X
تبلیغات
شیپور

مقصود فراستخواه

فضایی میان ذهنی برای اطلاع رسانی دیدگاه ها و اطلاع یابی از ملاحظات خوانندگان

ملاحظاتی درباب مکتب تفکیک ونوتفکیکیان( قسمت آخر)

تفکیک ونو تفکیکیان؛ سنت گرایی یا بنیادگرایی؟

منتشر شده در مهرنامه، ش22، خرداد1391، صص234-236

قسمت ششم وپایان با درج منابع

 

نتیجه گیری

تفکیک برای این جریان،  اسمی بی مسماست

تفکیک، عنوان باشکوه ومحتشمی است. نامی آشنا در رهیافتهای معرفت شناسی وزبان شناسی وجامعه شناسی است. واژۀ تفکیک، نوید می دهد گویا می خواهیم بپذیریم که ساحات ذهن وزبان بشر متنوع است و شش قلمرو زیر هریک منطق  وزبان  وروش شناسی جداگانۀ متمایز برای خود دارد

1.عقل تحلیلی

2.علم ورزی

3.تجربه های معنوی وعرفانی

4.زیباشناسی

5.اخلاق

6.دین اندیشی

 راه رضایتبخش آن است که هرکدام از شش ساحت فوق استقلال یکدیگر را به رسمیت بشناسند وبا هم آزادمنشانه گفتگو وتبادل بکنند و یکی بر بقیه سلطه گری نکند واز این تنوع «میان -حوزه ای»، ذخیرۀ دانش وفرهنگ انسانی گسترش وارتقا پیدا بکند.

اما آیا مکتب تفکیک در ایران معاصر در صدد این معناست؟ به نظر می رسد که چنین نیست. تفکیکیان و مخصوصا نوتفکیکی ها نمی گویند عرفان وفلسفه ورهیافتهای خرد وتجارب عرفی بشر با دین تفاوت دارند. اگر می گفتند چه فهم ژرفی بود. خصوصا از آن رو که تاریخ ما از عصر زرین فلسفه تا دورۀ معاصر، تاریخ به هم آمیخته شدن مشوّش منابع متفاوت معرفتی بوده است.

قلمرو های مستقل عقل وتجربه وعلم واخلاق را تا به امروز  و به تکلف، با دین در آمیخته ایم. پس اگر«تفکیک»، کوشش نظری جدی است تا ما را از  این خلط مفاهیم ومعانی وقلمروها خلاص بدهد، چه روشنگری افق گشایی است ومبارک است. اما دریغ که چنین کوششی را در این جریان فکری نمی بینیم.

تفکیکیان ونوتفکیکی ها نمی گویند خرد وتجارب بشری، منطق خود را دارد و نباید به مبادی راه انبیایی تحویل بشوند، ونمی گویند دین، زبان خود را دارد ونباید به زبان فلسفی و علمی تحویل شود. اگر این ها را می گفتند نشان از درک عمیقی می داد. اما چنین رهیافت عمیقی در دعاوی تفکیکی ها وخصوصا نوتفکیکی ها  نمی بینیم.

بلکه حاصل گفتار آنها این است که خرد ورزی وتجربه کردن آزاد و متکثر بشری برخلاف دینداری ودین باوری ماست، پس مشروعیت ندارد!

تفکیکیان نمی گویند امر خردورزی و حتی معنویت با امر دین ورزی جداست وهرکدام  از اینها دارای قلمرو متمایزی است. اگر چنین می گفتند رهیافت درخشانی بود. برعکس آنها سودای این دارند که همۀ ساحات عقلی ومعنوی وعلمی واخلاقی آزاد بشری را مطیع و منقاد دین بکنند.

این عقاید هرچه هست، تفکیک معرفتی قلمروهای ذهن وزبان بشر نیست. هرچند هرجریانی حق دارد بر خود نامی بنهد، اما در منطق زبان وکلمات ودلالتهای مفهومی، به نظر نمی رسد «تفکیک» عنوان مناسبی برای این نحلۀ فکری واجتماعی بوده باشد.

 

منابع

-            اصفهانی‌، میرزا مهدی(  1363) ابواب‌ الهدی. به‌ کوشش سید محمدباقر نجفی‌ یزدی‌، مشهد:  سعید.

-            حکیمی، محمدرضا (  1371) مکتب تفکیک؛ در :کیهان فرهنگی ، ش 95، اسفند 1371،5-25.

-            حکیمی، محمدرضا (1380) عقل خود بنیاد دینى. همشهری ماه، آذر 1380 ، ش 9.

-            حکیمی، محمدرضا (1390) عقلانیت جعفری؛ کتاب اول، مقالات. قــــم: دلیل ما.

-            حکیمی، محمدرضا(  1375) مکتب تفکیک. تهران: نشر فرهنگ اسلامى.

-            رهنما، علی(۱۳۸۴) نیروهای مذهبی بر بستر حرکت نهضت ملی.تهران: گام نو.

-            سیّدان،جعفر(1376)فصلنامه پژوهش های قرآنی ، شماره 10 ـ 9 (ویژه تفسیر المیزان) گفتگویی با استاد سیّد جعفرسیدان.

-            سیّدان،جعفر(1389) تعلیقات بر «البیان، مجتبی قزوینی». فایل پی دی اف کتاب. 624ص، از انتشارات مدرسه حضرت ولیعصر.

-            السیف،توفیق(1379) استبداد ستیزی. محمد نوری و همکاران، اصفهان:کانون پژوهش.

-            شهرستانی، عبدالکریم(1967)الملل والنحل. قاهره: تحقیق وچاپ محمد سید گیلانی.

-            فراستخواه، مقصود(1388)وجه ممیزه سنت گرایی اسلامی چیست؟ نقدی بر سنت گرایی، مورد نصر. نقد وبررسی کتاب تهران. ش 28،زمستان 1388،28-37. 

-            قزوینی‌، مجتبی‌(1370) بیان‌ الفرقان‌ فی‌ توحید القرآن.مشهد: خراسان‌.

-            قوچانی، آقانجفی(1362)سیاحت شرق. تهران: امیرکبیر.

-            کاستلز، مانوئل(ترجمه 1380) عصر اطلاعات؛ ظهور جامعه‌ی شبکه‌ای. ؛ ترجمۀ احد علیقلیان و همکاران ، تهران:  طرح نو.

-            کربن، هانری(1382) شیعه، مذاکرات و مکاتبات با علامه طباطبایی. تهران : مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.

-            کسروی، احمد(1340)تاریخ مشروطه ایران. تهران: امیر کبیر.

-            Davis,Eric(1984 )Ideology, Social Class and Islamic Radicalism in Modern Egypt, in:  From Nationalism to Revolutionary Islam,Said Arjomand, ed. Macmillan .

-            Dekmejian ,R. Hrair (1985 ) Islam in Revolution.Syracuse University Press.

-            Grenz, Stanley J. and Roger E. Olsen(1992)20th Century Theology: God and the World in a Transitional Age. Downers Grove, IL: InterVarsity.

-            Hermans,H.J.M. and G. Dimaggio( 2007 ) Self, Identity, and Globalization in Times of Uncertainty:A Dialogical Analysis. Review of General Psychology, 2007, Vol. 11, No. 1, 31–61.

-            Marty, M. E. &  R. S. Appleby (1993) Fundamentalisms and society. Chicago: University of Chicago Press.





