X
تبلیغات
ایران بوکینگ

مقصود فراستخواه

فضایی میان ذهنی برای اطلاع رسانی دیدگاه ها و اطلاع یابی از ملاحظات خوانندگان

طبقه متوسط در ایران -3


ادامه یادداشت قبلی (منتشر شده در  مهرنامه، ش 29، تیر92، ص122-123 )

سوم. ترکیب طبقه متوسط جدید  وتمایز آن

 با وجود بحث قبلی، طبقۀ متوسط جدید به چند دلیل، واجد تمایزاتی است، هم از طبقات بالا و پایین و هم از طبقۀ متوسط سنتی. تمایز هایی مانند : 1. تحصیلات جدید و دانش و مهارت ؛ 2.   خصیصه های حرفه ای ومشاغل فکری وتخصصی مانند آموزش، پژوهش، مشاوره، وکالت، فناوری اطلاعات وارتباطات، صنعت جهانگردی ، ورزش حرفه ای،  نویسندگی، هنر و روزنامه نگاری و رسانه؛ 3.  الگوی مصرف و سبک تازۀ زندگی وارزشهای اجتماعی وگفتمانی جدید مانند خردباوری، تفکر انتقادی، دموکراسی و حقوق بشر(Vidich,1994 ).

طبقۀ متوسط جدید یا در سطوح میانی دستگاه های دولتی عهده دار مشاغل فکری وتخصصی ومدیریتی هستند یا نظام آموزشی ودانشگاهی جدید را پیش می برند یا از طریق بخش غیر دولتی، ارائه دهندۀ خدمات جدید و حرفه ای مانند پزشکی ومهندسی وغیر آن هستند ویا در حوزه عمومی و مدنی فعالیت می کنند.

 طبقه متوسط ایرانی به معنای عمومی طبقۀ متوسط، از نیروهای اجتماعی مختلف مانند: روحـانی، بازاری،  پیشه ور، کاسبکار،  دیوانیان، تحصیلکردگان تشکیل شده است و به سنتّی و جدید قابل دسته بندی است:  1.سنتی شامل روحانی، خرده بورژوازیِ  پیشه ور و کاسبـکار شهری، 2.جدید شامل کارمندان، تحصیلکرده، مدیران، تکنسین‏ها، مشاغل فکری تخـصصی، پزشکان و  مهندسین. این دستۀ دوم که طبقات متوسط جدید شهری را به وجود می آورند بیش از اینکه صرفا با میزان درآمد تعریف بشوند از طریق پایگاه اجتماعی و نیز سبک زندگی تمایز می یابند.

چهارم. نقش وعملکرد طبقه متوسط

مباحث طبقه متوسط جدید در طی  سده  بیست  توسط کسانی مانند  لدرر، میلز، دارندروف،  پولانزاس، هالپرن،مور، اسپرینگ برگ، بیل، بایندر، اخوی و انصاری وکیان توسعه یافت (کاشی، دلاوری، فاضلی و فراستخواه، 1386: 1/14-95).

کانون توجه در این مباحث، نقش آفرینی طبقه متوسط جدید در دگرگونیهای اجتماعی بود: چه در سطح  تولید وانتقال  دانش وآگاهی به جامعه و مناظرات گفتمانی  وروشنفکری، چه در سطح بوروکراتیک وتکنوکراتیک وتصمیم سازی سیاسی، و چه  فعالیت در سطوح مدیریت وبرنامه ریزی.

ادامه دارد..........

تاریخ ارسال: یکشنبه 6 مرداد‌ماه سال 1392 ساعت 05:47 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 0 نظر

طبقه متوسط در ایران 2




ادامه یادداشت قبلی (منتشر شده در  مهرنامه، ش 29، تیر92، ص122-123 )

ابتدا هفت مقدمه باختصار ذکر می شود.

یکم. دگرگونی در مفهوم ومحتوای طبقات اجتماعی

مدتی است تحولاتی در دنیای جدید روی می دهد که حتی جوامع طبقاتی شناخته شده را نمی توانیم با طبقات به معنای کلاسیک آن توضیح بدهیم. مارکس، طبقه را تنها برمبنای مقدار ونوع مالکیت اقتصادی وروابط تولید تعریف می کرد. متفکران دیگر احساس کردند که این نوع معرفی از یک جامعۀ انسانی، خیلی تقلیل گرایانه است.

«ماکس وبر» جامعه را متشکل از پایگاه های مختلف اجتماعی  دید که تمایز آنها فقط به خصیصه های اقتصادی نیست بلکه به حساب دیگر ویژگی ها نیز با هم تفاوت پیدا می کنند. مانند منزلت، دارابودن آموزش ها ومهارتهای تخصصی، سبک زندگی، ارزشهای اجتماعی، تعلق به این یا آن دسته بندی سیاسی یا مناصب دولتی.

دوم. تنوعات درونیِ طبقات و تعاملات «میان طبقاتی»

بعداز«وبر»، بازهم جوامع تحول پیدا کردند و نظریه پردازانی مثل«رینهارد بندیکس[1]» و«برایان استنلی ترنر»[2] کوشیدند با مفهوم سازی های ریزتر، از تنوعات گروه بندی های اجتماعی بحث بکنند. مثلا قشر بندی هایی همچون زنان، جوانان وقومیتها درون این یا آن طبقه اقتصادی مورد مطالعه قرار گرفت. گروه بندی های اجتماعی مسأله گرا  از دیگر مباحث در این زمینه بود که مثلا در ارتباط با موضوعاتی مانند حقوق بشر، دین، قومیت ونژاد شکل می گیرد.

به همین دلیل، طبقات متوسط از یکسو در درون خود، لایه های متنوعی پیدا کردند واز سوی دیگر ارزشها و گفتمانهای جدید متعلق به هویتهای جنسیتی، سنی، ملی، قومی ونژادی طبقات دیگر وخصوصا طبقات پایین تر جامعه درون طبقه متوسط راه یافت.

نمونه تعامل طبقه متوسط با طبقات بالا را  می توان در جنبش ناسیونالیسم مثال زد. همانطور که شواهد همکنشی میان طبقه متوسط با طبقات پایین را در جنبش های اجتماعی زنان وجوانان واقوام و مسائلی مانند حقوق بشر و طرد اجتماعی می توان سراغ گرفت.

ادامه دارد.....



[1] Reinhard Bendix

[2] Bryan Stanley Turner

تاریخ ارسال: پنج‌شنبه 3 مرداد‌ماه سال 1392 ساعت 06:45 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 0 نظر

طبقه متوسط در ایران


منتشر شده در  مهرنامه، ش 29، تیر 92،، ص122-123

 

این نوشته دربرگیرندۀ بیان مسأله، هفت مقدمۀ کوتاه و یک نتیجه گیری مختصر است.

بیان مسأله. وضع طبقه متوسط در ایران

طبقۀ متوسط جدیددر ایران: 1. پادرهوا بود، 2. «دولت- بسته» بود، 3. حیات دوزیستی داشت، 4. افزون بر این،  نیمه عمر و نیمه جان هم می شد. باختصار هر چهار خصیصه را بیان می کنم.

نخست پادرهوایی طبقه متوسط ما بدین معنا بود که بیش از دینامیسم درونی ِ جامعۀ ایران، تحت تأثیر امواج تحولات محیط بیرونی در جهان پیشرو شکل می گرفت. دوم، «دولت- بسته» بودنش از این جهت بود که عمدتاً درون بوروکراسی دولت یا در حاشیۀ آن تکوین می یافت واز محل دریافتی های نفتی ِ تصاحب شده توسط دولت، زندگی می گذرانید. سوم، اگر غوغایی وسودایی در جامعه داشت و می خواست در حوزۀ عمومی ومدنی واجتماعی وفرهنگی نقش آفرینی بکند، یک پایش معمولا در دولت بود و این دوزیستی کارش را دشوار می ساخت و ابتکارات درونی و استقلالش رنگ می باخت.  سرانجام چهارم، او نیمه عمر هم می شد. یعنی طرحی را هم که می افکند، تا پایان نمی توانست آنطور که می خواست پیش ببرد ونیمه جان می شد ودر می ماند. دونمونه از دوره های قبل وبعد انقلاب ذکر می شود:

یک.بعد از مشروطه، طبقه متوسط جدید ایران، در شکل گیری دولت مدرن نقش داشت. ابتدا او بود که گفتمان مدرنیّت را اشاعه دادو کارهای تخصصی و مدیریت وبرنامه ریزی جدید در دولت را نیز برعهده گرفت. اما قدرت مسلط دولت، گفتارهای تجددخواهانۀ طبقه متوسط را مصادره کرد و آن را با خودکامگی به خدمت گرفت. طبقه متوسط به دلیل ضعف هایش نتوانست کاری از پیش ببرد. نیمه عمر شد و عاقبت نیزبا نیمه جانی بر پروژۀ خودساختۀ مدرنیزاسیون دولتی شورید وآن را با توسل به شیوه های انقلابی برهم زد ولی خود نیز از این کار لطمه دید.

دو. در طی دهه 40 و50 شمسی، طبقه متوسط جدید دینی ما، انبوهی گفتارهای تجددخواهانۀ ذوقی وتأویلی و ایدئولوژیک در دین را برای درونی کردن مدرنیته در فرهنگ دینی تولید کرد. اما دولتی انقلابی  ومکتبی که بر ویرانه های پروژۀ مدرنیزاسیون دوره پهلوی به قدرت رسیده بود، ایدئولوژی تجددخواهی دینی را از طبقه متوسط دینی گرفت وایدئولوژی غرب ستیزی و بومی سازی را از طبقه متوسط غیر دینی آن دوران گرفت و همه را در قالب پروژۀ اسلامیزاسیون دولتی پیش برد و با توسل به همین پروژه ، خود طبقه متوسط را که باز نیمه عمر یا نیمه جان شده بود یا تسخیر کرد ویا به حاشیه راند. این بار نیز طبقه متوسط جدید ایرانی مغلوب شده است. 

آنچه از سوانح ایام طبقه متوسط در پیش وپس از انقلاب، در دوبند فوق ذکر شد، قرینۀ تاریخی درازی دارد. به جای طبقه متوسط امروزی می توان متناظر تاریخی آن را در خاندانهای فرهنگ دوست ایرانی دید که در حاشیه قدرت سیاسیِ خلافت یا ایلخانان مغول می زیستندو  برخی فعالیتها مانند تأسیس مدارس ابتکار آنها بود ولی خیلی سریع تحت کنترل و تصاحب حکومت در می آمد. نمونه اش خاندان برمکی یا جوینی است(اصفهانیان‌، 1369). این خاندانها نیمه عمر شدند. چون اتفاقا زیر پای آنها نیز به نوعی دیگر خالی بود.

ادامه دارد.....

