X
تبلیغات
رایتل

مقصود فراستخواه

فضایی میان ذهنی برای اطلاع رسانی دیدگاه ها و اطلاع یابی از ملاحظات خوانندگان

دربارۀ صلح

صلح با خویشتن آغاز صلح با جهان بیرون وبا دیگران است

http://www.etemadnewspaper.ir/Default.aspx?NPN_Id=254&pageno=7

http://cgie.org.ir/fa/news/72074

مقصود فراستخواه در نشست صلح و مطالعات میان رشته ای در کتابخانه ملی ایران ، افزود: جنگ هایی بیرونی نیز ناشی از جنگی است که در درون با خود داریم. آنچه باعث آشتی و صلح می شود غلبه به کلیشه و جزمیت های ذهنی خود است. وقتی با خود روراست شده و محدودیت های فکری خود را می پذیریم گام اول را برای صلح برداشته ایم.

وی عامل دوم را فهم غیر دانسته و تصریح کرد: وقتی متوجه می شویم سایر انسان ها نیز مانند ما دلایلی برای حرف ها و اعمال خود دارند خشممان فرو می نشیند. جنگ ها از عجز ما از درک دیگران ناشی می شود و همسران؛ همسایه ها، ملت ها، ایدئولوژی ها و مذاهب چون نمی توانند همدیگر را بفهمند از در درگیری با یکدیگر درمی آیند.

عضو هیات علمی موسسه پژوهش و برنامه ریزی آموزش عالی با بیان اینکه نیازی نیست دلایل دیگران از نظر ما درست باشد ولی به محض فهمیدن همین موضوع گفت وگو آغاز شده و گفت وگو یعنی صلح ادامه داد: گذر از عینیت گرایی خام عامل دیگر ایجاد صلح است و این یعنی اینکه ارتباطی که ما با واقعیت داریم مطلق نیست و تنها جلوه هایی از واقعیت بر ما ظهور پیدا می کند یعنی پذیرش اینکه دیگران نیز از زاویه ای به دنیا می نگرند که ما از آن محرومیم.

نویسنده کتاب تدبری در آیات قرآنی، وابستگی متقابل زندگی انسان ها به همدیگر را زمینه ساز آشتی دانسته و گفت: وقتی ملتی متوجه می شود که با سایر ملل وابستگی متقابل دارد و باید برای زیست در یک منطقه جغرافیایی نیاز متقابل به کشور دیگر دارد دست از خصومت برمی دارد.

وی دلیل دیگر وقوع جنگ را  جنگ عقل کل ها دانست و افزود: بخش بزرگی از جنگ ها از عقل کل  ها ناشی شد ولی باید دانست عقل و عقلانیت با هم متفاوتند. عقلانیت یک فرایند اجتماعی و شبکه ای گفت و گو است که در جریان ارتباط با دیگران اتفاق می افتد و با سرشت جمعی ما مرتبط است اما عقل فردگرا و خودخواه است.

مولف کتاب ما ایرانیان، زیبا شناسی را مولد دیگر صلح دانسته و گفت: وقتی حضرت عیسی (ع) در حال عبور از دشتی جسد متلاشی اسبی را دید حواریون شروع به گله از بوی بد آن کردند اما حضرت گفت این اسب چه دندان های زیبایی دارد. یعنی دیدن زیبایی های هستی انسان را به آرامش می رساند.

وی پایداری، توافق اختلافی، تحیر و درک پیچیدگی هستی را از عوامل دیگر مولد صلح ذکر کرد.

نویسنده کتاب دانشگاه و آموزش عالی در ادامه خصلت میان رشته ای علوم جدید را عاملی در ایجاد صلح دانسته و گفت: تاریخ علم در دنیا تا کنون از 3 موج عبور کرده است. موج اول تا پایان قرن 18 بود که تنوع و تخصص گرایی اندک ویژگی آن بود. موج دوم هم از اوایل قرن 19 شروع شده و بخش اعظمی از قرن بیستم را نیز به خود اختصاص داد که طبقه بندی و تخصص زیاد خصلت آن بود.

وی تصریح کرد: موج سوم که از اواخر قرن بیستم شروع شد و تاکنون ادامه دارد نگاه کل گرا، ساختاری و شبکه ای به سوژه های علمی دارد و سعی دارد تمام ابعاد یک موضوع را ببیند. از این منظر دیگر یک مهندس ساختمان فقط به فکر طراحی نقشه ساخت و ساز نیست بلکه محیط زیست خود را نیز در نظر می گیرد چرا که متوجه می شود پایداری شغل وی بسته با بقای محیط زیست دارد.

فراستخواه به مطالعات پرایس به عنوان پیشرو و چهره سرشناس مطالعات علم سنجی دنیا اشاره کرده و افزود: وی در آخر مطالعه خود که مربوط به دهه 90 میلادی بود با اشاره به شاخص ها و اسناد معتبری که روی آنها مطالعه کرده بود اعلام کرد که از 8 دانشمند برتر کل تاریخ، 7 نفر آنها هم اکنون زنده اند. یعنی علم در طول موج سوم خود تا این حد دستاورد داشته است.

وی سطوح معرفت را به ترتیب اطلاعات، دسته بندی اطلاعات، دانش، خرد و حکمت و در نهایت سکوت ذکر کرده و گفت: صلح و سکوت دوستانی قدیمی اند و وقتی در سطح اجتماع بخواهیم متکلم وحده بوده و نخواهیم حرف دیگران را بشنویم صلح پایدار برقرار نمی شود. سکوت عمیق معرفتی به ما کمک می کند صدای دیگر آدمها وحتی صدای دیگر موجودات این سیاره را بشنویم.

فراستخواه با ذکر مثالی افزود: شما در نزاع های خیابانی نیز مشاهده می کنید که وقتی یکی از طرفین دعوا سکوت می کند نزاع به پایان می رسد. در سطوح عمیق نیز صلح بادوام وقتی اتفاق می افتد که انسان سکوت های عمیق تری را تجربه کند و به باطن و معنای سخنان مختلف توجه کند.



تاریخ ارسال: چهارشنبه 1 مهر‌ماه سال 1394 ساعت 09:01 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 4 نظر

جامعه شناسی شهرها در مشروطیت، با تأکید بر تبریز



فضاها وپویش های شهری در مشروطیت



منتشر شده در مهرنامه شماره 43، سال ششم ،31مرداد 1394، صص 145-147.


مقدمه

محققان قبلی دربارۀ تحولات عصر مشروطه کارهای باارزشی کرده اند. از کارهای دهه اخیر، می توان به دو محقق متتبع یعنی جواد طباطبایی[i] و رسول جعفریان[ii] اشاره کرد. اما طباطبایی بیشتر به افکار نظر داشت تا به زمینه های اجتماعی. به گفتارها (Text )پرداخت تا بافتارها (Context). در افکار نیز به اندازه ای که نخبگان دولتی مثل عباس میرزا وقائم مقام، محل توجه او قرار گرفت، اندیشه های روشنفکرانی همچون آخوندزاده، ملکم و طالبوف و.... کم رنگ شد.  آرا وافکار نه در خلأ بلکه در زمینه های عینی اجتماعی و شهری شکل می گیرند.  چیزی که در کار طباطبایی در سایه است. جعفریان کوشید جریانهای مشروطه را از منظر شهر های آن دوره ببیند واین ابتکار خوبی است ولی در کار او نیز عنصر مطالعۀ شهری وجامعه شناختی، بشدت تحت الشعاع دین اندیشی و نگاه فقاهتی وروحانیتی واقع شد. از این گذشته در ذهن هردو صاحبنظر محترم، فرض های نیازموده ای هست. از جمله اینکه بخشی درخور توجه از اندیشه های جدید ایرانی را عمدتا به مثابۀ گسست دیده اند و بی اعتنایی کرده اند.

 طباطبایی، تحت تأثیر دوتایی هایی مثل بیرون ودرون( همینطور تجدد وسنت، جهانی و بومی ، ایدئولوژی و  تفکر و...) برساخته ای از روشنفکران به دست می دهد که از تاریخ خویش گسسته اند و نسبتی با سنتهای معرفتی واجتماعی این سرزمین ندارند و از خلاقیت درونزا بازمانده اند. اما هم آن دوتایی ها وهم این طرز استدلال جای تأمل بسیار دارد. مرزهای مکانیکی لزوما میان درون وبیرون نیست و امکان تعامل های سیال تری دارد. با وجود همه ضعفهایی که در روشنفکران ما بوده وهست، خلاقیت هایی ایرانی و فکری و فرهنگی نیز داشتند.

 جعفریان، مشروطه تبریز را روی هم رفته به سرمشق سوسیال دموکراسی فروکاسته است، حال آنکه در این شهر افکار وآراء اعتدالی نیز در امثال فضلعلی آقا وثقه الاسلام وجود داشت و ابعاد و اضلاع مشروطۀ تبریز بیش از این مقدار بود .جعفریان نیز دچار همان فرض نیازموده شد که طباطبایی در ذهن داشت و بسیار بیش از او . جعفریان مشروطه تبریز را گسست از سنتهای مرز وبومی به حساب آورده است و به گمان اینجانب خطاست. چرا که سنتهای غیر دینی را  اصلا به حساب نیاورده است وسنتهای مهم روشنفکری واجتماعی وفرهنگی در آذربایجان از زین العابدین مراغه ای تا طالبوف تبریزی را ندیده است، همانطور که سنت ها وتجربه های آموزشی و مدنی و اجتماعی و فرهنگی و بازرگانی و صنفی را.  تمایز های لائیسیته و سکولاریته نیز در کار او خلط شده است.

 در این نوشتۀ مختصر، کوشش برآن است که شرایط ذهنی وعینی مشروطیت پابه پای هم مرور  اجمالی بشود. ابتدا موقعیت مشروطه خواهی  در اطلس سنتهای فکرسیاسی بیان می شود. در بخش دوم، روایتهای سه گانه مشروطیت با  تیپ شناسی خوشه های شهری ایران مرور می شود. در بخش سوم مقاله، خاستگاه ها وزمینه های شهری مشروطه باختصار  از منظر تحولات جمعیت شناختی، طبقات وقشربندی و منافع گروه های اجتماعی نگریسته می شود. بخش چهارم سه روایت مشروطه را با توجه به دو مدل دموکراسی خواهی نخبه گرا وانجمنی مقایسه می کند وبه طور خاص دعوتی است به تأمل مجدد درباب «انجمن هراسی»ِ سایه انداز بر آرشیو مطالعات مربوط به مشروطه. بخش آخر مقاله، نقدی است بر چهار مدل ادارۀ دولت گرایانۀ کشور  از قاجار تا دوره انقلاب اسلامی که به نظر می رسد در همه، شهر فراموش شده است.

1.مشروطیت در میانۀ سه سنت حکمروایی

 در ایران سه سنت فکری برای حکمروایی می بینیم: سنت پادشاهی، سنت اسلامی و سنت دموکراسی خواهی. سنت نخست  از دوره باستان در کارنامه اردشیر بابکان ونامه تنسر  آمده است و مفهوم اصلی آن  فره ایزدی شاهان ایرانی است. سیاست نامه های بعدی و از جمله مهمترین آنها که از خواجه نظام الملک بود، ادامۀ این سنت بود.  این سنت در تاریخ ما طی قرون واعصار آزمون شد و مشکل دیرین استبداد را روی دست فرهنگ و جامعه ایران گذاشت.

 سنت دوم در دورۀ اسلامی به وجود آمد و شاه را با دستگاه خلافت و شریعت پیوند زد. مفهوم مرکزی در این سنت، فقه سیاسی و احکام سلطانی است. این سنت در صفویه با دو مفهوم دیگر تقویت شد: یکی مرید ومرادی تصوف، و دومی امامت ونیابت . نیابت بدین معنا که فقهای شیعه، به نیابت از امام غائب، بر مردم ولایت دارند. این ولایت  ابتدا در چارچوب یا در حاشیۀ سلطنت بود ولی با ضعف صفویه ونتیجتا سلطۀ افغانان سنی و هرج ومرج های بعدی، قدرت شرعی نیابت و ولایت و فقاهت، مستقل از قدرت سلسله های حکومتی در ایران تقویت شد. به این نشان که در دوره قاجار، ملااحمد نراقی ، نظریه ولایت فقیه را ارائه کرد[iii].

سنت سوم در تاریخ معاصر و از طریق آشنایی ایرانیان با تحولات جدید دنیا به میان آمد. مقارن دورۀ قائم مقام ها و عباس میرزا وبعد از آن توسط روشنفکران ایرانی و اصلاح طلبان درون وبیرون دولت ترویج شد. هستۀ مفهومی این سنت، عرف و قانون موضوعه بشری است که بر قدرت دولت، ناظر می شود. یک حالت از این عرف و قانون، آن است که توسط  نخبگان و بزرگان و از بالا حاکم را محدود می کند چنانکه برای نمونه،ملکم اول در دفتر تنظیمات می خواست، اما یک شکل آن از پایین وتوسط مجلس نمایندگان مردم وضع می شود وبه صورت قانون اساسی وسایر قوانین، مبنایی برای حقوق اساسی کشور  وناظر بر حکومت می شود و حقوق ملت را با اختیارات دولت جمع می کند، این را در نمونه مذکور، ملکم دوم پس از اختلافاتش با دولت ناصری در روزنامه قانون اشاعه می داد.  بارزترین نمونۀ این سنت را در  فکر مشروطیت می بینیم که دموکراسی خواهی از طریق حاکمیت قانون عرفی به جای خودسری دولت یا خود سری سایر گروه های اجتماعی است.[iv]

2.سه جغرافیای فکری در خوشه های شهری ایران

 سه حوزۀ جغرافیای سیاسی وفکری، میدان نیروهای مشروطه را در خوشه های شهری شکل می داد: 1. حوزۀ نجف تهران، 2. حوزۀ شمال غرب و شمال به طور خاص گیلان با محوریت تبریز وهمراهی مراغه و رشت. 3.حوزۀ مرکز وجنوب غرب با محوریت اصفهان و شهرهای آن حوزه مثل کاشان وشیراز:

1.حوزۀ  نجف تهران، حال وهوای جلگه ودشت داشت و روایتی از مشروطه خواهی معتدل سازگار با شریعت را به مثابۀ بدیلی در برابر سلطنت مطلقه واستبدادی به دست می داد. آخوند خراسانی ونائینی دو متفکر جدی این حوزه بود. سازوکارهای اصلی این حوزه، فتوا وتلگراف، بست نشینی، تحصن و فعالیت متعارف نمایندگی در مجلس بود. این حوزه هرچه از نجف به تهران می رسد، از قلمرو منطقه ای و  مرجعیتی به محیط تحولات جدید شهری و ارتباطی و مطبوعاتی وآموزشی پایتخت و سرمشقهای روشنفکری عمدتا لیبرالی نزدیک می شد.

2.حوزۀ تبریز رشت، حال وهوای کوهستانی وجنگلی داشت و روایتی  تحول خواهانه از مشروطه دنبال می کرد که معطوف به آزادی و برابری بود با دو گرایش صلح جویانه و انقلابی. میرزا فضلعلی[v] وطالبوف[vi] را در گرایش نخست و علی مسیو  را در گرایش دوم می بینیم. گرایش اول بیشتر تحت تأثیر ناحیه عثمانی و استانبول و اروپا قرار داشت و مدل لیبرالی از قانون و پارلمان را می خواست. فضلعلی با اینکه روحانی بود ولی کنترل شرعی فقها در فرایند قانونگذاری را بی وجه می دید.[vii]  گرایش دوم عمدتا به  فکر سوسیالی ومدل روسیه وقفقاز  نظر داشت. روایتی آرمانخواه و انجمنی واجتماعی از  مشروطه  توسط این گرایش دوم ساخته شد وبویژه با تعدیات استبدادی دولت در داخل و مداخلات وتجاوزات روسی از خارج ، رادیکالیزه تر شد. ساز وکارهای اصلی در این حوزه ، وعظ و خطابۀ روحانیان سطح مردم( مثل میرزا جواد ناطق، میرزا حسین واعظ، شیخ سلیم وشیخ محمد خیابانی)، شعر و ادبیات(میر عبدالحسین خازن و...) و روزنامه ها و شبنامه ها و بسیج اجتماعی بود.[viii]

در این حوزه نیز مثل حوزه تهران، از تلگراف وتحصن استفاده می شد اما بلافاصله، ابعاد کار به  تشکیل انجمن  ومشارکت های رادیکال شهری ومحله ای گسترش می یافت. مرکزیت با روشنفکران (اعم از  لباس عادی مثل طالبوف و علی مسیو  یا روحانی مثل میرزا فضلعلی) و خیرین وفعالان شهر  ومحله ها مثل کوزه کنانی بود وروحانیان ومراجع بیشتر برای کمک به بسیج اجتماعی اهمیت می یافتند. قدرت ایلیاتی اطراف شهرها در این حوزه ابتدا یک مانع جدی و عامل تعدی و تجاوز بود اما با پیشرفت کار، سپهدار تنکابنی که خود از مقامات نظامی، حاکم منطقه، شریک دولت استبدادی،  برخوردار از عایدات گمرک گیلان و  از مخالفان مشروطه بود برحسب منافع ومقتضیات و به سبب اختلافش با عین الدوله فرمانفرمای آذربایجان به مشروطه خواهان پیوست، انجمن عدالت! تشکیل داد و ایلات مازندران را برای مقابله با محمد علی شاه بسیج کرد.

3.حوزه اصفهان و فارس، حال وهوای کویری داشت و تا حدی دور از ارتباطات ومیراث دار سنتهای مناسکی دوره صفویه بود. همراهی این حوزه در مشروطه با تأخیر بود. روایتش نیز محافظه کارانه و نزدیک به مشروعه خواهی بود. این حوزه عمدتا تحت نفوذ  روحانیان اصفهان  و مشخصا حاج آقا نورالله و آقا نجفی در اصفهان و آقا سید نورالدین در شیراز قرار داشت. کار این حوزه وقتی گرفت که ایل بختیاری توسط سران خود مثل صمصام السلطنه و ضرغام السلطنه تحت نفوذ سردار اسعد بختیاری به اصفهان سرازیر شدند و تحت تأثیر تسویه حسابهای درون ایلی و کشاکش های میان ایل بختیاری و دولت خانهای قاجار، با مشروطه همراهی کردند[ix].

هرچند پس زمینه های فلسفی وادبی دوره صفویه (ملاصدرا و...) تا حدی در  سازگاری حوزه اصفهان با مشروطه خواهی  بی تأثیر نبود اما غلبه دستگاه فقهی، مشرب مجلسی، سنتهای شریعت نامه ای نوع روزبهان خنجی اصفهانی و سیاست شرعی مدل سید جعفر کشفی مقیم بروجرد مجموعا سهم بیشتری در حوزه فکری اصفهان دوره مشروطه  داشتند ومجموعه اینها اجازه نمی دادند یک مشروطه خواهی حتی معتدل در حد نجف وتهران در این حوزه شکل بگیرد چه رسد به دموکراسی خواهی اجتماعی در سطح تبریز و رشت.

 شبحی از «تجدد هراسی» پیوسته بر حوزه اصفهان واطراف سایه انداز بود. فقها در شهر نوعی نفوذ فکری و شرعی واجتماعی واقتصادی و سیاسی داشتند و جای زیادی برای رشد نهادها وانجمنهای شهری، مطبوعاتی ومدنی و محله ای مدل تبریز باقی نمی ماند. مشروطه خواهی اصفهان بازتاب اصطکاک قدرت استبدادی مسعود میرزا ظل السلطان والی شهر با  قدرت شرعی اجتماعی حاج آقا نورالله بود تا میان استبداد دولتی با جنبش اجتماعی ومحله ای وانجمنی در معنای عرفی آن.

3.زمینه های اجتماعی وشهری مشروطه 

مشروطه یک جنبش شهری بود؛ برخاسته از ارتباطات و افکار و منافع گروه های اجتماعی و نهادهای جدید شهری در تهران، تبریز، مراغه، زنجان، رشت، اصفهان، شیراز، کرمان، کرمانشاه ، بوشهرو... . روستا نقش فرعی و کمکی داشت. روستائیان در آذربایجان از شهر دربرابر ایلات مهاجم حمایت کردند و در گیلان مستقیما و برای پی جویی حقوق کار زراعتی خود  به نهضت پیوستند.  ایلات ابتدا در میدان نیروها، در خدمت مستبدین محلی و مقابل مشروطه بودند و بعد توسط سران خود با مشروطه همراه شدند. البته همین همراهی نیز در ضمن کمک کوتاه مدت به مقاومت در برابر استبداد صغیر ، در میان مدت سبب فعال شدن جریانهای ارتجاعی، شکل گیری قدرتهای نامنظم محلی ومنطقه ای و یکی از موجبات هرج ومرج در کشور شد و از عوامل عمده سست شدن پایه های شکل گیری قانونمندی اجتماعی در سطح ملی ونهادینه شدن مؤثر مشروطیت بود.

علت ایجادی مشروطه شهر بود وعلت آسیب پذیری نیز ضعف پایه های شهری در ایران بود. شهرهای با جمعیت بالای صدهزار نفر، دوسه مورد بیش نبودند؛ تهران، تبریز واصفهان به ترتیب از حدود 200 -300 هزار تا 100 هزار نفر . جمعیت تبریز بالای دویست هزار  نفر بود ولی جمعیت مشهد به صدهزار نمی رسید . مابقی شهرها که کل آنها بالغ به صد شهرنبود فقط چند ده هزار جمعیت داشتند. زلزله، خشکسالی، سیل، وبا وطاعون ومانند آن جمعیت شهرها را کاهش می داد . حدود دو دهه قبل از مشروطه، کشور یک خشکسالی بزرگ گسترده ای به خود دید. بخشی از جمعیت به حوزه های روسی(قفقاز و...)متوسل شدند. از کل جمعیت  ده میلیونی ایران، بخش اعظم در روستا و در ایلات می زیستند.[x]

از حیث طبقاتی یا قشر بندی اجتماعی، مشروطه ائتلافی از سوی طبقات متوسط و طبقات پیشه وری وصنفی شهری در برابر طبقات بالای دربار، والیان وخوانین واعیان واشراف وملاکان بود. مهم ترین تحول در آستانه مشروطه  این بود که در قشربندی اجتماعی واقتصادی جمعیت، جمعیت ده درصدی پیشه وری وخرده کالایی وبازار سنتی در اوایل قرن نوزده ، اینک در اواخر قرن به حدود بیست درصد افزایش یافته بود. جمعیت شبانکاری وایلی از نصف جمعیت به یک چهارم رسیده بود. البته هنوز نصف جمعیت کشور وشاید قدری نیز بیشتر، در روستاها ودر بخش سهم بری دهقانی بودند واین یک مشکل جدی برای تداوم موفقیت آمیز مشروطه در تاریخ معاصر ما بود.[xi]

به هرحال در مشروطه  پیوندهایی به وجود آمد میان طبقه متوسط سنتی شامل علما(که پابه پای رو  به ضعف گذاشتن دولت قاجار، آنها تقویت می شدند) و قلیلی تجار از یک سو،  و طبقات متوسط جدید و البته اندک روشنفکران و تحصیلکردگان، نویسندگان، و روزنامه نگاران از سوی دیگر . بازرگانان از سیاستهای دولت ناراضی بودند. سوء تدبیر وناامنی برای آنها مشکل ساز بود. چوب خوردن تاجران قند توسط والیان، نمونه ای از این ماجراها بود. سیاستهای تعرفه ای به نفع سرمایه ها وبانکهای خارجی وبه زیان تجار ملی تمام می شد. برای همین آنها تا ایجاد  برخی نهادهای بازرگانی مثل مجلس وکلای تجار جلو رفتند . بخشی از بازرگانان ایرانی به  استانبول  وقفقاز وجاهای دیگر رفته بودند و چشم وگوش شان باز شده بود واز تحولات تازه حمایت می کردند.

 بازرگانان چه در انجمنها وچه در تحصنها ومطبوعات و چه در سطح چانه زنی های سیاسی با دولت ، حضوری به نفع مشروطه خواهی داشتند. امین الضرب ومعین التجار نمونه ای از  تجار فعال آن دوره بودند.  مطابق تحقیق خانم ترابی، در اواخر قرن نوزده که آستانه مشروطیت بود، تجارت ضعیف کشور از طریق دو حوزه ارتباطی روسی و عثمانی اروپایی  تکانی خورد.[xii] البته یک ضعف عمده در تجار ایران، تاجر-مالکی بود. یعنی نه صرفا بازرگان بلکه یک تاجر ملک دار بودند. اما به هرحال طیفی از تجار افزون بر ابعاد اقتصادی کارشان با امور خیریۀ دینی و اجتماعی و فرهنگی و آموزشی نیز همراهی داشتند. از این طریق، فعالیت تجار با طبقات دیگر مثل علما ، روشنفکران ، مطبوعات ، پیشه وران و انجمن های شهری، تماس پیدا می کرد.

