقع گرایی و عقلانیت سیاسی در این مشی، با ابهامات و دشواری هایی دست به گریبان بشود. نمونه اش را در جنبش بزرگ ملی شدن نفت، در امتناع از پیشنهادهای میانجیگرانه بانک جهانی به پشتگرمی مطالبات مردمی می بینیم ونیز در انحلال مجلس با این عنوان که هرجا مردم است، مجلس آنجاست! پوپولیسم،  پاشنۀ آشیل سیاست ورزی مردم گراست. این سیاست ورزی، مستعد آن است که با موج پیش برود و از برآوردی واقع گرا دربارۀ وضعیت عقبۀ اجتماعی و زیر ساختها در نگاه دراز مدت زوایه بگیرد.

نوع چهارم. سیاست ورزی ملاحظه گرا

این، اصیل ترین و غریب ترین نوع در فرهنگ سیاسی نامنظم و کوته اندیش ماست. صدیقی در جایگاه یک دانشگاهی نجیب و حسّاس به مسائل عمومی کشور، نمادی از آن است.

این نوع سیاست ورزی به ریشه ها ودشواریها نظر دارد اما می کوشد با تفکر خلاق و«عمل اجتماعی» از پوچی عبور بکند. علم ورزی آکادمیک و نقد در حوزۀ عمومی را با «کار گِل اجرایی» در می آمیزد و به عمل گرایی ومیانه کاری نیز تقلیل نمی یابد. آزادی وعدالت برای مردم را صادقانه می خواهد اما مجذوب یا مقهور پوپولیسم نمی شود. وفادار به رهبران اصیل مردمی است اما بوقتش حقیقت را بالاتر از آنها می نشاند.

 به سه نمونه از این سیاست ملاحظه گرا اشاره می شود. نخست در نهضت ملی که  صدیقی، این صمیمی ترین یار وفادار مصدق،  مواضعی مستقل دربرابر مصدق دارد.  دوّم در دهه 40 و50 که صدیقی در آری گفتن به اصلاحات و «نه» فقط به دیکتاتوری،  پیشقدم است.  سوم در آستانۀ انقلاب 57 وگرماگرم شور عمومی است که صدیقی غریبانه و یک تنه برای مذاکرۀ اصولی با شاه به قصد تقلیل هزینه های ملی تغییرات پا پیش می نهد. نویسنده در جای دیگر از الگوی سیاست ورزی صدیقی با مفهوم«آدمهای مرزی» بحث کرده است.[i]

این نوع کنشگران سیاست،  از حصارسازمانها و ایدئولوژیها  ودسته بندی ها بیرون می آیند، در مرزها حرکت می کنند و منافع عمومی را درپای احساسات وهیجانات  نمی ریزند و از «رفورم» آنگاه سخن می گویند که بی اعتبار ترین کلمه در فرهنگ جامعۀ سیاسی ما بود.

  نتیجه گیری

در الگوی سیاست ورزی سحابی ، حصه ای از رنگین کمان تجارب امر سیاسی در ایران معاصر، به قدر وُسع این مرد دیده می شود. سحابی تا حدی که توانست ریشه ای نگاه کرد ونه تنها سیاست بلکه توسعۀ اقتصادی واجتماعی در همۀ ابعاد آن را در نظر آورد.

اما گویا بخت، یارش بود که مبتلا به دردهایی اصیل از نوع صادق هدایتی نشد، از آگاهی های نجیبانه و پر رنج دامن بر چید، مسئله های لاینحل را با توسل به جهش ایمان دور زد؛ احساس پوچی را با عمل خلاق انتقادی برای بهروزی مردمان رفع ورجوع کرد، از ایمانش امیدی اجتماعی برای برپایی عدالت ساخت و چندین دهه با همین امید وایمان ، کار کرد و نفَس کشید.

سحابی از سنت عمل گرایی نیز بی بهره نماند. به آرمانهای دور وگفتارهای کلی بسنده نکرد، حسب اقتضا وارد گود مدیریت شد و از برنامه سر در آورد.  در عین حال به یک تکنوکرات یا بورکرات تقلیل نیافت و  نقد وروشنگری اجتماعی را  ادامه داد.

اما درتبار سحابی «راه مصدق» همچنان نقش غالب بسته است.  هرچند به اندوختۀ تاریخی آزمونهای مابعد نهضت ملی وپس از انقلاب اسلامی نیز چندان بی اعتنا نیست. او را می بینیم در فاصلۀ خاکستری میان «سیاست ورزی مردم گرا» و «سیاست ورزی ملاحظه گرا» تقلا می کند. درحالی که  اولی بر دومی همچنان سایه انداز است.