تاریخ ارسال: چهارشنبه 2 مرداد‌ماه سال 1392 ساعت 09:31 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 1 نظر

نگاهی به سه نوع نقد شریعتی و داستان شنیده شدن این نقدها

علت نوشتن این یادداشت

دوست عزیز محقق منقّدی، گاه وبیگاه سیاه مشق های اینجانب را از نظر می گذراند و ملاحظات مختصر ومفیدی نیز در اینجا ارزانی می دارد. این نقدها بهترین هدایای خوانندگان وبلاگ برای من است. در آنها تأمل ودرنگ می کنم تا کاستی ها ومحدودیتهای کلام وبیان خویش را بیشتر دریابم. وقتی به وبلاگ مراجعه کردم نقد جانانه ای از این دوست باریک بین ونکته سنج بر خاطراتم از قهرمانهای دوره نوجوانی دیدم و سؤالی از ایشان کردم ودوباره جوابی به لطف دریافتم. این محقق ناقد از من پرسیده است «همان موقع افرادی هم بودند که افکار این قهرمانان را نقد می کردند. با این افراد چگونه برخورد می کردید؟» وسپس از کتاب اکبری برای شاهد مثال یادکرده است. یادداشت حاضر را در فرصت اندکی که داشتم برای قدرشناسی از این دوست پرسش افکن نوشته ام. در اینجا می آورم شاید بهانه ای دیگر برای  نقد بیشترمن یاشد.

 


مقدمه

دکتر شریعتی در دهه 40 و50 شمسی به گفتار مرکزی روشنفکری دینی تبدیل شد. نویسنده هم جزو علاقه مندان به این گفتار بودم. در آن دوره از میان انواع نقدها به شریعتی، سه  نوعش بسیار متمایز بود: 1. نقد مذهبی 2. نقد مارکسیستی 3. نقد راهبردی.

نمونه ای از نقد مذهبی را شیخ قاسم تهرانی، محمد مقیمی، محمد علی انصاری و  حجه الاسلام روشنی(با عنوان دانشجو) به دست دادند. برجسته ترین و جدی ترین این نوع نقدها به مرحوم مطهری تعلق داشت. نمونه نقد مارکسیستی را نویسنده ای خبره با نام اکبری منتشر کرد. البته اندکی دیرتر به نقد او متمرکز خواهم شد. نقد راهبردی را در طیفهای مختلفی از آن دوره می بینیم؛ از مجاهدین خلق که راهبرد مبارزۀ مسلحانه خود را به شیوۀ روشنگری فرهنگی شریعتی ترجیح می دادند تا غلامحسین صدیقی(استادبرجستۀ دانشگاه تهران ومؤسس جامعه شناسی در ایران) که راه تغییر انقلابی آن هم با سمت وسوی مذهبی و تحت نفوذ روحانیان را برای این جامعه، خطای راهبردی فاحش تلقی می کرد. آنطور که از خاطرات محضر درس او نیز در دانشگاه نقل شده، گویا ذکری از شریعتی در کلاس بود و صدیقی اظهار داشته است که از درون روش انقلابی، آزادی و عدالت بیرون نمی آید. انقلاب‌ها شبیه جنگ‌های داخلی اند که اگر گروهی به گروهی دیگر پیروز بشود، آن  را سرکوب می کند و سپس هرکه را  منتقد یا مخالف او باشد، سرکوب می کند،بخصوص که اگر این انقلاب در یک زمینۀ مذهبی روی بدهد(jebhemeliiran8.blogspot.com/…/blog-post_7663.html  ).

بیان مسأله وروش تحقیق

اکنون پرسش این است که این نقدها در طیف علاقه مندان گفتارهای شریعتی چطور شنیده می شد و چقدر اثر می گذاشت. برای پاسخ به این پرسش در اینجا من از یک روش پدیدارشناختی البته در حد بسیار محدود برای این یادداشت استفاده می کنم. با درون نگری در تجربه های زیستۀ خودم طی دهه چهل وپنجاه، می خواهم به قدر استطاعت بفهمم که ما با نقدها چه می کردیم.

ما نقدها را هم می خواندیم و هم نمی خواندیم. ظاهرا آنها را خیلی هم کنجکاو ودقیق می خواندیم برای اینکه از اول تا آخر عبارات وجملات را گاهی چندبار پیجویی می کردیم واینجا وآنجا بازمی گفتیم. اما حقیقتا نمی خواندیم! چون مفروضات و مسلمات ما اجازه نمی داد که خوب به آن نقدها گوش بدهیم و به دلالتهای آنچه می خواندیم به طورکامل توجه والتفات بکنیم.

 ادب یا بلوغ ذهن به این است که وقتی با نقدی مواجه می شود گشودگی از خود نشان بدهد و دریچه هایش را به مضامین ودلالتهای آن نقد بازبکند و محصور حصارهای گفتمانی خاصی نشود و پیشفرضهای نیازموده،  او را از طلب وتمنای حقیقت برای خاطر کشف وتماشای خود حقیقت بازندارد.

مسلمات ومقبولات ومشهورات معمولا مانع شنیدن کامل کلام منتقدان  می شود. خوب گوش دادن به نقد، حقیقتا فضیلت یک ذهن است. ذهنها را باید تربیت کرد تا پنجره هایی باز برای بیرون، برای رویدادها وعلائم وشواهد ونقدها داشته باشند و مرتب خود را با معیارهای عمومی صدق، با واقعیتها و با عینیات، جفت وجور وموزون بکنند. ذهنها از این طریق ویراسته می شوند.

  البته این بدان معنا نیست که همه دلالتهای هرنقدی لزوما درست است. از سوی دیگر ارزشی هم ندارد ما سخنی بگوییم و به محض نقد شدنش از حرف خود عقب بکشیم. اتفاقا این کار ، هرهری مذهبی بودن است تا نقد پذیری. این حالت بگمان، نه منطقی است ونه اخلاقی. آنچه ارزش دارد این است که نقدها را خوب بشنویم، خوب بفهمیم وملاحظات موجود در آن را خوب دریابیم. پیامهای منطقی نقدها را تصدیق بکنیم و با التفات به دلایل وشواهد معتبری که از طریق نقدها عایدمان می شود، نظر سابق یا جاری خویش را ویرایش بکنیم و اگر متوجه خطای جدی  واساسی در معرفت خود شدیم بپذیریم، از دعاوی نادرست دست بکشیم وپی آواز حقیقت بدویم. این است که ارزش معرفت شناختی واخلاقی واجتماعی دارد.

پس سخن در درستی هر نقدی بر شریعتی نیست. مهم این است که آن زمان ما با وجود دیدن نقدهای منتشر شده دربارۀ شریعتی، اصولا در جریان کامل دلالتهای آن نقدها قرار نمی گرفتیم. یعنی نقدها چندان کامل شنیده نمی شد. معانی ومضامین نقدها، خوب در محیط فکر ما جاری نمی شد. چرا؟ به عللی که اندکی پیشتر به آنها اشاره شد. اکنون به  هرسه نوع نقد اشاره می کنم.

یک. نقد مذهبی

ما فرض را بر تحول جامعه ایران گذاشته بودیم. درنتیجه تا می دیدیم کسی از موضع مذهب سنتی در ردّ شریعتی سخن می گوید و آرای او را به این عنوان که مغایر با فلان عقیده  سنتی  است تخطئه می کند، به حساب محافظه کاری ومقاومت در برابر تغییر می گذاشتیم. این سبب می شد اگر احتمالا ایراد وارد درستی نیز در لابلای این نقدها، مثلا به روشمندی ومدارک و استدلالهای شریعتی در تفسیر دین وجود داشت ما آن را چندان جدی نمی گرفتیم. در حالی که می شد ضمن همان تحول خواهی مان وضمن قبول بخشی از آرای بدیع و نوآورانۀ شریعتی، بخشی دیگر را از حیث روش دین شناسی و یا روشهای تحقیق علمی یا معرفت شناسی مورد نقد قرار می دادیم. از هر نقدی در صورت استماع کامل، می توان داده ها وشواهدی برای ویراستن افکار واحوال خویش پیدا کرد. این سبک معرفت ورزی در دهه 40 و50 میان ما نسل نوجوان آن دوره چندان توسعه نیافته بود. البته من این را از تفهم در تجربه های زیستۀ خویش می گویم واحتمالا خیلی از همآلان  من در آن ایام چنین نبودند. چه بهتر.

 دو. نقد مارکسیستی

یادم هست این  نوع نقدها را نیز به حساب صف بندی ایدئولوژیک مارکسیستها با خودمان که گرایش به ایدئولوژی دینی داشتیم، می گذاشتیم. واقعا هم بیشتر این نقدها در حقیقت ترجیح  یک ایدئولوژی بر ایدئولوژی دیگر بود. اما همین فرض مانع از آن می شد که  داده ها واطلاعات واستدلالهای موجود در آنها را خیلی جدی بگیریم. چه بسا اگر گریبان ذهن خود را از آن فرض رها می ساختیم در لابلای همین نقدهای مارکسیستی،  ایرادهایی منطقا وارد بر شریعتی وبرخود می یافتیم و در نگاه مان به امور عالم وآدم  تجدید نظر می کردیم.

در اینجا بمناسبت سابقۀ یادداشت حاضر، من به یک مورد مثال بیشتر متمرکز می شوم. در آن زمان(دهه 50) کتاب «بررسی چند مسألۀ اجتماعی» از اکبری را دیدم وخواندم. نویسنده دبیر «علوم اجتماعی خوانده» در مشهد بود و به 100 صفحه از اسلام شناسی 627 صفحه ای مشهد شریعتی (چاپ 1347)  نقدی تفصیلی نوشته بود.[i] یادم هست بیشترین چیزی که آن زمان موقع خواندن این کتاب دست گیرم شد همان دعوای زیربنا وروبنا و مفروضات کلاسیک مارکسیستی مبنی بر تحلیل طبقاتی بود. طبعا با فروکاستن همه امور تنها به مقوله طبقه، میانه ای نداشتم ودلایلی نیز برای این موضوع در ذهنم بود. الان هم پس از سه چهار دهه، این دعاوی کلاسیک مارکسیستی ذهن مرا  متقاعد نمی کند. خود چپ نو ومنتقد امروزی نیز به این بحثها توجه و التفات جدی دارد. اما آیا در آن زمان چیزی غیر از این در آن کتاب نبود که بیندیشیم؟ چرا بود وخیلی هم بود اما چندان در ذهن ما جریان نمی یافت.