فایل پی داف متن کامل مقاله

تاریخ ارسال: چهارشنبه 21 تیر‌ماه سال 1391 ساعت 07:08 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 1 نقد

نمونه ای از عقاید تفکیکیان

تفکیک ونو تفکیکیان؛ سنت گرایی یا بنیادگرایی؟

منتشر شده در مهرنامه، ش22، خرداد1391، صص234-236

قسمت پنجم

 


تنش تفکیکیان از نوعی متن گرایی بنیاد باورانه سرچشمه می گیرد. نمونه ای از استرس های شان ذکر می شود:

1.معاد در نصوص دینی، جسمانی است ولی حکما از آن تعابیری روحانی یا مثالی کرده اند.

2. متن مقدس از عذاب همیشگی برای کافران می گوید  اما برخی حکما وعرفا مثل ابن عربی تفسیری دگرواره از عذاب به دست می دهند.

3. جهان طبق اعتقاد دینی حادث است اما حکما به قِدَم زمانی اش قائل شده اند.

4. سخن منصور حلاج با بنیاد های اعتقاد دینی مغایرت دارد.

5.وجد وسماع صوفیه از دایرۀ شریعت بیرون رفته است.

6. مولانا به ایمان ابوطالب پدر امام علی قائل نشده است و برخی گفتار و رفتارهای شمس و مولوی با شریعت سازگار نیست و.....

این ها شمه ای از دامن برچیدن ناب گرایانه از تنوع سنتهای فکری وتفسیری در تاریخ واقعی ماست. اکنون پرسش آن است که براستی ما از این تفاسیر  متنوع تاریخی مان به کجا می گریزیم، به امر ناب؟ آیا جز این است که کار خود ما نیز تأویلاتی تاریخی بیش نیست؟ آیا نظر خود ما آغشته به بشریت مانیست؟

 بسیاری از مواردی که 6 نمونه از آن در بالا ذکر شد، در کتاب «بیان الفرقان» قزوینی با تعلیقات مشروح سیّدان مشروحاً آمده  وتصریح شده است:« از مسلمات بوده که طریق قرآن وسنت مخالف طریق فلسفه وعرفان است... فقها-رضوان الله علیهم- که پیرو قرآن وسنت پیغمبر وائمه علیهم السلام بودند از دستۀ فلاسفه وعرفای صوفیه ممتاز بودند....(عرفا وفلاسفه)بنای تدلیس وتلبیس وتأویل را گذاشتند...از سوی فقهای بزرگ آن عصر طرد شدند...محصلین بفهمند که فلسفه وعرفان مخالف ومباین با قرآن است...»(سیدان،1389 : 27-49).

تفکیکیان وخصوصا نوتفکیکی ها چنان سخن می گویند که گویا محدثین وفقها در خلأ مقدسی هستند وهمۀ بشریت مزاحم تنها از فلسفه وعرفان آغاز می شود و در عقل مدرن به حداکثر خود می رسد. گویا دین در این جهان بشری، تکوین تاریخی نداشته است. گویا خود بنیادگرایان تحت تأثیر بشریت وتاریخ  وشرایط شان نیستند و فقط خِرَدگرایان ومعنویت گرایان هستند که بشریت شان را  دخالت می دهند!

اخباریگری  تفکیکیان

از دیگر ویژگی های این جریان، حساسیتهایی است که در تأکید بر اهل بیت واحادیث دیده می شود واینکه قرآن نیز در جاهایی برای دلالت وراهنمایی روشن خود نیازمند احادیث است. برای نمونه به (علامه) طباطبایی در روش تفسیر قرآن به قرآن ایراد می گیرند که «در برخی زمینه ها قادر به رفع ابهام آیه به وسیله خود آیات نیستیم و بیان معصوم است که رفع ابهام می کند»(سیدان،1376). بدین ترتیب دایرۀ نصوص مقدس در اسلام را بزرگتر وبزرگتر می کنند وبه همین میزان نیز عقلانیت آزاد انسانی را به این نصوص محدود ومقید می سازند.

تأویل تفکیکیان از ولایت

برخلاف سنت گرایی شیعی که در مفهوم ولایت، به معنای باطنی آن تمایل دارند، در تفکیک و بویژه در جریان نوتفکیکی، با تأویل سیاسی مقدس شده ای از ولایت مواجه می شویم. هانری کربن نمونه ای از گفتار سنت گرایی شیعی است. وی با کسانی چون طباطبایی و آشتیانی  و نصر، در فضای سنتهای اشراقی وعرفانی مراوده داشت. تشیع برای او در تأویل معنوی است که جذابیت پیدا کرده است ونه تأویل نهادی[1]. در این افق سنت گرایی، تجسم دادن نهادی ومادی به ولایت، خود منشأ نوعی سکولاریسم گمراه کننده است که از طریق مادی شدن  عوام پسندانه و پوپولیستی مفاهیم معنوی دینی اتفاق می افتد(برای تفصیل بنگرید به :کربن، 1382).

اما برخلاف سنت گرایان که به عنصر معنوی ولایت توجه دارند، در روایتی که حلبی از سال  1332 از آموزه های اصفهانی دربارۀ ولایت، در قالب مهدویت گرایی سازمان یافته به دست داد ، ولایت ومهدویت به تأویل حزبی و دنیوی درآمده است. به شکلی حادتر این تأویل نهادی را در روایت نوتفکیکی های دوران انقلاب اسلامی مشاهده می کنیم. هردوی آن تأویل سازمانی مهدویت و این تفسیر سیاسی ولایت، هم از مضمون سنتی ولایت فراتر رفته است وهم از فحوای  سنتگرایانۀ آن.

تمامی خواهی معرفتی

سنت گرایان به احیای میراث سنتی  فلسفه  وعرفان اسلامی اهتمام کرده اند. اما مکتب تفکیک با هردوی این میراث سر منافره و ستیز دارد.  میرزا مهدی اصفهانی با این سنتهای عقلی ومعنوی به شدت درافتاد. دلایل مخالفت او  این بود که فلسفۀ اسلامی نمی تواند عقاید بنیادین دینی همچون معاد جسمانی، بدا، عذاب همیشگی کافران، حدوث زمانی جهان را توجیه بکند وتوضیح بدهد ودلایل مخالفت با عرفان اسلامی نیز معانی موجود در آن بوده است همچون وحدت وجود ، نسبت ذات احدیت با عالم وغیره...(برای تفصیل بنگرید به اصفهانی، 1363)

شکل رادیکال این ضدیت تمامی خواهانه با خرد وتجربۀ بشری را در جریان نوتفکیکی مانند «فرهنگستان علوم اسلامی» (مؤسس :سید منیرالدین حسینی) می بینیم که فلسفۀ اسلامی را دارای منشأ یونانی و به همین دلیل غیر مشروع می داند و نظام فلسفی اسلامی مبتنی بر ولایت فقیه ارائه می دهد. همان گونه که به اسلامی شدن بنیادی همه علوم نیز تأکید دارد[i].( برای اطلاع بیشتر از دیدگاه های نوتفکیکی بنگرید به سمات ، 1389  و1390.[ii])

ادامه دارد.......



[1] Non-institutional



[i]  برای تفصیل دیدگاه ها بنگرید به سایت فرهنگستان : http://foeac.ir/index.php

[ii] نشریۀ معرفتی -اعتقادی سمات از سال 1389 به صورت فصلنامه  یا دوفصل نامه  به صاحب امتیازی ومدیر مسئولی مهدی نصیری انتشار یافته است.

تاریخ ارسال: سه‌شنبه 20 تیر‌ماه سال 1391 ساعت 07:59 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 1 نقد

تفکیک عقل ودین؛ بله. تابع ساختن عقل به دین؛ نه.