 در عین حال باید گفت بیش از تاجران، این پیشه وران و صنعتگران شهری واصناف بودند که به دلیل نارضایتی از جور حاکمان وبی قانونی ها وخودسری ها، در جنبش مشروطه فعالانه شرکت وبه آن کمک مؤثر کردند. در تبریز همین ها بودند که بدنه اصلی انجمنها را تشکیل می دادند. به طور کلی در پایگاه اجتماعی مشروطه، نقش طبقات ماقبل سرمایه داری صنعتی ایران نسبت به نقش تاجران سنتی، گسترده تر بود.[xiii]

مشروطه نتیجه نفوذ تحولات  وگفتمان های شهری تا درون بخش هایی از دولت بود به این نشان که تهران ِ پایتخت و تبریز ِ ولیعهد نشین در این جنبش پیشرو شدند. عباس میرزا و قائم مقامها نمونه پیشرو دولتیانی هستند که با تحولات جدید آشنا شدند واز این طریق، ادواری از نسل های بعدی اصلاحات دولتی (امیر کبیر ، مشیرالدوله‌ها، امین الدوله و....)با روشنگری های نخبگان جدید بیرون دولت(مثل آخوندزاده، ملکم، میرزا یوسف، طالبوف و....) همزمانی پیدا می کرد. مشروطه در دلتای وصل این تحولات جامعه واز یک سو درون دولت  از سوی دیگر به ثمر نشست.

 مشروطه،  انقلاب تلگرافها بود. تلگراف یک سده قبل در ایران به راه افتاده بود و پس از تهران با فاصله کمتر از دو دهه وارد تبریز شده بود وتا جلفا در منطقه مرزی قفقاز رفته بود. مشروطه خواهی از اولین آثار  امکان های ارتباطی و رسانه ای جدید در آن دوره مثل کتب و مطبوعات و تحول نهادهای آموزشی بود.  صنعت چاپ ده ها سال و تلفن نیز چند سال قبل از مشروطه(توسط قاسم خان والی مشهور به امیر تومان) به تبریز رسید. زین العابدین مراغه ای در دوره عباس میرزا و با حمایت حدود یک سده قبل از مشروطه ، دستگاه چاپ سربی به تبریز آورد وبه کار انداخت.

4.مشروطه ، آزمونی دشوار از دموکراسی مشارکتی و انجمنی

روایت اصفهانی مشروطه  عمدتا در بیوت علما ودر میانۀ آنها با نخبگان ایلی ساخته می شد. روایت تهرانی مشروطه بیشتر در مدار مراجع و  تجار و نخبگان سیاسی و فرهنگی رقم می خورد. اما مکتب مشروطه خواهی تبریز، در متن واقعی شهر ودر میادین ومحله ها و انجمنهای خودجوش وخودگردان شهری خطر می کرد. هر چه از حوزه اصفهان به حوزه نجف تهران،  وسپس به حوزه تبریز رشت حرکت می کنیم، میدان نیروها و کشاکش جریانها بر سر تحول خواهی مشروطه شدت می گیرد.  در اصفهان علما نماینده گفتمان مسلط بودند و از باب دفع افسد به فاسد به یک روایت نزدیک به مشروعه از مشروطه متوسل شدند.  در آنجا زمینه ای چندان  برای صدای متفاوت ودگر واره اندیشی وجود نداشت. به حوزه نجف وتهران که می رسیم به سبب پویش های شهری، صف آرایی بیشتر است. در برابر مراجع موافق مشروطه، مراجع مخالف را می بینیم و در برابر طباطبایی، شیخ فضل الله نوری را. این میدان نیروها در تبریز که شهری مستعد و پرتحول ومرتبط تر با دگرگونی های جدید دنیا از طریق مجاورت با روسیه وعثمانی بود، به بیشترین درجه چند صدایی و  تنوع  و حتی تعارض گفتمانی در آن روزگار ایران می رسد.

 مشروطۀ تبریز در متن شهر جریان دارد و مرزهای منافع وموقعیتها و منزلتهای گروه های ذی نفع را برآفتاب می کند و در نتیجه با اینکه نهادهای صنفی وشهری واجتماعیِ نسبتا قوی تری برای مشروطه خواهی دارد و با وجود آنکه جدی ترین روشنفکران عصر مشروطه مثل طالبوف و عمیق ترین روحانیان مشروطه خواه مثل فضلعلی وثقه الاسلام در تبریز هست، تند ترین فقهای ضد مشروطه نیز در او هست از قبیل میرزا صادق آقا، حاج میرزا حسن مجتهد و میرهاشم دوچی از سران انجمن اسلامیه ومرتبطین با محمد علی شاه. پس رویکرد انجمنی تبریز در مشروطه، در متن یک آوردگاه واقعی میدان نیروهای اجتماعی تکوین یافت. حتی محلات برحسب نفوذ طرفهای مختلف منازعه دربرابر هم قرار می گرفتند. محلات دوه چی، سرخاب، سیلاب، قراملک و حکماوار  به دست مخالفان مشروطه افتاد و در مقابل ، محله هایی مثل نوبر، لیل آوا، خیابان و امیرخیز در اختیار آزادیخواهان وتحول خواهان بود.  

 دو مدل دموکراسی خواهی از هم متمایز می شود. مشارکت مردم در مدل دموکراسی نخبه گرا ،  به صورت حداقلی و موسمی و معمولا قالبی است ولی در دموکراسی انجمنی،  این امکان فراهم می شود تا گروه های اجتماعی ومردمان، تمرین بیشتر وجدی تری از خودگردانی محلی بکنند. هرچند مدل دوم سخت وپرمخاطره است وبه درجات بالایی از بلوغ اجتماعی وپختگی فرهنگ سیاسی نیاز دارد اما دیرپاتر و نافذ تر است. خصوصا برای جامعه ای که هنوز ماشین های بزرگ حزبی و بنیه های نیرومند مدنی وصنفی وحرفه ای و طبقاتی نداشت، انجمن ها از معدود ساز وکارهای ممکن برای مشارکت جدی شهروندان در یک الگوی توسعۀ اجتماع محور ومحله ای بود. کانون برجسته این مدل دشوار اما اصیل دموکراسی خواهی انجمنی را در مشروطۀ تبریز  می بینیم.

 از پس زمینه های انجمن عدالت طلبان  تبریز،  انجمن ایالتی مشروطه  در سال 1285 به وجود آمد. وقتی به ترکیب اولیه پایه گذاران این انجمن می نگریم، رنگین کمانی از تنوع قشربندی تحول خواه شهر تبریز در آن مشهود است. مهدی کوزه کنانی ، تاجر وبازاری محترمی بود که به پدر ملت معروف شد. خانه اش خانه مشروطیت شد. او مهر دار و یاریگر مالی انجمن بود. حسن تقی زاده، روشنفکری  از محله خیابان تبریز  با مشرب لیبرالی واروپایی بود و البته در دوره هایی برحسب اقتضا، بسیار رادیکال. محمد علی تربیت یک فرهنگیِ پیشرو بود. علی دواچی، روشنفکری از صنوف و فرهنگیان و بانی مدرسه سعادت بود. ثقه الاسلام، روحانی شیخی مشروطه خواه، صلح طلب با مزاج اعتدالی بود .[xiv] او وعلی دواچی در برابر روسها تا پای دار ایستادند. دواچی زنجیر گردنش را در محبس، فُکل وطن پرستی و آزادیخواهی تعبیر کرد.[xv]علی مسیو ، بازرگانی روشنفکر ودنیا دیده از محله نوبر تبریز بود، کارگاه چینی سازی داشت با رویکردی چپ، مرتبط با حزب سوسیال دمکرات ایرانیان در قفقاز( به رهبری نریمان نجف اوغلو) و حساس به حقوق اجتماعی طبقات کار در ایران که نماد بارز این طبقات را آن روز  می شد در جمعیت یک صدهزار نفری کارگر ایرانی مهاجر به قفقاز دید. کل خانواده علی مسیو  در مشروطه ، هزینه های سنگین تا بذل جان متحمل شدند. خانه و اموالش به  تاراج  رفت. میرزا حسین واعظ نیز نائب رئیس انجمن بود.[xvi]

  انجمن، ریشه عمیق در ارزشهای عیّاری و سنتهای اجتماعی وفرهنگی آذربایجان وداستانهایی مثل قاچاق نبی  داشت.  انجمن تبریزبا ساز وکارهای مختلف اجتماع سازی، صدها تن را گرد هم می آورد . در سال 1287 هفده هزار نفر زیر نظر علی مسیو نام نویسی شد. قشر خرده پای شهر و صنوف مختلف از این طریق، فرصت مشارکت  ویادگیری اجتماعی پیدا می کردند. نامها گویا هستند: علی دواساز، علی دلال قند، احمد نقاش، یوسف خزدوز ،شفیع نقاش، حسین میراب، محمدعلی قصاب، یوسف نساج،، اصغر بقال، آقا بالا سقط فروش، مجید گیوه­چی، محمدعلی مطبعه چی . ستارخان، دشتگیر و دلال اسب و باقرخان بنا و حسین خان باغبان بود[xvii]

انجمن شاید از معدود امکانهایی بود که به گروه های فراموش شدۀ اجتماعی و غائبان تاریخ، فرصت حضور ومشارکت می داد. برای تحصن از هر امکان (از کنسولگری تا مساجدی مثل مسجد صمصام خان) بهره می گرفتند. حسب روایتهایی که در گزارش های دست اول و  تاریخی مثل کسروی وملکزاده می خوانیم در تبریز بخشی از زنان در انجمن وکمیته های آن حضور یافتند و در تأمین خوراک وپوشاک مشارکت کردند. تصاویری آرشیوی از زنان چادری تفنگ به دست در سنگرهای تبریز به چشم می خورد. اجساد زنانی در میان کشته شدگان یافته شد . مکاتباتی میان زنان در شهرها انجام می شد.  نقش اصلی واولیه  ومورد انتظار انجمن های مشروطه ، جلب مشارکت مردم، نقد وروشنگری، گفتمان تحول خواهی و آموزش ویادگیری اجتماعی و کارهای تعاونی و دفاعی شهر  بود. یازده ماه محاصرۀ تبریز  طول کشید واگر انجمن نبود اساس مشروطیت در همان ابتدای کار از بین می رفت. هرچند مدل انجمن در مشروطه تبریز نقش محوری یافت اما در شهرهای دیگر نیز گسترش پرشتاب  یافت. ولد میرزا نصرالله تفرشی که ماوقع یکسال نخست مشروطه را نوشته است  تا سیصد انجمن ذکر کرده است.[xviii]

پس منطقی نخواهد بود اگر کژکارکردی بعدی در انجمن ها  که به صورت بازتولید نوع دیگری از خود سری در برابر خودسری دولتیان، هرج  ومرج گرایی ورادیکالیزه شدن ظاهر شد و آغشته به مصادرۀ اموال، خشونت وترور  هم شد، به حساب اصل کار انجمنها  گذاشته بشود ورویکرد اصیل انجمنی در مشروطه خواهی ایران به درستی برآورد و ارزیابی نشود. خشونت وافراط ، گرهی از کلاف پیچیدۀ فرهنگ وجامعۀ استبداد زده،  پرحادثه و تاریخ سنگلاخی ایران بود وهست، از در می رود ، ز پنجره می آید. در صدر مشروطه نیز  اتفاقا نه تنها از سوی مستبدین وایادی آنها بلکه از طرف بخش هایی از مشروطه خوهان هم سربر آورد[xix] و هزینه های سنگینی را هم بر خود فعالیت انجمنی در ایران و هم بر جامعه و بر پایداری مشروطیت تحمیل کرد.

 اما این، یگانه  شکل عمل در انجمنها نبود. بخشی از انجمنی ها را حقیقتا باید رئالیستهای منتقد اجتماعی به حساب آورد. جنبشی اجتماعی با آن همه موانع،  گویاخیلی هم نمی توانست پاستوریزه پیش برود. مرکز غیبی که بخش رادیکال ونظامی برآمده از انجمن تبریز بود و توسط علی مسیو، علی دوافروش، جعفر گنجه ای و رسول صدقیانی شکل گرفت ، واکنشی نسبت به شرایط حاد سرکوب واختناق دوره  محمد علی میرزایی در تبریز ، فشارهای شدید استبداد سیاسی و عوامل محلی آن بود. کسانی از سوی محمد علی شاه مأمور به ترور اعضای انجمن می شدند. طیفی از مرکز غیبی عمدتا به فکر امنیت شهر و مقاومت در برابر استبداد و تعدی بودند[xx].

گذشته از این، انجمنها در تبریز ریشه های فرهنگی اصیلی هم داشتند. نمونه اش انجمن تربیت بود  که از سال 1276 یعنی یک دهه قبل از مشروطه  توسط افرادی مانند محمد علی تربیت، تقی زاده، یوسف اعتصام الملک، حسین عدالت و  محمود شبستری به وجود آمد و کار وبارشان  کتاب و کتابخانه بود و از بانیان مطبوعات آن دوره شدند. مثل مجله گنجینه فنون توسط تربیت وتقی زاده در سال 1280، عدالت وصحبت توسط حسین عدالت و نظائر آن. هرچند هم که آن بدکارکرد افراطی گری در بخشی از همین مطبوعات نیز راه یافت وظاهر شد.  

دقت وتحلیل محتوای محتاطانه تر اسناد، شاید محققانی در تاریخ مشروطیت را به این نتیجه برساند که بخش بزرگ انجمن هراسی اغراق آلود، احتمالا میراث حساسیت ها وتصویرها و برساخته های بزرگنمایی شدۀ طبقات حاکم آن زمان از شاه و شاهزادگان،  خوانین و ملّاکان  تا عوامل کنسولی خارجی است. عمدتا آنها بودند که فرصت وامکان تولید گزارش ها ونامه ها و مکتوبات و خاطرات داشتند و از این طریق به فوبیای انجمن دامن می زدند. عین السلطنه  در خاطرات مفصل خود  از انبوه انجمن ها به طنز وکنایه نام می برد مثل  انجمن صفا، رجا، وفا، عزت، غیرت، ادب، طلب، فیروز، نوروز و...![xxi] همچنین طیف قابل توجهی از طبقات محافظه کار  تاجر مالکان بزرگ و اعیان و اشراف وعلما به صورت آگاهانه یا حتی ناخودآگاه در دامن زدن به این انجمن هراسی سهیم بودند، خصوصا که با توجه به جرم جمعیتی بزرگ سهم بری دهقانی و طوایف ایلیاتی در کشور، حتی در مجلس اول ، سی چهل درصد کرسی ها  به دست اعیان حکومتی و ملاکان افتاد. چه رسد به مجلس دوم که این سهم به شصت هفتاد درصد نیز افزایش یافت.[xxii] همین قشر بندی غالب  اجتماعی که چگالی آن به نفع طبقات ارتجاعی و  محافظه کاران ویا حتی دلواپسان سنگینی می کرد،  به نوعی بر خاطرات و گزارش ها و حکایتها سایه انداز می شد ونتیجه اش شیوع ترس اغراق آلود  ونه  واقع نمایانه از عملکرد انجمن ها بود.

5.نتیجه گیری

تجدد وتوسعه در ایران طرح ناتمام است. از قاجار تا کنون چهار نوع ادارۀ دولت گرایانۀ کشور داشتیم که هیچ یک نتوانست الگویی از توسعۀ محله مدار واجتماعی در دامان شهر و در متن زیست مردمان به ثمر برساند. هیچ کدام نتوانست بنیه های شهری را در این سرزمین به صورتی متوازن وپایدار تمهید و تقویت بکند تا از توان لازم برای خودگردانی برخوردار بشوند. در همه این چهار مدل ادارۀ کشور، شهر فراموش شده است:

1.در مدل اصلاحات قاجار، عمدتا دو شهر  پایتخت و ولیعهد نشین(تهران وتبریز) و تاحدی نیز اصفهان به سبب پیشینۀ  پایتختی صفویه از مقدار اندکی بنیانهای فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی وارتباطی وبه ندرت مدنی وصنفی  وحرفه ای بهره یاب شده بودند. این امر در شهرهایی مثل مشهد و رشت وشیراز به مراتب کمترترهم بود و مابقی شهرها وضعیت بسیار ضعیفی داشتند. نتیجه را در توزیع شهری جنبش مشروطه می بینیم.

2. مدل نوسازی پهلوی اول چنان مرکز گرا و تهران گرا و گاهی نژادپرستانه شد که حساب کار در نهضت ملی مشهود بود . حدود نیم قرن پس از مشروطه، بیشتر جنبش ملی ومقاومت ملی در تهران بازتاب پیدا کرد. شهرهایی مثل تبریز حتی ضعیف تر هم نگه داشته شده بودند و ذخائر دورۀ قاجاری را نیز از دست داده بودند.

3. مدل توسعه در دوره پهلوی دوم نیز فاقد عمق، توزیع و گستردگی موزون سرزمینی شد به گونه ای که شهرها در طول پنج برنامه عمرانی به رغم بودجه های هنگفت نفتی، فرصت و زمینه ای کافی برای رشد زیرساختها وبنیه ها پیدانکردند. چنانکه انقلاب اسلامی عمدتا در تهران و به دلایل مذهبی در قم  و کم وبیش در شهرهای خاصی پیش رفت.

4. مدل توسعه در دورۀ پس از انقلاب نیز تا به امروز نتوانسته است در سطح گستردۀ سرزمینی، اسباب وموجبات لازم سیاستی برای توسعه درونزای شهرهای کشور  را در مناطق واستانهای پیرامونی فراهم بیاورد. جز اینکه انقلاب فناوری اطلاعات وارتباطات در مقیاس محیط بین الملل، شهر های ایران را نیز تاحدودی  از حصارهای فیزیکی وارتباطی در معنای سنتی، رها بکند و  به شبکه های اجتماعی مجازی وصل بکند. اما این عامل هرچقدر هم مهم باشد نمی تواند به تنهایی از عهدۀ همۀ کار لازم برای تقویت بنیه های مدنی و اجتماعی و اقتصادی وصنفی  شهر ها بربیاید. 

 

 

منابع



[i]  طباطبایی، جواد(1384 و 1386).تأملی دربارۀ ایران؛  مکتب تبریز ومبانی تجدد خواهی، مبانی نظریه مشروطه خواهی . تبریز: ستوده.

[ii] جعفریان، رسول (1385).درک شهری از مشروطه مقایسه حوزه مشروطه خواهی تبریز و اصفهان. تهران: مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران.

[iii]  برای تفصیل بنگرید به فراستخواه، مقصود(1390). تبارشناسی وتحلیل گفتمان ولایت عامه. مهرنامه، ش 14 ، صص74-76.

[iv]  بنگرید به فراستخواه، مقصود(1373)سرآغاز نواندیشی در ایران معاصر. تهران: انتشار.

[v]  بنگرید به : آدمیت، فریدون(1388). مجلس اول و بحران آزادی (جلد دوم ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران). تهران: روشنگران.

[vi]  طالبوف، عبدالرحیم(1336). آزادی وسیاست به کوشش ایرج افشار. تهران : سحر.

[vii]  میرزا صالح ، غلامحسین(1372) بحران دموکراسی در مجلس اول؛ خاطرات و نامه های خصوصی میرزا فضلعلی آقا تبریزی. تهران : طرح نو.

[viii]  بنگرید :کسروی، احمد. (1380). تاریخ مشروطه ایران. چاپ چهارم. تهران: صدای معاصر.

[ix]  حسینقلی خان پدر سرداراسعد بختیار ورئیس طایفه ایلخانی به دست قاجار کشته شده بود وامیر مفخم رئیس طایفه حاجی ایلخانی تووسط دربار قاجار حمایت می شد و میان  این دو طایفه اختلاف بود. برای تفصیل بنگرید به : آبراهامیان، یرواند (1377). ایران بین دو انقلاب: درآمدی بر جامعه شناسی سیاسی ایران معاصر. ترجمه احمد گل محمدی، محمد ابراهیم فتاحی ولی لایی. چاپ دوم. تهران: نشر نی.

[x]  بنگرید به : سیف، احمد(1373). اقتصاد ایران در قرن نوزدهم، تهران: چشمه.

[xi]  برای تفصیل تحولات جمعیت واقتصاد آن دوره بنگرید به فصل های چهارم تا ششم در : فراستخواه، مقصود(1388). سرگذشت وسوانح دانشگاه در ایران. تهران: رسا و آگاه.

[xii] ترابی فارسانی،سهیلا (1384). تجار، مشروطیت ودولت مدرن. تهران: نشر تاریخ ایران.

[xiii]  بنگرید به لمبتن،آن(1375). ایران عصر قاجار، سیمین فصیحی، مشهد: جاودان خرد ؛ فوران،جان(1377).مقاومت شکننده. احمد تدین، تهران: رسا؛ کاتم، ریچارد (1371)ناسیونالیسم در ایران . احمد تدین، تهران: کویر. ونیز آبراهامیان پیش گفته.

[xiv]  فتحی، نصرت الله (1355).مجموعه آثار قلمی ثقه الاسلام شهید تبریزی. انجمن آثار ملی؛ فتحی، نصرت الله (1352). زندگینامه شهید نیکنام ثقه الاسلام تبریزی. تهران، بنیاد نیکوکاری نوریان.

[xv]  براون،ادوارد(1361).نامه هایی از تبریز. ترجمه حسن جوادی. تهران: انتشار.

[xvi]  بنگرید به: عزیزی، محمد(1385).انجمن ایالتی آذربایجان در دوره مشروطیت. تبریز: اختر.

[xvii]  بنگرید به: سرداری نیا، صمد(1363)نقش مرکز غیبی تبریز در انقلاب مشروطیت. تبریز : شفق.

[xviii] تفرشی، ولد میرزا نصرالله(نسخه خطی). تاریخ انقلاب ایران. مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر.

[xix]  برای شرح بیشتر بنگرید به: آجودانی، ماشاءالله. (1383). مشروطه ایرانی. تهران، نشر اختران، چاپ دوم.

[xx] سرداری نیا، 1363، پیش گفته

[xxi]  سالور، مسعود و ایرج افشار(1374-1380). روزنامه خاطرات عین السلطنه. 10 جلد. تهران: اساطیر.

[xxii]  اتحادیه، منصوره(1375).مجلس وانتخابات از مشروطه تا پایان قاجاریه. تهران: تاریخ.


فایل پی دی اف مقاله را از اینجا می توانید دریافت کنید

تاریخ ارسال: شنبه 7 شهریور‌ماه سال 1394 ساعت 05:30 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 3 نظر

چراغ ما نیم‌سوز شد و بیش از اینکه روشنی بدهد‌، دود و سیاهی به بار آورد

http://etemadnewspaper.ir/Default.aspx?NPN_Id=228&PageNO=7


منتشر شده در سیاست نامه اعتماد ، دوم شهریور 94 ، ص7

تاریخ ارسال: سه‌شنبه 3 شهریور‌ماه سال 1394 ساعت 03:33 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 0 نظر

تنهایانی هستیم در میان تن ها

گفتگوی سندوس محمدی با مقصود فراستخواه

دربارۀ علل زوال دانشگاه، عملکرد دولتها، تنزل فرهنگی جامعه  و رسانه ای شدن

روزنامه آرمان، 24/5/94 ، ص 7

 

آرمان- سندوس محمدی: به نظر می رسد  در کشور ما مسائل به طوری در هم تنیده شده اند که امکان بررسی آنها سوای از یکدیگر وجود ندارد. مشکلات در یک حوزه به مشکلات در حوزه دیگر دامن می زنند و یافتن راه حل برای مشکلات جامعه زمانی می تواند موفقیت آمیز باشد که وابستگی مسائل به یکدیگر را مد نظر قرار دهد. پیشرفت های رسانه ای نوین نیز به این پیچیدگی ها دامن زده اند و به جدی تر شدن مشکلاتی  مانند «تنزل فرهنگی» منجر شده اند. مقصود فراستخواه جامعه شناس در این باره به «آرمان»می گوید: «فرهنگ رسانه ای شده وضعیت خیلی پیچیده ای به خود گرفته است و سیاست هایی که ما در مقابله با آن داریم سیاست های ساده و دیکته شده ای هستند که کارایی لازم را ندارند.»