  در اینجا برای بحث در کم وکیف تأمل علاقه مندان آن روزی شریعتی در نقدهایی که به او می شد، سعی می کنم تجربه شخصی خود را با همین مورد مثال کتابی که گفته شد، در یک دسته بندی چهارتایی باختصار بیان بکنم:

یکم. نقدهایی که می شنیدیم ولی به آن ایراد داشتیم

بخش قابل توجهی از کتاب «بررسی چند مسألۀ اجتماعی»  چنانکه گفتم مصروف دعوای زیربنا وروبنا و دفاع نویسنده از سنت نظری مارکسیستی شده بود مثلا از شریعتی به دلیل طرح طبقات نژادی و عقیدتی در اسلام مثل طبقه بنی عباس و طبقه سادات انتقاد کرده است و ریشه طبقه را صرفا در مالکیت بر ابزار تولید دیده است(28-40). یک ایراد عمدۀ ناقد به شریعتی این بود که شریعتی تضاد اصلی را در مناسبات تولید نمی بیند وبه روبناهای فرهنگی مثل فکر و مذهب وایدئولوژی وحتی سیاست خیلی بها می دهد(27-22 ). این به نوعی همان تفاوت نظری را تداعی می کرد که میان نظریه مارکس و نظریه ماکس وبر وجود داشت. به نظر ناقد، شریعتی در منشأ طبقات به مذهب وعقاید بیش از اندازه بها داده است ولی ناقد از همان دیدگاه کلاسیک مارکسیستی جانبداری می کند. به دکتر آریان پور و کتاب زمینه جامعه شناسی ارجاع می دهد( 32)وعقاید را نیز محصول سیستم تولید وطبقات می داند( 28 -34 )

به نظر می رسید که این نوع نگاه ناقد به موضوع، بیش از اندازه تقلیل گرایانه بود. در نقد نگاه شریعتی که بدرستی از توضیح یکسره طبقاتی امور، پرهیز روش شناختی داشت، نوشته بود :«وجدان مثل همه زمینه های دیگرفکری انسان، ناشی از جامعه است ومفهومی است طبقاتی که با تغییر جامعه تغییر وتحول می یابد»(69) ونیز نوشته بود :«...هرنوع مبارزه وجنگ عقیدتی وفکری ومذهبی ونژادی دارای ریشه های اقتصادی ونوعی مبارزه طبقاتی است واز مصالح ومنافع طبقات مختلف ناشی می شود»(106). به گمان، این دعاوی چه آن روز وچه امروز محل ایراد منطقی بودند وهستند.

دوم. نقدهایی که  می شنیدیم  و می پذیرفتیم

این بخش از نقدها همان هایی هست که وقتی در تجربه های زیسته خود مرور می کنم می بینم همان زمان هم که کتاب را می خواندم نقدی کم وبیش بجا احساس می کردم. مثلا ناقد، تحلیل روان شناختی شریعتی از سرمایه داری را نقد کرده است. شریعتی سرمایه داری را معلول طمع ونظایر آن دانسته است و ناقد، این را ساده سازانه یافته است. البته نوعی سخت گیری بر یک مؤلف است که فقط تکه ای از دیدگاه های متن عمده بشود ویکجانبه نقد بشود. شریعتی در جاهای دیگر آرای خود تحلیل های نیرومند جامعه شناختی کم نداشت. ولی در هرصورت برای من نوجوان آن روزها، این پرسش ناقد باارزش بود که چرا سرمایه داری در گذشته یا جوامع دیگر آسیا وآفریقا با آن همه طمعکاری رایج به وجود نیامد. پس سرمایه داری چندان با طمع قابل توضیح دقیق نیست. سرمایه داری معلول رشد نیروهای تولید وبسط تجارت وپیدایش ماشین وغلبه بر فئودالیسم  است (75).

از دیگر ایرادهای بجای ناقد آن بود که شریعتی (احتمالا)به دلیل سوگیری دینی، از سقوط قدرت عثمانی در 1925 به عنوان شکست یک کانون فکر زاینده تعبیر کرده است( 11-14) یا به دلیل گرایش های مذهبی خود، برخی تعارضهای اصلی تاریخ غرب مثل چالش بورژوازی با فئودالیسم را بیش از اندازه به تعارضهای مذهبی فرو کاسته است(14-15)این ایراد ها آن زمان هم برای ما خوانندگان معنادار وروشنگر وافق گشا بود.

سوم. نقد هایی که کم وبیش متفننانه می نمود

ناقد به شدت بر شریعتی خرده گرفته است که در دوره بندی تاریخی، میان نظام اجتماعی ونوع تولید خلط می کند. شریعتی ادوار را به صورت«1. بدویت؛2.ایلی ودامداری، 3.کشاورزی، 4.فئودالیسم و  5. بورژوازی» تقسیم بندی کرده بود ولی ناقد بر همان دوره بندی کلاسیک مارکسیستی یعنی برده داری، فئودالیسم، سرمایه داری وسوسیالیسم تأکید داشت (106-112 ). روشن است که شریعتی نیز تمایز نظام اجتماعی با نوع تولید را می دانست و بیان متفاوتش از ادوار تاریخ،  بیشتر از باب توسّع و  تنوع در کلام، آن هم در کلاس درس است. چنین تنوع در گفتن و نوشتن، اختصاصی به شریعتی ندارد.

همچنین ناقد ایراد گرفته است که شریعتی به دلیل غفلت از تحلیل طبقاتی، روحانیان را یک طبقه واحد نامیده است وآنها را مخالف افکار نو قلمداد کرده است. در حالی که به نظر ناقد فقط بعضی روحانیان به سبب وابستگی های طبقاتی چنین اند ولی برخی دیگر «متناسب با وضع معیشتی و موقعیت اجتماعی خود، افکار نو و جنبشهای مترقی را مورد تأیید قرار داده و عملا به جنبش پیوسته اند»(45)مطمئنا شریعتی نیز این امر بدیهی را می فهمید و اتفاقا با همین دسته دوم روحانیان همکاری وهمراهی نیز داشت . چیزی که بود منطقی نمی دید  مواضع آنها را یکسره در قالب طبقه اقتصادی توضیح بدهد. نمونه ای از متفننانه ترین نقدهای نویسنده به شریعتی آنجاست که شریعتی می گوید ملتهای متمدن به استثمار  کشورهای ضعیف می پردازند و ناقد گریبانش را می گیرد که طبقات فرودست آنها چنین نمی کنند. ملت یک چیز واحد نیست(64)! معلوم است که مراد شریعتی سیستمها ومناسبات غالب در غرب بود.

چهارم. نقد هایی جدی که ناشنیده ماند

من دوبار این کتاب را خوانده ام. یکبار آن موقع وبه عنوان یک نوجوان علاقه مند به مطالعه. وباردیگر در دهۀ شصت برای تحقیقاتم در تاریخ اندیشه. اذعان می کنم تنها در بار دوم بود  که به مباحثی مهم در این نقد به شریعتی برخوردم. چیزی که قبلا باوجود خواندن کتاب چندان توجه نکرده بودم. علتش همان بود که در آغاز این یادداشت بیان شد؛ یعنی غلبه یک گفتمان بر اذهان، مانع شنیدن کامل نقدهای بیرون از آن گفتمان  از سوی مقیمان در یک گفتمان می شود. چند نمونه:

ما علاقه مند به نقد ماشینیسم و نکوهش اخلاقی سرمایه داری شده بودیم. در نتیجه وقتی در دهۀ 60 این کتاب را می خواندم بسادگی از کنار نقد ناقد برشریعتی می گذشتم که پرسیده بود مگر جامعه ایران، جامعه ای سرمایه داری است ومگر جامعه ای ماشینی است؟ ناقد مدروز فضای روشنفکری ایران آن دوره را در ضدیت با سرمایه داری و نیز نفی ماشینیسم، مورد تأمل قرار داده است(84). این نقدی جدی بود وما از کنارش به غفلت رد شده بودیم.

برداشت ناقد این بود که نقد سرمایه داری از سوی شریعتی به نفع فئودالیسم و ارتجاع در ایران تمام می شود. حتی او با نقل عباراتی نتیجه گرفته است شریعتی در کتاب اسلام شناسی مشهد از فئودالیسم یا برده داری آن چنان نقد نکرده است  که از سرمایه داری مدرن تحت عنوان ماشینیسم و بوروکراسی و... نقد می کند(76). منظور او بیاناتی نظیر این تعبیر در اسلام شناسی مشهد است:«دیروز ارباب یک به هرحال انسان بود و امروز دستگاه های عظیم فرهنگی وتبلیغاتی ...بوروکراسی...»(76).

ریشه نقد ناقد بر شریعتی به این فرض برمی گردد که  سرمایه داری را یک مرحله اجتناب ناپذیر برای صنعتی شدن وتولید و توسعه می داند. به نظر او با استقرار سرمایه داری است که می توان به نقد آن پرداخت وگرنه نقد زودهنگام سرمایه داری ملی به نفع ارتجاع تمام می شود. ناقد جامعه ایران را  جامعه در حال گذار می بیند که هنوز فاقد مناسبات سرمایه داری است. پس درست نیست نقد ماشینیسم ونقد سرمایه داری ونقد بوروکراسی در ایران تحت تأثیر سطحی الگوی چپ اروپایی، چنان عمده بشود که ارتجاع از آن بهره بگیرد.

ناقد به واقعیتهایی در جامعه استناد می کند و توضیح می دهد در تمام خراسان وکرمان وسیستان وبلوچستان، ماشین یعنی چند کارخانه قند. پس می پرسد که برخی روشنفکران(لابد مرادش کسانی چون جلال آل احمد وشریعتی است) از کدام ماشینیسم نقد می کنند. وقتی حدود 70 درصد جمعیت ایران در روستاها با ابزارهای سنتی کار می کنند و از 30 درصد شهری نیز بخش بزرگی در مناسبات خرده بورژوازی کار می کنند، عمده کردن نقد ماشینیسم وبوروکراسی سرمایه داری در ایران سبب می شود جامعه ایران از این پیشرفت نصفه ونیمه نیز بازبماند وآب به آسیاب ارتجاع بریزد(86 -87).

سرانجام ناقد در نقد تیپ روشنفکری دینی شریعتی نوشته است:«آقای شریعتی!...چرا جامعه متمدن را یکپارچه وحشی و جنایتکار وتمدن امروز را یکدست منحط وفاسد معرفی می کنید؟ جواب همۀ این چراها در نوشته های خود شما وجود دارد. برای آنکه شما گذشته را دوست دارید، شما گذشته گرا هستید....معنویت واخلاق را در گذشته جستجو می کنید ... بی میل نیستید  که چوب لای چرخ صنعتی شدن ایران بگذارید وتا آنجا که ممکن است حرکت جامعه را به عقب بیندازید»(87). اینها همان معانی ومضمونهایی است که آن زمان ما هم خواندیم وهم نخواندیم. خواندیم ولی به سبب نفوذ گفتمان انقلابی بر ذهن وجان مان و به دلیل دین اندیشی ودین خویی خویش، چندان در آن تأمل جدی نکردیم وچه هزینه هایی که از این اذهان خام ما براین سرزمین بار نشد.