تفکیک ونو تفکیکیان؛ سنت گرایی یا بنیادگرایی؟

منتشر شده در مهرنامه، ش22، خرداد1391، صص234-236


قسمت چهارم

 

خلاصۀ بحث

مکتب تفکیک، مطمئنا از دینداری متعارف و  سنتی در جامعۀ ایران فراتر رفته است و با دعاوی وحساسیتهای حداکثری و خاصی همراه است. کار تفکیکیان و خصوصاً نوتفکیکی ها از نوع دین باوری و دینداری سنتی ومعمول نیست.

پس چیست؟ آیا می توان آن را نوعی «سنت گرایی» برشمرد؟ به نظر نمی رسد این مکتب در فضای سنت گرایی نیز توضیح پذیر باشد. سنت گرایی چنانکه در فوق تفصیلا بیان شد، نگاهش وسیع تر از محدودۀ منقول و فقهیات است، بلکه به سنتهای متنوع حِکَمی وعرفانی وادبی تاریخ اسلام وایران رجوع می کند وآنها را بسط می دهد.

این در حالی است که  تفکیکی ها و مخصوصا نوتفکیکی ها از این تاریخ ِ متنوع، دامن برمی چینند و اصرار بر بازگشت به اصول وچارچوبهای مورد اعتقادی خاصی دارند که به باور آنها در متون مقدس وبالاخص احادیث به شکل ناب موجود است. به نظر می رسد این در حقیقت نوعی سلفی گری شیعی است.

حتی روایت سوم که از سوی محمد رضا حکیمی به نام مکتب تفکیک ارائه شده است(حکیمی، 1371 و 1375) بیش از اینکه تفکیک عقل ودین باشد، منقاد کردن عقل به نقل مقدس است.

آنچه تفکیکی ها نمی کنند، تفکیک است!

مؤسس محترم مکتب تفکیک، از «عقل خود بنیاد دینی»(حکیمی،1380) و«عقلانیت جعفری»(حکیمی،1390)سخن می گویند. این اگر بدان معناست که صاحب نظر جدّی ما می خواهند قلمرو عقلانیت دینی را از قلمرو عقلانیت عرفی تفکیک بکنند، کار سترگ برازنده ای درخور ایشان است  و مورد تأیید رهیافتهای معرفت شناختی و تحلیل زبان است. اما به نظر نمی رسد که محتویات مکتب تفکیک در صدد این معنا باشد. بلکه سیاق کار به گونه ای است که نتایجش به جای تفکیک قلمرو های متفاوت دین ورزی و خرد ورزی، عمدتا به تابع ساختن عقل به نقل مقدس گرایش دارند.

مکتب تفکیک از «عقل خود بنیاد دینی» در برابر «عقل یونانی وهندی وگنوسی ورنسانسی» سخن می گوید(حکیمی،1380 و1390). این متضمن آن است که دین ورزی الزاما مناقض عقلانیت آزاد بشری است.

توجه کنیم که متفاوت بودن دین ورزی با خرد ورزی با مناقض بودن دین ورزی با خرد ورزی کاملا فرق دارد. ممکن است کسی بگوید دین وعقل دو قلمرو جدا از هم اند اما لازم نیست با هم ستیز وتنافر داشته باشندودر برابر هم وبر ضد هم قرار بگیرند. در اینجا نکتۀ ظریفی هست؛ فهمیدنی است که متفکران شیعی ایران، صورتی بدیع از صورتهای متنوع عقلانیت بشری وتاریخی را تأسیس بکنند و با  این کار به گونه گونی گسترۀ عقلانیت تاریخی وجهانی بیفزایند اما این کار که با مقید ساختن عقل به نقل برگزار نمی شود!

در مکتب تفکیک به طور مرتب از  التقاط تحذیر می شود(همان). در اینجا نیز اگر هدف، احتراز دادن از  تلفیق های آبکی «فلسفه و دین»، «علم ودین» ومانند آن است که ما در طول تاریخ مشوش فکر مان تا به امروز گرفتارش بودیم، قابل درک است وبسیار منطقی وموجه است، اما اگر با این عنوان ودر عمل، باب مراوده ومبادله وداد وستد معرفت بسته نشود.

یک بام ودو هوایی

از سوی دیگر و مهم تر از همه این است که در ادبیات مکتب تفکیک، فراوان می بینیم وقتی از عقلانیت وتجارب و منابع معرفت بشری سخن می رود، آنها ظنی دانسته می شوند(بسیارخوب)، اما چون نوبت به معرفت دینی می رسد دعوی قطعیت به میان می آید!(همان).

معلوم نیست که بشریت وذهنیت وتاریخیت و محدودیتها ومشخصات معرفت بشر در خود متون دینی وفهم آنها کجا رفته اند وچه شده اند؟! به نظر می رسد تأکید مکتب تفکیک به حصر حقیقت در قرآن وروایات(همان)، نتیجه ای جز انحصارگرایی وتک منبعی کردن معرفت وناب گرایی وسلفی گری ندارد.

آیا فرض ساده انگارانه ای نیست که ما فکر بکنیم کسانی با رجوع به احادیث ائمه و یا در دیدار امام غائب، در فضای معرفت نابی قرار می گیرند و از چنبرۀ یک تاریخ مزاحم! رها می شوند.

تفکیکیان ومخصوصا نوتفکیکی ها تصور می کنند که با گریختن از تاریخ شلوغ  اندیشه ها وتجارب متنوع انسانی،  با دامن برچیدن از سر وصدای بشریت یونان واسکندریه وایران وهند تا غرب جدید، ما در سکوتی آرام وقدسی قرار می گیریم و  آب خالص از سرچشمۀ دین بر می داریم! چه گوارا! اما آیا واقعیت از این قرار است؟ به گمان، چنین نیست و این رؤیایی بیش  نیست و چه تلخ!

 رهیافتهای خِرَد و تحلیل و معرفت شناسی وذهن شناسی وجامعه شناسی، همه دلالت به آن دارد که خلوص ناب مورد تأکید تفکیکیان؛ وهمناک است. بشریت در هرحال با ماست و صورت بندیِ خود متن دین و فهم آن و هر مکاشفه ودیداری، عمیقاً عنصری از «در این جهان بودن» ما را با خود دارد. ذهن وبدن مادی ما،  جامعۀ ما و تاریخ ما در هرحال با ما هست و در دین شناسی مان نیز مدخلیت دارد.

اما این فرض نیازمودنیِ«ناب گرایان» که ما آب صاف از منبع اصلی می گیریم، صورت همۀ مسأله های معرفت شناختی  ومباحث ذهن وزبان را  در عالم ذهن اعتقادی آنان پاک می کند. احساس وصول ورستگاری که از این طریق به «ناب گرایان» دست می دهد چنان نافذ است که می تواند همۀ کنجکاوی ها وپرسشها از درون وبیرون را یکسره از میان برچیند.

ادامه دارد.....

تاریخ ارسال: دوشنبه 19 تیر‌ماه سال 1391 ساعت 07:48 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 3 نقد

دینداری سنتی ، سنت گرایی دینی و بنیادگرایی مذهبی

تفکیک ونو تفکیکیان؛ سنت گرایی یا بنیادگرایی؟

منتشر شده در مهرنامه، ش22، خرداد1391، صص234-236

قسمت سوم

تحلیل مفاهیم

بدون تعریف وتحدید مفاهیم، نویسنده نمی تواند به خواننده بگوید که فرض او چیست وچگونه آن را می آزماید. در اینجا باید سه مفهوم  از هم تفکیک بشود؛ 1. دینداری سنتی. 2. گفتمان سنت گرایی دینی، 3. گفتمان بنیادگرایی مذهبی. نویسنده می کوشد تصور خود از این واژه ها را که در مقاله پی در پی تکرار خواهد شد، به صراحت و با ذکر مثال بیان بکند:

یک. دینداری سنتی

 نمونۀ دینداری سنتی را می توان در عقاید واعمال وشعائر دینی قشرهای سنتی جامعه در قبل از انقلاب سراغ گرفت و نیز در مراجعی مانند آیت الله خویی. این در واقع، معرّف روال متعارف حیات و مناسبات ونهادهای مذهبی شیعه بوده است.