*******

سیطره کمیت گرایی بر دانشگاه چه زمانی به وجود می آید و چه عواقبی دارد؟

یک تجربه تاریخی به ما می گوید که انبوهگی مشکل ساز است. انبوهگی در دانشگاه هم وجود دارد. در کشور ما حدود دو هزار و 600 تا دو هزار و 700 واحد آموزش عالی،  چهارمیلیون و 600 هزار دانشجو، 500 هزار دانشجوی کارشناسی ارشد و وبیش از 120  هزار دانشجوی دکترا وجود دارد. این نشان دهنده سیطره کمیت بر دانشگاه است. مدرک گرایی از همین انبوهگی ناشی می شود. آموزش عالی انبوه دانشگاه ها را گرفتار کرده است که نتیجه آن گم شدن کیفیت، ارتقا بی حساب و کتاب هیئت علمی دانشگاه، بالارفتن تعداد مقاله ها بیشتر به قصد ارتقای اداری و بدون حساسیت لازم به تأثیر اجتماعی آنها بر کیفیت زندگی ورفاه اجتماعی مردم  و پایان نامه های بی کیفیت، پولی شدن دانشگاه،  تهی شدن از هنجارها و ارزش های علمی و گم شدن مسئولیت های علمی و اجتماعی دانشگاه بوده است. کمی شدن باعث شده است دانشگاه ها برای رفع مشکلات مالی خود و کاهش وابستگی به بودجه های دولتی به شهریه ها پناه ببرند. پولی شدن دانشگاه بخش عظیمی از ارزش های دانشگاه را زیر سؤال برد زیرا دانشجویی که پول می دهد و درس می خواند شبیه یک مشتری است و دانشگاه هم تبدیل به فروشگاه مدرک می شود. با سیطره کمیت گرایی دانشگاه ها مسئولیت های علمی و اجتماعی خود را گم می کنند. امروزه حتی صحبت از مسئولیت اجتماعی شرکت ها می کنند و صحبت از این می شود که شرکت ها علاوه بر افزایش سود باید به فکر محیط زیست، زندگی اجتماعی مردم، فضای شهر و رفاه اجتماعی باشند. وقتی شرکت ها مسئولیت اجتماعی دارند داشتن مسئولیت اجتماعی برای دانشگاه خیلی جدی تر می شود زیرا دانشگاه ها اساسا نهادهای اجتماعی و سازمان های فرهنگی معطوف به خیر عمومی هستند. دانشگاه مرتبط با ارزش های مشترک بشری است. امروز صحبت از دانشگاه های نسل سوم می شود. گفته می شود که دانشگاه های نسل اول دانشگاه های آموزشی بودند، دانشگاه های نسل دوم دانشگاه های پژوهشی شدند و دانشگاه های نسل سوم دانشگاه های کارآفرین هستند. دانشگاه ها باید کارآفرین باشند و تولید ثروت بکنند، این گفته می تواند گمراه کننده باشد اگر به این نکته توجه نکنیم که دانشگاه یک تبار اجتماعی دارد و مانند شرکت، کارخانه و یک سازمان خصوصی نیست که درآمد و مشتری داشته باشد. مسئولیت دانشگاه در اصل، هویت اجتماعی آن، معناسازی، نقد و روشنگری و رسالت های فکری و فرهنگی آن است. رسالت دانشگاه اجتماعی سازی علم است نه تجاری سازی آن. دانشگاه حتی اگر می خواهد کارآفرینی هم بکند در درجه اول باید کارآفرینی اجتماعی و تولید رفاه اجتماعی بکند. ورود به دانشگاه باید کیفیت زندگی خود فرد و دیگران را تغییر دهد. به نظر من مهمترین مسئله دانشگاه تولید معنا و تولید رابطه است. سؤالی که مطرح می شود این است که آیا دانشگاه های ما می توانند تولید معنا، بازتولید معنا و تولید رابطه کنند و تأثیر اجتماعی مطلوبی داشته باشند؟ هدف من رفوزه نشان دادن دانشگاه در مقایسه با سایر نهادها نیست بلکه به عنوان یک دانشگاهی دست به خود انتقادی زده ام چون انتظار از دانشگاه بالاست وگرنه دانشگاه به مثابه یک نهاد در مقایسه با نهادهای دیگر در تمامی حوزه ها عملکرد بهتری داشته و موفق تر بوده است. اگر عملکرد دانشگاه را نقد می کنیم به دلیل این است که داستانی که پشت دانشگاه است و سنت های تاریخی ای که دانشگاه از آن برخواسته است ایجاب می کند که دانشگاه ها عملکردی بسیار بهتر از این داشته باشد.

عملکرد دولت های نهم و دهم به کمی گرایی در دانشگاه بیش از پیش دامن زد. دولت یازدهم برای برگرداندن کیفیت به دانشگاه چه اقداماتی می تواند انجام دهد؟

دولت (صرف نظر از اینکه دولت سازندگی یا اصلاحات یا اصول گرا یا اعتدال گرا باشد )نباید در دانشگاه ها دخالت کند و بهترین کاری که دولت می تواند برای دانشگاه انجام دهد این است که علم را به اهل علم تحویل دهد. دولت باید با سیاست های خود کمک کند که دانشگاه ها استقلال خودشان را داشته باشند. دانشگاه ها نهادهای مستقل، خودگردان و خودتنظیمی هستند و نهاد بلوغ و عقلانیت هستند و به دلیل سابقه تاریخی ای که این نهاد دارد خودشان بهتر می توانند خود را اداره کند. بهترین شیوه اداره دانشگاه، اداره به صورت هیئت امنایی است و بهترین خدمت دولت به دانشگاه این است که دست به تدوین برنامه هایی بزند که با اجرای آنها هیئت امنای دانشگاه ها قوی شوند. اگر دولت بتواند موانع را از پیش پای دانشگاه بردارد بهترین کمک را به آن کرده است زیرا دانشگاه با خلاقیت ها و چالاکی های درونی ای که دارد می تواند از کیفیت ها مراقبت کند. دولت می تواند حامی دانشگاه ها و دوست دانشگاه ها باشد. دولت یازدهم بخشی از موفقیت و به سر کار آمدنش را مدیون قشر تحصیلکرده و دانشگاهی است و نباید پایگاه اجتماعی خود را فراموش بکند. مداخله دولت کیفیت را بالا نمی برد بلکه فعالیت های درون زای دانشگاه هستند که به بالا بردن کیفیت منتهی می شوند. دلیل انزوایی که دانشگاه های ما در عرصه بین المللی به آن دچار شده اند سیطره عملکرد سیاست خارجی بر دانشگاه است. بهترین عملکرد دولت و وزارت علوم برای دانشگاه این است که برنامه ها و سیاست هایی را دنبال کنند که دانشگاه ها در یک شرایط رقابتی با استقلال کامل در راستای کیفیت حرکت کنند. در حال حاضر نهادهای زیاد دولتی متولی دانشگاه هستند که دخالت های آنها باعث شده است استقلال دانشگاه کم شود. این نهادها علی رغم دخالت هایی که دارند از دانشگاه حمایت نمی کنند و همین باعث شده است که دانشگاه دست های بسته ای داشته باشد و خلاقیت در آن کاهش یابد. با توجه به مشروعیتی که دولت یازدهم دارد، اعتمادی که در جامعه به این دولت است و عملکرد موفق آن در سیاست خارجی و مذاکره با دنیا، انتظار می رود در عرصه علم هم از دانشگاه و دانشگاهیان حمایت کند. یک نمونه از این حمایت ها می تواند فراهم کردن اسباب آمد و رفت نخبگان علمی خارج از کشور به داخل کشور باشد زیرا امروزه بحث فرار مغزها یک بحث کهنه است و به جای آن بحث چرخش مغزها مطرح می شود. دولت می تواند اسباب چرخش مغزها را فراهم کند. یکی دیگر از کارهایی که دولت می تواند انجام دهد کم کردن متولی های موازی دانشگاه هاست. در نظارت بر دانشگاه فقط وزارت علوم باقی بماند زیرا بر طبق قانون مصوب سال 1383 وزارت علوم مسئولیت ملی نظام علمی کشور را دارد زیرا مسئول آن وزیر است و وزیر می تواند در مجلس استیضاح شود و پاسخگو باشد. در نتیجه وزارت علوم تنها نهاد دولتی قانونی متعارف درباره علم، فناوری و تحقیقات و آموزش عالی است. این وظیفه وزارت علوم نباید با تمرکز انجام شود بلکه باید با بوروکراسی زدایی و حمایت هایی که ایجاد می کند دوست دانشگاه ها باشد. دولت یازدم در صورتی که این اقدامات را انجام دهد می تواند توقع داشته باشد که دانشگاه ها هم با تولید علم، فکر، ارتباط و معنا در راستای حل مشکلات جامعه به دولت و به جامعه کمک کنند. مدلی که به شکل مطلوب در ذهن من است یک مدل چهار ضلعی است که یک ضلع آن دانشگاه، ضلع دوم آن دولت، ضلع سوم آن صنعت، کسب و کار و بازار و ضلع چهارم فرهنگ، جامعه و نهادهای مدنی است. این چهار ضلعی اگر بتوانند با همدیگر تعامل های خلاق و مؤثر داشته باشند از دل آن توسعه اجتماعی پایدار، توسعه فرهنگی و توسعه سیاسی وشکوفایی ملی بیرون می آید.

تضارب آرا در دانشگاه ها چه نقشی در ارتقا نقش دانشگاه در جامعه دارد؟

  اندیشه نیازمند آزاداندیشی است. علم ماهیت پرسش افکن، سرشت شکاکانه و طبیعت گفت و گویی دارد و مستلزم آزادی، تضارب آرا، گفت و گو، مشارکت و کثرت دیدگاه هاست. اساسا علم روش های معین با نتایج نامعین است. زبان دانایان باید گشوده باشد و محدودیتی برای بیان دانایان، فرهیختگان و دانشمندان نباید وجود داشته باشد و آنها بتوانند ارتباط برقرار کنند، اجتماعات علمی داشته باشند، بحث و بررسی بکنند. این محتوای آزاداندیشی است و اگر کرسی های آزاداندیشی در پی ترویج این محتوا هستند از طریق خود دانشگاهیان و با شرکت همه گروه های اجتماعی و همه دیدگاه ها، می توانند نتیجه بسیار مطلوبی داشته باشند. متأسفانه ما به جای این محتوا معمولا اسم ها و شعارها را داریم که معمولا هم به ثمر ننشسته اند. گاهی که به عنوان کرسی های آزاداندیشانه دانشگاه ها دعوت می شوم می بینم که دانشگاه های ما در این زمینه تمرین های مؤثری نداشته اند و امکان گفت و گوهای آزاد در آنها وجود ندارد. به همین دلیل به نظر من کسانی که می توانند هویت دانشگاه را به آن برگردانند خود دانشگاهیان هستند.

 

آیا با این مسئله که گفته می شود جامعه ما دچار تنزل فرهنگی شده است موافقید؟ دلایل این مسئله را در چه چیزی می بینید؟

بله این مسئله وجود دارد و من هم از آن رنج می برم و دلیل اصلی این مسئله این است که دولت متولی فرهنگ شد. در طول چند دهه گذشته و به ویژه این هشت سال این مسئله بیشتر شد. به طور کلی دولت نمی تواند متولی محتوای فرهنگ باشد و شد. دولت بدترین متولی برای فرهنگ است. فرهنگ از طریق دانشمندان، هنرمندان، متفکران، نهادهای حرفه ای، نهادهای اجتماعی و نهادهای فرهنگی غیردولتی می تواند به بالیدگی برسد. فرهنگ احتیاج به بازار رقابتی سالم، تعاملات خلاق، حضور مردم و مشارکت متفکران، منتقدان و هنرمندان دارد. برای عملی شدن این مسئله نیاز است که دولت در حوزه فرهنگ فقط حامی شود و زمینه گفت و گوها و فعالیت های خلاق قانونمند را فراهم کند. چون این اقدامات صورت نگرفته است در نتیجه فرهنگ ما کارش به جایی رسیده است که کالاهای بنجل، ابتذال گرایی و نوعی لمپنیزم شیوع پیدا کرده است. علت اصلی آن عواملی است که فرهنگ را از اقتصاد غیر دولتی، از رقابت های آزاد و خلاق بدون کنترل های ایدئولوژیک دولت بازداشته اند و در نتیجه فرهنگ را به حصاری کشیده اند که اکنون نتایج اسفبار آن خود را نشان می دهد. الان سریال های مبتذل خارجی(منظورم مبتذل به معنای فنی و عرفی وهنری و نه ایدئولوژیک است) بیننده های بی شماری دارند و دلیل آن این است که تولیدهای ملی خلاق فرصت شکوفایی را پیدا نکرده اند.  صدا و سیما تنها سازمان رسانه ای انحصاری در ایران شد که نتوانست نمایندگی گروه ها و دیدگاه های مختلف را داشته باشد و نتوانست اسباب مشارکت همه آرا و اندیشه ها را فراهم کند و نتیجه آن به این منتهی شد که فرهنگ تضعیف شد.

نقش رسانه در این تنزل فرهنگی به چه صورت بود؟

بحثی که الان کسانی مانند تامپسون مطرح می کنند بحث رسانه ای شدن فرهنگ است. الان رسانه جدا از فرهنگ نیست و فرهنگ رسانه ای شده است. این فقط معطوف به فرهنگ نیست و تمامی عرصه ها در جامعه رسانه ای شده اند. من فرهنگ را به صورت تولید و مبادله معنا تعریف می کنم. وقتی انسان ها تولید معنا و مبادله معنا می کنند فرهنگ شکل می گیرد. رفتار، باورها، نمادها، هنر، خلاقیت ها و اشیا همگی معنا دارند. نقش رسانه این است که در انتخاب معانی و وزن دهی به معناها دخالت می کند. برای نمونه بر اساس عملکرد رسانه و ترکیب رسانه ای است که معلوم می شود کدام معناها بیشتر در حوزه مبادله شما قرار دارند. رسانه می تواند در ترجیح معناها و اینکه مردم کدام معنا را ترجیح دهند دخالت کند. وقتی رسانه ها کار اصیل نکنند به  ابتذال فرهنگی دامن می زنند. البته چنانکه یک بار هم عرض کردم نباید ابتذال را معنای ایدئولوژیک بکنیم زیرا ایدئولوژی به معنای معرفت کاذب است بدین معنا چیزی که من با آن مخالف هستم مبتذل است. در حالی که ابتذال معنای ایدئولوژیکی ندارد و یک معنای اصیل دارد و در مقایسه با معرفت های درست باید ابتذال را بشناسیم. عملکرد مبتذل رسانه ای معنای عرفی خود را دارد. خاصیت های عرفی هستند که باعث می شوند یک کالا و اثر هنری اصیل و یا مبتذل باشد. چون معنای ایدئولوژیک فرهنگ  ودرک ایدئولوژیک از ابتذال توسط دولت و نهادهای رسمی تبلیغ شد ابتذال به معنای واقعی کلمه فرصت رشد پیدا کرد و چیزی که سرکوب شد و فرصت رشد و خلاقیت پیدا نکرد آثار و عملکردهای اصیل فرهنگی بودند. رسانه در بازنمایی معانی و ساخت معانی شرکت می کند. در نتیجه امروزه فرهنگ را بدون رسانه نمی توان توضیح داد. رسانه و فرهنگ رسانه ای امروزه با مصلحت عمومی سر و کار دارد. از طریق رسانه و فرهنگ است که امکان تولید مصلحت عمومی فراهم می شود و یا نمی شود. در نتیجه همه افراد جامعه و دانشگاه ها با توجه به مسئولیت فرهنگی و اجتماعی ای که دارند در قبال این مسئله مسئول هستند.

آیا رسانه های جدید هم در بدتر شدن اوضاع نقش داشته اند؟

برای درک بهتر پیچیدگی موضوع آن را با تحولاتی که در زمینه رسانه به وجود آمده است توضیح می دهم. رسانه های آنالوگ تبدیل به رسانه های دیجیتال شدند و امروز ابرهای رسانه ای به وجود آمده است. امروز ما با ابرهای رسانه ای مواجه هستیم و اینترنت سرزمین فراوانی شده است و در نتیجه انبوه معناها به وجود آمده است. همین انبوه مبادلات، دسترسی ها و محتویات سبب گم گشتن معنا شده است. بحثی وجود دارد که می گوید افراد جامعه در اطلاعات غرق شده اند و دنیا را باید از سیطره اطلاعات نجات داد. استادانی مانند دکتر ساروخانی بحثی دارند تحت عنوان ندرت توجه و آن به این معناست که امروزه ما اطلاعات کم نداریم بلکه چیزی که کم داریم توجه است. یک شهروند به حدی در مواجهه با انبوهی از محتویات است که آن چیزی که دیگر نمی تواند داشته باشد توجه، انتخاب و ارزیابی است. در نتیجه اینجاست که مسئولیت دانشگاه ها و نقد و روشنگری آنها، متخصصان، متفکران و منتقدان اصیل فرهنگی معلوم می شود. این نهادها با اطلاع رسانی و ایجاد فرصت برای روشنگران اجتماعی می توانند با توجه به تفرقی که به وجود آمده است فرصتی را برای مبادله های اصیل فرهنگی و معنایی فراهم کنند.   روندهایی در حوزه رسانه به وجود آمده است که مسئله فرهنگ را بغرنج تر کرده اند. یکی از این روندها تعمیم است. پروژه A3B که به «آن سه میلیارد دیگر» معروف است به این اشاره دارد که با فرض اینکه دو میلیارد از مردم جهان می توانند به رسانه دسترسی داشته باشند، با اجرای این پروژه آن سه میلیارد دیگر از مردم جهان نیز که به رسانه دسترسی ندارند می توانند از آن بهره مند شوند. گوگل طرحی به نام طرح LOON دارد که به این صورت است که با استفاده فناوری های بالا می خواهد در لایه استراتوسفر زمین بالنی را به وجود آورد که از آن طریق یک برد باندی ایجاد بکند که همه بتوانند بدون کنترل ها و فیلترها از اینترنت استفاده کنند. تکنولوژی آینده و فناوری های پیش روی ما شرایطی را ایجاد می کنند که روند تعمیم نامیده می شود و رسانه عمومیت پیدا می کند. علی رغم شکاف دیجیتالی ای که در دنیا و ایران وجود دارد ولی امروزه امکان دسترسی به رسانه و اینترنت در تمامی نقاط کشور وجود دارد. روند دوم تجهیز است. الان سازندگان دستگاه های رسانه ای می خواهند شرایطی را به وجود آورند که گیرندگان تلویزیونی و رسانه ای در خانه ها به اینترنت مجهز شوند و در آینده به جای tv  با iptv  سر و کار داریم. تجهیز به این معناست که دستگاه ها روز به روز مجهزتر می شوند. سومین روندی که وجود دارد به اپلیکیشن محتوا معروف است و به این معناست که با تنوع اپلیکیشن ها دسترسی به محتواهای وبی آسان می شود. روند دیگر مشارکت دهی است و به این معناست که در رسانه های قدیمی رابطه بین گیرنده و رسانه یک طرفه بود ولی الان با ورود رسانه های جدید صحبت از گیرندگان فعال و کاربران می شود و رابطه دوسویه شده است. روز به روز هم این دوسویگی بیشتر می شود به حدی که الان یک مفهومی به نام prosumer  به وجود آمده است که ترکیبی از  consumer  به معنای مصرف کننده و  producer  به معنای تولید کننده است و به معنای مصرف کننده ای است که خود تولید کننده هم است. تکنولوژی رسانه ای امروز که با شتاب پیشرفت می کند وضعیتی را ایجاد کرده است که مصرف کننده خلاق شکل گرفته و در تولید مشارکت می کند. آخرین روندی OTT  است که می توان آن را برفرازآوری ترجمه کرد و وضعیتی است که ساز و کارها زیاد می شوند و طی آن مبادله اطلاعات را بر بستر اینترنت می گذارند. وضعیتی که طی آن اختراعاتی مانند وایبر، اسکایپ، تلگرام، وی چت و... روی می دهند که ما انتظار آنها را نداشته ایم. دلیل بیان این روندها این بود که به این نتیجه برسیم که فرهنگ رسانه ای شده وضعیت خیلی پیچیده ای به خود گرفته است و سیاست هایی که ما در مقابله با آن داریم سیاست های ساده و دیکته شده ای هستند که کارایی لازم را ندارند. این ابتذال ها آخر ماجرا نیست و ترس من و افقی که می بینم بسیار بیشتر از این فجایع است. ایرانی اصلا زیبنده چنین وضعیتی نیست که گرفتار این تنزل فرهنگی شود. سیاست های ناکارآمد سبب شده است که کنشگران اجتماعی در فرهنگ ناکارآمد شوند. تنها راه برون شدن از این ابتذال ایجاد زمینه هایی است برای اینکه امکان مبادله آزاد اطلاعات فرهنگی اصیل فراهم شود و با ایجاد زمینه ای برای مشارکت خلاقان فرهنگی و نهادهای آزاد مردمی از سطوح محلی تا سطوح ملی می توان این وضعیت ابتذال فرهنگی را به قاعده آورد. به قاعده آوری وضعیت فرهنگی و رسانه ای امروز تنها راه حلی که دارد خود تنظیمی اهل فرهنگ است. کاری که در دنیا در این رابطه انجام می شود این است که شهروندان را در مواجه با محتواهای رسانه ای توانمند می کنند و سواد رسانه ای آنها را بالا می برند. سواد رسانه ای به معنای هوشمندی رسانه ای است که شامل انتخاب درست وعقلانی، ارزیابی درست، تفسیر و نقد درست است. با این وضعیت اگر می خواهیم فرهنگ رسانه ای شده پیچیده، انبوه، متکثر، غیرقابل مهار، جهانی شده و سرکش را به قاعده بیاوریم با سیاست های ابلاغی دولت و بوروکراسی ها حکومتی نمی توان این کار را کرد. ما باید با تغییرات محیط سازگاری خلاق داشته باشیم. برای مصون سازی جامعه باید فرصتی را ایجاد کنیم که متفکران، منتقدان، نهادهای اجتماعی، مدنی و صنفی، تولید گنندگان هنری و صنفی و دانشگاه ها وارد عرصه فرهنگ شود. به ویژه دانشگاه ها می توانند سواد رسانه ای دانشجوها، قدرت ارزیابی و امکان خلاقیت فرهنگی آنها را توسعه دهند و این بهترین راه مقابله با تنزل فرهنگی است. دلیل این سطحی شدن این است که جلو مبادلات اصیل فرهنگی، خلاقیت و تنوع گرفته شده است و سرخوردگی ها و محدودیت هایی که برای شادی مردم ایجاد شده است به این مسئله دامن زده است. وقتی مردم نمی توانند از طریق میراث های تاریخی و ملی خود شادی کنند به سراغ شادی های سطحی و سخیف می روند. رشد قارچ گونه تولیدات مبتذل فرهنگی در ایران دلیلش این است که تولیدات اصیل فرهنگی فرصت رشد پیدا نکرده است.

دلیل به وجود آمدن شکاف نسلی بین نسل های مختلف در جامعه ما چیست؟ استفاده رسانه ای متفاوت تا چه حد به این مسئله دامن زده است؟

وقتی نهادهای فرهنگی اصیل و آموزش و پروش در جامعه ناکارآمد می شوند در نتیجه امکان گفت و گوی نسلی و ارتباط میان نسلی هم از بین می رود. پدر و مادری که از طریق نهادهای اجتماعی، مدنی، حرفه ای و فرهنگی توانمند می شوند و بسیاری از مهارت ها را یاد می گیرند، وقتی این نهادها در جامعه تضعیف شوند این امکان از بین می رود. وقتی تعاملات و رابطه میان نسلی از بین برود کار به شکاف میان نسلی و نهایتا تعارض میان نسلی می کشد که تداوم، انتقال و رشد تجربیات در جامعه را مخدوش می کند. یکی از دلایلش مدل استفاده رسانه ای است هر چند که با روندهایی که مطرح شد می توان گفت استفاده از رسانه های جدید در بین همه اعضای خانواده همه گیر شده است ولی الگوی مصرف و الگوی ارتباطات متفاوت است. مسئله مهم این است که افراد خانواده با وجود استفاده از رسانه مشترک با هم بیگانه هستند. گم گشتگی، پیچیدگی و معضل فرهنگی سبب شده است که ما تبدیل به همنشینان بیگانه از هم بشویم. ظاهرا در کنار هم هستیم ، با هم حرف می زنیم، با هم خرید وفروش می کنیم، گفتگو  و انواع ارتباطهای رسمی وتصنعی  داریم اما حقیقتا از هم بیگانه ایم. یکایک تنهاییم درمیان تن ها! گفت و گوهای خلاق و ارتباط های انسانی اثربخشی در میان ما وجود ندارد. ارتباط های عمیق انسانی خلاق همراه با عشق و عاطفه و هم فهمی وغمخواری یکدیگر بر اثر گمگشتگی ها و تنزل فرهنگی کمرنگ شده اند.