ناقد، بحث های شریعتی مبنی بر استنباط برابری از اسلام را نقد کرده است و ایده آلیستی دانسته است(9 و  50-54) مرادش این بود که نمی شود از آموزه های قدیم تا این حد وبا توسل به گفتارهای رتوریک و  تفسیرهای موسّع، ارزشهای جدید درآورد(9-10). ناقد به  غلبۀ بیان هنجاری بربیان توصیفی و  تحلیلی اشاره کرده است(10) و  ذهن مذهبی شریعتی را در این نوع بیان و در تحلیل های تاریخی واجتماعی ودیدگاه های او دخیل دیده است(14).

اینها پرسشهایی است که امروزه هرخواننده ای را به اندیشیدن وامی دارد ولی در آن زمان، در فضای غالب روشنفکری دینی چندان طنین نمی انداخت. به احتمال زیاد امروز نیز نقدهایی هست که باز در فضاهای غالب ورایج جاری، به طور کامل شنیده نمی شوند. ظرفیت استماع کامل نقدها و آمادگی به تأمل در نقدها بیرون از حصارهای گفتمانی وایدئولوژیک وبرکنار از مسلمات ومفروضات، حقیقتا عملی اخلاقی و  رهایی بخش است.

سه. نقدهای راهبردی

نسل ما به شیوۀ انقلابی تغییر دل بسته بود. پس ملاحظاتی از نوع  مرحوم غلامحسین صدیقی  نیز چندان از سطح ذهن ما به مرکز آن نفوذ نمی کرد تا درباره اش بیشتر بیندیشیم.[ii] البته  سخنی که از صدیقی در کلاس نقل کرده اند ودر آغاز این یادداشت اشاره شد، آن زمان به گوش من نخورده بود ولی همین مضمون را وحتی بیشتر از آن را به زبان ساده از پدرم مرتب می شنیدم.  با همه احترامی که برای ایشان قائل بودم این را به حساب سن  وسال می گذاشتم و به حساب ترس وحذری که نسل شاهد آشفتگی های بعد مشروطه نسبت به هر انقلاب داشت. ایشان با همه نگاه تحسین آمیزش به تب وتاب های آن روزی ما، در سودمندی واثربخشی این روشها صد اما واگر پیش می آورد.  

یک بخش جدی از نقد اکبری نیز که اتفاقا در آن موقع از نظر ما و تحت الشعاع  گفتمانی که درآن مقیم بودیم، مغفول ماند آنجاست که وارد بحثهای راهبردی شده است و شریعتی وروشنفکران نظیر او را به شناخت روشمند دقیق از میدان نیروها در جامعه ایران دعوت کرده است و گفته است ببینید چه نیروهایی با پیشرفت وعلم وتوسعه وآگاهی مخالف اند وکدام ها می توانند هرچند به صورت مرحله ای به گذار موفقیت آمیز جامعه کمک بکنند. به نظر ناقد، اگر این شناخت دقیق در میان نباشد ممکن است نیروهایی به خطا تضعیف بشوند ونیروهایی تقویت بشوند و این به گذار جامعه ایران در جهت  توسعه وبرابری و دمکراسی لطمه بزند(91-92).


فایل پی دی اف



[i] اکبری عیدگاهی، علی اکبر(1349) بررسی چند مسألۀ اجتماعی. تهران: تابش، 112ص.

[ii] برای بررسی آرا و مواضع صدیقی در این وبلاگ بنگرید به : http://s2.picofile.com/file/7218739351/Gholamhosein_Sadighi_Sociology_Farasatkhah139_0.pdf.html

 

 

 

 

تاریخ ارسال: سه‌شنبه 25 تیر‌ماه سال 1392 ساعت 06:34 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 2 نظر

قهرمانها را چه شد؟ صمد، جلال، طالقانی، بازرگان و شریعتی

 


منتشر شده در : نشریه اندیشه پویا، شماره 8، تیر92،

 پرونده ای با عنوان روزی روزگاری  شریعتی

 

مروری برخاطرات چهار دهه

و ستاره های آسمان نوجوانی ام

 

 

 

یکم. «ناکجا» ها، «دیگرکجا» ها:

حدود سال 49 شمسی، دانش آموزی بودم و مجذوب کتابهای ممنوعه شدم. شگفت است  آدمیزاد. به هرچه از او باز می دارند کنجکاو می شود. چهارده–پانزده سالم بود. در دبیرستانی ملی وغیر دولتی درس می خواندم که  طیفی از دبیرانش هر کدام به یکی از جریان های فکری وسیاسی تحول خواه آن زمان تعلق داشتند.

همین بهانه ها کافی بود تا من ِ «الف بچه» را شیفتۀ فکر تغییر و تجدد  بکند. نیکبختی بشر را در آن سوی خاکریزهای سلطنت، استبداد، نابرابری، بی عدالتی، سلطه، مال پرستی و استثمار می جُستیم. بوی قرمه سبزی ِ زیستن در جامعه ای بهتر،  توی کلۀ نپخته ام  می پیچید. خواب وبیداری ام در تصرف معنوی قهرمان هایی بود که از دنیایی انسانی تر و رضایتبخش تر برایم سخن می گفتند. دنیایی از نوع «ناکجا» ها یا «دیگرکجا» ها که هنوز هم که بیش از چهار دهه از آن روزها می گذرد، دل می برند وپنهان می شوند و فانوس های دریایی من هستند.

قهرمان های دوران دانش آموزی ام،  یا نابهنگام روی در نقاب می کشیدند ویا یکباره با انواع آثار پی در پی  ظهور می کردند و در ساحت نقد وروشنگری می درخشیدند. صمد وجلال جزو دستۀ اول بودند و شریعتی ستاره ای از زمرۀ دوم.

دوم.قهرمانها:

1.صمد

صمد بهرنگی تازه از میان رفته بود. آن زمان شایع شد که در اَرَس انداخته اند. لازم نبود این خبر واقعا درست باشد چون در هرحال برای ما نوجوان های آرمانگرا، قصه های اخلاقی وانتقادی این آقا معلم جوان سبیلو، قرین نافذترین معانی و ارزش های انسانی واجتماعی بود. اولدوز وکلاغ هایش، تلخون، پسرک لبوفروش.  مخصوصا ماهی سیاه کوچولو، که برای عالَم نوجوانی ما یک فلسفۀ زیستن شد و معنایی برای بودن. تا به امروز طنین آن معنا در وجود من باقی است.

آثاری که از صمد می خواندم همه قصه بودند به تعبیر مولانا: «ای برادر قصه چون پیمانه ای است، معنی اندر وی بسان دانه ای است».  مگر تک وتوکی مثل «کندوکاو در مسائل تربیتی ایران »که آن هم برکت از جاذبۀ داستان های صمد داشت.

2.جلال

جلال آل احمد نیز همینطور. ناباورانه رفت. در سال 48 گفتند او را ساواک کشته است. اما تکذیب مطلعان نزدیک نیز نتوانست مانع از آن بشود که ما داستانهای رئال او  مانند «تات نشین های بلوک زهرا» را چندباره نخوانیم، و «نفرین زمین» را، «مدیر مدرسه»را ، «از رنجی که می بریم»، « جزیرة خارک، دُرّ یتیم خلیجفارس »، «زن زیادی» و جز آن.

 اتفاقا اگر نبود این داستانهای نافذ و  تودل برو، شاید زیادی گرفتار «غربزدگی» او نمی شدیم: نظریه ای مُفرط که از زبان قصه گویی صمیمی و  قهار می شنیدیم و تا عقل استدلالی مان بجنبد، بر دل مان نشست وجاخوش کرد! مخصوصا که ما برعکس نسل امروز، فرزند زمانۀ متفاوتی بودیم:  مدرنیزاسیونی ناتراشیده و اقتدارطلب. مسألۀ نسل امروز جامعه اما چیز دیگر است. نسل پس از انقلاب اسیر نوعی غرب ستیزی دولتی شد و ایدئولوژیی رسمی که  برضد خِرَد مدرن انتقادی است. این با شرایط آنروزی ما بکلی تفاوت دارد.

آن روز ها غربگرایی سطحی، گفتمان حکومت وحواشی آن بود ونقد غربزدگی، نقدی پیشرو  بود. نقدی مدنی بود و روشنفکرانه به حساب می آمد. بله، صورت بندی مفرط  ودسیسه انگارانه از این نقد بود که درون خود ضعف های تئوریک ومنطقی جدّی داشت وما آن روز این را نمی فهمیدیم.

با تجربۀ دهۀ نخست انقلاب بود که  باب چون وچرا دربارۀ  تز «غربزدگی» گشوده شد. من هم جزو آنهایی بودم که از اواخر دهۀ 60 واوایل دهۀ 70،  در دعاوی اغراق آمیز «غربزدگی» به شک افتادم. اما نخستین نوشتۀ انتقادی ام، «نقد ونظری در غربزدگی» بود که در شماره 21 مجله ایران فردا ( 1374 )منتشر شد.

3.طالقانی، بازرگان و سرانجام  شریعتی

باز بر می گردم به اواخر دهۀ چهل. در حسرت رفتن صمد وجلال بودیم که سواره ای دیگر  با جادوی کلام سر رسید. ما یواش یواش از داستان و از ادبیات، به اجتماعیات وفلسفیات پا می گذاشتیم. شریعتی تازه به جمع حسینیه ارشاد پیوسته بود و خیلی زود شمع منظومه شد. صدای کلام دلنشین او غوغایی در دلهای بیقرار ما انداخت و آن کتابهایی که می گفتند خود، شبها با ماشین تحریر دستی اش تایپ کرده است. متن ها برای مان نفس می کشیدند، چشمک می زدند وکرشمه می کردند. آثارش به صورت غیر قانونی وبا نام های علی سبزواری، مزینانی و مانند آن از تپانچه ونارنجک خطرناک تر می نمود. می رفتیم از یکی دو کتابفروشی به صورت قاچاقی می خریدیم. یا از این وآن، دست به دست می شد. یادش بخیر بازار شیشه گرخانۀ تبریز ومابقی قضایا.

نخستین آثار شریعتی که از  سالهای 49 و50 در خاطرم  هست(مانند اومانیسم، اسلام‌شناسی دانشگاه مشهد، نیایش، چهار زندان انسان، سلمان پاک، تمدن و تجدد، چه باید کرد، هبوط و برخی دیگر) کتابها یا جزواتی چشم نواز ودل انگیز بودند که پنهانی می خواندم وداخل نایلونی در باغچۀ حیاط نگاه می داشتم تا بلکه به کسی دیگر بدهم. کتابهای مهندس بازرگان( با نامهایی مستعار مثل عبدالله متقی، عبدالله صالح و....) و همینطور آثار آیت الله طالقانی نیز در آن زمان و حتی جلوتر، درکی عقلانی و آزادمنشانه  از دین فهمی و دین ورزی برای مان به دست می داد  ولی قلم و صدای شریعتی، از جنس دیگر بود و  آتش در جان می افکند.