دو. سنت گرایی دینی

گفتار سنت گرایی وقتی آغاز می شود که کسانی دربرابر مدرنیته، به دفاع نظری وگفتمانی از سنت بر می خیزند. قائل به آن اند که راهنمایی های مهمی در سنت های فکری ومعرفتی و تعلیمی وجود دارد و انسان امروز در صورت بی توجهی به آنها از سعادت معنوی ورستگاری محروم می ماند وگرفتار انواع بحرانهای فکری واخلاقی واجتماعی می شود. دو مشخصۀ مهم از گفتار سنت گرایی در اینجا ذکر می شود:

1.         سنت گرایان معمولا دستکاری وگزینش خاصی در سنت اسلامی به قصد ساختن یک ایدئولوژی مشخص انجام نمی دهند. ممکن است به بخشی یا بخش هایی از این سنت، گرایش بیشتری داشته باشند مثلا برخی به سنت های مشّائی ، دسته ای به سنت های اشراقی، بعضی به سنت های عرفانی یا حکمت متألهۀ از نوع صدرایی یا حتی سنتهای ادبی ونجومی وطبی و جز آن علاقۀ بیشتر نشان بدهند اما کلّ سنت را به مثابۀ منبع الهام و حقیقت و زیبایی وخیر ، در تنوع وتوسّع آن محترم  ومحفوظ نگه می دارند؛ همچون یک میراث باز و گسترده. در سنت گرایی ما نه تنها کثرت سنتهای درون یک جهان دینی خاص مثلا اسلام ، بلکه تکثر سنتهای دینی مختلف  چه از نوع سامی وچه سایر ادیان مانند شرق آسیا  وحتی اسطوره های کهن، به دیدۀ توجه واهمیت و حرمت قرار می گیرد.

2.         سنت گرایان، سنت را به یک هویت مسلکی وسیاسی تحویل نمی دهند. آنان معمولا رادیکالیست و ستیزه جو  نیستند و به برهم زدن نظام های مدرن با روش های قهر آمیز  نیز دعوت نمی کنند. بلکه کوشش آنها عمدتا معطوف به  بررسی انتقادی مدرنیته در فضای معنایی  وتحسّر آمیز«سنت و ایمان و راست کیشی» است.

در دنیای مدرن کسانی مانند رنه گنون، کوماراسوامی، شوان و هانری کربن مباحث جدّی اثرگذاری در دفاع نظری از سنت انجام داده اند. در ایران سید محمد حسین طباطبایی، سیدجلال الدین آشتیانی، سید حسین نصر و مهدی حائری چهار نمونۀ برجستۀ سنت گرایی دینی با انواع گرایشات متفاوت حکمی وفقهی بوده اند.( برای تفصیل ونیز نقدی درباب سنت گرایی بنگرید به: فراستخواه،1388).

سه. بنیادگرایی مذهبی

 اکنون نوبت به مفهوم سوم می رسد؛ بنیادگرایی. از ویژگی های کم وبیش مشترک بنیادگرایی دینی، هشت مورد به شرح زیر ذکر می شود:

1. بنیادگرایی به دین همچون «حقیقت تمام» ارجاع می دهد. صورت ناب وخالص فوق بشری این حقیقت تمام را در بنیاد ها واصولی سراغ می گیرد که معتقد است آنها را می شود وباید از گذشته برگرفت. این گذشته برای یک بنیادگرای سنّی مذهب، قرآن وپیامبر است اما برای یک بنیاد گرای شیعی، طول وعرض بیشتری پیدا می کند وشامل قول وعمل منقول ائمه واصحاب ائمه نیز می شود. از نظر یک بنیادگرای امامی مذهب و معتقد به غیبت ، این «حقیقت تمام» حتی در آینده هم ظاهر وغالب خواهد شد(مهدویت).

2. بنیادگرایان معمولا معتقدند که می توان و باید به این بنیاد ها واصول مراجعه کرد و بدون تأویل و برکنار از دخالت عقل وشهود بشری مان، از آن راهنمایی گرفت و این یگانه مرجع اصلی در همۀ دورانهاست. برای همین است که برخی پژوهشهای سابق در دنیای عرب، بنیادگرایان را «اصولیّه»[1] نامیده اند(Dekmejian , 1985)

3. نکته مهم، نوعی دستکاری وگزینشِ هرچند ناخودآگاهی است که بنیادگرایان معمولا برحسب مقتضیات میدان نیروها و موقعیت و علایق خود در سنتها  انجام می دهند. دستگاه ایدئولوژیکی به نام همان بنیادها واصول، برای شان یک «حقیقت تمام»  می شود و سنتها را نیز با آن به محک می زنند. «احیاگری»[2] نیز در این گفتمان، غالبا به صورت گزینشی ومسلکی دنبال می شود. برخلاف سنت گرایان که نظر به باطن دارند و علاقه مند احیای معانی عمیق جاری در انواع سنتها هستند، با همۀ توسعّی که در سنتها وجود دارد.

4. بنیادگرایان به رغم تخطئۀ مدرنیته، خود متأثر وآغشته به حال وهوای دنیای مدرن هستند. اگر با تسامح بخواهیم از واژگان خود بنیادگرایان استفاده بکنیم ؛ آنان خودشان هم بدعتی! «اختراع شده» و «برساخته شده»حسب مقتضیات این روزگار به شمار می آیند. یک طرف از تعارض نیروها در این دنیا هستند و برحسب اقتضا از عناصر دنیای مدرن نیز احیانا به شکل افراطی استفادۀ ابزاری می کنند.

بنیادگرایان هم از ابزارهای تکنیکی مانند علم وتکنولوژی دنیای جدید از هواپیما و سلاح وکامپیوتر تا اینترنت استفاده می کنندو هم از ابزارهای مفهومی مانند انقلاب وایدئولوژی. البته بنیادگرایان، می کوشند همۀ این ابزار وآلات جدید را نیز در دستگاه ایدئولوژیک مقدس خود، تعمید بکنند مانند رسانۀ اسلامی، علم اسلامی، جهاد اسلامی، دولت اسلامی، مساوات اسلامی و....

5. برای بنیادگرایی، سنت در کلیت خود منبع الهام نیست بلکه سنت را نیز در چارچوب ایدئولوژیک خودشان می خواهند. بخشهایی از سنت را که به نظرشان مطابق آن اصول نیست، به شدت رد و تخطئه می کنند. به نظر می رسد که بنیادگرایی، یک دین را در تاریخیت خود نمی بیند، تطورات و تنوعات وسنتهای متکثر آن را به چارچوب تنگ اصول خود ارجاع می دهد وبر مبنای بنیادهای مورد اعتقاد خود، برخی از سنتهای تاریخی را رد یا قبول می کند.

مثلا فقه وبخشهای زیادی از کلام را می پذیرند ولی به فلسفۀ فارابی و ابن سینا وابن رشد، به عرفان ابن عربی و حلاج،  و حتی به مثنوی معنوی ظنین هستند. بیت الحکمه را دکانی در مقابل بیت العتره تلقی می کنند و از فیض کاشانی و مجلسی در مقابل  میرداماد و صدراالمتألهین استقبال می کنند(سمات، گفتگو با محسن غرویان، ش 1: بهار 1389). به همین دلیل گاهی در تحقیقات اولیه از بنیاد گرایی  به عنوان «نوسنت گرایی رادیکال»[3] یاد شده است(Davis, 1984  )

6. از سوی دیگر بنیادگرایی مذهبی، نه تنها بنیادهای اعتقادی خود را حقیقت تمام وفراتاریخی می انگارد، غالبا آنها را همچون هویت مسلکی وسیاسی تلقی می کند. بنیادگرایان معمولا  تمایل دارند که تأویلی سازمانی ونهادی از امر دینی به دست دهند و پروژه ای در قالب یک «سیاست» یا یک «ضد سیاست» راه بیندازند. نوع اول را در فدائیان اسلام ونوع دوم را در انجمن حجتیه مشاهده می کنیم.