فایل پی دی اف

تاریخ ارسال: شنبه 24 مرداد‌ماه سال 1394 ساعت 08:58 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 2 نظر

نقاط آسیب زای ما در مشروطه

 

مجله اندیشه پویا به مناسبت سالگرد مشروطه پرسشی با چند تن از جمله اینجانب درمیان گذاشت از این قرار: «به نظر شما بعد از عصر ‏مشروطه، در کدام برهه تاریخی و توسط کدام نیروهای سیاسی-اجتماعی- روشنفکری، گفتمان مشروطه‌خواهی به انحراف ‏رفت، و آرمانهایی اولویت پیدا کردند که نسبت به هسته اصلی گفتمان  مشروطیت در حاشیه قرار داشتند یا با آن آرمانها در ‏تضاد بودند؟» ‏در زیر پاسخ اجمالی اینجانب :

 

منتشر شده در  اندیشه پویا شماره 27   تیر ومرداد 1394، صفحه 62-61.

مقصود فراستخواه

مشروطه از اول، طرحی ناتمام بود. چندین و چند ابهام  و غموض داشت. حاوی انواع تعارضها بود که برخی در همان زمان خودش سر باز کردند. ضعف ها ونارسایی های بسیار در او بود.  مشروطیت، قائمه ای دقیق نبود که تاریخِ بعد از آن را به معیار او «انحراف شناسی» بکنیم. یک عده نشسته اند تا مرکز تاریخ ایران را تعیین بکنند و بقیۀ تاریخ را با او به محک بزنند. این همان تاریخ پیوستگی است. اما تاریخ، چنین نبود. تاریخ ما پیچاپیچ حلزونی بود. مشروطه فصلی از تاریخ پر فراز و نشیب وغیرخطی ماست. فصلی مثل خیلی از فصول دیگر، دراماتیک.

 زیبا ترین کلمات مشروطۀ ما شاید دو چیز بود. نخست، عدالتخانه ای که در پناه آن مردمان بتوانند از ظلمی که بر آنها می رود خصوصا از جانب حاکمان- پرسش بکنند و دوم، «قانونی» که  بتواند بر خود حکمرانان حکومت بکند و اِعمال قدرت در این سرزمین را محدود  و مشروط بسازد. حداقل ده ها سال پیش از مشروطه در این کشور کار شد تا این کلمات به کرسی نشستند(من در کتاب سرآغاز نواندیشی، بیست وچند سال پیش، برخی از این کارها ورنجها را شرح داده ام). کارهایی که برای فاعلان آن خیلی گران تمام شد. دشوار ترین طرح مشروطه، مهار استبداد در ایران بود. باارزش ترین معنایی که مشروطه در پی او بود، تأسیس بنایی سیاسی برای تقلیل احتمال ستمگری بود به جای تقبیح ارتکاب آن. بزرگترین فرصتی که مشروطه ایجاد کرد، به پادشاهان بود: شکر این نعمت گزارند، که زور مردم آزاری ندارند. 

 اینها همه درست. اما آن لحظۀ انحراف! که شما چراغ بدست جستجو می کنید، تازمان رضاشاه (یعنی بیست سی سال) صبر نکرد. انحراف از کفران نعمت این پادشاه پدر آغاز نشد. مشکل( ونه انحراف)این بود که  همان زمانِ مشروطه برای آگاهان معلوم شد استبداد سیاسی گِرِهی از کلاف پیچیدۀ اجتماعی، فکری و فرهنگی واقتصادی ماست که وقتی برای شُل شدن او نخی را از یک سو می کشی، چندین گره از دیگر سو سفت می شود.

فضلعلی تبریزی از متفکران گوشه نشین صدر مشروطه بود که نوشت : با بریدن شاخی از استبداد، شاخی دیگر نشو نما می کند(میرزا صالح، 1372 : 21). طالبوف نیز که پرنویس تر و مخاطب دارتر بود، گفت: «از گاو دو شاخه استبداد خلاص می شویم به گاو هزارشاخۀ...دچار می شویم»(همان،49). اینها شمار اندکی منتقد روشنگر در خود مشروطه بودند که استثنائا به مرض شایع عوام زدگی  یا عوام سواری روشنفکران (وبه طریق اولی سایر رهبران!) مبتلا نشدند. هر دوی اینها به اندازۀ نقد حاکمان، رجّاله ها را نیز نقد کردند.  رجّاله هایی که  با آنها «مستبدین به نابالغی ما می خندند». طالبوف(بهتر است بگویم، طالبوف دوم) در رسالۀ سیاست طالبی، عمق آزادی را ورای چیزی به تعبیر خود «هیجان مختصر» دانست(طالبوف، ایرج افشار، 1336: 25). طالبوف نتوانست حتی در اولین مجلس مشروطه نمایندگی بکند. چرا؟ چون یکی دیگر از تعارض های مشروطه، واگرایی های فکر عرفی و فکر شرعی بود ودعوای مشروطه ومشروعه. روی واگرایی تأکید می کنم، چون اختلاف دیدگاه که مشکلی ندارد ، مبارک هم هست.

می گویید، انحراف از مشروطه. در حالی که مشروطه خود چند روایت بود. نه اینکه بعدها  چه روایتهایی از او شد، نه اینکه با چند روایت خوانده شد، بلکه با چند روایت ساخته و درانداخته وزیسته  شد. کدام روایت مشروطه، قائمۀ دقیق شماست تا انحراف شناسی بکنیم؟ روایت آزادیخواهی لیبرالی یا روایت آزادیخواهی انقلابی؟ روایت فضلعلی تبریزی  یا روایت علی مسیو؟ واقسام روایتهای مختلف عرفی وشرعی دیگر.  اولین شعارِ «ای فقرای ایران جمع شوید» در سال مشروطه داده شد ونوشته ومنتشر شد(سرداری نیا ، 1363: 41). آیا مشروطه این بود یا مشروطه ای که علما و تجار و بوروکراتها ومنور الفکرهای لیبرال مأب می خواستند؟

کدام  روایت مشروطه؟ روایتی که قرار بود قانون چاپ بشود ، نمایندگان به مجلس بروند ومردم به خانه های شان؟ یا روایت انجمنی ومردم گرای ِ مشروطه و روایت تحول خواه  اجتماعی ِ او؟ اگر روایت دوم را بگیرید دکتر مصدق مگر چه انحرافی از مشروطه داشت؟ با استبداد و خودکامگی مبارزه نکرد؟ که کرد. از پدران مشروطه،  تقه الاسلام برای دفاع از حاکمیت ملی ایران در برابر مداخلات روس به دار آویخته شد واز فرزندان خلف مشروطه نیز مصدق برای پایه های حاکمیت ملی  و اقتصاد ملی در برابر انگلیس ایستاد با منطقی حقوقی؛ و به هزینۀ تمام داشته هایش. حال بفرمایید، مجلس از معنای مشروطه منحرف شده بود یا مصدق؟ من در اینجا نمی خواهم با عجله بگویم کدام؟ فقط می خواهم سختی کار انحراف شناسی را توضیح بدهم.

می گویند رضا شاه با نوسازی دولت گرایانۀ خود و مخصوصا با خودکامگی بعدی اش از قاعدۀ مشروطه تخطی کرد،درست. اما چرا نگوییم که بنای مشروطگی نمی توانست بر زیر ساختهای ایلیاتی و بر کم سوادی و ناامنی آن هم در بنیانهای سنتی،  پابرجا بماند؟ مشروطیت مثل خیلی پیروزی های سیاسی ایران زودرس بود و بدون نوسازی کشور زیر پایش خالی بود. این منطق روشنفکران پیرامون رضاشاه بود. آنها شعارهای خالی ایدئولوژی سیاسی را دمیدن از طرف گشاد سُرنا می انگاشتند وبرای ایران، نظم وپیشرفت و آبادی وامنیت  وآموزش را لازم تر می پنداشتند. بازهم نمی خواهم قضاوت بکنم بلکه می خواهم بگویم کسانی دادگستری جدید وثبت اسناد  و دانشگاه را نسبت به محاکم شرعی و  درج  موالید ومعاملات در حاشیۀ قرآن ها و چوب وفلک مکتب خانه ها، به معنای مشروطه نزدیک تر می دیدند. 

پس شاید بهتر باشد به جای جستجوی این یا آن لحظۀ انحراف از مشروطه ، به این فکر کنیم که چرا بنای مشروطۀ ایرانی، اینقدر سست و آسیب پذیر بود؟ چرا قواعد آن، چنین راحت زیر پا گذاشته می شد؟ چرا پارلمان در ایران آن کارکردی که در خیلی جا دارد نتوانست به جا بگذارد؟ هم اکنون در دنیای توسعه یافته، جوامعی پیشرفته هست که مدتهای مدیدی است با مدل حکومتی مشروطه زندگی می کنند و تاحدی هم خوب زندگی می کنند(نمونه اش پادشاهی هلند).  پس مشکل ما این بود که می خواستیم در ظرف های تازه ، اما غذاهای مانده تناول بکنیم وبه این وآن پز بدهیم.

مشکل ما این است که فکر می کردیم با ترجمه می توان قانون اساسی داشت و با امضای فرمان مشروطه می شود نظمی سیاسی برپاکرد . قانون یک سازۀ اجتماعی وفرهنگی و برآمده از نحوۀ زیست  ومناسبات ومعاملات و افکار و هنجارها وروحیات یک ملت است ونه صرفا نوشته ای بر روی کاغذ.  چرا قاعدۀ مشروطه،  خوب نمی گرفت؟ به جای اینکه کازه کوزه را بر سر یک گفتمان بشکنیم، شاید بهتر است عوامل وریشه ها را بحث کنیم. در اینجا به چند مورد اشاره می کنم.

1.ندرت توافق

نهضت مشروطه کردیم اما نتوانستیم مناقشات خود را به صورت رضایتبخشی رفع ورجوع کنیم. نتوانستیم گفتگو وتوافق بکنیم. به راه حل های حذف و ترور واعدام متوسل شدیم. به دارآویختن شیخ فضل الله و ترور بهبهانی. خون به خون شستن. حتی در مشروطه گروه هایی تشکیل شد که اسم شان گروه «علیهم» بود، یعنی برضد آن دیگران! به جای گفتگو وشاید مصالحه با دیگران. این واگرایی در فرهنگ سیاسیِ دوره های بعدی نیز چه در نهضت ملی وچه در انقلاب اسلامی تکرار و بازتولید شد.

2.شکاف سنت وتجدد

سنتهای ما نه خود پذیرای نقد و  تحول بودند و امروزی می شدند  ونه می شد که مفاهیم  و ترتیبات مدرن را به حال خود رها کنند. مدل تجدد ما از نقد در سنت ونقد برسنت و از دگرگونیها وتحول وتوسعۀ سنتهای مان برنیامد. تجربه های تازه و  سنتهای مألوف با هم یک  پویایی خلاق ترتیب نمی  دادند. مرزها خونین بود؛ از مشروعه و مشروطه تا بعدها که نوسازی به معنای سرکوب زنان محجبه شد و دربرابرش فکر اسلامی سازی و عرف ستیزی فدائیان اسلام. جنگ های مغلوبۀ زیاد داشتیم اما سنتزهای نیرومند، چندان نداشتیم، اگر هم چیزهایی بود، بیشتر مصالحه و تلفیق آبکی بود.   

3.وفور دخالت

تا در مشروطه به خود جنبیدیم، توپی در دستهای روس و انگلیس از شمال وجنوب شدیم. ظاهرا مردم نگونبخت به فکر آلام ورنجهای خود بودند اما در آن سو دولتهای خارجی، معرکه  گردان. در 1907، ایران را به دو منطقه نفوذ تقسیم کردند. بعدها در ادوار دیگر نیز قدرتهای جهانی به ندرت با ما دیپلماسی معقول و منصفانه  در پیش گرفتند. کمتر از جنبش های پاکیزه ملی ما ، بیغرض حمایت کردند، به هم نیز  زدند.

4. ناپایداری

حتی تحول  نیز به ضریبی از ثبات نیاز دارد. حتی نقد نیز  محتاج  قواعدی است. هر کثرتی در دامان وحدتی رشد می کند. در زمان مشروطه  از سال 1900 تا 1921 میلادی (1280 تا 1300 شمسی) حدود پنجاه بار، تغییر در دولت صورت گرفت. ضریب ناامنی‌ها و هرج و مرج  بسیار بالا بود. کشور به اندازۀ  ناشکیبایی سیاسی ما بی قرار بود. ما وقتی عصبانی می شدیم از خُرده جباران کم نداشتیم.

5.ضعف جامعه مدنی

جوامع توسعه یافته را الگوهای متنوع  ونسبتا متداوم «کنشگران» ساخته است. با تندبار های موسمی، باغ وبوستان نمی شود. مشروطه ، تأسیس شد اما  تعمیق وتثبیت نشد وتوسعه نیافت . چرا؟ برای اینکه انواع کنش های کافی پابه پای هم و  پی در پی نداشتیم تا این سرزمین را از آزادی وعدالت وعقلانیت سیراب کنند؛ گروهی با آموختن، جمعی با اندیشیدن، دسته ای با عمل اجتماعی، یکی سیاسی، یکی فرهنگی، یکی اقتصادی، یکی نقد در عرصه عمومی . براثر انباشت این اعمال متنوع و کثیر  است که  ذخیرۀ سرمایۀ یک ملت غنا می گیرد. خزانۀ  زیرساخت کشور ، سرشار می شود، جامعه قد می کشد و خود را به سطوح  بالای بلوغ  می رساند و این یعنی رشد بی بازگشت. 

6. اقتصاد سیاسی

نمی شود گفت شاه سلطنت کند ونه حکومت، در حالی که پولهای نفت در اختیار اوست. برای همین قاعده مشروطه در آرشیو بهارستان ماند، نه رضا شاه رعایت کرد ونه پسرش، حتی آن گاه که از سر ناچاری به دکتر صدیقی  پیشنهاد نخست وزیری کرد وچون چند شرط از او شنید گفت می خواهید مرا کنترل کنید( هفته نامه امید، 7 بهمن 57: صفحه 9). حاکمی  که تنها ممرّ  اقتصاد کشور دست اوست چگونه به سلطنت بسنده کند. قاعده دموکراسی اقتصادی مولد می خواهد که پولش را مردم در می آورند وحق دارند بگویند: «ما».

منابع

آزادی وسیاست، عبدالرحیم طالبوف، به کوشش ایرج افشار، سحر.

چرا نخست وزیری را نپذیرفتم، غلامحسین صدیقی، هفته نامه امید ایران، 8 بهمن 1357.

خاطرات و نامه های خصوصی میرزا فضلعلی آقا تبریزی، فضلعلی تبریزی، غلامحسین میرزا صالح، 1372،تهران: طرح نو.

نقش مرکز غیبی تبریز در انقلاب مشروطیت، صمد سرداری نیا، 1363،  شفق.

 

فایل پی دی اف را می توانید  از اینجا دریافت کنید 

تاریخ ارسال: دوشنبه 12 مرداد‌ماه سال 1394 ساعت 11:11 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 1 نظر

چهار سناریوی دینی در ایران آینده

مقصود فراستخواه

منتشر شده : ایران فردا، ش 13، تیر 94: 66-69  


توضیح: مجله ایران فردا تیرماه جاری سؤالات زیر را با اینجانب در میان گذاشت. پاسخ هایم عینا  وبا امانت داری حرفه ای در آن مجله محترم  چاپ ومنتشر شده است( ایران فردا، ش 13، تیر 94: 66-69  ). در زیر به نقل از  ایران فردا  وفقط با یک پاراگراف افزودۀ  مختصر در توضیح هر سناریو برای استفاده عمومی تر  ونقد اینجانب  از سوی  خوانندگان علاقه مند  ارائه می شود.

 

§         در سه دهه اخیر با توجه به مجموع تحولات اجتماعی، فرهنگی، سیاسی، وضعیت دین و دینداری در جامعه ایران با چه تغییرات عمده‌ای مواجه شده است؟ (به لحاظ متغیرهایی چون سبک‌های دینداری، اندیشه‌های دینی جاری در جامعه، نهاد رسمی دین و ...)

این در واقع دو سؤال است. یکی  عوامل پیشران اقتصادی،  اجتماعی ، فرهنگی ، سیاسی و تکنولوژیک است. دومی کلان روندهای مربوط به دین باوری ودین ورزی است.  پس ابتدا به پیشرانها وآن گاه به روندها اشاره می کنم.

الف. پیشران ها و عوامل شکل دهنده به آینده

از مجموع مطالعات قبلی ، تحولات و عوامل به  پنج دستۀ1. اجتماع وفرهنگ،  2. اقتصاد، 3. دانش وفناوری، 4. اجتماع جهانی و 5.سرزمین ، سیاست و حکمرانی تقسیم می شوند که بر روندهای دین ودینداری در جامعه ایران مؤثربودند و آینده های آن را نیز شکل خواهند داد:

1.اجتماع و فرهنگ

-        رشد گروه های جدید اجتماعی در شهرها  مثل جوانان، زنان و تحصیلکردگان

-        انقلاب آرام زنان در جهت برخورداری برابر از بختهای زندگی ومشارکت اجتماعی  و عنصر زنانه نگری (فمنیستی)

-        اهمیت یافتن عنصر کارایی و ارزش های کاربردی

-        شدت  و  فشردگی فضاهای رقابتی برای دسترسی به فرصتها ومنابع وسرمایه ها

-        روندهای  جمعیت شناختی مثل بالا رفتن متوسط سن و...

-        تنوع روبه ازدیاد در  قشربندی اجتماعی، جنسیتی وسنی و هویتی

-        شبکه ای شدن جامعه 

-        روندهای دم افزون منفعت گرایی، عمل گرایی و  عقلانیت ابزاری ومحاسبات هزینه فایده  در انتخاب های عاملان مختلف اجتماعی

-        سرعت شهرنشینی و اهمیت یافتن امر شهروندی، افزایش قدرت عامه در شهر ها و  پویایی های حیات شهری

-        ظهور تنوعات مصرف و سبک زندگی در کوچه وخیابان وپاساژ وپارک، فرهنگ عمومی، زندگی روزمره ، افزایش توجه به بدن و..

-        روند روبه ازدیاد تکثر در  غالب عرصه ها ،تعدد بازیگران در بیشتر صحنه ها و زیاد شدن دستها

-        رشد الگوهایی اقتضایی 

-        توزیع شدگی  و بخش­بخش­شدگی رو به اشتداد  جامعه

-        شکسته شدن زنجیره خدمات سنتی در بیشتر عرصه ها و ظهور عاملان وعرضه کنندگان مختلف و رقیب وحریف

-        جنبش های محیط زیستی رشد ورونق گفتمان توسعه پایدار در برابر دیدگاه های متعارف توسعه ای

-        رشد انواع زمینه های تعارضات در وضعیت های قطبی شده مختلف مثل ثروتمند وفقیر،  پایتخت وشهرها، مرکز و اطراف و....

-        تکثر  انتظارات در زیست جهان اجتماعی

-        گسترش کالایی شدن در اغلب حوزه ها ، صنعت فرهنگ، صنعت آموزش و.....

-        رشد فردگرایی آن هم غالبا به صورت نهادینه نشده وخودمدار

-        تحولات عمیق در ساختارخانواده و ارزشهای آن ، افول پدرسالاری ، شکافهای نسلی

-        کثرت وتنوع در آفاق فکری و اهمیت یافتن معرفت شناسی، خرد انتقادی و....

-        رشد فرهنگ  تفنن ، شخصی سازی،  لذت،  سرگرمی وعنصر نمایشی در جامعه

-        گسترش تکثر وتفکیک یافتگی در قلمروهای مختلف

-        گسستها وآشفتگی های پسانوین گرایانه که در آن هویتها چند تکه  می شوند وعناصر مختلف سنت وتجدد با هم اصرار به حضور در جامعه وفرهنگ دارند

-        ضعف در سرمایه های اجتماعی

-        ضعف در نظام هنجاری جامعه، اخلاق عمومی و...

2.اقتصاد

-        به میان آمدن روز افزون عوامل اقتصادی  و متغیرهای مالیه

-        میدان داری ایدئولوژی بازار ، اهمیت یافتن شتابان قواعد بازار، بخش خصوصی، آزادی های اقتصادی  و سیطرۀ پول بر مناسبات

-        گذر از الگوی تصدی مشاغل به کارفرینی

-        روند تجاری شدن  تا حد تجاری سازی دانش، پیوند خوردن علم با ثروت،  و تعرفه های GATS

-        دشواری های حل معضلاتی مثل بیکاری

-        روند های مناقشه آمیز پولی شدن در بیشتر امور

3.دانش و فناوری

-        رسانه ای شدن  دنیا، تنوع رسانه ها، محیط های چند رسانه ای،  افزایش رو به ازدیاد سواد رسانه­ای

-        فناوری اطلاعات وارتباطات در دنیایی روز به روز در حال بی مرز شده یا حداقل فرامرزی شده(اینترنت، ماهواره، شبکه های اجتماعی مجازی و...)

-        توسعه صنعت کامپیوترهای شخصی وتلفن های همراه  وسپس تحول آن ها به نسل های جدید  ابزارهای  ارتباطی نوین  و فوق هوشمند ( کلید تماس  ,وتعامل با دنیای بیرون به گستردگی جهان در جیب  وکیف هرکس)

-        انبوهگی آموزش عمومی وعالی، گذر از دانشگاه های نخبه ای به فراگیر وگسترده ، افزایش کمی جمعیت های دانشجویی  و جمعیت تحصیلکرده

-        وفور و انفجار  اطلاعات، و پابه پای آن اهمیت یافتن توجه

-        پدیده های نوظهور تکنولوژی های اطلاعات و  ارتباطات جمعی در جهان

-        رشد چشمگیر  و بدیع نسلهای نوین فناوری های همگن بیو ، نانو، اینفو وکاگنو(NBIC )

-        تسرّی روز افزون زندگی مبتنی بر دانش و  اقتصاد دانش بنیان

-        میان رشته ای شدن ، فرارشته ای شدن و  گسترش دانش

4.اجتماع جهانی

-        گذر از دنیای دو قطبی به چند قطبی شدن قدرتهای جهانی (مانند موسوم شدن قرن بیست ویک به قرن چینی در مقایسه با قرن بیست آمریکایی، تکثر قدرتها مثل اتحادیه اروپا، روسیه ، چین و....)، دشواری های نظم بخشی یک جانبه به  دنیا

-        گذر از دوتایی سنتی شمال وجنوب و پدیده های نوظهور اقتصادی وفنی مثل برزیل، هند و یا حتی در آفریقا....

-        تشنج های  سیاسی، ایدئولوژیک، هویتی  ومذهبی در جهان  ودر منطقه ، جابه جایی های جمعیتی در مناطق مرزی کشور ونقشه های اقتصادی وفرهنگی و سیاسی جدید  در منطقه

-        جابه جایی از کارکردهای سیاسی واقتصادی صرفا ملی ودرون کشوری به  پروتکل های بین المللی

-        جهانی شدن در عین محلی گرایی، چند فرهنگ گرایی  وچند ملیتی شدن(روند گفتگوی فرهنگها  پا به پای سوءتفاهمات شدید وبرخورد های تمدنی)

-        چرخش مغزها، افزایش تردد های بین کشوری و سیاره ای ،  جابجایی بین المللی انسانها و اطلاعات و  پولها و ژنها و...