برای امثال من در آن روزگار ، جاذبۀ این دین اندیشان تجددخواه آن بود که ارزش هایی مانند دموکراسی و آزادی و برابری و بشردوستی و پیشرفت ورفاه بشری ومعنویت واخلاق را در پیرنگی بومی و دینی وعرفانی ترویج می دادند. این نوع ژانر انتقادی در سنت معرفتی دین، همان مقدار که شورانگیز بود و تأثیر اجتماعی بیشتری داشت، در درون خود، حاوی مخاطرات و ابهاماتی بود که (اگر نگویم برای خود نواندیشان مسلمان)حداقل برای ما مخاطبان نوجوان در آن زمان مغفول می ماند.

آن روز این گفتارها برای ما با زمینه های تربیت خانوادگی مذهبی، ودور از چشم های نقاد امروزی مان! دلپذیر تر  وسهل الفهم تر می نمودند. از سوی دیگر به زبان قوم هم بودند. می توانستیم آنها را با جامعه، راحت به اشتراک  بگذاریم. به این نشان که برداشتم از آموزه های طالقانی، بازرگان و شریعتی را اوایل دهۀ پنجاه در جلسات فرهنگی واجتماعی آن دوره، به صورت سخنرانی با مخاطبان عمومی تر درمیان می گذاشتم. حتی این فهم آزادمنشانه وعدالتخواهانه وانسان دوستانه از دینداری  را برای مادر مذهبی ام  نیز که اهل خواندن ونوشتن نبود بازگو می کردم. من ومادرم هردو به گونه ای  با این معانی ارتباط برقرار می کردیم اما نه او ، ونه بیش از او من؛ پرسش و مسأله ای درباب آن ابهامات وتناقض ها ومخاطرات درونی نداشتیم که ممکن است در این نوع برداشتهای یوتوپیک و ایدئولوژیک و پلیتیک از دین خزیده ونهفته باشد. چیزی که بود قدرت خیال برانگیز و تهییج آمیز این گفتار بود که راحت با روح مذهبی قوم ارتباط پیدا می کردو به زخم های اجتماعی انگشت می گذاشت.

سوم. دین، ایدئولوژی و  الگوی تغییر انقلابی:

همین عامل بود که از شریعتی یک معلم برای انقلاب مذهبی ساخت و چنین شد که هرچه از آزادی و نان وبرابری و معنا و داد و دگرگونی وخردورزی را که نیاز داشتیم، سراسیمه به دین ونهادهای دینی گره زدیم و چه دشواری ها که از این قمار ما برنخاست وچه گرد وغباری که از کلمات ما راه نیفتاد.

هرچند انصافا کسی می تواند بگوید که همۀ کژتابی ها وغلط اندازی های تحولات منتهی به انقلاب وپس از آن را شاید درست ومنطقی نباشد که  به حساب اصل گفتارهای شریعتی ونو اندیشی دینی بگذاریم. شریعتی ودیگر دین اندیشان تجددخواه چه می گفتند؟ چه می خواستند وچه شد؟ زیرا خیلی از تودۀ جماعت، غالباً نصفه نیمه می شنوند، یک چهارم آنچه را  که می شنوند نمی فهمند، به ندرت پس از فهم می اندیشند و چندین برابر شنیده ها، واکنش نشان می دهند. اکنون جای بحث از این ها نیست و دوباره به خاطرات آن روز باز می گردم.

رجوع می کنم به نهانگاه ذهنم و شریعتیِ آن روزهایم.  پیش از آنکه  تصویری واقعی از چهرۀ او ببینم، به رؤیاهایم می آمد. شاید باورکردنش کمی سخت است ولی هرچه هست جهان خیال است و چه ها که با بشر نمی کند، این خیال. کلّ آموزه های شریعتی، رؤیای نسلی بود در هوای تغییر و رهایی. مطاوی و پیامدها وتأویل های اجتماعی این رؤیا اکنون بحق، محک نقد می خورد و زیر و زبر  می شود، ولی گویا اصل رؤیا همچنان با آدمی است و با ماست، به شکلی دیگر و از روزنه ای دیگر. «عالَم چو حبابی است ولیکن چه حباب.  نی بر سر آب، که بر روی سراب. آن نیز سرابی که بینند به خواب.  آن هم چه خواب، خواب مستان خراب».

همۀ آرا و مخصوصا ایدئولوژی ها، عنصری کم وبیش «خوابگردگونه» دارند. مخصوصا چون نوبت به پیچ وتاب افکار ما ایرانیان در تاریخی دشوار و زمینۀ اجتماعی وسیاسی غلط انداز می رسد، این وهم انگیزی  وکژتابی خیال افزایش پیدا می کند. خواهید دید که نوبت به نقد خیالات نسل امروز نیز می رسد. دریغ از این فاصله های نسلی. دریغ از ناهمزمانی خیالات یک نسل، با ملاحظات نسل دیگر!

 داشتم از دهۀ 40 و 50 می گفتم. آن روزها نظم فکری سنتی که در مسجد ومنبر مرسوم بود، ذهن چموش ما را خرسند نمی کرد. آن نظم فرو می ریخت و چون حوزۀ عمومیِ عرفی ِ پررونقی نداشتیم، جایگزین های ممکنی مانند دین اندیشی تحول خواه  شریعتی در فضای پارادایمی و زمینۀ اجتماعی مساعد آن دوره، به سراغ مان می آمد و برای مان نظم ایدئولوژیک جذابتری برمی افراشت که شورانگیز، اما وهمناک و مسأله خیز بود. ما بیشتر تهییج می شدیم و کمتر تحلیل می کردیم.

ما آن روزها بیش از نگاه معرفت شناختی، نگاه آنتولوژیک وهستی شناختی داشتیم. من یادم هست که در آستانۀ انقلاب و دیر، افتادیم به خواندن کتابهای شناخت شناسی. ولی تا فکر تحلیلی مان بجنبد، کار از کارها گذشت. ایدئولوژی دینی که روزگاری دل می برد، با تجربۀ عینی بعد از انقلاب، محل انواع سؤالات وتأملات قرار گرفت. اگر خود شریعتی مانده بود و آنقدر نیمه عمر نمی شد، شاید که می توانست از مواد سرگردان  گفتارهای خویش، پس از فروریختن صورت ایدئولوژیک پیشین، صورتی ویراسته تر و معقول تر فراهم بیاورد.

اکنون دورۀ نقد ایدئولوژی است و ما دوست داریم به جای نظم های ایدئولوژیک، بیشتر با نظم های عمومی و گفتگویی و قراردادی زندگی بکنیم. اما آن روز چون از یکسو  آموزه های ناکارامد سنتی پاسخ مسأله های مان نبود، و از سوی دیگر زبان دینی هنوز، پاپیولارترین زبان جامعۀ ما بود، صدای شریعتی و صلای ایدئولوژی دینی عدالتخواه ومردمگرای او  در دلها طنین می افکند. به آن همچون راه حلی برای تغییر ورهایی انقلابی چشم می دوختیم ودل می بستیم. دیگر فکر آن طرفش را نمی کردیم که چه بسا این نوع راه حل، دیری نمی پاید که خود بخشی از مسألۀ جامعۀ ایران می شود و صورت بندی ایدئولوژیک– انقلابی از تغییر و رهایی، خود ابزار نوع پیچیده تری از سلطه  می شود.


فایل پی دی اف

تاریخ ارسال: سه‌شنبه 11 تیر‌ماه سال 1392 ساعت 08:45 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 7 نظر

رفتارشناسی انتخاباتی مردم در خرداد92 وخلقیات ایرانی


 

 

گفتگوی آمنه شیر افکن با مقصود فراستخواه

منتشر شده در شرق،4تیر92 ص3و14

 

 

حضور مردم و رای حداکثری به حسن روحانی، خیلی‏ها را متعجب ساخت و دوباره گزاره پیش‏بینی ناپذیر بودن مردم را بر سر زبان‏ها انداخت. آیا واقعا ملت ایران پیش‏بینی ناپذیرند؟

به نظرم بهتر است دو سطح بحث از هم تفکیک بشود. یکی رفتار خاص انتخاباتی اکثریت جامعه در 24 خرداد92 است ودیگری خُلقیات ایرانیان به معنای عام آن است.  تصور می کنم از یک رفتار انتخاباتی منطقا نمی توان استنباطهای گسترده به عمل آورد و مثلا منطقی نیست که به تکلف از یک نتیجۀ انتخاباتی، «مدل شخصیت ایرانی» بیرون بکشیم.  در این انتخابات، چندان هم امر غیر عادی ونامتعارف روی نداده است.  گروه هایی کثیر چون  از عملکرد های ناموفق  وبحران ساز  وادبیات تنش زای چند سال گذشته حاکمان، بشدت نگران شده اند، ناچار به منتقدان آنها روی آوردند تا بلکه بدین طریق خود را وفرزندان خود را هم از مخاطراتی مثل تحریم و فشار اقتصادی و تهدیدهای خارجی و هم تاحد ممکن از محدودیتهای سیاسی و فرهنگی واجتماعی مشکل ساز در داخل برهانند. اگر بسیاری از تحلیل گران  نتوانستند این رفتار انتخاباتی را پیش نگری بکنند به معنای قابل پیش بینی نبودن مردم نیست.  بلکه ناشی از فقدان اطلاعات تحلیلگران است.

در کشوری که سازمانهای پژوهشی وحرفه ای مستقل برای پیمایش ها و افکار سنجی ها وجود ندارد و فضای عمومی کافی برای بحث وگفتگوی آزاد نیست، تحلیل رفتارهای سیاسی و گمانه زنی دربارۀ آنها نیز لابد سخت خواهد بود. در عین حال قابل تصور بود که وقتی بسیاری از منتقدان ومخالفان امکان حضور ندارند، تنها معتدل های درون نظام  شانس خواهند داشت که به میان بیایند وبا جریانهای تندرو احتجاج بکنند و آرای مردم را به طرف خود سوق بدهند. چنین هم شد . درهمه جای دنیا مردم وقتی از عملکرد یک جریان خسته می شوند رو به جریان مخالف می کنند.  این یک سطح بحث شماست.