اغلب نظریه پردازان علوم اجتماعی ورفتاری که موضوع بنیادگرایی را در بحثهایی مانند بحران هویت، خود[4]، هویتهای بازگشتی ومانند آن بررسی کرده اند. برای مثال بنگرید به(کاستلز، ترجمه 1380)[i]ونیز  (Marty & Appleby, 1998 ) و (Dimaggio,2007: 31–61  and Hermans ).

7. بر همین مبناست که خودی ودیگری تعریف می شود. خود، حق است اما «دیگری» مصداقی از فکر وعمل انحرافی است(تفسیق)، بدعت آمیز است(تکفیر) ،نمی داند(تجهیل)، غرض ورزی می کند(توطئه) و....

8. برخلاف الهیات سنتگرا که از عقل وشهود استفاده می کند، الهیات بنیادگرا برمتن ونقل متکی است. در جهان مسیحیت نیز الهیات بنیادگرا خدا را از طریق متن مقدس جستجو می کند. متنی که بنیادگرایان آن را  از هرگونه تاریخیت برکنار می دانند(Grenz and Olson, 1992).

فدائیان اسلام ونواب صفوی، نمونه ای از بنیادگرایی شیعی در ایران بوده اند. مصداقی از اختلاف وبلکه تعارض بنیادگرایی شیعی با سنت گرایی شیعی را در طرح موضوع خلع لباس سید حسین بروجردی(مرجع بزرگ شیعه) از سوی نواب صفوی می بینیم(رهنما،1382 : 40).


ادامه دارد.....



[1] usuliyyah                                                                                                                                              

[2] Revivalism

[3] radical neo-traditionalism

[4] Self theories



[i] کاستلز در جلد دوم کتاب سه‌جلدی خود به توصیف و تحلیل چگونگی برساخته شدن هویتهای بنیادگرایانة مذهبی ، از نوع هویتهای بازگشتی در صورتهای مسیحی و اسلامی پرداخته است و  نمونه‌هایی از جوامع مختلف  مانند مورد مصر (اخوان‌المسلمین و ...)، پاکستان (مودودی و ...)، تونس (غنوشی و ...) الجزایر، آسیای میانه و ایران پرداخته است.

تاریخ ارسال: یکشنبه 18 تیر‌ماه سال 1391 ساعت 10:17 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 3 نقد

چهار روایت از مکتب تفکیک

تفکیک ونو تفکیکیان؛ سنت گرایی یا بنیادگرایی؟

منتشر شده در مهرنامه، ش22، خرداد1391، صص234-236



قسمت دوم

 

فرض اصلی  

به نظر می رسد افکار وروحیاتی از نوع آنچه به غلط مکتب تفکیک نام گرفته است، ژانری از ناب گرایی و سلفی گری نوع شیعی است.

این گرایش همواره در تاریخ فکر دینی ما زمینه داشت. «هشام بن حکم» برجسته ترین متکلم شیعی صحابی امام جعفر صادق در مناظرۀ خود به ابوالهذیل علاف معتزلی می گوید« اگر در دلیل آوری بر تو غلبه کنم تو به مذهب من برگرد ولی اگر تو غلبه کردی من به امام خویش رجوع می کنم!»[i].

شهرستانی در «ملل ونحل» وجه مشترک فِرَق شیعی را چنین جمع بندی کرده است:« دین ورزیدن، با اطاعت از مردی».[ii]

باری آنچه جریان اصلی هرچند هم پنهان در تاریخ فکر شیعی بود، در دوران معاصر و در واکنش به تجدد خواهی ایرانی دورۀ رضاشاه، دوباره به شکلی حادّ با میرزا مهدی اصفهانی ظاهر شد. از میراث وی و شاگردانش همچون میرزا جواد تهرانی و شیخ مجتبی قزوینی صاحب بیان الفرقان(نشر1370 ونیز سیّدان،1389) چند روایت برجای مانده است:

یک. روایت سازمان یافتۀ ضد بهایی(توسط محمود حلبی وانجمن حجتیه).

دو. روایت سنتی در بخش هایی از حوزه های دینی و قشرهای سنتی اجتماعی.

سه.  روایت مکتبی (محمد رضا حکیمی با عنوان مکتب تفکیک).

چهار. روایت نوتفکیکی (در میان گروه های رادیکال  جامعۀ کنونی که گفتمان ضد خِرَد جدید و بشدت غرب ستیز را اشاعه می دهند. به گونه ای که  حتی روایت سوم مکتبی  نیز آنها را راضی نمی کند وحساسیت ضد عقلی مفرطی ابراز می دارند).

اکنون پرسش آن است که مکتب تفکیک چه نوع گفتاری است؟ آیا می توان آن را در زمرۀ سنت گرایی به حساب آورد؟ فرض نویسنده آن است که مکتب تفکیک، بویژه در روایت چهارم نوتفکیکی اش، با سنت گرایی معمول شیعی در میان مردم مذهبی کوچه وبازار قابل توضیح نیست. پس آیا این روایت، نسخه ای از گفتمان سلفی گری و بنیادگرایی شیعی است؟ نوشتۀ حاضر همین شق اخیر را درست تر می داند و کوشش ناچیزی برای بررسی این موضوع به عمل می آورد.

ادامه دارد



[i]  ان غلبتک رجعت الی مذهبی و ان غلبتنی رجعت الی امامی(اصول کافی، 1/170-171 و اعتقادات صدوق ،74 )

[ii]  یجمعهم القول بِاَنّ الدین طاعة رجل(ملل ونحل ،147)

تاریخ ارسال: شنبه 17 تیر‌ماه سال 1391 ساعت 07:32 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 0 نقد

تفکیک ونو تفکیکیان؛ سنت گرایی یا بنیادگرایی؟


 

منتشر شده در مهرنامه، ش22،

خرداد1391، صص234-236


بخش اول

بیان مسأله

این بحث، تأملی است کوتاه در باب«مکتب تفکیک».  نزدیک ترین پیدایی این مکتب را در احوال و افکار و آثار میرزا مهدی اصفهانی می بینیم و متعلق به دورۀ رضا شاه است. اصفهانی در حوزۀ نجف، ابتدا گرایش متشرعانۀ معمول و رایجی به حکمت متألهه وعرفان مسلمین داشت. با علمای مشروطه خواه مانند نائینی وآخوند خراسانی نیز محشور بود. اما بعد، سخت با  سرخوردگی هایی دست  به گریبان شد که در جامعۀ دینی ما پیدا شده بود و سبب آن ظهور عقل جدید در ایران در بحبوحه ای از تعارض منافع وگروه ها بود. فضل الله نوری در این کشاکش به دار آویخته شد. تنش، بسیار سنگین بود. حتی خود نائینی هم نتوانست از سرخوردگی ها بدور بماند.