-        روندهای رو به رشد بین المللی شدن

-        روند رو به رشد اهمیت یافتن دیپلماسی و مذاکرات بین المللی  برای مواجه با تنشهای فزاینده یک دنیای پر تعارض

5.سرزمین ، سیاست و حکمرانی

-        ته کشیدن منابع و کوچک گرایی در دولت، بی قدر شدن تصدی گری  و اهمیت یافتن روز افزون کارایی های یک حکمرانی خوب

-        کم آوردن و انقباض بودجه های دولتی و ناتوانی دائم التزاید او در ساز وکارهای کوپنی و   یارانه ای

-        اشباع یا بی قدر شدن نظام سنتی استخدام ودستمزد بگیری ثابت در بورکراسی دولت وظهور الگوهای نوین کار وسازمان، سفارش پروژه  و برون سپاری

-        تعدد رو به ازدیاد جریانهای سیاسی نه تنها فقط در بیرون  حکومت بلکه در درون آن و دشواری های خوگرفتن با  پلورالیسم سیاسی و تقسیم کار جدید ملی

-        شیوع گرایشهای آزادی خواهی و دموکراسی شدن و گفتمان حقوق شهروندی

-        روندهای رو به رشد گریز از مرکز وناکارامدی مدلهای متمرکز و یکه سالار

-        تنوعات اقوام ومذاهب ایرانی و افزایش ضریب تحرک براثر تحولات قدرت در منطقه و مجاورتهای مرزی

-        استفاده دولت از بودجه های نفتی برای تصاحب بازارها با عرضه انبوه کالاهای فرهنگی و فکری و دینی مورد نظر در آموزش وپرورش، رادیو وتلویزیون ، سازمانهای دولتی و فضاهای عمومی وبازتولید فرهنگ مورد نظر

ب.روندهای دین ودینداری در سه دهه

مطابق تحقیقات،  روندهایی در امر دینی به شرح زیر  و  کم وبیش تحت تأثیرات عوامل فوق به چشم می خورند:

1.دین باوری و دینداری  هنوز یک  مشخصۀ غالب و پایدار  درجمعیت  کشور است با تفاوتهایی در جنسیت وسن

اکثریت بزرگی به خدا وآخرت اعتقاد دارند . در مشکلات زندگی به خدا پناه می برند وبه رستگاری غایی فکر می کنند. البته دینداری در بعد اعتقادی و تجربیات دینی بیش از عمل به مناسک است. دین باوری و دینداری زنان به طرز معنا داری  چند درصدی بیش از مردان بوده است  وهمین نیز سبب می شود بخشی از مادران در  بازتولید دین باوری  فرزندان توسط  مدارس و رسانه های دولتی  خواه ناخواه عملکرد کمکی داشته باشند.  از سوی دیگر  بنابر بعضی تحقیقات با افزایش سن این فرزندان دینداری آنها ضعیف تر می شود و تمایل کمتری به انجام مناسک و شعائر دینی پیدا می کنند و حضورشان در نهادهای دینی نیز کاهش می یابد. شکاف های «میان نسلی» مشاهده می شود.   جوانان خانواده‌های مذهبی، مایل به الگوهای متفاوتی از دین باوری و دین ورزی پدران ومادران خود هستند.

2.کم وکیف دینداری حسب قشربندی اجتماعی فرق می کند، تحول خصوصا در مدل دین طبقه متوسط جدید شهری

شرکت دانشجویان  در  مناسک جمعی دینی  به طرز معنا داری  از غیر دانشجویان کمتر است. جوانان با پایگاه اجتماعی پایین و متوسط نسبت به جوانان با پایگاه اجتماعی بالا دین‌دارتر بودند. انجام فرایض دینی در میان  گروههای کمتر تحصیل کرده در مقایسه با گروههای بیشتر تحصیلکرده از فراوانی معنادار بالاتری برخوردار است. طبقۀ متوسط جدید شهری در ایران گرایش بیشتری به  فردی  شدن دینداری، اهمیت دادن به جوهرۀ معنوی ، ترجیح اخلاق به مناسک دینی،  کثرت پذیری، دین عرف گرایانه و غیر خشونت آمیز از دین ورزی و  درک مقتضیات زمان دارند.

3.دین  بخشی از اوقات فراغت

طیفی از  مناسک جمعی دینی به نوعی با عنصر گذران اوقات فراغت ایرانیان قرین شده اند ، حاشیه های سرگرم‌کننده‌‌ دارند و فرصتی برای  ارتباطات اجتماعی با همآلان  ودوستان  وتظاهرات سبک زندگی برای آنها فراهم می آورند . مثلا در مراسم دهۀ محرم رقابت های گروهی و محله ای وقومی وغیر آن جریان دارد. این مناسک  با توجه به  عناصر زیباشناختی مانند  آواها و نواها و علَم وکتل  وسایر ابعاد هنری و فرهنگی واجتماعی  خود  هنوز بخش قابل توجهی از جوانان را به خود جلب می کند . در حالی که چنین استقبالی از سایر مناسک عبادی تر جمعی مانند نماز جماعت وجود ندارد. 

4.تحول وتنوع در الگوی دینداری

سرمشق های دینداری بویژه در میان جوانان ، عمیقا در حال تحول وتکثر بوده است. بخش قابل توجهی عقیده دارند که قلب پاک، نیکوکاری یا تجربۀ معنویت، می‌تواند جایگزین اعمال دینی از جمله اعمال واجب (همچون نماز و روزه) باشد. تکثر  در جامعه ایران  از حیث دینداری روز به روز بیشتر می شود و طیفی را دربرمی گیرد از ضد دینداری، تا غیر دینداری  تا  دینداری شناسنامه ای (مثل شرکت اقتضایی در برخی مراسم  بدون التزام چندان به تکالیف دینی ) تا  دینداری کالایی شده و  ابزاری (مثلا  برای مقاصد سیاسی و اجتماعی ) تا  دینداری چند تکه سازی شده.  البته در کنار اینها همچنان شاهد  تنوعات دیگری مثل دینداری سنتی شرعی،  دینداری عرفی شده ،روشنفکرانه ،  مدنی ، خصوصی و حتی نوعی تازه از  «دین ورزی بی شکل» هستیم.

5.تکثر واختلاف رو به رشد  در  جریانها وارتباطات  دینی

حداقل پنج جریان متمایز بدین شرح وجود دارد : 1. ایدئولوژی رسمی دولتی (در صدا وسیما ، سازمان تبلیغات وستاد های ائمه جمعه وجماعات  ) ، 2.جریان سنتی(مجالس  دینی )، 3. جریان تجددخواهی دینی ( حلقه ها وکتب ومجلات وآموزشها و اجتماعات و ارتباطات با چرخشی تدریجی از دین سیاسی  به دین مدنی)  4. عامّه پسند غیر رسمی(محصولات مداحی که گاهی در خیابان  با صدای بلند از داخل خودرو های جوانان می شنویم)،  5.نوپدید غیر رسمی (مانند ارتباطات معطوف به معنویت گرایی، عرفان گرایی وشبه دین ها و فرا-روان شناسی، انرژی‌درمانی، یوگا، عرفان‌های سرخ‌پوستی و آمریکای لاتین وکتب وانتشارات راجع به تناسخ و... ) .

6.دین همچون  تجربۀ شخصی و درونی و یا  بخشی از فرهنگ عمومی بدون التزام جدی به  تکالیف واحکام

طبق پیمایش های ملی آنچه غالبا  از دینداری در جامعه دیده می شود حداقل در میان بخش قابل توجهی از قشرهای جمعیت، بیشتر در ابعاد ذهنی وشخصی درونی گرم مانند توکل یا نذر یا صدقه  است ویا  آن بخش از امور دینی مثل رمضان و افطار هستند  که با ریتم زندگی خانواده و عواطف اجتماعی گرم مانند میهمانی و روابط دوستی وخویشاوندی درآمیخته است ، یا مربوط به مراسم سوگواری خانواده ها و جشن های مذهبی هستند  یا  حاشیه های سرگرم کننده ای که  برخی مناسک دارند یا زیارت اماکن که  ابعاد مسافرتی و گردشگری به خود گرفته است.

7. دین  دولتی، مناقشه  آمیز شده است 

در نظر سنجی ها بخش قابل توجهی  قائل به اختیاری بودن پوشش  و عدم دخالت  دولت در آن شده اند . خیلی ها با وجود اینکه در مجالس دینی وهیأت های مذهبی و عزاداری شرکت می کنند  اما از  آن بخش از مناسک وفرائض  دینی  که ابعاد سیاسی به خود گرفته(مانند نماز جمعه) استقبال اندکی می کنند. دین ورزی در میان بخشی از  جامعه وگروه های اجتماعی ، مسیری جدا از نهادهای رسمی دنبال می کند  و از منوال یک ایدئولوژی دولتی بیرون می رود. آن اجماع واتفاق نظر که در قائل بودن به  دین  در جامعه ایران هنوز وجود دارد ، در دین سیاسی و خصوصا دولتی دیده نمی شود. مردم با وجود اشتراک زیاد در مبانی اعتقادی و  تجربی دین، در ارتباط دیانت وسیاست اختلاف دارند. در بارۀ ضرورت رجوع به روحانیت در مسایل سیاسی-اجتماعی تحولات محسوسی در نگرشها به چشم می خورد ، درباب دین و دولت، شاهد  اختلاف نظر وسیعی هستیم.  تمایل به  اختیاری بودن دینداری در حال رشد است.

8.رشد یک احساس عمومی به اینکه دینداری در ایران سیر  نزولی دارد

حتی پاسخگویانی که خود اظهار می دارند به دین قائل اند معتقدند که دینداری در ایران رو به افول است و   مردم کشور غیر مذهبی تر می شوند.

9.از خصوصی شدن تا شخصی شدن

بنابر برخی مطالعات حتی «خصوصی شدن دین» چندان گویای دین ورزی بخشی از گروه های جامعه ایران امروز نیست بلکه گرایش های «شخصی شده به دین» در حال رشدند. در دین خصوصی ، اعتقادات جدی وجود دارد  جز اینکه این باورها  نه الزامی عمومی بلکه میان فرد معتقد وخدایش است. اما در دین شخصی ، هرکس حسب احوال ومقتضات خود،  گاهی به صورت موردی واقتضایی ودلبخواهانه  به عناصری از دین متوسل می شود وگاهی از آن فاصله می گیرد. 

10.اختلاف نگرشها  درباب  احکام عمومی مذهبی  مثل حجاب 

بنا به تحقیقات نه تنها  گرایش به مانتو وروسری حتی با موها در بیرون  در حال افزایش است  بلکه خیلی ها  فکر می کنند حجاب باطنی مهمتر از حجاب ظاهری است. بخش قابل توجهی در پیمایش ها اظهار کرده اند که   در مهمانی ها با افراد نامحرم ، پوشیدگی را بدون روسری رعایت می کنند یا اصلا رعایت نمی کنند.

11.امروزی شدن،دنیوی شدن، پلورالیزه شدن، اقتضایی شدن  و کالایی شدن در امر دینداری

دینداری حسب نیازهای شخصی ونا ملتزمانه ودلبخواهانه  در میان دینداران رو به افزایش است . حتی مناسک دینی نیز از نفوذ  این روندها برکنار نیستند.

12.کاهش تمامیت و یکپارچگی در امر دینی

عناصر سنتی و مدرن هر دو در جامعه ایران  به حضور خود ادامه می دهند و فرهنگی « چند تکه ای»(بریکولاژی) شده به وجود می آورند.  زیست جهان  ایران  نه یکسره سنتی  است و نه برمنوال یک ایدئولوژی رسمی است ونه به طرزی ناب،  سکولار وعرفی و مدرن است. میل به آزادی وتکثر  هست. در ایران امروز بریکولاژهایی از دین وغیر دین پدیدار می شوند .

13.شبه دین ها وشبه عرفانها و معنویت

چنانکه در فوق نیز گفته شد گروه هایی از جامعه برحسب نیازها  اقتضایی به مناسکی مانند مدیتیشن ، به نمادهایی مانند ساری بابا و به شبه عرفانها  وبه عقایدی مانند تناسخ علاقه نشان می دهند.

14.دینداری  فردگرایانه و  لذت گرایانه

 متغیرهای فردگرایی، لذت گرایی و اعتقاد صرفا قلبی  در  دینداری  اهمیت پیدا می کنند. بخشی از جامعه مخصوصا جوانان می گویند گرایش به خدا ، به معنای تعبد و تقید سنتی به احکام فقهی و صرف نظر کردن از  هویت فردی و ترجیحات فکری و سبک زندگی و لذات شخصی نیست. طبق بعضی تحقیقات  هرچه انجام مناسک دینی لذت بخش تر باشد،بیشتر به آن گرایش نشان می دهند.

§         با توجه به روند طی‌شده و وضعیت جاری، پیش‌بینی شما از مهم ترین تحولات آینده دین و دینداری در ایران چیست؟

در مطالعات آینده پژوهی که بنده نیز  به آن علاقه مند هستم  امروزه قول به پیش بینی از وجاهت علمی برخوردار نیست. مطالعات آینده ها در حقیقت چیزی جز سعی عالمانه برای بررسی وفهم روشمند و موثق حوزه‌های نایقینی  آینده  نیست. شاید بتوان از این طریق سناریوهایی را در باب آینده با هم مقایسه کرد. مهم ترین حوزه های نایقینی جامعه ایران در امر آیندۀ دین شاید مواردی  از این دست باشند:

-        آیا گفتگوهای میان نسلی رضایتبخشی  خواهیم داشت یا شکاف ها به تعارض وحتی گسست نسلی خواهد انجامید

-        آیا میان سیستم های رسمی کشور با زیست جهان جامعه ، امکان تعامل وگفتگو و تفاهم به وجود خواهد آمد یا سیستم ها به مستعمرگی زیست جهان جامعه اصرار خواهند داشت.

-        آیا دولت همچنان متولی امر دین ومحتویات دین  وتبلیغ واِعمال دین خواهد بود یا  حس وزندگی دینی ریشه دار در انسان شناسی این جامعه و مردم شناسی این سرزمین به خود جامعه و حوزه های دینی مستقل ،  اجتماعات محلی  ومردمی، نهادهای مدنی وبخش های داوطلبانه  اجتماعی سپرده خواهد شد

-        آیا اقتصاد ملی فرهنگ،  توسعه خواهد یافت یا  فاقد امکانهای رقابتی با  رسانه های رسمی وغیر رسمی برون مرزی  خواهد ماند

-        آیا فرایند منظم ومداومی از «دموکراسی شدن کارامد» در نظام سیاسی پیش خواهد رفت یا کار به افراط گرایی ورادیکالیسم  طرفین  وواگرایی ملی  خواهد انجامید

-        در ارائۀ خدمات دینی، تنوع ونوآوری خواهیم داشت یانه.

-        آیا زمینه های همسخنی صلح آمیز واحترام آمیز میان  دین وغیر دین،  ومیان ساحت دین با  ساحات علم ، هنر، اخلاق و سیاست فراهم خواهد شد یا روابط پرمناقشه و خشونت آمیز خواهد بود

-        از ابتکارات درونزا وخود جوش مدنی و ان جی اویی در حوزه دین چقدر حمایت خواهد شد

-        کشور ما تا چه حدی  ثبات وپایداری سیاسی و گردش قانونمند  وآزادمنشانه قدرت را تجربه خواهد کرد

-        آیا تعاملات برابر بین المللی امکان پذیر خواهد شد یا تشنج بر سیاست خارجی حاکم خواهد بود

-        کدام یک از فضاهای تنوع وتکثر  وانعطاف پذیری  یا افراطی گری و انحصار گرایی  در ارتباط با امر دینی خواهیم  داشت

-        وضعیت اقتصادی ورفاه اجتماعی روبه رشدی خواهیم داشت ؟(قیمت نفت، تحریمها، مدیریت تولید اقتصادی ومهار تورم، الگوی مصرف وشکافهای طبقاتی)

-        گروه ها و نهادها و جماعت های دینی تا چه حد موفق به  ابتکارات  آزادمنشانه رضایتبخش در تبلیغ  جذاب و اصیل رسالتهای دینی خواهند بود

-        کنشگران مدنی و داوطلبانه دینی از جمله روشنفکران چگونه بازی خواهند کرد

-        در جهت پایداری محیط زیست (آب وهوا و...) موفقیتهایی خواهیم داشت؟

-        سرنوشت افراط گرایی مذهبی در حال تکثیر در منطقه چه می شود

-        تا چه حد دینداران حضور واشتراک آزادمنشانه موفقی در شبکه های اجتماعی مجازی خواهند داشت

-        آیا برای سلامت جوانان ورضایت آنها از زندگی از طریق کارافرینی و مشارکت تسهیلگری خواهد شد یا اعتیاد و بیکاری و بی هنجاری ادامه خواهد یافت

-        امکان مشارکتهای نهادینه وقانومند مناطق واستانها در اداره امور خود در یک گسترۀ واحد سرزمینی ترتیب داده خواهد شد؟

§         احتمالات آیندۀ  ایران کدام اند؟

برای رعایت اختصار وسادگی بحث، از میان این همه عدم قطعیتها  که ذکر شد، برای نمونه دو نااطمینانی مهم در آیندۀ  این سرزمین انتخاب می شود  که یکی  مربوط به دولت ودیگری مربوط به جامعه و ملت است. در حوزۀ نایقینی دولت،  امر آیندۀ کشور مردد خواهد بود میان دو سر حکمرانی خوب و تمامی خواهی. در حوزۀ جامعه وملت نیز دو حالت از  عدم قطعیت عبارت خواهد بود از خلاقیت و  ابتکارات واقع بینانه کنشگران دینی در مقابل  انفعال، بی عملی  یا رادیکالیسم و افراطی گری در جامعه:

o        برخی از مشخصات حکمرانی خوب این است که سیستم های شفاف، قانومند، پاسخگو ومشارکت پذیر دولتی با زیست جهان ایرانی تفاهم  می کنند. حکومت، محتویات امر دینی را با قواعد منظم و معقولی به حوزه های مستقل دینی وظرفیتهای مدنی و بخش های داوطلبانه مردمی می سپارد، از اقتصاد مولد ملی در حوزه فرهنگ حمایت می کند، برای  توسعه وعدالت و رفاه اجتماعی سیاستگذاری می کند، دیپلماسی  احترام آمیز و هوشمندانه ای با جهان ومنطقه در  پیش می گیرد و  به جای تصدی گری ، تسهیلگر ابتکارات درونزای اجتماعی وفرهنگی در امر دین می شود.

o        بعضی از  ویژگی های کنشگران دینی خلاق، مبتکر  وواقع بین  نیز  این است که مقتضیات دین ورزی در دنیای کنونی را با هوشمندی درک می کنند، واقعیت تحول و تنوع را می پذیرند، با ساحت علم وهنر و سیاست و  اخلاق ضمن احترام متقابل و به رسمیت شناختن استقلال آنها مبادله می کنند،  دیدگاه ها و مسؤولیتهای دینی خود را در جامعه بدور از خشونت وبه صورت صلح آمیز  به اشتراک می گذارند، دست به تولید و نوآوری در خدمات دینی و تبلیغات دینی می زنند،  رقابت سازنده  وحتی همکارانه ای با  کنشگران غیر دینی می کنند و   همزیستی مسالمت امیز قانونمند  را ترجیح می دهند.

 

بدین  ترتیب واز تقاطع این دو عدم اطمینانِ مربوط به دولت وملت می توانیم چهار سناریو برای آیندۀ دین در ایران  تصور کرد که عبارتند از :

1. سناریوی سفید؛ حکمرانی خوب از یک سو، و «خلاقیت و ابتکارات واقع بینانۀ کنشگران دینی» از سوی دیگر

مهم ترین شاخص این سناریو  دین فرهنگی ومدنی است. دین به مثابۀ یک امکان، متقاضیانی اجتماعی در شرایطی آزاد و رقابتی خواهد داشت. قرین عقلانیت و اخلاق و دموکراسی و تسامح وکثرت گرایی خواهد بود. در حوزۀ عمومی؛ ساحت دینی ومعرفت وزبان دینی با ساحتهای دیگر مثل خرد ورزی و علم و اخلاق وهنر و حکمرانی،  همسخنی آزادمنشانه و  تعالی بخشی خواهد کرد. در  حوزۀ خصوصی نیز نفوذی بر دلها خواهد داشت.  مدل دینداری ایرانی موجب بی اعتباری هرچه بیشتر  پدیده های خشونت آمیز دینی در منطقه و جهان خواهد شد. این مدل موفق  از دین برای بحرانهای جهان گستر  ومسائل بشریت پیامهای با معنایی خواهد داشت:

-                    دین؛ بخشی از فرهنگ ومردم شناسی در تاریخ این سرزمین

-                    دین ورزی عقلانی واخلاقی

-                    رونق بازار دین و تنوعات در فکر و زندگی دینی

-                    دین مدنی تسامح آمیز، کثرت گرا وصلجو

-                    گفتگوی آزادمنشانه دین با غیر دین در حوزۀ عمومی

-                    احترام ونفوذ دین در حوزه خصوصی

-                    مدل دین در ایران، الگویی موفق  از آرامش در توفان های منطقه وجهان

-                    سهم دین در  مواجهۀ مؤثر با بحرانهای دنیای امروز ، تقلیل مرارتها و  تعالی بخشیدن به سلامت و کیفیت زندگی

2. سناریوی سبز؛ خلاقیت و ابتکارات واقع بینانۀ کنشگران دین گرا با وجود اقتدارطلبی وتمامی خواهی در عرصه حکمرانی

مشخصۀ اصلیِ این سناریو، دین به مثابۀ گفتمانی تحول خواه، اصلاح طلب، عدالت جو  و آزادی طلب در برابر  ایدئولوژی دینی دولت خواهد بود که رسالت نقد وروشنگری اجتماعی و سیاسی را بر دوش می کشد. گروه هایی از جامعه نیز در حوزۀ خصوصی خود با  معانی دینی  خواهند زیست. بخشی از دین ورزی ها،  آمیخته ای اقتضایی از عناصر سنتی، مدرن و پسامدرن خواهد شد. در برابر ایدئولوژی دینی رسمی دولت، انواع مختلف دین گرایی های غیر رسمی در اشکال سنتی ، عامه و جدید خواهیم داشت، به علاوۀ دینها وعرفانها ومعنویت های نوظهور. دین، در این سناریو به هر حال عامل تعیین کننده ای در تغییرات پیش روی فرهنگ وجامعه ایران  به حساب خواهد آمد:

-                     اصلاح طلبی وآزادیخواهی دینی

-                     تحول خواهی وعدالت خواهی دینی

-                     نقد و روشنگری دینی

-                     دین ورزی های چند تکه سازی شده در زیست جهان اجتماعی(ماهواره ومناره)

-                     دین خصوصی

-                     دوگانه دین رسمی و با انواع دین گرایی های غیر رسمی در اشکال سنتی ، عامه و جدید

-                     دینها وعرفانها ومعنویت های نوظهور

-                     نقش دین  در تغییرات اجتماعی ایران

3. سناریوی سرخ( حکمرانی خوب  ودر مقابلش؛ انفعال، بی عملی یا رادیکالیسم و افراطی گری دینی)

در این سناریو گرایش مطرح و مقبول در جامعه ایرانی برای حکمرانی، گرایشی سکولار خواهد بود  و این جامعه با دوگانۀ دین وسکولاریزم دست به گریبان خواهد شد. در حالی که گفتمان مقبول برای سپهر سکانداری کشور، حقوق عرفی ومدنی خواهد بود اما گروه هایی به نام  شریعت با این گفتمان ستیزه خواهند کرد. در نتیجه زمینه های خشونت آمیز  تحت لوای دین رواج خواهد یافت. گروه هایی، از این خشونت مذهبی دامن برخواهند چید و از  برخی تعالیم دینی حسب سلایق و روحیات شخصی خود  در زندگی به اقتضای حال استفاده خواهد کرد وگروه های در خور توجهی نیز به دین گریزی خواهند گرایید. دولت سعی خواهد کرد قوانینی برای کنترل افراط گرایی مذهبی وضع کند اما این قوانین، ناکارامدی  هایی خواهد داشت  و دین به یک عامل ناپایداری در ایران مبدل خواهد شد:

-                    دوگانه دین و  سکولاریزم

-                    دوگانه شریعت با حقوق عرفی ومدنی

-                    رادیکالیسم  و انقلابی گری دینی

-                    دین خواهی خشونت آمیز

-                    دین شخصی شده

-                    دین گریزی اجتماعی

-                    قوانین دولتی برای کنترل افراطی گری مذهبی

-                    دین عامل ناپایداری در ایران

4.سناریوی سیاه (تمامی خواهی در  عرصه حکمرانی و  افراط گرایی در صحنه اجتماعی)

این سناریو بدترین احتمال برای آینده کشور است و ویژگی آن دین دولتی ِ تمامی طلب و در برابرش گفتمان وگرایش رو به رشد دین زدایی در جامعه و به حاشیه راندن هر چیزی که نام  دین دارد از حوزۀ عمومی خواهد بود. گروه هایی از  قشرهای ضعیف اجتماعی در مقابل  اجبارهای رسمی دینی، به تظاهر متوسل خواهند شد وعزت نفس خود را مخدوش خواهند ساخت وگروه هایی زرنگ تر نیز برای استفاده از رانتها و منافع، به طور ابزاری از دین استفاده خواهند کرد. در هر صورت ، دین در ایران  بی اعتبار خواهد شد و سرمایۀ نفوذ بر دلها و جلب اعتماد و همدلی در او  کاهش خواهد  یافت وبه جای  اینکه ملاطی اجتماعی و  عامل همبستگی  باشد، منشأ بیگانگی اجتماعی خواهد شد. احتمالا موج دیگری از پدیده های نوع داعشی وطالبانی و بوکوحرامی در ایران رشد خواهد کرد وبه  دین هراسی در  منطقه بازهم دامن خواهد زد:

-                    دین دولتی

-                    دوگانه دین و لائیسیزم

-                    زوال سرمایه های اجتماعی وفرهنگی دین(رواج تظاهر  مذهبی و....)