مصدق و صدیقی و طالقانی و بازرگان و سحابی بهانه ای هستند تا نه تنها فضیلت را همچنان مهم تر از سیاست بنشانیم، بلکه یک بار دیگر بیندیشیم که آیا وقت آن نرسیده است سپهر سیاسی ما از قهرمان ها وضد قهرمانها عبور بکند و راه خردورزی انتقادی را با رسم واقع اندیشی ژرفا نگر در عمل دراز مدت اجتماعی  به محک بزند.

 

فایل پی دی اف

 



[1] mainstream



[i] http://farasatkhah.blogsky.com/1390/09/29/post-85/

تاریخ ارسال: شنبه 20 خرداد‌ماه سال 1391 ساعت 08:52 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 4 نقد

المپیاد ، آموزش وپرورش و تناقض نماها



متن کامل یادداشت منتشر شده فراستخواه

 در شرق،ش1542، 10 خرداد1391 ص19

 

دربارۀ المپیادی های مدارس مان، پرسش زیاد است. در یک یادداشت کوتاهی که خواسته اید، چه می توان گفت؟ دراینجا به دو سؤال اکتفا می کنم: 1. المپیادی ها می خواهیم کجا باشند؟ 2. ما با این المپیادی ها قصد داریم چه بکنیم؟

یک. پاسخ پرسش اول متأسفانه نگران کننده است. بیش از نیمی از آنها (بنابر بعضی بررسیها تاحدود 60-70 درصد)مهاجرت می کنند. برابر برخی گزارشها اغلب المپیادی‌های ایران که رتبه جهانی آورده اند، در خارج اند. در جای دیگر بتفصیل در این باب سخن گفته ام[i].

چرا چنین می شود؟ این، «علم» است که می تواند «چرایی» امور را تبیین بکند اما وقتی ما اصرار داریم علوم اجتماعی را نیز اهلی بکنیم چگونه متوجه خواهیم شد که مسیر زندگی بچه های باهوش مان در چه وضعی است؟

لابد انتخاب عقلانی، آنها را وسوسه می کند که بروند. مگر ما آنها را عاقل ترین ها اعلام نکرده ایم؟ بیایند به این دانشگاه هایی که ماهستیم، که چی ؟ آنها در دنیا رتبه آورده اند، دانشگاه های ما چه؟ بچه های ما کنجکاوند و به نتایج رتبه بندی های جهانی دانشگاه ها می نگرند.

بفرض، این رتبه بندی ها نیز چندان معتبر نیستند، مشاهدات روزمرۀ خودمان را چه بکنیم؟ در انبوهگی آموزش عالی ما پیدا کنید کیفیت را. سیستمها و ساختارها وفضاها تا چه حدی این اجازه  را می دهد و شرایط و زمینۀ لازم را فراهم می آورد که دانشگاهیان و گروه های آموزشی ما به طور درونزا،  فکری برای ارزیابی وبهبود کیفیت واقعی آموزش دانشگاهی بکنند.

از سوی دیگر بفرض که بازی کیفیت در دانشگاه های کشور درگرفت، پرسش لعنتی بعدی پیش پای این بچه ها سر بر می آورد؛ با این نرخ بیکاری دو رقمی دانش آموختگان، بازار کار از چه قرار خواهد بود؟ تا چه حدی فرصت برای شکوفایی داریم؟ گیریم که کاری به هم زدیم، با وضعیت فرهنگ وجامعه چه کنیم؟ کیفیت زندگی مان تا چه میزان خواهد بود؟ شاخص موفقیت و مقدار شادی مان چقدر است؟

و انواع پرسشهای آزار دهندۀ دیگر: دیوانسالاری، مقررات دست وپاگیر، نبودن شایسته گرایی در نظام مدیریت، غلبۀ سیاست وایدئولوژی برهمه چیز، احساس ناامنی وبی ثباتی، نابرابری ها، زوال سرمایه های اجتماعی، محدودیتهای سبک زندگی، مسألۀ آزادی و ابراز وجود اجتماعی وفرهنگی، زمینه های خود گردانی، خود تنظیمی، خود شکوفایی ، تحقق ذات و مابقی قضایا. پس بار دیگر از خود بپرسیم؛ قرار است المپیادی ها کجا باشند؟

دو. اکنون نوبت به پرسش دوم می رسد: «ما با این المپیادی ها می خواهیم چه بکنیم»؟ قله ها از دامنه سر می کشند، گلها ومیوه ها از شاخه ها می رویند و ریشه در خاکی دارند. آیا راه انداختن دوپینگ المپیاد و آنگاه تبدیلش به پروپاگاندای دولتی، صورت مسأله در بنیان های آموزش وپرورش ما را  پاک  می کند؟

سیستمهای رسمی آموزشی ما قادر به ایجاد شوق آموختن و عطش دانستن در صاحبان آیندۀ این سرزمین نیستند.  بلکه مانع آن هم می شوند. شواهد، سخت نگران کننده است. ساختارها، فضاها و روشها، اصلا خلاقیت پرور نیستند. نظام آموزشی ما حافظه گرا، جزئی‌کار و کمّیّت‌ بین است.