 شاید لازم است از سطوح سیاسی این تنش به عمق معرفتی آن برویم. در آن اعماق، ولوله و بی تعادلی تازه ای درافتاده بود. قبلاً تعادلی سنتی در دنیای اسلام میان سه حوزۀ دین، عقل و دل  وجود داشت. این تعادل سنتی از طریق فلسفه وعرفان فراهم آمده بود. اما اکنون با آفاق جدید، این نیز برهم خورده است. عقل قدیم توانسته بود از طریق عصر زرین ترجمه وشکوفایی، تا اندازه ای وارد جهان دینی بشود وبا گرایش خِرَد گریز در فرهنگ دینی ما دست وپنجه نرم بکند. کسانی مانند فارابی، ابن سینا، ابن رشد، شیخ اشراق، حلاج و ابن عربی و بعد ملاصدرا هریک با کوششهایی که در زمانۀ خودشان مناقشات زیادی نیز به همراه داشت، توانسته بودند عقل یونانی و شهود ایرانی وشرقی را تا حد امکان با فکر الهی و دینی در اسلام همساز بکنند. صوَر مختلفی از «دین عقلی» و «دین عرفانی» به وجود آمده بود که با تسامح می توان به آنها «عقل دینی» و «عرفان دینی» نیز اطلاق کرد. هرچه بود، وضعیت نسبتاً متعادل، متعارف ومأنوسی میان سه حوزۀ دین، عقل و دل  برقرارشده بود.

اما عقل جدید که آمد، این تعادل یکباره بر هم خورد. مناقشات تازه درگرفت. همراهی با عقل جدید(برخلاف عقل مأنوس قدیمی) برای مشربهای حِکَمی و عرفانی در حوزه های دینی نیز رعب آور و طاقت فرسا می نمود. به عبارت دیگر حتی طیفهایی که جزو جریانهای پویای حوزه های شیعی بودند ودر برابر استیلای فقه و جایگاه مسلط فقها به سختی توانسته بودند برای خودشان مکانی دست وپا بکنند، در برابر عقل جدید وحشت شان برداشت.

طبیعی بود خیلی از اینان از عقل و مفاهیم ومعانی تازه بگریزند وگریختند. اما برخی به این مقدار هم بسنده نکردند و در این فضای سرخوردگی وسراسیمگی، بکلی از طرح عقلانیت حتی از نوع قدیم آن نیز وازده و هراسان شدند. در این حیص بیص برای کسی مثل میرزا مهدی اصفهانی در فضای اعتقادی و مذهبی شیعی، چه جایگزین آرامش بخش تر از اینکه بگوید عطای تمام این مباحث دشوار فلسفی و معانی تأویلی عرفانی را می بخشم و به اهل بیت و به اصول و بنیادهایی صریح پناه می آورم که تصور می شد ناب و دست نخورده و آماده در آن جا هستند تا ما را بی واسطه وبدون مداخلۀ عقول و علایق بشری مان به خود حقیقت واصل بکنند!

چنین بود که میرزا مهدی اصفهانی تحت تأثیر حوزۀ سامرا[i] همۀ میراثهای حِکَمی وعرفانی موجود در میراث وسنت اسلامی وشیعی را  پس زد. قائل به مکاشفۀ امام زمان شد. مکتوبات سابق خویش را در رودخانه ریخت و با عزیمت به مشهد و طرح مکتب معارف اهل بیت، چراغ حکمت وعرفان قدیم در آنجا را خاموش یا کم سو کرد.

ادامه دارد.....






[i]  مکتب سامرا دربرابر مکتب نجف قرارداشت. میرزای شیرازی، ملافتحعلى سلطان آبادى، سیداسماعیل صدر، میرزا حسین نورى، سید کاظم یزدی و شیخ فضل الله نوری به مکتب سامرا تعلق داشتند(کسروی، 1340 و السیف،1379).  در این مکتب ، سیر و سلوک به قیود فقهی مقید بود. این مکتب با مشروطیت مخالفت کرد. در مقابل،  مکتب نجف بود که اصحابش مانند آخوند خراسانی  وآقا نجفی قوچانی(1362) از مشروطه خواهی طرفداری کردند. در مکتب نجف به حکمت و عرفان با توسّع بیشتری اعتنا می شد.

تاریخ ارسال: جمعه 16 تیر‌ماه سال 1391 ساعت 06:36 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 0 نقد

عدالت برای همه


«وعدالت برای همه[1]»؛ فیلمی از نورمن جویسن[2]. هرچند این فیلم سه چهار دهه پیش در ۱۹۷۹  تولید شده است اما به دلیل تم جالبش همچنان معنا دار می نماید و برای خاطر بازیگری آل پاچینو  جذاب نیز هست.

نظام قضایی آمریکا یعنی مهد لیبرال دموکراسی با وجود توسعۀ درخور توجه نظام دادگستری نوین عرفی مبتنی بر انسان گرایی وحقوق بشر و آزادیهای فردی واجتماعی، مورد نقد رادیکال قرار می گیرد. طبیعی است که هرمنوتیک این فیلم برای بیننده های غیر آمریکایی مخصوصا در کشورهای درحال توسعه به مشکلات مضاعفی دلالت بکند که آنها در  نظامهای توسعه نیافتۀ حقوقی وقضایی واجتماعی خودشان، روز وشب با آن دست به گریبان هستند.

وکیل جوان دادگستری به نام آرتور کریکلند [3]( که آل پاچینو نقش او را برعهده گرفته است)در مواجهه با دیوانسالاری خشک قضایی و قانونگرایی فرمالیستی آن با انواع چالشهای روحی در وجدان حرفه ای  دست به گریبان می شود.

 قفس بوروکراسی به معنای «وبری»کلمه، در نظام مدرن قضایی نشان داده می شود. نظام قضایی، آدمها را برای شکسته شدن چراغ عقب یک اتوموبیل در تصادف محکوم می کند، اما صلاحیت اجرای اصلی ترین وظیفه اش را ندارد که عدالت برای همه است. نظامی قضایی از عنصر توانبخشی تهی است و فقط بلد است محکوم بکند وکیفر بدهد بدون اینکه نگاه اجتماعی وانسانی در او نهادینه شده باشد.

فرمالیسم در این سیستم به حدی مسخره آمیز است که چند نفر در یک دادگاه کوچک از طریق میکروفون با هم گفتگو می کنند و آرتور یکبار بر می آشوبد که «چرا ما از میکروفون استفاده می کنیم؟!»، اما همین ها  نمی توانند صدای انسانها را بشنوند.

از همه تکان دهنده تر در رئالیسم سرد فیلم آنجاست که نشان می دهد چگونه در این دادگستری مدرن ودموکراتیک عرفی نیز استعداد  ریشه دواندن قدرت وفساد وجود دارد.  نوعی قدرت فائقه که می تواند در قضات بازتولید بشود و زمینه ای برای تباهی فراهم بکند.

 قاضی فلمینگ[4] نماد زشت این فساد در بالتیمور در مرکز  ایالت مری لند است. قاضی معروفی که در شغل قضاوت خود به ملا لغتی بودن  واجرای سختگیرانۀ تحت اللفظی ومو به موی قوانین زبانزد شده است، اما یکباره قباحتی از او فاش می شود؛ تجاوز جنسی واعمال خشونت بر دختری بیچاره .

 فلمینگ، اکنون به پشتگرمی اقتدار بوروکراتیک قضایی خود و با غرور واعتماد به نفس هرچه تمام، آرتور را به طور مستقیم وغیر مستقیم تهدید می کند تا وکالت او را در یک محاکمه صوری برعهده بگیرد واو را از این بدنامی غافلگیر کننده نجات بدهد. همه مقدمات کار  را نیز فراهم می آورد؛  تست دروغ سنجی ومابقی قضایای صوری حقوقی وقضایی که تماماً دلالت خواهند کرد وی بیگناه است و از دست آن دختر بیچاره در مقام شاکی هیچ کاری برنخواهد آمد.