-                    کشمکش های فرقه ای ومذهبی

-                    دینداری ابزارانگار وکالایی شده

-                    پدیده های داعشی شدن و  طالبانی شدن  از نوع ایرانی

-                    فوبیای دین

-                    بیگانگی های اجتماعی

(شکل زیر)











فایل پی دی اف را از اینجا می توانید دانلود بکنید 

تاریخ ارسال: سه‌شنبه 23 تیر‌ماه سال 1394 ساعت 03:50 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 3 نظر

دین را به عدالت و به اخلاق بسنجیم ونه برعکس

بخشی از بحث مقصود فراستخواه در دفتر شورای انجمن اسلامی دانشجویان دانشگاه تهران  ودر تبریز در مناسب های لیالی قدر 1394


با حذفهایی در روزنامه شرق، تاریخ 21 تیر صفحه 12 چاپ شده است.


اولین بحثی که باید یادآوری کنم این است که عدالت مفهومی غیردینی و یا به تعبیر بهتر فرادینی است یعنی مذهبی و شرعی نیست و این دین است که باید عادلانه شود زیرا دین ناعادلانه و بیدادگر و غیر اخلاقی هم  وجود دارد. درواقع عدالت از الهیات  ودین شناسی ودینداری بر نمی‌آید بلکه این خداست که باید عادل واخلاقی باشد. اخلاق وعدالت است که معیار دین  والهیات است ونه برعکس.

اکنون بمناسبت عنوانی که  برای بحث من خواسته اید،  اجازه بدهید موضوع عدالت  را به همراه نگاه مؤمنانه  ورجوع عُقَلایی به متن دینی مان دنبال بکنیم. هرچند چنانکه گفتم بحث عدالت ، موضوعی عرفی و مستقل از متن دینی است ومتن دینی با او  ونه او به متن دینی محک می خورد. در عین حال خود متن دینی ما نیز مبنا بودن عدالت را قبول دارد . در آیه 28 و 29 سوه اعراف می‌خوانیم کسانی هستند که چون کارى زشت می‌کنند می‌گویند پدران ما نیز چنین می‌کردند و خدایمان به آن فرمان داده و بعد می‌فرماید بگو خدا جز عدالت نمی‌خواهد. در آیه 90 سوره نحل آمده است: «خداوند به عدل و احسان و بخشش به نزدیکان فرمان می‌دهد و از فحشا و منکر و ستم، نهی می‌کند. خداوند به شما اندرز می‌دهد شاید متذکر شوید» یا در آیه 15 سوره شوری تعبیر«امرت لاعدل بینکم» را می‌بینیم یعنی من موظفم در میان شما به عدالت رفتار کنم ودر جای دیگر آمده است«وأمربالعرف». اینجا هم موظف به رعایت عُرف نیکوی عُقَلایی شده است.

ملاحظه می کنید خود متن نیز می پذیرد این دین است که به محک عدالت سنجیده می‌شود. در قرآن دو معیار برای دین در نظر گرفته شده است؛ یکی عرف و دیگری عدالت. درواقع آنچه پیامبر می‌گوید وقتی حقانیت دارد که اولا مطابق با تجربه حیات انسانی وعرف سالم عقلایی باشد و ثانیاعادلانه باشد. رعایت عرف و عدل دو قیدی است که برای  تعالیم پیامبر در نظر گرفته شده است. البته همه می دانیم که متن دینی متعلق به دوره ای دیگر با افقی دیگر ، پارادایمی دیگر  متفاوت با  دنیای مدرن  ومابعد مدرن است واصولا زبان دین با زبان عقل و علم وهنر واخلاق  تفاوت دارد و نباید میان آنها خلط بکنیم اما می توان قرائتی معقول از دین داشت و گفتگویی با او کرد از آفاق امروزی.  

باری عدالت یک امر اخلاقی  پایه و فرادینی وجهانشمول است. برای مثال بخشایش امری اخلاقی است اما وصفی است که اگر در کسی باشد او انسانی با کمالات است و اگر این صفت از او گم شود بخشی از کمالات آن فرد کاسته می‌شود در حالی که اگر عدالت، کسی را ترک گوید او فردی اصولا غیراخلاقی خواهد بود. وقتی از عدالت حرف می‌زنیم فضیلت اخلاقی اصلی و پایه است بسیار مهمتر از راستگویی و تواضع و سپاسگزاری و بردباری و خیلی ارزشهای اخلاقی مانند آن. پس ظلم ونابرابری ویرانگر اساس اخلاق است.در نهج‌البلاغه، حکمت 231، می‌خوانیم: «عدل، انصاف است و احسان همان بخشش و تفضل است». می‌بینیم در این متن دینی نیز آنچه پایه و اساس است انصاف است و احسان ارزشی است که بعد از عدالت می‌آید.

 وقتی از عدالت به مثابه فضلیت صحبت می‌کنیم باید بدانیم این فضلیت صرفا فضلیت افراد نیست بلکه بیشتر فضلیتی برای جامعه و مناسبات و سیستم ها و نهادهاست. در متن دینی قرآن آمده: «لقد ارسلنا رسلنا بالبینات وانزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط» یعنی قسط صفتی است برای زیست و مناسبات، ساختارها و نهادهای اجتماعی. در قرآن ذکر شده است که تمام انبیا آمده‌اند برای برپایی قسط و از سوی دیگر در متون دینی مان  داریم که «بعثت لاُتمِّمَ مکارم الاخلاق» یعنی هدف بعثت، شکوفایی وتعالی اخلاقی انسان‌هاست. وقتی این دو موضوع را کنار هم قرار می دهیم نتیجه می توان گرفت رشد و توسعه وتعالی اخلاقی مردمان  تنها در سایه عدالت در نهادهای اجتماعی امکانپذیر است. عدالت یک امر اخلاقی و آن گاه یک فلسفه سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و حقوقی است وبه معنای طرحی آزادمنشانه واجتماعی به منظور توزیع برابر همه فرصتها وبختهای زندگی برای همه افراد وگروه های جامعه است.

یکی از متفکرانی که در زمینه عدالت مطالعه و تحقیق فراوانی کرد، «جان راولز» است. او در کتاب «عدالت به مثابه انصاف» بحث می کند که عدالت فضلیت افراد نیست. بر این اساس اگر نهاد سلطنت بخواهد به فضلیت عدالت آراسته شود باید مشروطه بشود.  مرحوم آیت‌الله «محمدحسین نائینی» در کتاب «تنبیه‌الامة و تنزیه‌الملة» مشروطه را «تأسیس العدل» تعبیر کرد. نکته جالب این است که از تاسیس صحبت می‌کند و مشروطه را تلاشی برای نهادمند ساختن عدالت سیاسی می‌داند تا نهاد سلطنت به این فضلیت آراسته بشود و دیگر نتواند به این سادگی بر مردمان وگروه های اجتماعی ظلم کند. خود این نتوانستن قدرت برای ستم بر مردم بخشی از تأسیس عدالت وبلکه بخشی از تأسیس اخلاق در جامعه است. پس عدالت صفت حکمرانی است آن گاه که در او امکان توزیع برابر قدرت و گردش منظم وعادلانه قدرت و اعمال قانونمند قدرت تعبیه شده باشد و ستم دولت تحدید شود وتقلیل یابد.  همینطور است نهاد اقتصاد اگر بخواهد فضلیت پیدا کند باید سازوکارهای بازتوزیع ثروت در آن به‌صورتی باشد که ثروت در دست عده‌ای متوقف  نماند ، رانتی  وانحصاری برای گروه های خاص نباشد، بلکه در میان مردم گردش پیدا کند و بازتوزیع بشود. همچنین اگر سیستم قضایی بخواهد متصف به صفت عدالت شود باید ارزان، سریع و دارای هیئت منصفه شود یعنی عملکردش به‌گونه‌ای باشد که هر دادخواهی بتواند به‌راحتی دنبال حقش برود. در نهج‌البلاغه در نامه به مالک اشتر می‌خوانیم: «استقامه العدل فی البلاد» یعنی عدالت باید در سرزمین‌ها نهادینه شود. در حال حاضر در برخی از کشورهای اسکاندیناوی تا 90 درصد مالیات بر درآمد وضع شده است. این کشورها از این جهت، حقیقتا متصف به صفت عدالت هستند زیرا در آنها ثروت از یک سو با منطق آزادی ورقابت  تولید می شود واز سوی دیگر در قالب رفاه و خدمات اجتماعی میان همه گروه های اجتماعی بازتوزیع می‌شود وگردش می کند. این مالیات 90 درصدی را با سازوکاری مثل صندوق صدقه مقایسه کنید که ابتدایی‌ترین راه برای رساندن کمک به نیازمندان است. البته منظورم این نیست که اصل این کار خیررا به عنوان یک فعالیت مدنی و داوطلبانه زیر سئوال ببریم بلکه می‌خواهم بگویم در اسکاندیناوی یک سیستم اجتماعی واقتصادی  اثر بخش تری شکل گرفته است که بسیار نهادینه تر عمل می‌کند و ساختار اقتصاد کشور را از این حیث به وصف عدالت موصوف می سازد .

اما پس از این مقدمه می‌خواهم این سئوال را با شما در میان بگذارم که فرض اصلی در نظریه عدالت چیست؟ فرض اصلی عدالت این است که نه این جهان، جهان خوبی است و نه اجتماع بشری اجتماعی به‌سامان است. در جهان، نابرابری‌هایی بسیاری وجود دارد که اصلا طبیعی هم نیستند درصورتی‌که فرض پنهان ذهن بسیاری از ما این است که نابرابری‌ها را حتی ناخودآگاه هم شده، طبیعی می‌دانیم. فرض نظریه عدالت این است که این نابرابری‌ها به‌صورتی کاملا تصادفی ایجاد شده است. به‌صورتی کاملا تصادفی یک نفر صاحب و مالک زمین است و دیگری بی‌چیز و فقیر، همینطور بسیاری از قدرتها وریاستها و منزلت ها و سلطه ها در تاریخ به صورت کور وتصادفی  شکل گرفته است ورعیتها واسارت ها به وجود آمده است.

  از این نظر فرض نظریه عدالت فرضی بسیار رادیکال است. درواقع این نظریه می‌گوید ما باید قراردادهای اجتماعی ایجاد کنیم تا نابرابری‌ها کاهش پیدا کند. اگر بخواهم این موضوع را بیشتر باز کنم باید بگویم که براساس نظریه عدالت، قراردادهای اجتماعی در حال حاضر قراردادهایی هستند که در وضعیت نابرابر بسته شده‌اند و بنابراین متقارن وهمپوشان ومنصفانه ورضایتبخش  نیستند. برای ایجاد قراردادهای متقارن باید به وضع طبیعی نظر کنیم و با ملاک قرار دادن آن وضعیت، قراردادهایی را دوباره به معیار انصاف ایجاد کنیم. اما این وضع طبیعی چیست؟ راولز می‌گوید: «باید پس پرده بی‌خبری قرارداد کنیم» و تاکید می‌کند باید به وضعیتی چشم بدوزیم که این نابرابری‌ها وجود نداشت و با نادیده گرفتن این نابرابری های کور و گزاف و تصادفی و تاریخی ، قراردادهای تازه‌ای بر مبنای انصاف و عدالت و برابری برای زیستن ایجاد کنیم. ما نیاز به قراردادهایی داریم برای کاهش نابرابری و نزدیک کردن خودمان به انصاف و عدالت. برای ایجاد چنین قراردادهای متقارنی باید تصوری از وضع طبیعی خودمان داشته باشیم. این سطحی از  انتزاع  است که اگر نداشته باشیم نمی توانیم درک درستی از عدالت به مثابۀ انصاف وبرابری داشته باشیم زیرا نوعا به این وضعیت های  گزاف و تصادفی مبتنی بر نابرابری خو گرفته‌ایم و خصوصا که افراد وگروه هایی نیز هستند که براساس موقعیت اجتماعی و شرایطشان از این وضعیت تصادفی و گزاف منتفع اند و در نتیجه این شرایط را طبیعی می‌بینند. این افراد حتی اگر بخواهند بی‌غرضانه قراردادهایی ایجاد کنند، نمی‌توانند منصفانه عمل کنند زیرا هر کس ناخود آگاه می خواهد قرارداد اجتماعی به اقتضای موقعیتِ اعتقادی، مسلکی، جنسیتی، طبقاتی و... خودش نوشته ومنعقد بشود. راولز می‌گوید برای اینکه بتوانیم در وضعیت طبیعی قرارداد کنیم باید به قبل از این موقعیت‌ها نظر داشته باشیم و موقعیتهای خود را که به صورت تصادفی و تاریخی وگزاف به وجود آمده است نادیده بگیریم. در حکمت 437 نهج‌البلاغه می‌خوانیم: «العدل یَضَع الامور مواضعَها» یعنی عدل امور را در جایگاه خود قرار می‌دهد؛ یعنی در جایگاهی آن سوی وضعیت تصادفی  وگزاف تاریخی.

اگر ثروت و مالکیت را در ایران ردیابی و بررسی کنیم که مالکیت بر زمین، اشیا و... چگونه به وجود آمده است، خواهید دید که این مالکیت‌ها چقدر تصادفی  وبرحسب زور وتسلط شکل گرفته اند، بازتولید شده و ادامه پیدا کرده اند. همینطور است سلطه گروه ها وعقاید و جنسیت و  قدرت. همه اینها به صورت تاریخی، نابرابری های گزاف ایجاد کرده است و منصفانه نبود. امروز قراردادهایی وجود دارد که اگر جای طرفین قرارداد در آن تغییر کند، قرارداد بی‌معنی می‌شود. باید قراردادی برای زیستن داشته باشیم که اگر مسلمان و مسیحی در آن جایشان با هم عوض شد، اگر زن و مرد جایگاهشان در آن تغییر کرد، اگر فقیر و غنی با هم جابه‌جا شدند یا اگر شهروندان و دارندگان سمت های سیاسی جای شان عوض شد، آن قرارداد همانطور به شکل قبل بتواند باقی بماند وپایدار باشد. اینچنین قراردادی، قراردادی عادلانه ومنصفانه  برای زندگی اجتماعی است. برای مثال در حال حاضر برادران وخواهران اهل سنت ما در تهران مسجد ندارند. این قراردادی است که ما ایجاد کرده‌ایم؛ مایی که از مسلمان بودن خود مفتخر هستیم و فخر می‌فروشیم که معنویت صادر می‌کنیم. درحالی‌که قراردادی می‌تواند عادلانه باشدکه اگر موقعیت‌ها، نسل‌ها، نژادها، مذهب‌ها، گروه‌های اجتماعی و... تغییر کرد، قرارداد باز هم بتواند باقی وپایدار بماند. البته منظور راولز از وضع طبیعی ایجاد محدودیت نیست. او مخالف فعالیت آزاد اقتصادی نیست بلکه مخالف با محدود کردن رقابت وسلطه یک حزب یا بورکراسی وایدئولوژی دولتی بر اقتصاد است. آنچه او می‌گوید این است که عدالت قراردادی اجتماعی وطرحی دموکراتیک و سیاست‌هایی رضایتبخش است تا بتواند ثروت و قدرت ومنزلت ومعرفت  را در جامعه بازتوزیع کند.

یکی از مفاهیم ضمنی عدل، مفهوم «وفاق تعمیم‌یافته» است. وفاق تعمیم‌یافته در جامعه ثبات ایجاد می‌کند، وفاقی که بیشترین افراد وگروه های ممکن جامعه خود را در او به اشتراک بگذارند. در خطبه 15 نهج‌البلاغه آمده است: «فی العدل سعه و من ضاق علیه العدل فالجور علیه اضیق» یعنی عدالت ساحتی فراخ است، اگر عدل برای کسی تنگ است، ستم بر او سخت‌تر و تنگ‌تر است. عدالت، وسعت وگشایش و  ثبات و پایداری ایجاد می‌کند. آنها که از قراردادهای عادلانه به سبب منافع خود طفره می روند نتایج ناگوار اصرار خود بر ادامه قراردادهای غیر منصفانه را خواهند دید.

 در پایان می‌خواهم به چهار حوزه عدالت اشاره کنم. اگر بخواهیم عادلانه رفتار کنیم باید در چهار حوزه منزلت، معرفت، ثروت و قدرت به انصاف عمل کنیم وبازی های منصفانه در پیش بگیریم. درحوزه منزلت باید منزلت‌های اجتماعی تبعیض‌آمیز نباشد تا عادلانه رفتار کرده باشیم. نباید سبک‌های زندگی و هویت‌های افراد را محدود  به سبک های مورد نظر یک ایدئولوژی بکنیم بلکه باید هر کسی با هر منزلتی  وهویتی بتواند از حقوق اساسی بهره‌مند شود. در حوزه معرفت باید آزادی عقیده و بیان وجود داشته باشد تا معرفت توزیع و عدالت ایجاد  شود. حق اطلاع از امور، گزارش‌دهی دولت به مردم، حق دانستن و آموزش به مثابه کالای عمومی برابر  برای همه، لازمه عدالت  وانصاف در این حوزه هستند. در حوزه ثروت حق اشتغال، حق دادوستد و استفاده از کالاهای عمومی  برای همگان موجب نهادینه شدن عدالت می شود و در آخر در حوزه قدرت، آزادی رای، حق پرسش، ایجاد تشکل‌های سیاسی و حرفه‌ای، گردش قانومند وآزادمنشانه مسالمت آمیز قدرت، فرصت برابر برای همه شهروندان صرف نظر از عقیده و مذهب و جنس و طبقه و منطقه برای دخالت تام در سرنوشت سیاسی، وجود حوزه عمومی و دادگستری باید وجود داشته باشد تا سیاست در کشور موصوف به عداات و انصاف بشود واخلاقی بشود. . در قرآن در آیه 42 سوره مائده آمده است: «اگر داوری کردی میانشان به عدل و داد داوری کن» جالب است بدانید که این آیه درباره یهودیانی است که رسول‌الله را آزارهای فراوان دادند ولی پیامبر با آنان موظف به عدل وانصاف شده است. یا در آیه هشتم همین سوره می‌فرماید: «ای کسانی که ایمان آورده‌اید. همواره برای خدا قیام کنید و از روی عدالت گواهی دهید. دشمنی با جمعیتی شما را به گناه و ترک عدالت نکشاند.».

 نظام قضایی یک کشور نباید مبتنی بر کینه‌های شخصی حاکمان باشد. دشمنی با گروه مخالف و دگراندیشی نباید سبب شود کسی بی‌عدالتی کند. عدالت یک فضیلت پایه و فضیلت رئیسه  است و  به عدالت نمی‌شود تبصره زد. در کشور ما هستند کسانی که به‌خاطر مبغوض شدن توسط شخصی با نفوذ، حقشان ضایع شده است. قرآن دستور می‌دهد در اختلافاتی که بین گروه‌های اجتماعی ایجاد می‌شود باید به عدالت حکم کرد. باز هم تاکید می‌کنم که عدالت مفهومی فقهی و شرعی نیست بلکه این احکام فقهی و شرعی است که باید عادلانه باشد. اگر حکمی وفتوایی به روشنی خلاف عدالت است بی درنگ فاقد مشروعیت می شود و هیچ توجیه شرعی منطقا نمی تواند حکمی فقهی را که در او سلب حقوق و ستم وبی عدالتی و بی انصافی هست، حقانیت ببخشد.

همچنین بخشی از تاسیس عدالت مربوط به حوزه عمومی است. جامعه‌ای که حوزه عمومی آزاد دارد احتمال ریاضی عدالت در آن بالا می‌رود و در صورت نبود حوزه عمومی،  امید ریاضی عدالت پایین و احتمال ظلم در آن بالا می‌رود. تاسیس عدالت باید به شکلی باشد که گفتار ها وگفتگوهای آزاد وبه تعبیر هابرماس محدود نشده در حوزه عمومی به وجود آید. در چنین حالتی است که فیض  وبرکت وگشایش و همبستگی انسانی در جامعه جاری می‌شود. علی زمانی که خلیفه بود طبق خطبه 216 نهج البلاغه می گفت : «با من سخن مگویید و از من پنهان مدارید آنچه را از مردم خشمگین به هنگام خشمشان پنهان مى‏دارند. نیز به چاپلوسى و تملق با من آمیزش مکنید و مپندارید که گفتن حق بر من گران مى‏آید. و نخواهم که مرا بزرگ انگارید، زیرا هر که شنیدن حق بر او گران آید، یا نتواند اندرز کسى را در باب عدالت بشنود، عمل کردن به حق و عدالت بر او دشوارتر است. پس با من از گفتن حق یا راى زدن به عدل باز نایستید زیرا من در نظر خود بزرگتر از آن نیستم که مرتکب خطا نشوم و در اعمال خود از خطا ایمن باشم.» می‌بینید که از مردم می‌خواهد به او بگویند کجا حقی از کسی پایمال شده است و از آنها مشورت در عدل می‌خواهد. چون بدترین وضعیت برای حاکم زمانی است که حوزه عمومی را مسدود بکند و چنین قدرت و حکمرانی ، صفتی ظالمانه و غیر اخلاقی پیدا می کند.

همچنین بخشی دیگر از عدالت پرداختن قیمت واقعی خدمات و کالاهاست. آیا گروه های متمکن وبرخوردار جامعه، همۀ ارزش افزودۀ نهفته در کالاها و خدماتی را که دریافت می‌کنند می‌پردازند؟ «کارل مارکس» ، اکتشاف علمی بسیار مهم خود را در مفهومی به عنوان ارزش اضافی (Value added) ارائه کرد؛ این مفهوم می‌گوید در فرآیند تولید کالاها وخدمات، منابع مختلف و کارهای زیادی صرف می‌شود تا آن کالا و خدمات  به وجود بیاید و به دست ما برسد؛ منابع طبیعی و کار دستی وفکری انسان ها برای تولید این کالاها صرف می‌شود آیا ما بهای آنها را به عدالت می‌پردازیم؟ عدالت پرداخت ارزش اضافی موجود در کالاها و خدماتی است که ما با آنها زنده‌ایم. پرداخت این ارزش اضافی ازطریق نظام های مالیاتی، سیاستهای پولی، ساز وکارهای بازتوزیع، سیستم های حمایتی از گروه ها ندار و آسیب پذیر، تامین اجتماعی و ایجاد رفاه برای همه امکانپذیر است. در قرآن آمده «اوفوا الکیل و المیزان بالقسط» یعنی پیمانه و ترازو را به عدل و داد برپا دارید. باز هم باید تاکید کنم که برپایی عدالت فردی نیست بلکه لازم است نهادینه شود. ساختارها و نهادها باید عادلانه  ومنصفانه بشوند. این ارادۀ معطوف به رهایی است که در انسانها وجود دارد. 