دربارۀ این  موضوع که آیا واقعا ملت ایران پیش‏بینی ناپذیرند؟  نظرتان چیست؟

بله این همان سطح دوم بحث است که  آیا مردم این سرزمین غیرقابل پیش بینی هستند. تصور می کنم تا حدزیادی بله. چون چاره ای جز این ندارند. بسیاری از رفتارهای اجتماعی وسیاسی در ایران بناگزیر نوعی مدل بازی  قایم باشکی است: «قایم باش  که گربه شاخت نزنه ، سر به سوراخت نزنه ....». تاریخ پرحادثه ، ناامنی های مزمن تاریخی، استبداد  و پراکندگی سرزمینی ومانند آنها سبب شده است که پنهان کاری  و رفتارهای چند گزینه ای و اقتضایی  وغافلگیر کننده در این جامعه  رواج پیدا بکند وریشه بدواند. پس آموزه هایی از این دست  بیخود نیست که : «سه چیز را پوشیده بدار؛کجا می روی، چقدرداری و به چه قائلی»!(اُستر ذهَبک وذهابک ومذهبک). همینطور ضرب المثل هایی مانند دیوار موش دارد وموش گوش دارد.

 بنابراین طبیعی است که مردم آرای خود را نیز شفاف بیان نکنند. مثلا در محیط کار واداره  وکوچه وبازار یکجور صحبت بکنند ودر دل چیزی دیگر داشته باشند  یا در نود دقیقۀ آخر از سر ناچاری چنین وچنان بکنند. فراموش نکنیم که به قول آماری ها ، درجۀ آزادی ما هم زیاد نیست. آمارتیاسن می گوید توسعه به معنای گسترش وتنوع افق های انتخاب شهروندان  است وچون ما از بسیاری جهات هنوز با مشکل توسعه نیافتگی نهادها وساختارها دست به گریبان هستیم، باید میان یکی دو گزینۀ محدود دست به انتخاب بزنیم.  ما در یک شرایط  تاحد زیادی بیقاعده زندگی می کنیم و طبیعی است که رفتارهای مان چندان تابعی از نظم های قاعده مند متعارفی نخواهد بود که  از جوامع توسعه یافتۀ دارای زیرساختهای پایدار انتظار می رود.

 

مردم ایران سال هفتاد و شش انفجاری از مشارکت سیاسی را به منصه ظهور گذاشت، این مشارکت در سال 80 کمتر و 84 به قهر سیاسی منجر شد. حالا در انتخابات سال 92 شاهد بازگشت آرای مردم هستیم، این سیکل را چطور می‏‏توان تحلیل و ارزیابی کرد؟

دوم خرداد 76 یک انفجار تصادفی نبود بلکه نتیجۀ تحولات جمعیتی، تحول در قشربندی اجتماعی و تحولات اقتصادی ورسانه ای و تحصیلاتی و درآمدی و غیر آن در طی سالهای پس از جنگ تحمیلی و دورۀ کاریزما بود.  همچنین نتیجۀ حداقل حدود یک دهه کار وکنش فکری وفرهنگی واجتماعی وآموزشی بود. بخش های درخور توجهی از گروه های اجتماعی وقشرهای مردم  به طور جدّ احساس نیاز به  گشایش اقتصادی وتنوع فرهنگی و مبادلۀ آگاهی و شادی و مشارکت  سیاسی واجتماعی پیدا کرده بودند. شور و شوق 76 فورانی از این نیازها بود. بعدها از یکسو به سمت رفتارهای هیجانی و انواع سرخوردگی ها سوق یافت واز سوی دیگر پس زده شد و از سال 84 به حالت نیمه خاموش در نهانگاه اجتماعی وفرهنگی وسیاسی واجتماعی و مدنی این جامعه وارد حیات در حال کمون  ونیمه رمق خود شد  و طبیعی است با هرفرصتی می خواهد خود را به شکلی دیگر عیان وبیان بکند. یک شکل از آن را در انتخابات قبلی دیدیم و  شکلی تعدیل شده را در این انتخابات 92  ومتعاقب آن، کارناولهای خیابانی راهیابی به جام جهانی می بینیم.

آیا در این میان می توان الگوی خاصی از خلق وخوی سیاسی مشاهده کرد؟

به نظرم آنچه درباب خلقیات ایرانی در این نوع فرهنگ سیاسی  مشهود است، هیجان پذیری بالا و نفوذ شدید عناصر احساسی و عاطفی در رفتار غالب ماهاست. در همه جای دنیا رفتارهای بشر یکسره عقلانی وتحلیلی نیست وابعاد عاطفی  وشهودی و نقش خیال با خود دارد اما در فرهنگ ما سهم احساس و عنصر هیجان قدری بیشتراز حد متوسط است.  این هم دور از انتظار نیست. در جوامعی که ثبات و پایداری و قواعد متعارف مدنی وسپهرعمومی وجود دارد، طبیعی است که گفتگوها و مناقشات به صورت تدریجی برگزار می شوند واز فشارآنها در حوضچه های مدنی کاسته می شود و فرصتهای کافی برای خردورزی جمعی و تحلیل و تأنی فراهم می آید. اما وقتی چنین امکانهایی نیست یا به قدر کافی نیست، زنجیره منطقی امور برهم می خورد و راه های میان بُر و رفتارهای آنی  و هیجانات دوره ای شدید جای آن را می گیرد. فرهنگ سیاسی ما هم  دوری از تناوب سرخوردگی ها و سربرآوردنها می شود. یک زمان مردم به صورت ذره ای به لاک خود می روند  ومی گویند بگذارید زندگی بکنیم و  زمانی دیگر به صورت توده وار بیرون می ریزند، مطالبات «پس زده شده و تأخیری» آنان با امواجی پوپولیستی فوران  می کند و کسانی بر این امواج سوار می شوند.

تحلیل‏های مختلفی برای رفتارشناسی جامعه ایرانی از سوی نظریه پردازان سیاست و جامعه شناسی مطرح شده است.«همایون کاتوزیان»، ایران را جامعه کوتاه مدت خوانده است. آیا به واقع تحلیل سیاسی چهار دهه کنش سیاسی ایران معاصر را می توان به مدل جامعه کوتاه مدت او تحلیل کرد؟

بله عنصر پایداری وانباشت در تحول وتوسعۀ ایران بسیار اندک است.  چون روندها کمتر به شکل منظم و قاعده مند پیش می روند ، رفتارها نیز موسمی و گاهی با فرود وفرازهای دوره ای ظاهر می شوند. البته هیچ کجای عالَم،  مسیر های اجتماعی کاملا خطی نیستند اما در ایران  معمولا  گسست ها شدید بودند. به جای جامعۀ رقابتی ، جامعه ای غارتی داشتیم. دستاوردهای یک دوره تاحد زیادی غارت می شد و برباد می رفت و در دورۀ دیگر می بایستی مقدار زیادی از کارها مجددا از اوایل آن ها آغاز  می یافتند. این حقیقتاً  یک فاجعه است وهزینۀ دگرگونی های جامعه را بالا می برد. گویا یکی از علل مشکلات توسعه در ایران  معاصر نیز همین فقدان تداوم و انباشت بوده است.

  اگر بخواهم با تئوری بازی ها، عرضم را برسانم، در بازیهای ما سه خصوصیت بارز بود:1. بی تقارنی، 2. مجموع صفر داشتن و 3. ناپیوستگی . نخست، بازی های مان عمدتا از نوع بازی  های نامتقارن بودند . دوم،  بازیهایی با مجموع صفر  بودند که یک طرف می خواست برندۀ قاطع باشد وطرف دیگر را  بازندۀ کامل می خواست.  تنها در بازیهای با مجموع غیرصفر  است که راهبردهایی امکانپذیر می شود  که تمام طرفهای  بازی بتوانند مطلوبیت هایی  نسبی کسب بکنند. اینجاست که  بازیها  از نوع  «برنده – برنده» می شوند. در  بازی های  «برد- برد» برخلاف بازیهای «برد-باخت» یا  بازیهای«‌ باخت- باخت» تمام طرفهای  بازی می‌توانند در یک نقطۀ تعادل، مطلوبیت‌های خودش را به شکل میانگین دنبال بکنند. یعنی یک نقطه‌ی تعادل وجود دارد که در آنجا همه‌ی بازیگرها منافع خودشان را به طور متوسط بهینه می‌کنند. سوم، بازی های مان  بیشتر  از نوع ناپیوسته بودند و  از قواعد منظم چندانی پیروی نمی کردند. همه اینها  منشأ بی قاعدگی ،  فقدان شفافیت  و پیش بینی ناپذیری می شدند. خانم «سیو لینیو» کتابی را در سال 2000 منتشر کرد  با عنوان« چهره‌ی فرّار ایران». ایشان در این کتاب می‌گوید مردم ایران هرگز خودشان را به آسانی آشکار نمی‌کنند.

سریع‏ القلم نیز به عنوان یکی دیگر از تحلیلگران ویژگی خلق و خوی ایرانیان، خیلی از رفتارها را ذاتی تفسیر کرده از جمله به ژن استبدادی اشاره دارد. تحلیل شما درباره چنین تقسیم بندی‏ها و تحلیل‏هایی از رفتار ایرانیان چیست؟ البته چلپی نیز در کتابی ویژگی‏های روانشناسی ایرانیان را جمع بندی کرده و معتقد است که خلق و خوی ایرانی ترکیبی از درویش و لوتی است.

تصور نمی کنم که منطقاً بشود خلق وخوی مردم یک جامعه را ذات باورانه توضیح داد. نه همۀ ابعاد مختلف خلقیات مردمانی را می شود به یک صفت فروکاست ونه بمراتب درست است که  این صفت را ذاتی آن مردم قلمداد بکنیم. 

خلق وخوی مردمان یک جامعه  الگوهای آموخته ای است  که در ادوار زمان ها از طریق تعامل جامعه با محیط شکل می‌گیرد . خلق وخوی مردمان (خوب یا بد)ثابت وذاتی نیست و وهرچند هم بکندی بوده باشد به هرحال می تواند تغییر وتحول پیدا بکند. مردم می توانند یادبگیرند طور دیگر رفتار بکنند. این برمی گردد به نوع تجربه های آنها و کنشگران اجتماعی آنها.

هر فرهنگ حاوی کدهای اطلاعاتی است که گاهی از  آن به «مم»(دربرابر ژن) تعبیر شده است. مم‌ها اطلاعات و رمزهایی هستند که به هنجارها و رفتارها ترجمه می‌شوند.  مم ها از رهگذر تجربیات تاریخی و در تعامل مردمان یک جامعه با محیط ومناسبات شکل می گیرند.  مثلا اگر گفته می شود در یک فرهنگ، مم خشونت وجود دارد، توضیحش این است که حاوی نگرش‌ها و  الگوهای رفتاری است که در ذهنیت جمعی جریان می‌یابند و منشأ بازتولید خشونت می شوند. مثلاً  نحوۀ حل کردن اختلافات آنها با مشاجرات تند و برچسب‌زنی و حذف و غارت صورت می پذیرد.