 اکنون همۀ دوستان آرتور اعم از قاضی های برجسته، همکاران وکیل و همچنین معشوقۀ او  به مصلحت اندیشی به همان سبک پراگماتیسم آمریکایی اصرار می ورزند. آنها هرکدام به زبان متفاوت یک واقعیت را  تکرار می کنند و آن این است که اگر آرتور  از اجبار قاضی فلمینگ سرباز بزند، بیگمان  شغل وکالتش را از دست خواهد داد.

 تنها یک صداست که وکیل جوان  را به شرف وانسانیت ودرستکاری حرفه ای توصیه می کند و آن پدربزرگ او« سام[5] »در آسایشگاه سالمندان است؛ «آرتور! اگر درست نباشی هیچ نیستی».

گویا فیلم نشان می دهد که آرمانهای امانیستی روشنگری را گویا باید در خاطرۀ نسل قبل و تنها در بیرون از سیستم جستجو بکنیم.  بورکراسی موجود و روالهای متعارف کاری در فرمالیسم اجتماعی تا حد زیادی از این آرمانهای خوب بشری دور شده اند. چیزی که جنبشها وعصیانهای دهۀ 60 به بعد در آمریکا نیز عکس العملی به آن بوده اند.

 در صحنه هایی از فیلم وقتی چشم  آرتور جوان به اسلحۀ کمری قاضی ریفولد[6]، دوست با سن وسال خود، برمی خورد وکنجکاوانه می پرسد که آیا این اسلحه را همیشه با خود به همراه  دارد، وی پاسخ می دهد بله: «قانون ونظم. و این اسلحه نیز  بخشی از نظم است».

 نه تنها سلاح کمری بلکه تمام کاراکتر این قاضی خوش مشرب،  تداعی کنندۀ گاوداران آمریکایی است و نفوذ عمیق خوی گاوداری در دادگستری آمریکا را نشان می دهد که چگونه توانسته است بر روح امانیستی دنیای مدرن مستولی بشود؛ به نشان آن زندانها ورفتاری که با زندانیان به عمل می آید ودیگر صحنه ها .

سرانجام روز محاکمه فرا می رسد. قاضی فلمینگ مغرورانه در جای متهم نشسته است. دخترک بیچاره در جایگاه شاکی با ناامیدی تلخی دست وپنجه نرم می کند. وکیلی که در صدد معروفیت سیاسی از طریق این محاکمۀ جنجالی است، دفاع صوری از قربانی را برعهده گرفته است و آرتور نیز در مقام وکالت متهم قرار دارد.

کرسی قضاوت نیز با قاضی ریفولد است. همه رویّه های متعارف وصوری دیوانسالاری قضایی به گونه ای هستند که نتیجه با تمهیدات حقوقی قاضی فلمینگ به نفع او تمام خواهد شد. همان قاضی پرقدرتی که مردمان را با  استناد به ظاهر خشک مواد قانونی محکوم وروانۀ زندان ساخته است، اکنون به خوبی می داند که چگونه می تواند از «حفره های قانونیِ» همان مواد وآیین نامه ها راهی برای گریز به دست آورد.

  آرتور نیز نمی تواند به روال عادی از این ورطۀ اخلاقی  وحرفه ای جان سالم به در ببرد.  در نهایت او را می بینیم که نه با ادبیات متعارف قضایی و وکالتی، بلکه با یک تغییر مسیر غیر عادی از زبان رسمی حقوقی است که به وجدان آزردۀ انسانی اش در می آویزد. وی نه به مواد قانونی صوری، بلکه به آرمانی استناد می کند که بچه های مردم هر روز در مدارس می خوانند « ...وعدالت برای همه».

 آرتور تمامی استیصال روحی خود را چنان با سنگین ترین عبارات علیه موکل خود بر زبان می آورد که همه دادگاه را سراسیمه می کند، ابهت ظاهری قاضی پرهیمنه ای را با تکرار صفات رذل اخلاقی او در رفتار با دختر نگونبخت از هم می پاشد و آشفته صحن دادگاه را ترک می کند .

اکنون آرتور در پلکان بیرون ساختمان دادگستری، نگران نشسته و به مصائب آتی خود می اندیشد. ده سال زندان برای یک قاضی فاسد به قیمت از دست دادن شغل یک وکیل جوان! تمام شدن فیلم با این صحنه،  بسیار متناقض نما (پارادوکسیکال) است. پیروزی وجدان به همراه یک شکست شغلی!

و سرخوشی دوست وکیل احساساتی اش «جی»[7] که دوگانگی های نظام قضایی بورکراتیک او را نیز تا حد جنون کشانده بود وتازه از بیمارستان روانی مرخص شده است. جی  از پله ها بالا می آید، کلاه گیسش را به احترام آرتور در می آورد و  به  او سلام می گوید ؛ «روز خوبی داشته باشی، آرتور!».



[1] And Justice for All

[2] Norman Frederick Jewison

[3] Arthur Kirkland

[4] Henry T. Fleming

[5] Sam

[6] Rayford

[7] Jay

تاریخ ارسال: دوشنبه 5 تیر‌ماه سال 1391 ساعت 08:35 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 2 نقد

پیامبر اسلام، حقوق بشر ودموکراسی


خلاصه ای از متن تحریر شدۀ سخنرانی مقصود فراستخواه

در مراسم مبعث سال 1387


مقدمه

مشکل ما این است که مقاصد اصلی دین و پیغمبر را گم کرده ایم. در سنت آمده است: «دین تان را غایتی است، آن غایت را بجویید»[i] انبیا با انگشت، ماه آسمان را  نشان داده اند، اما پیروان در انگشت خیره شده اند. از ماه درمانده اند.

رسالت پیامبر واجد سه طرح اجتماعی عمده بود:

1.طرح معرفت،

2. طرح اخلاق،

3. طرح عدالت.

 یک. در طرح معنا و معرفت، چنین نبود که او جامعه و زمانه ای غیر دینی را به دین دعوت کند. مذهب و خدا وشعائر و مناسک، همه به قدر کافی وجود داشتند، حتی لفظ جلالۀ «الله» نیز رایج بود. نام پدر پیامبر، عبدالله بود. پس تعالیم پیامبر درصدد چه بود؟

به نظر می رسد آنچه او دنبال می کرد اصلاح فکر و عمل دینی در فرهنگ سامی موجود عرب بود. برای مثال مذهب تقلید از گذشتگان و تبعیت کورکورانه از رجال و تعصبات را پیامبر به پرسش می کشید. دربرابر بت پرستی، توحید را یادآور می شد، آن هم در ترازی از معرفت که خداوند از آنچه وصف می کنند برتر است و  اول و آخر و ظاهر وباطن است!

آنچه پیامبر می خواست ایمان به مثابۀ سرمایه ای معنوی بود که مردم، آزادانه از آن سرشار بشوند: برای معنا بخشیدن به خود، پیوستن به بیکرانگی و فهم جاودانگی. نماز در میان مکّیان وجود داشت، پیامبر از نماز ریایی و دام تزویر وتقدس تحذیر می داد. پیامش این بود: وای برنمازگزارانی که حقوق مردم را زیر پا می گذارند. حج، قبل از پیامبر جریان داشت، او به مضامین عالی معنوی واجتماعی در پشت ظاهر این مناسک اِشعار می داشت. پیامبر در پی رفع اصر واغلال وزنجیر هایی تاریخی بود که به نام دین بر گردۀ مردم سنگینی می کرد، در صدد برانگیختن دفائن عقول بود و زدودن عسر وحرج از  ساحت ایمان و دین ورزی  و  مانند اینها.