پی دی اف

تاریخ ارسال: یکشنبه 21 تیر‌ماه سال 1394 ساعت 08:01 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 3 نظر

توسعه وعلم در ایران؛ طرح ناتمام : گزارشی از سخنرانی مقصود فراستخواه در نشست جامعه شناسان ایرانی وجامعه ایرانی


با نقد و بررسی آثار و افکار دکترفرامرز رفیع پور

دانشگاه خوارزمی، خرداد 1394

نقل از:

 http://jameeirani.ir/%D9%86%D8%AA%DB%8C%D8%AC%D9%87-%D8%BA%D9%84%D8%A8%D9%87-%D8%B2%D8%A8%D8%A7%D9%86-%D8%AA%D8%AC%D9%88%DB%8C%D8%B2-%D8%A8%D8%B1-%D8%B2%D8%A8%D8%A7%D9%86-%D8%AA%D9%88%D8%B5%DB%8C%D9%81-%D9%88-%D8%AA%D8%AD/

 

مقدمه نخست: نقد به چه معناست

دکتر مقصود فراستخواه نقد خود را با بیان دغدغه اخلاقی خود آغاز کردند: ابتدا درک خود را از نقد بگویم. نقد به معنای خلاف گویی و خلاف خوانی نیست که به شکل بیمارگونه در جامعه ما اینجا وآنجا رواج دارد. نقد هرچه هست مطمئنا چیزی جز جدل پیشگی هیستریک و جز تخریب و پاره پاره کردن متن است. در جامعۀ ما استعداد پدرکشی علمی، خشونت های ذهنی و زبانی وجود دارد که طاعون خطرناکی است و  هم جامعه،  هم علم و هم اخلاق را یکجا ویران می کند. نقد در تصور بنده به این معناست که تفکر ما خصیصۀ گفت و گویی دارد. ما اصلا نمی توانیم بدون گفت و گو فکر بکنیم. حداقل این است که با خودمان از در گفت و گو بیاییم . این همان نطق درون است. هم ازاین روست که گفته اند انسان حیوان ناطق است. زمانی که با خودمان «به عنوان دیگری» گفت و گو می کنیم، تفکر اتفاق می افتد. یک سطح بیرونی تر وقتی است که از طریق گفتگو با دیگران به اندیشیدن ادامه می دهیم. ما تنها با نقد دیگران است که می کوشیم فهمی بهتر، موشکافانه و با نکته سنجی از حرفها وآرای آنها به دست بیاوریم. ما بدون نقد دیگران نمی توانیم آنها را بفهمیم. دیگران نیز بدون نقد ما نمی توانند از حرفهای ما سر دربیاورند. اینجاست که گفت و گوهای انتقادی، ضرورتی برای اندیشیدن بشراست. در هر گفت و گوی انتقادی، حقیقت نه درتصاحب ماست و نه در تصاحب دیگری. بلکه حقیقتی اگر هست در منطقه خاکستری میان ما و دیگری هست و هر دوسوی گفت و گو باید آمادگی اندیشیدن مجدد درباره فرض هایشان را داشته باشند.

 من با این درکی که از نقد دارم وبازگو کردم، خواهم کوشید یک استاد جامعه شناسی ایران را بررسی انتقادی بکنم. دکتر فرامرز رفیع پور برای ما اهمیت دارد و ما ایشان را بزرگ می داریم. رفیع پورمتنی است که آن را درخور خواندن می بینیم. انتخاب او برای نقد نشان دهنده توجهی است که اجتماع علمی به او می کند. با نقد رفیع پور در صدد بررسی و ویرایش ذهن جامعه شناسی ایران هستیم. اگر نقد ایشان، توسط استاد هم دوره او انجام میشد گفت و گویی درون نسلی بود ولی چون توسط منِ دانش آموز انجام می گیرد پس گفت و گویی است میان نسلی.

مقدمه دوم: دغدغه ها

سخنران درقسمت دوم مقدمه خود ابتدا برخود فرض دیدند که به نکات مثبت دو کتاب بپردازند: ابتدا برخی دغدغه های با ارزش و نکات منطقی از دو کتاب آناتومی جامعه[i] و رشد موانع علمی در ایران[ii]  یاداوری می کنم. در کتاب موانع رشد علمی ایران ، این استاد جامعه شناسی ایران  به درستی به اختیارات دانشگاه تاکید کرده اند و اینکه  نظام آموزشی ایران، متولیان متعددی دارد واین متولیان با مداخلات موازی خود  مانع از استقلال آکادمیک و  ابتکار عمل خود دانشگاه ها می شوند(2: 78-79).[1] ایشان در ارتباط مشکلات درس خواندن با هم دختر وپسر در دانشگاه به  نکات خوبی اشاره کرده اند. پرسش دکتر رفیع پور این است که «چه مانعی وجود دارد که دختر و پسر از دبستان با هم به مدرسه بروند و بر سر یک کلاس بنشینند این نیاز به یک فتوای شجاعانه دارد تا پس از چند سال مردم وبچه ها به آن عادت کنند وآن را یک امر طبیعی بدانند(2: 162). نقد دیگر ایشان نقد مدرک گرایی در ایران است. گسترش بی رویه و ناموزون و عرضه گرایانه موسسات آموزش عالی و دانشگاه ها را بدرستی مورد اننتقاد قرار داده اند.  ایشان فرایند های  صوری ارتقای مرتبه تا استادی را نقد کردند. همچنین کوشیده اند ردپاهایی از سیاست زدگی  و ابتذالی را در محیط های علمی نشان بدهند که به تعبیر بنده نوعی پوپولیزم و نوعی لومپنیزم علمی است و متاسفانه ویروس وار در جامعه علمی ما در حال رشد است.(2: 234 ونیز ملحقات: 8-9). درهردو کتاب نکاتی منطقی درباب توسعه به چشم می خورد. یکی از دغدغه های با ارزش رفیع پور در این کتابها دغدغه نسبت به عدالت اجتماعی است. نسبت به دموکراسی نیز هرچند تاکید خاصی ندارند ولی دربرخی عبارات حاشیه ای و تکمیلی، گویا فرایند دموکراسی شدن را به عنوان یک گذار و یک فرایند اجتناب ناپذیر می پذیرند هرچند در ابهام. رفیع پور بدرستی می گوید این دموکراسی شدن در کشور ما به درستی اجرا نشده است(1: 524). هرچند ایشان دموکراتیزاسیون را در کنترل دولت می خواهد(1: 551-552). دکتر رفیع پور بحق به نقد مدل توسعۀ کمی گرا، ظاهر گرا، بروکراتیک و برونگرا می پردازند که مبتنی براقتصاد نفتی است و تعبیرهایی مانند جامعه ادایی و تجدد ادایی به کار می گیرند . جامعه ای مصرف زده، ادای توسعه در می آورد. مولف طرفدار رشد درون زاست. اما مشکلی که وجود دارد این است که تئوری های بدیل و کارامدی برای این توسعه به دست نمی دهد. سرطان اجتماعی فساد را بحث می کند.  این ها دغدغه های هنجاری خوبی هستند  اما از یک جامعه شناس انتظار می رود نظریه ای جایگزین برای تحلیل  ارائه بکند و این را چندان نمی بینیم.

فرض های پس پشت دیدگاه ها

این استاد جامعه شناسی پس از این مقدمه به نقد خود بر دو کتاب دکتر رفیع پور پرداخت و با بیان فرض های حاکم بر فضای ذهنی مولف چنین ادامه داد: در این بحث کوشیدم ابتدا به سر وقت فرض های پایه ای بروم که بربحث رفیع پور دربارۀ علم و توسعه سایه انداخته اند.  به نظر می رسد همین نوع فرض ها هستند که آرا و استدلال های رفیع پور را سمت وسو داده اند. همین فرض هاست که باعث شده اند این استاد باارزش سراغ شواهد خاصی برود و بعد برپایه آنها استدلال خاصی بکند و استنتاج خاص به عمل بیاورد. داده ها، گرسنۀ معنا هستند. معنایی که رفیع پور یا من یا هرکس به داده ها می دهیم تحت تاثیر فرض های ماست. خصوصا وقتی که یک محقق بدون توسل جدی به نظریه و عمدتا به صورت تجربی به سراغ داده ها می رود و عادت به مطالعه تجربی بدون توسل به میانجی های نظریه ای دارد . وقتی ما نظریه مشخصی نداریم و مستقیما به سراغ داده ها می رویم، طبیعی است که فرض های نیازموده در اینجا میدان پیدا بکنند و به تحقیق ما سمت و سو بدهند. بارها درگفته ها و نوشته های دکتر رفیع پور خوانده و یا شنیده ایم که می گوید از دانشجویانم خواستم بروند و یک نظرسنجی بکنند و بعد بر اساس همین داده ها ایشان استنتاج می کند و این نشان دهندۀ یک سبک تولید دانش است، یک عادتواره است که محقق ومؤلفی بدون نظریۀ مصرح و موجّه، یکراست ومیان بر به سراغ برخی داده ها می رود. نظریه چیزی است که قدری آزموده شده است و یک اجماع فکری روی آن وجود دارد و  مانند چراغی نور به داده ها  می تاباند. اما وقتی نظریه غایب باشد این کار خیلی وحشتناک است و فرض های نیازمودۀ آشکار وپنهانی  که اعتبار یک نظریه علمی را ندارند و صرفا گرایش های ذهنی ما هستند میدان دار می شوند و بر انتخاب داده ها و تفسیر داده ها تاثیر می گذارند و بر نحوه مفهوم سازی های ما سایه می اندازند. من پنج فرض ذهنی مولف را که به زعم من در پشت استدلال های ایشان هست ذکر می کنم:1.کمال گرایی که خالی از سوگیری های مذهبی دکتر رفیع پور نیست . 2.نخبه سالاری سلسله مراتب گرا . 3.نگاه غالب مهندسی در توضیح امر پیچیده انسانی و اجتماعی 4.نوعی حکیمانه و افلاطونی از اقتدارگرایی و دولت گرایی. 5. سرمشق نظم در مقابل سرمشق تغییر(ایشان بسیا رگرفتار پارادایم نظم شده است).

 

کمال گرایی

به نظر می رسد یکی از زیرین ترین فرض های جناب دکتر رفیع پور ، شکلی از کمال گرایی است. در توضیحات ایشان می بینیم که مشکل جامعه را در این می بیند که مردم خود را مطرح می کنند. از خودنمایی در گفتار گله مند است ؛ خودنمایی در نوع لباس پوشیدن، منزل، شغل و ... (2: 28). گویا درکی گناه آلود از آدمی در اینجا بر مؤلف چیره شده است وتحت تأثیر اسطوره گناه اولیه هستند . فرض های کمالگرایانه ، ممکن است سبب شود که در توضیح امر اجتماعی دچار خطا بشویم. مولف محترم انتظار دارد جامعه از افراد زاهد و مخلصی تشکیل شود که به امور دنیا توجه نداشته باشند. انتظار داشتن چنین جامعه کمال گرایانه ای است که مؤلف را به فرض دوم سوق می دهد؛ یعنی  کامل مردانی لازم است که در رأس چنین جامعه ای باشند و این همان نخبه سالاری سنتی است.

نخبه سالاری

مؤلف خوشحال است که «مسئولان نظام ما درکمال سادگی زندگی می کنند»(1: 545). این همان نخبه سالاری سنتی بر مبنای تقدس نخبگان است و آرزوی جامعه ای که هدف آن  و حتی هدف از دانشگاه های آن،  «ساختن افراد متفکر خداجوست»(2: 13) همین نخبه گرایی است که سبب شده است ایشان در جاهای مختلف آثار خود با حسرت از کاریزمایی یاد می کند که دیگر نیست(1: 546 و...). در علم هم فرض نخبه سالاری گریبان رفیع پور را رها نمی کند. معتقد است رشد علم از انباشت دانش آموختگان در متن جامعه حاصل نمی شود. و «در این میدان کارزار یک مرد آزموده نیاز هست»(2: 56). از شوفر و همکاران  استناد می جوید تا اثبات کند که علم یک نهاد اجتماعی به غایت اقتدارگراست[2](2: 35 و 108).  دو روایت از این مضمون می شود داشت.یک روایت که معقول تر است  این است که در علم، نوعی اختیارات و حجیت های معرفت شناختی واخلاقی[3] برای متخصصین و مراجع علمی و استادان هست و به شناسایی و داوری  آنها اهمیت داده می شود . هرچند که این نیز تحت تأثیر تحولات اخیر پارادایمی در علم، موج سوم علم، علم سبک دو، علم شبکه ای، علم بزرگ (big Science) معنای معتدل تر و کثرت گرایانه تر و افقی تری پیدا کرده است. دیگر آن مرجعیت های دوره کلاسیک علم و موج اول علم، امروز با دگرگونی های ICT و تحولات علم و شبکه های اجتماعی و شهری و با دگرگونی ساختارها و نهادهای علمی و ارتباط های علمی تغییر یافته است. الگوی درختی علم دیگر طرفدار ندارد. امروز الگوی شبکه ای علم مطرح است. بنابراین اختیارات و حجیتهای علمی از شکل عمودی سابق در حال تحول به یک مدل های شبکه ای تر و مشمول کثرت است. الان یک دانشجو در عین حال که قایل است استادی وجود دارد و صحبت هایش وثاقت دارد در عین حال استاد را نقد می کند چون از مجاری مختلف و مراجع مختلف با انفجار اطلاعات مواجه است. دیدگاه های متکثر ومتعارض را دریافت می کند و در نتیجه مرتب درگیر ساخته شدن تاریخی وبسیار افقی تر و مشارکتی تر دانش است. اما دکتر رفیع پور روایت دومی از سخن شوفر دنبال می کند که مبتنی بر درکی کلاسیک از نهاد علمی است  و نتیجه ای که می گیرد این است باید با مداخله وزارت علوم، سلسله مراتب ها در دپارتمان ها و دانشگاه ها بیشتر بشود»(2: 101-102). و تأکید می کند که مدیر گروه ها فقط باید استاد باشند و باید بعد به رای اعضای هیات علمی در گروه برای انتخاب مدیر گروه بر حسب مرتبه، وزن متفاوت قائل بشویم و این افراد باید امکانات نابرابر هم داشته باشند.(2: 109-110). به نظر اینجانب هر چند دغدغه های جناب دکتر خصوصا با توجه به تنزّل هرچه بیشتر کیفی که باجذب بورسیه ها وهیأت علمی و برهم خوردن ضابطه های آکادمیک در طی سالهای اخیر شاهد بودیم قابل درک است اما چارچوب استدلال مخدوش است. پیشنهاد یک چنین نابرابری های صریح با جامعه شناسی دانشگاه ایرانی سازگار نیست. پرسش این است که دکتر رفیع پور در این پیشنهاد تاچه حدی به بافتارفرهنگ و جامعه ما، شاخص فاصله قدرت در ایران و قشربندی اجتماعی دانشگاهیان و  هرم سنّی اعضای هیأت علمی  وترکیب رتبه ها در ایران توجه کرده اند؟ گویا آن فرض های نخبه سالار و سلسله مراتب گرا سبب می شود که این امور نادیده گرفته می شوند.

 

نگاه غالب مهندسی

فرض ها پی در پی می آیند در فضای ذهنی مؤلف نفوذ پیدا می کنند. یکی نیز نگاه غالب مهندسی در طرز تحلیل ایشان است. این نگاه غالب مهندسی نیز به گمان بنده بی ارتباط با پس زمینه های تحصیلی ایشان نیست؛  مهندسی کشاورزی  از آلمان در سال 1347.  این در کار و بار جامعه شناسی ایشان تاثیرگذاشته است. ایشان به علم سازمان یافته قائل اند (2: 14) مانند یک کارخانه (2: 57).« ما به یک علم سازمان یافته نیاز داریم که اجزای آن مانند چرخ دنده های ساعت باهم هماهنگ کار بکنند». (2: 113). از چین نمونۀ مثال می آورد: «در کشور چین حزب کمونیزم که کارهایش مبتنی بر یک سلسله مراتب منسجم... است یک سیستم تفکر از دانشمندان مختلف به وجود آورده است هر مساله مهم را حزب ابتدا به این سیستم تفکر می دهد و از آن سیستم راه حل می خواهد چنین کاری در ایران نیز میسر است به شرط آنکه در نظام سیاسی کنونی ایران یک برنامه عمیق و عملی شده برای اداره کشور به وجود آورد». (2: 61-62). از اینجاست که فرض اقتدارگرایانه ظهور پیدا می کند ملاحظه می کنیم که مخاطب این جامعه شناس مرتبا حکومتی ها و دولتی ها هستند.

اقتدارگرایی ودولت گرایی

اقتدارگرایی فرزند کمال گرایی است. برای رساندن جامعه به کمالی که در ذهن داریم مداخلات حداکثری حکومتی در سیاست اجتماعی(social policy)  را لازم می بینیم. بدین ترتیب مدل سیاست اجتماعی جناب دکتر رفیع پور، مدل دولت گرا و اقتدارگراست نه سیاستی اجتماعی که از حوزه عمومی و از متن گفتگوهای مدنی دربیاید.  خصوصا که فرض کمال گرایی ایشان سر به کمال گرایی سیاسی هم می گذارد. می گویند: «مسئولان درجه یک این کشور جز به خدا نمی اندیشند در زهد به سر می برند در جهان کمتر چنین افرادی را در راس جوامع می توان یافت. آنها غم همه این مردم را می خورند و شوری در دل دارند وصف ناپذیر که درک مطالبه کنندگان و نق زنندگان از آن قاصر است»(2: 53). این نوع جملات را اگر از یک فعال سیاسی بشنویم عجب نیست اما وقتی از یک استاد جامعه شناسی می شنویم درشگفت می مانیم که  فرض های نیازموده با دانشمندی چه می کنند.

 حالا اینجا ایشان مفهومی را نیز می سازندکه به نظر اینجانب خیلی غلط انداز است و آن «استبداد نامستدل و نامشروع »است. طبیعی است که خواننده وقتی این را می خواند می گوید عجب پس استبداد مستدلّی هم لابد وجود دارد! لازم است یاداوری کنم از اخلاق علم بدور است که از یک جمله یک مؤلف، سریعا یک مفهوم مخالف دربیاوریم و از این استاد عزیز مچ گیری بکنیم. این مغایر با پارسایی ذهن است. اما متأسفانه ایشان خودشان توضیح می دهند که استبداد نامستدل از این رو مورد استفاده قرار گرفته که گاه در برخی از شرایط استبداد، کارکرد دارد و لذا مستدل است.(2: 28) بنابراین ایشان صریحا به استبداد مستدلّی هم قایل هستند. حال به نظر ایشان چه موقع این استبداد کارکرد دارد؟ می گویند:«در هنگام آشفتگی های شدید اجتماعی، تضادهای شدید ارزشی و عدم توافق بر سر ارزش های اصلی نمیتوان با روش های دموکراتیک و مورد پذیرش عامه به اهداف مهم جامعه نظیر نظم اجتماعی دست یافت»( همان) از بد حادثه این شرایط همان چیزی است که رفیع پور معتقد است در ایران وجود دارد. از نظر ایشان در هرجامعه ای سلسله مراتب، بر اساس کارایی و رعایت ضوابط و هماهنگی لازم است(2: 36). به همین دلیل است که به نظر می رسد دکتر رفیع پور هم در علم و هم در اداره جامعه معتقد به نوعی مداخله حداکثری از بالا توسط کسانی هستندکه می خواهند جامعه را به کمال برسانند، این همان رویکرد افلاطونی و نوعی اقتدارگرایی فاضلانه و فرهیخته از نوع استبداد منوّر است. با همین فرض هاست که دکتر رفیع پور تجدد و توسعه را برای ایران یک دام وتله تلقی می کند(1: 546) و به جای آن به اداره جامعه با استفاده از سنت تأکید دارد و معتقد است راه حل مشکلات ایران توسعه اقتصادی با گسترش آزادی ها نیست(1: 546). و محدودیت هایی را لازم می داند که حکومت برای خاطر آزادی ارزشی مردم در آزادی های ظاهری در سبک زندگی و مسایل دیگر  ایشان ایجاد بکند و می گوید بخشی از نارضایتی های جامعه ما از محدودیت هایی ناشی شده است که دولت برای آزادی ارزشی مردم در برخی آزادی های ظاهری ایجاد میکند(1: 523). به دانشگاه هم که می رسد معتقد است: « در این مکان شریف پتانسیل بسیار بالایی از انحرافات، آنومی، آشفتگی و اغتشاشات سیاسی نهفته است»(2: 191). شگفت است که یک استاد تحت تأثیر فرض ها می رسد به اینکه مرکز تهدید، همین دانشگاه است! حال در اینجا اول کاری که باید بکنیم این است که ارزیابی دانشجو از استاد را باید برداریم این نیز از  نگاه اقتدارگرا و سلسله مراتبی به نهاد دانشگاه به عنوان یک نهاد اجتماعی در می آید. ایشان معتقد است که ارزیابی استاد توسط دانشجو اساسا بی معناست و«با بزرگ منشی که در مسئولان رده بالای وزارت می شناسیم این روش نمی تواند مورد نظر آنها باشد»(2: 154). در اینجا می بینیم که به جای اینکه به عقلانیت خود دانشگاه مراجعه بکنند چشم به یک اقتدار متمرکز دیوان سالار و دولتی می دوزند تا راهی را برای رشد علمی نشان بدهند!

دو خلط مسأله ساز

دکتر فراستخواه به درهم آمیختن مرزهای توصیف وتحلیل با تجویز ، ونیز به خلط زبان علم با زبان دین در نوشته های مولف پرداخت و تفکیک و تمایز این دو را از امور مهم دانست که هر یک ساحت خود را دارد وگفت: در اینجا یک نکته مهم معرفت شناختی وروش شناختی هست. وقتی فرض های نیازموده در فضای ذهن یک استاد سایه انداز است و از سوی دیگر در سبک نوشتن و در سبک گفتار و در سیاق فکری ایشان، زبان تجویز بر زبان توصیف و تحلیل می چربد، زبان توصیف تحت الشعاع قرار می گیرد و در محاق می ماند و زبان تجویز چیره می شود نتیجه اش یک جامعه شناسی کلینیکی می شود. ما در رفیع پور یک جامعه شناسی  بیمارستانی و درمانگر مواجه هستیم که برای جامعه با فرض اقتدارگرایی و کمال گرایی مرتبا تجویز می کند و جامعه را  مثل یک اندام ، استخوان شناسی و  آناتومی  وتشریح می کند وانتظار دارد در جامعه هنجار بفرستیم وجامعه نیز هنجار بپذیرد و اگر استخوانی در رفت آن را جا بیندازیم تا نظم برقرار بشود.

به ویژه یک چیز دیگر را هم در نظر بگیرید در غالب آثار و گفتارهای ایشان، زبان علم با زبان دین به شدت درآمیخته شده است ، قوانین علمی به سنت الله تعبیر شده است(1: 13). من به عنوان فردی که فاقد تجربه ایمان نیز نبوده ام می فهمم که یک فرد مؤمن سنت الله را تمام افعال الهی یعنی همان قوانین طبیعت وجامعه وتاریخ بداند. ولی نباید قلمروهای زبان علم و زبان دین تا این حد خلط بشوند. در علم، ما با روش و فرضیه و آزمون و نظریه و حدس وابطال و تأیید و تحول  وتکثر آرا سر وکار داریم واین غیر از ساحت ایمان دینی است. حتی اگر قرار به رویکرد میان رشته ای وحتی هم سخنی روشمند علم ودین باشد راهش این نیست که در کتاب این استاد عزیز می بینیم. ایشان  از یک سو تحت تأثیر یک نظریه علمی کهنه می گویند شناخت علمی یک طرفه از استاد به دانشجوست! واز سوی دیگر آن را با  استدلال به متن دینی! بر پایه الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ توجیه می کنند(2: 229). بدون توجه به نظریات علمی متفاوت در باب یادگیری که اصولا شناخت علمی را یکطرفه از استاد به دانشجو نمی دانند. شاید اینجا بیشتر از همه همین الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ  است که لطمه می خورد. الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ در ساحت ایمان و دین است. یک زمانی برخی گروه ها می آمدند غیب را با متدولوژی علمی توضیح می دادند! در اینجا هم در کتاب یک استاد فرهیختۀ جامعه شناسی به نوعی با تکرار همان نوع نگاه ها به شکلی دیگر مواجه هستیم واین عجب نیست؟ اساسا اینکه «دانشگاه را محلی بدانیم که نهایتش  شناخت الهی است» از نظر تحلیل جامعه شناسی دانشگاه به مثابۀ یک نهاد اجتماعی درست نیست. نمی توان برای دانشگاه از پیش یک نهایت خاص تعریف کرد، در علم اگر هم روشهای معینی داشته باشیم نتایج معین اصلا نداریم. ممکن است دانشمندی به خدا قائل باشد یا نباشد.  اما استاد ما می فرمایند: «باید شرایطی فراهم آورد که دانش آموختگان آن به درجه ای از شناخت برسند که آنها را در آستانه معرفت الهی قرار دهد»(2: ملحقات،ص9). اینها درواقع از همان خلط ها و درآمیخته شدن زبان هاست. خلط سطح تحلیل و سطح تجویز، خلط زبان جامعه شناسی با زبان یزدان شناسی. برای جامعه ای که بدجوری گرفتار خلط دین با هرچیز دیگر شده است تفکیک، امر خیلی مهمی است. خلط ها ذهن ما را  ودنیای ما را  آشفته ساخته است. وقتی شما تفکیک قلمرو می کنید و تمایز قایل هستید بین قلمروها، بین منطق ها، بین زبان ها؛ در آن صورت بیان تان شفاف و پاکیزه می شود و وجاهت دعاوی شما بهبود می یابد، امید ریاضی خطاها کاهش پیدا می کند.