 این بدان معنا نیست که مردمانی ذاتا خشن ومردمانی دیگر ذاتا مهربان هستند. از طریق یادگیری های اجتماعی و بستر سازی ها و ظرفیت سازیها و فراهم آمدن زمینه های مناسب، بتدریج  نگرشها و ارزشها و هنجارهای مردمان  متحول می شود. مثلا هیجان پذیری بالا در یک جامعه  از طریق ایجاد حوضچه های آرامش مدنی واجتماعی و قانونمندی های گردش قدرت و گفتگو و بسترهای مناسب حل رضایتبخش و مسالمت آمیز مناقشات اجتماعی  قابل اصلاح است. همینطور هست که درویش مسلکی یا روحیه استبدادپروری ومانند آن که همه از رهگذر عمل اجتماعی و اصلاحات و آموزش ها وزمینه سازیها قابل تغییر هستند.

 رفتارهای خوب به ساختارهای خوب نیاز دارند وبه نوبۀ خود منشأ توسعۀ ساختارهانیز می شوند. ساختارها چیزهایی نیستند که از اول وجود داشته باشند بلکه هرجامعه از رهگذر کنش ها و تعاملات گروه های اجتماعی، ساختاربندی می شود ؛بد یا خوب. متفکران، کنشگران اجتماعی وفرهنگی وسیاسی، نویسندگان، هنرمندان ، معلمان واستادان و نهادهای مدنی و سازمانهای غیر دولتی وشبکه های اجتماعی،  همه وهمه  می توانند با اعمال وافکار و با تولید معنا، تولید رابطه و با گفتمان سازی و زمینه سازی به ساختاربندی مطلوب ایران فردا  برای تسهیل رفتارهای بهتر و خلقیات سازنده تر کمک بکنند.

نحوه بسیج طبقه پایین برای روی آوردن به نامزدهای ریاست جمهوری در چه چارچوب و قواعدی قابل شناسایی است. الگوی رای دهی طبقه پایین در انتخابات چطور تغییر کرد؟

رفتار انتخاباتی مردم جزوی از رفتار سیاسی واجتماعی آنهاست. این رفتار تحت تأثیر نقشه هایی است که شهروندان و قشرها و گروه های اجتماعی برای زیستن در این سرزمین دارند. نقشه های زندگی مردم در جامعۀ معاصر ایرانی را شاید بتوان  برمبنای مفهوم مرکزی آن ها و تأکید پایه ای آنها حداقل به پنج نقشه دسته بندی کرد: 1. تأکید بر ملیت و قومیت   2. تأکید بر پیشرفت و ترقی و توسعۀاقتصادی اجتماعی و فرهنگی 3. تأکید بر اسلامیت 4. تأکید بر آزادی  و 5. تأکید بر برابری  .

البته این بدان معنا نیست که این پنج مفهوم نتوانند ترکیب بشوند. ولی به هرحال در هر دوره برحسب مسائلی که وجود دارد هر بخشی از جامعه به یک یا چند مفهوم، تأکید خاصی دارند وراهبردهای زیست اجتماعی خود را برمبنای آن تنظیم می کنند. مثلا در استانهای پیرامونی ممکن است قومیت و حقوق قانونی مربوط به آن اهمیت داشته باشد. یا برای گروه های نادار وکم درآمد که متأسفانه در زیر خط فقر زندگی می کنند و بخش بزرگی از جامعه ما را تشکیل می دهند، برابری وعدالت و سیاستهای کارامد توزیع متوازن رفاه اجتماعی  خیلی مهم است و حیاتی است. برای طبقات متوسط جدید که متأسفانه در سالهای اخیر روبه زوال بودند، آزادی های مدنی وسیاسی اهمیت بیشتر پیدا می کند.  

اصلاح طلبان در بعد از خرداد 76 طی دو دوره ریاست جمهوری عمدتا به بخشی از مطالبات طبقات متوسط جدید شهری مانند آزادی های مدنی وسیاسی توجه نشان دادند. نتیجه اش این شد که در انتخابات 84 گروه هایی حول وحوش آقای احمدی نژاد با شعارهای عدالت اجتماعی وتوزیع رفاه توانستند آرای بخشی از قشرهای کم درآمد و محروم را به خود جلب بکنند. اما این گروه ها  نیز در طی دو دوره عملکرد خود نتوانستند رفاه پایداری را برای قشرهای محروم جامعه فراهم بیاورند و با تنش زایی وتندروی انواع تهدیدهای خارجی و تحریم ها و مشکلات اقتصادی روی دست ودوش مردم گذاشتند در نتیجه شاهد بودیم که اکثریت مشترکی هم از طبقات پایین وهم طبقات متوسط به شعارهای اعتدال گرایی و وعده های برطرف کردن تهدیدها وتحریم ها دل بستند. چاره ای دیگر نداشتند و چنانکه قبلا هم عرض کردم درجۀ آزادی این مردم خیلی اندک است. گویا حالا حالاها ما  تا توسعۀ زیرساختهای دموکراسی در ایران، از این نوع حرکتهای پاندولی خواهیم داشت.

راهی نیز جز این نیست که نخبگان سیاسی چه پیروزهای این دوره  وچه نیروهای در صدد به دست گیری حکومت در دوره های بعدی به همۀ پنج مفهوم وهر پنج نوع نقشه راه در ذهن ایرانی با ترکیب بهینه و متوازن ومتعادل آنها توجه بکنند. یعنی حقوق مدنی وسیاسی و آزادی های اجتماعی را به همراه توزیع و تعمیم رفاه وآن دو را پابه پای ایران برای تمام ایرانیان وحقوق همۀ اقوام ایرانی دنبال بکنند ، از ریشه های تاریخی پرنفوذ اسلام در این جامعه نیز غفلت نورزند و پیشرفت وتوسعه ملی را از این طریق پیش ببرند.

فایل پی دی اف

 

تاریخ ارسال: سه‌شنبه 4 تیر‌ماه سال 1392 ساعت 08:57 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 6 نظر

توضیحی بر تحولات جاری جامعۀ ایرانی برمبنای نظریه شکل ومحتوا


1. طرح مسأله و مبنای نظری بحث

مسألۀ «شکل» و «محتوا» مسألۀ مهم ماست. محتویات انسانی زندگی همان نیازها، علایق، آگاهی ها، آرزوها و احساسات مردم هستند که از طریق شکل های اجتماعی، برونی می شوند. شکل ها نیز به وجود می آیند تا این محتویات را صورت بندی و بازنمایی بکنند و خود، درونی بشوند. متأسفانه اما در جامعۀ ما «برونی شدن محتویات» و «درونی شدن شکل ها»هر دو دشواری هایی داشت.

2. محتویات جدید جامعۀ ایران

 محتوای جامعۀ ایران مدتهاست در حال تغییر است. این تغییرات هرچند، گاهی خاموش ولی بسیار گسترده اند. شواهد این تغییرات در چیست؟ در آگاهی نوپدید شهری است. در توجه گروه های اجتماعی به حق وحقوق و شأن ومنزلت انسانی خویش است. در تنوعات سبک زندگی است. در نپذیرفتن شکافهای طبقاتی، قومی و جنسیتی است. در«خواست برابری» میان همه شهروندان ایرانی است. در ترجیح دادن  اعتدال و عقلانیت است.  در گرایش به تدبیروتعاملات متعارف با دنیاست. در احساس نیاز به ارتباطات آزاد متناسب با عصر اطلاعات است. در میل به مشارکت  است. مجموع اینها شمّه ای از محتویات جدید جامعۀ ایران هستند. اینها نیازها، علایق، آرزوها و احساسات بسیاری گروه های جدید اجتماعی ما در سرتاسر این سرزمین است.

3. تغییر در محتویات دولت

حتی محتویات دولت نیز در سطح کارشناسان وسطوح پایۀ کارگزاران حرفه ای در حال دگرگونی است وعلت عمدۀ آن از یکسو افزایش سطح تحصیلات وتخصصها و امکانهای ارتباطی با دنیای آزاد و از سوی دیگر جریان آگاهی و ارزشهای اجتماعی تازه  در متن این جامعه است. در ارزیابی ساخت کنونی دولت در ایران بهتر است از پوستۀ سخت عبور بکنیم و به این محتویات در حال تکوین در سطوحی از دولت نیز نگاهی بیفکنیم.

4. برونی شدن محتویات جدید

این محتویات جدید بدنۀ اجتماعی و بدنۀ دولت، متأسفانه در طول این سالها امکان آن را به دست نیاورده اند که به خوبی با هم ترکیب و برونی بشوند. نهادهای مدنی و تعاملی و مشارکتی و ساختارها وسیاستهای مناسب خود را نتوانسته اند به وجود بیاورند و توسعه بدهند. شیوه ها و رویه های دموکراسی متناظر با این محتویات جدید غالبا پس زده می شده است. در نتیجه، این محتویات که فرصت وسرمایۀ اجتماعی بی بدیل برای عزت و امنیت و اعتلای ایران در شرائط خطیر جهان کنونی بود وهست، متأسفانه به سوء تفاهم و شکاف میان ملت ودولت و به  تعارض و تنش مشکل زا بدل می شد.

5. جامعۀ بزرگ ومسألۀ بلوغ

 جامعۀ ایران «جامعه ای بزرگ» شده است. بافتها و اندامهایش واقعاً رشدیافته است وآثار بلوغ از خود بروز داده است. دیگر نباید بیش از این صغیر انگاشته بشود. محتوای جدید جامعۀ ایران مستلزم  شکل های درخور و کارامدی از  حکومت داری در سطح کلان است. دولت، سرقفلی هیچ جریان خاصی نیست، چه اصلاح طلب وچه اصولگرا وچه هر جریان دیگر. دولت، مکانی برای آزمون انواع نحله ها از سوی افکار عمومی وگردش دوره به دوره وقانونمند قدرت با آرای آزاد مردم است. از همین ساعات، روز شمار تازه ای به کارافتاد و باید این بار آقایان محترم  اعتدالیون به ملت حساب پس بدهند. به نظر می رسد همان طور که جامعه در حال تحول است، ساخت قدرت در ایران نیز، مستعدّ یک پوست انداختن است. این نوید بخش یک انقلاب آرام و بدور از خشونت در ایران است.

6. محتویات تازه، شکل های تازه لازم دارند

امید می رود که از این رهگذر، محتویات تازۀ جامعه و دولت به هم بپیوندند و  تجربه ای از  توسعۀ ایرانی و دموکراسی نسبی ایرانی را در دنیای امروز دنبال بکنند. نحوه اجرای قسمت آخر انتخابات 92 و نیز برخی تعابیر ورفتارهای مقامات، احتمالا نشانک های اولیۀ یک افق تازه از حکومت داری است. امید که چنین باشد و از این ملت قدر شناسی، احقاق حق، رفع ستم و کدورت و جلب اعتماد بشود و بستر سازی و تسهیلگری به عمل بیاید تا محتویات جدید جامعه، برونی بشود و اَشکال برازنده وپابرجای خود را  در سطح حقوقی وساختاری و رویه ای و نهادی به وجود بیاورد.