دو. در طرح اخلاق، پیامبر به دین ورزیدن اخلاقی دربرابر «دین داری غیر اخلاقی» فرا می خواند. معرّف اصلی پیامبران در قرآن، خصال عالی اخلاقی به معنای عرفی آن است همچون نیکوکاری، درستکاری، راستگویی، بخشندگی و بخشایشگری، فروتنی، بشر دوستی.

سه. در طرح عدالت نیز هدف همۀ  انبیا برپایی عدالت اجتماعی درون جوش توسط خود مردم است. مطابق قرآن هرچه دربرگیرندۀ ستم وتجاوز وزشتی باشد از دایرۀ امر الهی بیرون است وآنچه خدا از شما می خواهد عدل وداد است.[ii]

ماهیت عرفگرا و عمدتا امضایی دعوت پیامبر

یکی از ابعاد هنوز ناشناختۀ رسالت پیامبر،  ابتنای دعوت او بر عرف بود.[iii] آموزه های اسلامی بالاخص در بخش غیر عبادی غالباً از نوع امضایی وارشادی است و کمتر عنصر تأسیسی دارد.

 پیامبر هرچه را در عرف سالم جامعه وزمانه وجود داشت تأیید کرد. به طوری که تحقیقاً هیچ بنای عقلایی وعرف اجتماعی سالمی سراغ نداریم که پیامبر با آن مخالفت بکند یا همداستان نشود.

نمونه اش بیعت و اجماع بود  که  عرف صحیحی برای تشکیل یک نظم سیاسی در جزیره العرب شناخته می شد(در برابر روشهای غلطی چون غلبه واستیلا و....). پیامبر به این عرف التزام کامل داشت.

مثال دیگر شوراست که عرف عقلایی آن دوران برای تصمیم گیری های اجتماعی محسوب می شد. پیامبر آن را ترویج می داد و خود بر مبنای آن عمل می کرد و همینطور نمونه های فراوان دیگر مانند حرمت ماه های حرام و....

نتیجه ای که از این بحث می توان گرفت آن است که اگر به فرض، پیامبر اسلام به جای آن روزگار، امروز مبعوث می شدند، مطمئنا برای عرف های پسندیدۀ دنیا اعتبار قائل می شدند و به آنها ملتزم می شدند. به نظر می رسد که دموکراسی وحقوق بشر دو نمونۀ برجسته از این عرف سالم و بنای عقلایی در جامعۀ جهانی کنونی است.

دموکراسی، به همان صورتی که توسط عقلای عالم وعقلانیت های اجتماعی در دنیا (و البته با تنوع بسیار) فهمیده وعمل می شود، نسبت به سایر شیوه های حکومتی؛  هم موجه تر، هم اخلاقی تر و هم عادلانه تر است. با بررسی و «تحلیل محتوای» دقیق قرآن وسنت به اطمینان می توان گفت که این عرف پسندیدۀ جهان ما، در چارچوب هر سه طرح اجتماعی رسالت پیامبر که قبلا گفته شد فهمیدنی است.

کما اینکه حقوق بشر نیز از یکسو مضمون معنوی و خردمندانه عمیقی با خود دارد ، هم انسان دوستانه و اخلاقی است وهم سازوکاری برای مصونیت از مظالم اجتماعی است. پس با آن سه طرح نبوی تلائم بسیار دارد.

البته منطقی نیست که مفاهیم وساختارهای مدرنی مانند دموکراسی وحقوق بشر با رسوم دنیای گذشته همچون شورا واجماع و بیعت و حقوق به معنای سنتی آن یکی شمرده بشود چون میان این دودسته، فاصله های جامعه شناختی، معرفتی،  پارادایمی و دورانی ِ بسیار ژرفی هست اما در مضمون کلی انسانی وماهوی،  خویشاوندی خانوادگی و تبار مشترک دارند.

پیامبر اگر چند دغدغۀ اصلی داشت بی گمان یکی از مهمترینهایش این بود که حقوق مردمان در برابر جور وستم حکام  محفوظ بماند. چگونه قابل تصور است رسول حق که در آخرین سفارشهای خود نگران خونها وآبروهای مردم است، امروز بفرض حضور داشته باشند اما با جنبش حقوق بشر خواهی همدلی وهمراهی نکنند.

پیغمبری که گفت حکمرانی با کفر می ماند ولی با ظلم نمی ماند، مطمئنا اگر امروز بود دموکراسی را بر اقتدارگرایی وتمامی خواهی به هر شکلش ترجیح می داد.

سخن پایانی

در اینجا ممکن است پرسشی به میان بیاید. پیامبر اگر امروز بودند چه حرف جدی متمایزی برای مردم این دنیا داشتند؟ دموکراسی وحقوق بشر را که او نیاورده است. پس ارزش افزودۀ ایشان برای جهان ما چیست؟ حاشا از دین وپیغمبر که در این میان تنها به کارکرد تسهیلگری(کاتالیزوری) فروکاسته شود. هرچند این البته بسیار بهتر از دینداری غیر اخلاقی وخرد ستیز و مردم آزار است، بهتر از آن صدای مذهبی است که خشونت و عصبیت وعلم گریزی را توجیه می کند، اما انتظار از پیامبر، حتا ورای یک نظریه پرداز و اصلاحگر اجتماعی است.

پس حرف اصلی پیامبر چیست؟ هنر پیامبری این نیست که به ما دموکراسی یا علوم انسانی یا برابری در رفاه اجتماعی بیاورد بلکه به این است که ما را در معنا بخشیدن به بودن خویش در اینجا مدد برساند تا با این سرمایۀ معرفت ومعنا، تعهد ژرف تری در قبال آزادی وحقوق  وبرابری مردمان احساس بکنیم  و سائق های درونی تری برای کمک به پروژۀ  عقلانیت و  دموکراسی اجتماعی داشته باشیم.

پیامبر در تاریخ ما نیست که به ما سوسیالیسم یا دموکراسی بیاورد بلکه او در تاریخ ما هست تا بگوید آنگاه که برخورداریم در اندیشۀ طرد شدگان جامعه باشیم، تا بگوید آنگاه که دموکراسی داریم و  آزادیم هر سخنی بگوییم؛ از این آزادی نه برای دروغ گفتن بلکه برای راست گفتن بهره بگیریم، وقتی آزادی بیان داریم، بکوشیم بیان مان از روی علم باشد، در شرایط آزادی، حرمت انسانها را نگه داریم ، دل کسان نیازاریم و در هرحال به حق و انصاف داوری کنیم. این همان دعوت معنوی متمایز انبیاست که پیوسته در جانهای مستعد،  طنین  می افکند.

 انسان به پای عقل و تجربه های بشری خویش، شیوۀ دموکراسی و توزیع رفاه اجتماعی را مثل قوانین طبیعت وفیزیک، کشف می کند وحتی ریزه کاری های اخلاقی بودن را می فهمد. ارزش نبوت این نیست که جایگزین یا چرخ پنجمی برای خرد ورزی و علم ورزی  ومدیریت بشر  وحتی اخلاق بشر بشود بلکه به این است که سرزمین دلهای ما را به یاد معنای معناها رونق وطراوت بدهد، در دنیای درون ما آرامش وامید و صلح و شادمانی وابتهاج به وجود بیاورد و افقی از بیکرانگی و جاودانگی به ما بگشاید.


فایل پی دی اف


[i] ان للاسلام غایه فانتهوا الی غایته(نهج البلاغۀ دکتر صبحی صالح، ص250)

[ii] 29 و 28اعراف

[iii] وأمر بالعرف، 199 اعراف

تاریخ ارسال: دوشنبه 29 خرداد‌ماه سال 1391 ساعت 05:58 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 9 نقد
<<   1      ...      14     15      16      17     18      ...      32   >> صفحات وبلاگ