بخش مهمی از قوانین مسلم ما برای آموختن فرزندان مان در مدارس اطراف کشور به زبان مادری همچنان با گذشت سه دهه معطل مانده است. تعلیم وتربیت رسمی ما فاقد ظرفیت «پایدیایی» لازم برای پرورش فرهیختگی از راه عقلانیت، علم آموزی، هنرورزی، پرسشگری وتفکر انتقادی با گفت‌وگو و بحث و همپرسه در فضای خودمانی است. سایۀ سنگین ایدئولوژی ‌ وسیطره سیاست مانع از این معنا می شود.

ما در بحثهای خود مفهومی داریم به نام «جرم بحرانی»(critical mass). این مفهوم می گوید تا فرایندی از رشد وتوسعه در پایۀ کار اتفاق نیفتد، انتظار درخشش های برجسته نداشته باشید.

آموزش، سرمایه گذاری در انسان است. این امر برای کشوری که مهم ترین فرصت منطقه ای و بین المللی او داشتن جمعیتی جوان، آموزش پذیر و یادگیرنده است، یک نشان طلایی محسوب می شود. اما آیا ما توانسته ایم کف وظایف پایۀ خود را دربارۀ متوسط رشد ذهنی دانش آموزان انجام بدهیم؟ پاسخ بنده در جای کارشناس حقیر وکم بضاعت، با اطمینان و البته با صد درد ودریغ، منفی است.

یک شاهد، آزمونهای«تیمز»و«پرلز»ست. این آزمونها را انجمن بین‌المللی ارزشیابی پیشرفت تحصیلی(IEA) که نهادی غیر انتفاعی وغیر دولتی است از چند دهه پیش، چهار- پنج سال یکبار، در دنیا برگزار می کند. هدایت علمی آزمونها با دانشگاه علوم تربیتی بوستون آمریکاست و در آن با روشهای معتبر فنی سنجیده می شود که دانش آموزان در مدارس تا چه حدی، خواندن و درک مطلب یاد می گیرند و توانایی‌ ساخت‌ معنا به دست می آورند(PIRLS )و چقدر در تحصیلات پایۀ ریاضیات و علوم واقعاً پیشرفت می کنند( TIMSS )؟

ایران فقط از دهۀ 70 شمسی  در این آزمونها شرکت می کند وآخرین آن در بهار سال 90 اجرا شد. اما نتایج آزمونها پیوسته بسیار نگران کننده بود[ii]. در همۀ آزمونها پایین تر از متوسط بین‌المللی بودیم. دانش آموزان ایرانی در آموزش پایۀ ریاضی ونیز خواندن ودرک مطلب، پیشرفت وکیفیت لازم ندارند. به طور میانگین فقط سی-چهل درصد پاسخهای شان به سؤالات صحیح است.

رتبۀ ایران مثلا در میان ۴۵ کشور، چهل و دوم! یا در میان ۳۵ کشور ، سی ودوم! شده است. دراین خصوص نیز از همسایۀ دیوار به دیوارمان ترکیه پس افتاده ایم. حتی بررسی دوره های مختلف آزمونها طی دو دهۀ اخیر در موارد درخور توجهی نشان دهندۀ روند بدتر شدن نیز هست؛ در پسران، بیشتر.

هربار که گزارشهای بین المللی منتشر می شود، آقایان برنامه هایی برای آینده اعلام می کنند که چه و چه خواهند کرد، تا وضع بهبود پیدا بکند اما حکایت همچنان باقی است. وقتی وزارت محوری به جای مدرسه محوری هست، وقتی کسانی مدارس را همچون پادگانهای آموزشی تصور می کنند، وقتی حوزۀ عمومی راحتی برای نقد سیاستها وعملکردهای حکومت نداریم، چه تضمینی برای حرفهای مقامات ؟ به وعده ها عمل نمی شود.

در دنیا گزارش این آزمونها ولوله به پا می کند  و دولتها به تغییرات جدی مبادرت می ورزند. اما در ایران گویا آب از آب تکان نخورده است. پس با این پای بستها، در بند نقش کدام ایوان هستیم؟ آیا وقت آن رسیده است که از خود بپرسیم «ما با این المپیادی ها می خواهیم چه بکنیم»؟


فایل پی دی اف

 



[i]  برای تفصیل بنگرید به : بحث مشروح نویسنده در: ویژه نامۀ اعتماد، ش 2285؛  23 مهر 1390،صص9-8

 

[ii]  بنگریدبه: http://timss.bc.edu/TIMSS2007/idb_ug.html

تاریخ ارسال: جمعه 12 خرداد‌ماه سال 1391 ساعت 08:04 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 6 نقد
<<   1      ...      14     15      16      17     18      ...      32   >> صفحات وبلاگ