7.  هدفگیری به سمت درونی شدن شکل ها

 از این رهگذر است که مراسمات ظاهری مثل انتخابات و سایر آیین های پرشور ودوره ای سیاسی نیز طبق معمول در سطح یک هیجان خوش باورانۀ گذرا نمی مانند. بلکه درونی  می شوند، تا سطح بلوغ اجتماعی، فرهنگ آشتی، گفتگوی مسالمت آمیز انتقادی، رقابت سازنده و تفاهم  وهمکاری ملت ودولت پیش  می روند و به صورت هنجارهای دموکراسی و حقوق بشر و احترام به دیگری و نقد پذیری و مدارا و ادب ونزاکت مدنی در زندگی روزمره ودر خانه و کوچه وبازار و حوزۀ عمومی، تعمیق پیدا  می کنند.

فایل پی دی اف

 

تاریخ ارسال: سه‌شنبه 28 خرداد‌ماه سال 1392 ساعت 07:06 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 7 نظر

خلاصۀ کاربردی از بحثِ «آگاهی همچون انرژی»



اصل مطلب  چند روز پیش

در صفحه سوم از این وبلاگ ( «تأملات تنهایی» ) درج شد:

http://farasatkhah3.blogsky.com/1392/03/04/post-29/

 خلاصه حاضر  پس از دریافت نظر انتقادی یکی از دوستان نازنینم

که خود  داستان نویس موفقی هستند، تهیه شد وبرای مرور علاقه مندان در اینجا تقدیم  می شود.



معرفی بحث

1. بحث حاضر  از یک فرض اصلی آغاز می شود و آن این است که بیشتر مشکلات مردمان از کوتاهی کردن در آگاهی ناشی می شود  و به سبب از دست دادن «حضور ذهن» پدید می آید.

مثال:  اولین تجربه اعتیاد یک شخص در لحظه ای روی می دهد که در آن لحظه ، او «حضور ذهن» ندارد  (تجسمی درست و روشن از اعتیاد ندارد)ودریچه های ذهنش برای فهم خود وجهان بسته می شود. در آن لحظه، تاریکیِ خاموشی، ذهن او را فرامی گیرد.

2.اما مسأله اینجاست که برخی افراد هرچند ظاهرا اطلاعات و شناخت هایی نسبت به یک امر دارند ولی این شناخت ها تأثیری بر رفتارهای شان نمی نهد. مثلا می دانند که سوءمصرف موادمخدر پیامدهای زیانبار  دارد ولی آغاز واقدام به مصرف می کنند. چرا؟

2.دعوی بحث حاضر  آن است که آگاهی چنین افرادی ، «آگاهی  اثربخش» نیست.

3.هدف  بحث حاضر آن است که فقدان اثربخشی در آگاهی ها را فقط از یک منظر (نه همۀ منظرها) توضیح بدهد.

خلاصۀ بحث

یکم. آگاهی وقتی مؤثر است که تمام  ابعاد چهارگانۀ وجودی مان درآن شرکت داشته باشند. آن چهار بُعد عبارتند از : 1. شناخت ، 2. میل به بقا، 3. احساس لذت ورنج 4.حیات اجتماعی.  اکنون دوباره به مثال آغازین بر می گردیم. آگاهی به پیامدهای زیانبار سوءمصرف موادمخدر  وقتی آگاهی اثربخشی خواهد بود که :

1. فرد،  اطلاعات کافی وشناخت روشن به این پیامدها داشته باشد.

2. به بدن و زندگی وهستی خود دلبسته باشد. شوقی برای بقا و شور زندگی  وعزت نفس داشته باشد و آگاهی به آثار زیانبار مصرف مواد مخدر  در حقیقت، آگاهی به عوامل مخرب بدن و عوامل تهدیدکننده زندگی اش باشد.

3. آگاهی به سوء مصرف مواد مخدر زمانی اثرگذار می شود  که آگاهی خشک و سردی نباشد بلکه آگاهی گرم و عاطفی و معنادار باشد، سرشار از حس رنجهای ناشی از مصرف باشد . سرشار از احساس لذتهایی باشد که از عدم اعتیاد می توان به آن لذتها نایل شد. از سوی دیگر اگر فرد از فرط انواع رنجها وناکامیها به این حسّ برسد که گویا هیچ لذتی برایش برجای نمانده است  جز لذت مصرف مواد . در این صورت آگاهی سطحی به  پیامدهای زیانبار مصرف، چون در تعارض با احساس های عمیق درونی است کاری نمی تواند بکند. آگاهی لازم است با احساس و هیجان درونی قرین باشد.

4. شرایط خانواده و دوستان و محیط وجامعه نیز لازم است در آگاهی فرد شرکت بکنند . مثلا اگر از یک طرف به فرد آگاهی های خشک خالی می دهیم واز سوی دیگر عوامل اجتماعی زمینه هایی را برای اعتیاد او  فراهم  می آورند. طبیعی است که  آن زمینه ها نافذ تر ومؤثر تر از شناخت  فرد نسبت به پیامدهای زیانبار  سوءمصرف موادمخدر خواهد بود.

دوم. آگاهی به پیامدهای سوء مصرف مواد مخدر وقتی حالت نافذ واثربخش خواهد داشت که «شناختی منتشر» در کل وجود مان باشد . در این حالت، بدن مان هشیار می شود. لذتهای مان هشیار می شود.  یعنی لذت آنی مصرف  را اصولا لذت نمی شماریم بلکه لذتی برتر  وپایدار دنبال می کنیم.  آگاهی چنان نافذ است که رفتارهای مان  را با آن تأسیس می کنیم. برای مثال دوست مان ما را به مصرف دعوت می کند اما چون هیجانات ما هوشمند شده است، از تحریض دوست مان به صورت تکانشی وواکنشی به هیجان در نمی آییم.  به جایش هیجاناتی مثل شنا وفوتبال وکوهنوردی و آفرینش هنری و مانند آن  را  ترجیح می دهیم. لذت خیالی پرعواقب را به تعویق می اندازیم و لذتهایی سالم ، جایگزین آن می کنیم.

سوم. اصولا آگاهی مؤثر نیازمند نوعی انرژی وجودی است وخود صورتی از انرژی است که ما از کائنات دریافت می داریم ودر خود جریان می دهیم. اکنون پرسش به این برمی گردد که چگونه ما واجد  انرژی آگاهی می شویم. برای این منظور  چند مرحله لازم است:

1. شرط اول برای شارژ شدن از انرژِی حیاتی و  ذخیره کردن انرژی وجودی در خود آمادگی وعزیمت است و این مستلزم  آن است که در هرموقعیتی هستیم، فعال(اکتیو) بشویم. بر اینرسی ولختی و  ماندگرایی فائق بیاییم.  این جنبش درونی مهم ترین شرط انباشتن انرژی های بعدی است. مثال کوچکی از این این جنبش درونی آن است که  وقتی یک زمان خاص را برای بیداری درنظر گرفته ایم و آن زمان رسید( شنیده شدن  زنگ  و...) بی درنگ برای برخاستن عزیمت کنیم وبرخیزیم وبرویم. وقتی آماده وعازم شدیم و  قدری انرژی دریافت کردیم همین انرژی ما را به شوق زیستن وامی دارد و به گرفتن نصیب خویش از بودن مان در اقلیم وجود فرامی خواند. همین انرژی های اولیه ما را به انرژی های بیشتر راغب می کند(خود راه بگویدت چون باید رفت). انرژی ها به همدیگر تبدّل پیدا می کنند و در «آگاهی» وبا  «آگاهی» به عالی ترین درجۀ خلوص و غنا می رسند.

2. برای انباشته شدن انرژی های مثبت کائنات در ما وتبدیل آنها به انواع انرژی های جنبشی درونی(ازجمله عالی ترین صورت انرژِی یعنی آگاهی) شرط دوم آن است که ارتباط خلاق وسازنده با اشیا وآدمها برقرار بکنیم. چه با آسمان ودرخت وهوا و درخت و آب ، و چه با همسایه ودوست و همشهری ونهادهای اجتماعی...

3. شرط سوم وضعیت وجودی مان در هر موقعیت متفاوت خاصی است که هستیم و لازم است آن  را چنان تنظیم بکنیم که آمادگی وپذیرش انرژی های مثبت در ما ارتقا یابد. نمونه ای از تنظیم روابط ومناسبات ما ، حضورمان در محیطهای سازنده و ورزشی و شرکت در نهادهای مدنی شهر ومحله و اجتماعات مفید است . جریان انرژی های عالم در ما واستعلای آن تا سطح آگاهی، در خلأ و انزوا روی نمی دهد. انرژی سرشتی ارتباطی دارد.  انرژی وقتی در ما جریان می یابد  که کار  وکنش  می کنیم. تکاپوهای شغلی وحرفه ای مفیدی داریم. ورزش  وپیاده روی می کنیم.  فکورانه زیست می کنیم.

4. بدین ترتیب است که  انرژی های پتانسیل ذخیره شده در تاریخ بشری مان به صورت انواع دانشها و فرهنگ وهنرو ادبیات وعرفانها و حکمتهای قدیم ودستاوردهای عقلانیت وعلم ورزی جدید در ما جریان پیدا می کنند. هنرها صورتی از انرژی های زیباشناختی و صوَرخیال اند. شعر، تاریخ، داستان و مانند آن صورت های متراکمی از انرژی های معرفتی اند، عرفان صورتی از انرژی های شهودی واشراقی است. علوم طبیعی و انسانی و اجتماعی صورتی از انرژی های توصیفی، تبیینی  وتحلیلی هستند. نقد، صورتی از انرژی های اخلاقی و فکری ماست.

کلام آخر

 هستی کرانه ناپیدا  و کائنات منبع سیال  انرژی و سرچشمۀ جوشان انرژی و سرشار از فراوانی بیکران انرژی است. «آگاهی»  از عالی ترین صورت های انرژی است. می توان  آتشگه دیرنده پابرجای زندگی را از «طرح آگاهی» بر افروخت، آتشی که «رقص شعله اش در هرکران پیداست، ورنه خاموش است وخاموشی گناه ماست...».  

 

فایل پی دی اف

تاریخ ارسال: سه‌شنبه 7 خرداد‌ماه سال 1392 ساعت 09:25 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 3 نظر
( تعداد کل: 302 )
<<   1      ...      14     15      16      17     18      ...      38   >>
صفحات