به همین دلیل است که مولف  معتقد هست تجدد یک راه حل برای ما نیست. به این امر گرایش دارد که از درون سنت، راه حل بیرون بیاید. شاید تحت تأثیر همین پیش فرض بود که  در سالهای 80 ایشان متأسفانه قدرت به دستانی را به آخرین تیر ترکش سنت تعبیر کردند! حال آنکه قبلا  طی دهه هفتاد ، در کتاب «توسعه و تضاد»، دولت سازندگی را نقد کرده بودند و در کتاب «آناتومی جامعه» دولت اصلاحات را. من وارد این مباحث نمی شوم. اینها چیزهایی هستند که یک منتقد رفیع پور ممکن است احساس کند که ما به تحلیل گفتمان ایشان (discourse analysis ) نیاز داریم. چه گفتمان های قدرت در پس پشت این کتاب ها و دیدگاه ها پنهان شده اند؟ من در این نوبت از منظر تحلیل گفتمان به نقد دکتر رفیع پور نمی پردازم وبه جای آن به نقد معرفت شناختی وروش شناختی بسنده می کنم.

دوانگاری های ساده سازانه

سخنران جلسه به دوالیزم به عنوان مشکل اصلی اشاره کرد و خاطر نشان کرد: نوعی دوآلیزمی در تحلیل دکتر رفیع پور وجود دارد. یعنی در جایی که باید قلمروها را خلط نکنند، خلط کرده اند و در جاهایی که باید به جای نگاه صفر ویکی، به یک طیف خاکستری و پیوستاری نظر بکنند، صفر ویکی دیده اند و دچار نوعی دوانگاری های ساده وسطحی شده اند. مثلا یکی از دو انگاری ها، جداانگاری مکانیکی سنت و تجدد است. گویا سنت یک مقوله برای خود است وتجدد نیز مقوله ای دیگر و بی ارتباط با هم. آن تجددی را در تاریخ غرب نتوانسته است زمینه کاوی عمیق بکند که از طریق نقد سنت و با نقد بر سنت و نقد در سنت به عرصه آمد. صاحب نظران جدی دیگر کارهای با ارزشی انجام دادند و به لحاظ تاریخی در غرب از تجددی بحث کرده اند که در حقیقت نوعی تجددِ سنتها بود. تجدد البته ادامه خطی وساده وآرام سنت نبود اما از متن نقدهایی بسیار پرتنش تکوین یافت که در سنت و برسنت شکل گرفتند. تجدد با گسستگی های معرفت شناختی و به طرز دیالکتیکی و انتقادی از دل سنت ها، و از نقد بر سنت و با تحول وتطور وتنوعاتی شکل گرفت که در سنتهای فلسفی و معرفتی ودینی واجتماعی غرب روی می داد. پس سنتهای غربی معروض و مشمول نقد شدند و از این رهگذر پر فراز ونشیب والبته غیر خطی ، راه برای تجدد غربی ها  گشوده شد.

استاد برجسته جامعه شناسی درادامه سخنان خود مشکل تجدد ایرانی را در عدم امتناع و گریزان بودن سنت های ما از نقد دانست و افزود:  اینکه تجدد ما مشکل دارد برای این است که نتوانسته است از رهگذر نقد سنتهای مان راه بازکند. چون سنت ما امتناع از نقد داشت و از نقد گریزان بود و الا تجدد لزوما چیزی یکسره جدا از  سنت نیست. اما دوانگاری که در کتاب آناتومی به چشم می خورد دوانگاری های فقط سنت و تجدد نیست. دو انگاری میان سود جمعی با سود فردی، دوانگاری میان قناعت وثروت، میان انسجام اجتماعی و فرد گرایی ودو انگاری میان دین ودنیاست. گویا یک انسان باید یا به سود فردی فکر بکند یا به فکر مردم باشد این نوعی دوآلیزم است و تصور از حالتی طیف گون نداریم که انسانی سود فردی در خدمت خوب به مردم ببیند و مطلوبیتهای شخصی خود را در جستجوی خیر عمومی برای مردم دنبال بکند. منطقه طیفی و خاکستری و تفکر فازی از ذهن رفیع پور دور می ماند.  درنتیجه مرتب با دوانگاری هایی انسجام را در مقابل فردگرایی قرار می دهد در حالی که فردگرایی نهادینه ای وجود دارد که می تواند با انسجام اجتماعی جمع بشود. یعنی انسان ها به میانجی گری انسجام اجتماعی و منافع عمومی به فکر منافع پایدار فردی خود باشند. قالب های ذهنی دوانگارانه، ظرفیت تحلیل یک متفکر را برای بررسی مسایل پیچیده اجتماعی محدود می کند.

سرمشق نظم در مقابل سرمشق تحول خواهی انتقادی

منتقد به آخرین پیش فرض حاکم بر ذهن مولف پرداخت وآن را آخرین و مهم ترین فرض سایه انداز بر دکتر رفیع پور دانست: دو سرمشق  نظم و تغییر را در نظر بگیرید؛ یکی جامعه را در نظم( order) می جوید و دیگری آن را در تغییر وتحول و با انواع تعارض ها(conflict change, revolution,) می بیند.  این تعارض هاست که داستان جامعه را می سازد. اما برخی  برعکس جامعه را در تصویرهایی از نظم می جویند. به نظر می رسد جناب رفیع پور ، تا حد زیادی دلمشغول سرمشق نظم شده اند.  این فرض به نظر من البته با دیگر فرض های پیشین ایشان یک خویشاوندی خانوادگی  دارد. یعنی با کمال گرایی  و اقتدارگرایی  و نخبه گرایی  وسنت گرایی یک طایفه ای از فرض ها تشکیل شده اند و با هم زاد و ولد می کنند. سرمشق نظم این استاد عزیز را به سوی نوعی پدرسالاری علمی و پدرسالاری سیاسی سوق داده است.

دکتر فراستخواه الگوی نظم را در بیان تحولات جامعه ایرانی ناتوان دانست و افزود: تصور من این است که اگر ما با سرمشق نظم بخواهیم تاریخ معاصر را توضیح دهیم نه می توانیم مشروطیت را توضیح دهیم، نه تاسیس دانشگاه تهران را . چون یک نظام دانایی در ایران به صورت مکتبخانه و حوزه وجود داشت و دیگر نیازی به تحول خواهی و  آموزش مدرن وعلم مدرن نبود. با کلان الگوی نظم ، نهضت ملی شدن صنعت نفت را نیز نمی توانستیم توضیح بدهیم وهمچنین نمی توانستیم در دهه 50 درکی از انقلاب، قبل از وقوع آن داشته باشیم چنانکه نخبگان حاکم نداشتند. تاریخ شفاهی، این را بازگو می کند. با مرور تاریخ های شفاهی و آنچه از سال شصت به همت حبیب لاجوردی در مرکز مطالعات خاورماینه دانشگاه هاروارد تا به امروز منتشر شده است ونیز آنچه طی چند سال اخیر در کتابخانه ی ملی ، بخش  آرشیو ملی وبا پروژۀ تاریخ شفاهی چاپ شده در می یابیم اینان نوعا تا قبل از 56 و57 درکی جدی از یک انقلاب قریب الوقوع نداشتند. این نتیجه سرمشق نظم بود که نمی تواند تحولات جامعه را خوب توضیح بدهد . همچنین است که  با سرمشق نظم ، نه اصلاح طلبی مردم در دوم خرداد 76 را توانستند خوب بفهمند و نه احتمالا  اصلاح طبی مردم در 22 خرداد سال 92 را .

وقتی جامعه را یکسره در کلان الگوی نظم توضیح می دهیم تعارض ها را برخلاف قاعده می بینیم. تغییرات را جدی نمی گیریم و بر مبنای همین فرض نظم است که تجدد و توسعه را مثل یک  دام  و یک تله می بینیم و فقط ناراحتیم که «مدرنیزاسیون نظم سنتی ما را برهم می زند»(2: 62-63). اما توجه نداریم که چه تعارض  هایی ریشه دار و واقعی ،جامعه سنتی را به تجدد و تغییر سوق می دهند. فقر ونابرابری و انحطاط وناکارامدی های سنت وشیوه های سنتی بود که به تعارض های فکری و تعارض طبقات اجتماعی و بحران مناسبات تولید دامن می زد و از این رهگذر بود که نهادهای علمی، فرهنگی، بازرگانی، رفت و آمدها، دگرگونی های مورفولوژیک جامعه، کتاب، چاپ و جنبشهای تازه در ایران همه شکل می گرفتند و جامعه را به سمت تجدد  وتحول خواهی پیش می راندند اما چون ما نظم را می بینیم می گوییم این یک دام و تله است و بعد به دلیل همین سرمشق نظم است که استاد محترم جامعه شناسی از خودنمایی و جاه طلبی و برتری جویی نسل جدید علمی به نکوهش یاد می کند(2: 66 و 70). علتش همان کمال گرایی و سرمشق نظم و نخبه سالاری حاکم بر ذهن مولف سایه انداز است.

منتقد با بیان اینکه سیطره پارادایم نظم، موجب عدم توجه به تغییرات و تعارضات در تحولات جامعه می شود افزود:  اگر به جای سرمشق نظم، سرمشق تحول بود این استاد جامعه شناسی در شوق تحصیلات مردم، نوعی تحرک اجتماعی(social mobility) نیز می دید. گروه های اجتماعی می خواهند از طریق درس خواندن پایگاه خود را ارتقا ببخشند. این امر جابه جایی اجتماعی است، تحرک اجتماعی است ولی چون سرمشق نظم حاکم است فقط برپایه همان دیدگاه نئوکلاسیک فکر می کنیم که دولت، سرمایه انسانی لازم دارد و به همان اندازه که برای بروکراسی خود احساس نیاز به نیروی می کند دانشجو می گیرد اما اینکه در جمعیت متحول کشور چه تقاضاهایی وجود دارد کمتر می توانیم ببینیم. دکتر رفیع پور می گویند«علم آموزی برای کسب پرستیژ و ارزش های اجتماعی و دست یابی به مقامات بالاتر، مانع مهمی برای رشد واقعی علمی کشور است.»(2: 67). سرمشق نظم چنان مستولی شده است که هیچ کدام از این تغییرات  و جابه جایی ها و تعارض ها و پویش ها دیده نمی شود . بدین ترتیب قابل درک است که استاد عزیز بسختی بتوانند جنبش ها و پویش ها و تغییرات اجتماعی را توضیح بدهند.

دکتر فراستخواه با بیان نمونه هایی از دو کتاب استدلال کرد که  تغییرات اجتماعی در آنها به دلیل حاکم بودن الگوی نظم درسایه قرار گرفته اند: به نظر می رسد کلان الگوی نظم گاهی چنان بر تحلیل دکتر رفیع پور سایه انداخته است که این استاد حتی از توجه کافی به چرخش های بزرگ در فرهنگ وجامعه ایران باز مانده است. گویا  خانواده گسترده  به هسته ای تحول نیافته است و نظم های پدر سالار ترک برنداشته است. چنان بحث می کنند که گوییا استاد محوری کلاسیک دیروز دردنیای امروز زیر ورو نشده است. مؤلف همچنان به صورت نوستالژیک حسرت دوره ای را می کشند که شاگردان استاد خود را می پرستیدند. می نویسند«در خانواده و مدرسه بچه ها را لوس و مغرور بار می آورند»(2: 223) البته ما با نویسنده که درد و دغدغه ای دارد  همدل هستیم اما نهاد خانواده تغییر کرده است . امروز بحث خانواده تک والدی مطرح است. جامعه امروزی را نمی توان با مدلهای خانواده گسترده و پدر سالار توضیح داد. همانطور که دانشگاه دنیای پست مدرن را نمی توان با مدل دانشگاه های سنتی بررسی کرد. می نویسند یک استاد مجرب، شاگرد نازک نارنجی لای پنبه گذاشته شده را نمی پذیرد(2: 224). هرچند در این عبارات حقیقتی وجود دارد و استاد دلسوز دوست دارد که دانشجو روحیه تحقیق، تفحص، یادگیری و پشتکار و پیگیری داشته باشد، اما در سطح تحلیل باید توجه کنیم که مناسبات دنیای امروز متفاوت شده است. دکتر رفیع پور تأکید می کند  کسی که می خواهد در علم پیشرفت کند باید حساب سود و زیان را نکند و شیفته و مطیع استاد باشد(2: 227 -228) و بعد بنا به عادت خویش در یک تحلیل علمی به زبان مذهبی متوسل می شود و داستان موسی و عبد صالح را می آورد. بدین ترتیب استادان در مقام خضر نبی می نشینند که دانشجویان موسی وار باید بدون اینکه رازهای کارآنها را بفهمند باید پیروی بکنند. اما آیا این تمثیلات می توانند تحولات جامعه درگیر با فناوری های اطلاعات وارتباطات  و مدلهای شبکه ای دانش را توضیح بدهند. آیا کالایی شدن دانش و پلورالیسم دانش را می توانند توضیح بدهند.  

منتقد به تاثیر الگوی نظم بر تعلیم و تربیت از نگاه مولف پرداخت و خاطرنشان کرد: سیطرۀ سرمشق نظم در  نگاه استاد عزیز به تعلیم و تربیت هم مشهود است:«شناخت، یک مسیر یک طرفه دارد»(2: 229). بدین ترتیب ایشان یاد دهی ویادگیری را با دیدگاه رفتاری و از دریچه محدود تئوری های سنتی یادگیری مبنی بر انتقال دانش بررسی می کنند با این فرض که  استادان پیام بسته بندی شده ای به دانشجو انتقال می دهند و او دریافت می کند. اما تئوری های جدید یادگیری ، آن را نه از سنخ انتقال پیام بلکه از جنس ساخته شدن مشارکتی دانش می دانند. یادگیری سر صحنه واز طریق بحث وگفتگو واکتشاف ساخته می شود، یادگیری در اثنای ارتباطات، نقدها، گفت و گوها،  پرسش ها، کنکاش ها و تردیدها وتنش ها روی می دهد واصلا همن یک طرفه نیست. اما این تئوری ها از منظر استاد عزیز غایب است ودر نتیجه نمی توانند تحلیل ژرفی از مسائل دانشگاه به دست دهند همانطور که از مسائل جامعه نیز. سیطره کلان الگوی نظم در مقیاس بزرگ اجتماعی مانع از توضیح رضایت بخش تحولات جامعه ایران از نظر استاد شده است. دکتر رفیع پور، تحولات ارزشی و هنجاری در جامعه را نوعا به صورت یک تهدید تلقی کرده است. حواشی اجتماعی مسابقات فوتبال، جنبش های اجتماعی، اصلاحات از نظر استاد همه مشکل و معضل محسوب می شوند(1: 547). درتحلیل اصلاحات 76 می نویسند که حرکت نیروهای هنجاری فوق العاده خطرناک است  وسیاستمداران  هیچ کشوری اجازه پیدایش و رشد چنین حرکات ناهنجاری را نمی دهند(همان). معتقداست که آزادی، ناراضی می سازد و برانگیزاننده احساس و هیجان است(1: 550). حتی شهربازی و فرهنگسرا  یک مشکل  است وبر اثر آنها ارزش ها و هنجارهای جامعه در هم ریخته است. (1: 525). می بینید از یک سو ذهنش شدیدا درگیر نظم  است واز سویی با توجه به فرض نخبه گرایی در تحلیل هایش به عقل کل ها  می رسد و سراغ این عقل کل ها را عموما در ذهن کامل مردان و خواص حکومت می گیرد. در حالی که با منطق تحولات دنیای امروز عقل کل های خاص موضوعیت ندارد هرچه هست عقلانیت(rationality ) است، شبکه ای از عقلانیت در حوزۀ عمومی و مدنی و انواع نهادهای علمی و چند رسانه ای است. عقل ذات باورانه با دیدگاه افلاطونی برای دنیای امروز غریب است. امروزه مسئله عقلانیت به مثابۀ کنش ارتباطی و عقلانیت فرهنگی و اجتماعی از طریق  گفت و گو ها در فضای عمومی فهمیده می شود.

نتیجه گیری

دکتر فراستخواه به عنوان نتیجه گیری به سه مسیر و سناریوی در زمینه توضیح جامعه ایران اشاره کردند و چنین توضیح دادند: اگر مساله ایران را بخواهم به طور  ساده در 3 مسیر بنا به درک ناچیز خود توضیح بدهم به گمانم عبارتست از:

مسیر نخست، سنت گرایی: که شکل غالب آن در تاریخ معاصر ما البته نه در شکل سنت گرایی ناب از جنس سنت گرایی سید حسین نصر بلکه به صورت ایدئولوژی ادغام دین و دولت در چند دهۀ اخیر نهادینه و اجرا شد.

مسیر دوم، تجدد خواهی: که شکل غالب آن از بد حادثه به صورت مدرنیزاسیون بروکراتیک و توسعه بروکراتیک طی دوره پهلوی به شکست انجامید و بعد از انقلاب و جنگ و دوران سازندگی نیز به شکل ناکارامد دولتی و توسعه نیم بند کمّی به اجرا در آمد ونتوانست کاری از پیش ببرد.

مسیر سوم، تحول خواهی انتقادی: که مدرنیته و توسعه را تنها سناریوی اجتناب ناپذیر می بیند و برای عبور به آینده این سرزمین، راهی جز آن سراغ ندارد اما آن را طرحی ناتمام می داند. مدلهای مرسوم تجدد وتوسعه چه در جهان و چه بویژه در جامعه ما نیازمند نقد هستند و نیاز به حک واصلاح دارند. بویژه در ایران خیلی بد اجرا شده اند .

سخنران  به بیان تحول خواهی انتقادی به عنوان تنها مسیر اجتناب ناپذیر در توضیح و توسعه جامعه ایران پرداخت و افزود: در مسیر سوم ما گزیری از تجدد و تغییر و توسعه نداریم. نمی توانیم ازعقربه زمان بیاویزیم. باید منطق تغییر و تحول را بپذیریم. اما مسئله این است که توسعه و تجدد در ایران  خوب فهمیده نشد و  خوب هم مدیریت نشد و مثل چراغ نیم سوز شد وبیش از اینکه  روشنی بدهد ، دود و سیاهی به بار آورد. ما نیازمند دولت هستیم اما در شکل حکمرانی خوب(Good governance) که به اجماع  جهانی ویژگی هایی همچون شفافیت، قانونمندی، مشارکت، حسابرسی اجتماعی و پاسخگویی لازم دارد. حکمروایی نه یک حق وامتیاز برای خواص بلکه عملی فنی برای رفاه اجتماعی وحقوق آحاد جامعه است. اما علاوه بر حکمروایی ما ومهمتر از آن، ما به حوزه عمومی (Public Sphere) نیاز داریم. به تعبیر دکتر بشیریه ما به دولت فعال و جامعه فعال نیاز داریم. نه «دولت فعال و جامعه منفعل» و نه «دولت منفعل و جامعه فعال» . دولت فعالی که دوست جامعۀ فعال و جامعه مدنی وسپهر عمومی نیرومند باشد.  فعال شدن و بزرگ شدن  وبلوغ جامعه  منوط به تقویت  نهادهای غیر دولتی و  موکول به NGO  های توسعه یافته است. یک جامعه با نهادهای دانشگاهی، علمی، صنفی، حرفه ای مستقل وبا  کسب و کارهای کوچک و متوسط مستقل و با کارآفرینی های اجتماعی و خلاقیتهای مردمی و با تولید و ابتکار به سطح بلوغ می رسد. مردمی که تولید ندارند سزاوار تو سری خوردن هستند. جامعه با نهادهای مدنی، اجتماعی، صنفی، علمی و NGO ها، با نهادهای محلی وهمسایگی ، با علم وبا حوزه عمومی علم قد  می کشد. علم فقط کلاس و پایاننامه وآموزش رسمی نیست علم نیاز به ساحت عمومی، گفت و گو و نقد دارد.

به نظر می رسد دکتر رفیع پور به حق شکل غالب اجرا شدۀ مدرنیزاسیون ونیز شکل نیم بند توسعه را زیر سؤال می برند اما سیطره و سنگینی فرض هایی که بحث کردیم ، سبب می شود ایرادهای ایشان به جای اینکه با واقع گرایی انتقادی و عقلانیت انتقادی و تحول خواهی صورتبندی بشود، در فضای میان سنت گرایی و تجددگرایی در هاله ای از ابهام باقی می ماند.

چاره ما بازگشت منفعلانه به گذشته نیست. راه ها هرچه هست در پیش روست. مشکل ما این است که در قبل از انقلاب، مدرنیته به مدرنیزاسیون تقلیل یافت؛ آن هم یک مدرنیزاسیون اقتداگرای دولتی، بروکراتیک، نفتی، آغشته به فساد که به جای مراجعه به منطق درونی جامعه چشم به معادلات سیاسی جهان دوخت. بعدا هم ابتدا به نام اسلام وتشیع با کل دنیای مدرن از در ستیز درآمدیم و آنگاه نیز که خواستیم عمل گرایی و تعدیل گرایی پیشه کنیم آزادی سازی اقتصادی به رانت گرایی، مافیاهای مالی، سرمایه داری مالی و مصرف زدگی آلوده گشت. عدالت به معنای طرح انصاف اجتماعی  و برابری بخت های زیستن برای همه گروه های اجتماعی از ذهن ما غایب شد؛ وانگهی آزاد سازی اقتصادی با آزاد سازی سیاسی همراه نشد؛ گاهی به شکل آشفته ای ، لیبرالیسم اقتصادی با اقتدارگرایی ناکارامد سیاسی درآمیخته شد. درقلمرو علم نیز، کمیت گرا شدیم و راه تمرکز گرایی پیش گرفتیم. برای تقویت و استقلال نهادهای علمی سیاستهای مؤثری نداشتیم. درنتیجه یک رشد کمی گمراه کننده فاقدکیفیت و تاثیر اجتماعی (Social impact) اتفاق افتاد.

دکتر فراستخواه در پایان دو مشکل کنونی جامعه ایران را ضعف نهاد دولت وضعف حوزه عمومی دانستند: اکنون در شرایطی به سر می بریم که مشکلات و ضعف های حکمروایی خوب سبب شده است به نظر برخی محققان، جامعه ما با خطر انحلال دولت دست به گریبان بشود. یعنی به جای دولت به معنای نهاد اقتدار دمکراتیک قانونی، عمدتا مکانی به نام دولت داشته باشیم که در جامعه ای کوتاه مدت(به تعبیر دکتر کاتوزیان) هر ازچندی یک طایفه از خواص آن را تصاحب بکنند تابتوانند به منابع و کالاهای کمیاب دست یابند. از سوی دیگر به دلیل اینکه حوزه عمومی تضعیف شده است و  برای  جامعه ای  فعال  حمایت و ظرفیت سازی لازم صورت نگرفته است، یک نوع فرد گرایی خود مدار به شکل سرطانی ، جامعۀ ما را تهدید می کند آیا به تعبیر برخی محققان ما در حال بازگشت به شرایط پیشا اجتماع هستیم؟ به نظر من این دو موضوع(یعنی ضعف دولت وضعف حوزۀ عمومی) تهدید جدی برای آینده این سرزمین است و برای مواجهه با این دو خطر، راه برون شدن تحول خواهی انتقادی است. اجازه بدهید آخرین جملۀ من همزبانی با جناب دکتر رفیع پور باشد: «دریغ است ایران که ویران شود».

فایل پی دی اف



[1]  در همه جای این سخنرانی، ارقام داخل پرانتز نشان دهندۀ شماره یکی از دو کتاب و صفحات مورد استناد است.

[2] science is a highly authoritative social institute(Schofer,et al, 2000)

[3] epistemological  and moral authority



[i]  1.رفیع پور، فرامرز(1378).آناتومی جامعه، مقدمه ای بر جامعه شناسی کاربردی. تهران: انتشار.

[ii]   2.رفیع پور، فرامرز (1390).موانع رشد علمی ایران وراه حل های آن. تهران: انتشار.

تاریخ ارسال: جمعه 29 خرداد‌ماه سال 1394 ساعت 08:12 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 5 نظر
( تعداد کل: 384 )
<<   1      ...      14     15      16      17     18      ...      48   >>
صفحات