X
تبلیغات
نماشا

مقصود فراستخواه

فضایی میان ذهنی برای اطلاع رسانی دیدگاه ها و اطلاع یابی از ملاحظات خوانندگان

متن مقدس وتنش هایش-1

در آمدی بر

قرآن پژوهی انتقادی

 

 تحریر یافته و ویراستۀ

سخنرانی مقصود فراستخواه

 رمضان 1390

«دفتر پژوهش‌های فرهنگی

دکتر شریعتی»

 

متن مقدس در تمدن اسلامی، مرکزیت یافت. در مقایسه با تمدنهای «یونانی – غربی» وحتی تمدنهای شرق آسیا؛  تمدن «سامی- عربی و اسلامی»  در تکوین تاریخی خود، «متن- بنیاد» شد. آکنده از متن شد. این یکی از مهم ترین تفاوتهای اجتماعی- فرهنگی جوامعی است که به حوزۀ تمدنی اسلامی تعلق دارند. جوامع متعلق به  دیگر حوزه های تمدنی، در این حد وابسته به متن نیستند. متن دینی در مرکز ماجراهای فکری ما قرار گرفت.

بی سبب نبود که  نخستین دلیل آوریهای مذهبی در صدر تاریخ اسلامی، با عنوان «کلام» شکل گرفت. چون اولین جرّ وبحثها درباب چند وچون سخن گفتن خدا بود با بشر. از طریق کلمات و از طریق یک متن.  هر کس حکایتی به تصور از این  می کرد وشگفتا که حتی امروز نیز یکی از پرمناقشه ترین مسائل فکر دینی همین است.

اما مقتضیات این جهانی و شرایط بشری ما نیز پیوسته بر متن مقدس سایه انداخت. به بیان دیگر اگر متن مقدس در آسمانهای برین ودر عالمی دیگربود، چندان بحثی نبود. تمام مسأله ها وقتی آغاز می شود که از متنی سخن می گوییم در این  جهان و در تاریخ. از همین جاست که تنش های متن مقدس شروع می شود.

در تاریخ اسلامی، متنی به صورت مصحف شریف نهادینه شده است یعنی همین قرآنی که به مثابۀ اجماعی ترین واصلی ترین کتاب مرجع در دست مامسلمانان است. اما نه این  نهادینه شدن بدون تنش بود ونه بعداً این متن بدور از تنش و برکنار از تنش مانده است.  در بحث حاضر، تنشهای متن مقدس در تاریخ اسلامی را به سه دورۀ متمایز تقسیم بندی  می کنم:

نخست. تنشهای دورۀ اولیۀ تاریخ اسلامی

دوم. تنشهای دورۀ میانی تاریخ ما

سوم. تنشهای معاصر

 البته در هر دوره نیز انواع تنشها وجود داشت که آنها را هم دسته بندی می کنم. در دوره نخست  از پنج دسته تنش بحث می کنم. در دورۀ میانی چهار دسته تنش. در دورۀ معاصر نیز  سه  دسته تنش. مجموعا 12 تنش را از آغاز تا به امروز طبقه بندی کرده ام.

آنچه در اینجا می آورم خلاصه ای از مطالعه ای است که برحسب ماجراهای ذهنی خویش و درک ناچیزم از ریشه مسائل اجتماعی جامعه ایران ودنیای اسلام، انجام داده ام . تفصیلش از حوصلۀ بحث حاضر بیرون است. این خلاصه احتمالا بتواند برای محققان فهرستی از برنامه های پژوهشی در حوزۀ مطالعات قرآنی به دست بدهد والبته محملی نیز باشد برای نقد منتقدان و ایراد گیری از این مطالعه کنندۀ کم دانش وطرح ملاحظاتی که از آن به امید حق برای اندیشیدن بیشتر واحیانا کشف خطاها و  محدودیت ها ونارسایی ها و ضعف های گفتارم بهره خواهم  گرفت.

نخست. تنشهای دورۀ اولیۀ تاریخ اسلامی

اگر بخواهیم از اولین متن مقدسی  سخن بگوییم که با بعثت پیامبر رحمت موضوعیت یافت، این متن همان«معانی وحی» بود در واقع متنی معنوی بود. متن اول «وحی معنا» بود. پرسش اصلی در متن معنا این بود که  مرادات اصلی  خداوند متعال چه بود. معرفت وحیانی پیامبر در اصل چه معانی را دنبال می کرد ودر صدد چه بود.

برای مثال لفظ «الله» در فرهنگ موجود عرب آن دوره  وجود داشت ولی پیامبر به معرفتی فراتر از قوم و فرهنگ رایج  دربارۀ این «الله» رسیده بود ؛ خدایی متعال(برتر از بت هاو توصیفات رایج). همینطور پیامبر از طریق «وحی معنا» به  معرفتی تازه درباب زندگی پس از مرگ  ودر باب جاودانگی انسان  که جزو معتقدات ریشه دار بود، رسیده بود. همینطور دربارۀ حقیقت دینداری و خداپرستی و اخلاق اجتماعی و  مانند آن.

 پس اولین متن مقدس در تاریخ اسلام، این «وحی معنا»  بود. اما متن مقدس در همین حد «وحی معنا» نماند. متن مقدس تا به این  جهان بشری سرازیر شد، صورت های این جهانی تر پیداکرد. متن اول بسیار قابل انعطاف واز نوع معنا بود. اما به صورت متن دو و متن سه و همینطور متن های بعدی جریان یافت که تشخص و تعین داشتند ونهادینه شد. تنش ها در اثنای این جریان تاریخی و اینجهانی «وحی معنا» شکل گرفتند.

این مطالعه کننده کم دانش، در دورۀ اولیۀ تاریخ اسلامی  پنج  تنش را شناسایی کرده ام ودر اثنای آن از متن دو تا متن شش سخن گفته ام که در زیر تقدس متن اول یعنی «وحی معنا» تکوین یافته اند.

 

 

ادامه دارد......

تاریخ ارسال: دوشنبه 16 مرداد‌ماه سال 1391 ساعت 02:54 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 1 نقد

اسیر برساخته های اوهام خود هستیم؛

روایتی از فیلم وحشت در آمیتی‌ویل


فیلم وحشت آمیتی‌ویل[1] ،  برگرفته از  رمان «وحشت در آمیتی‌ویل» نوشتۀ جی آنسون[2] در سال 1977 است.[i] دو سال بعد در 1979  از این موضوع،  فیلمی ساخته شد وبعد فیلمهای دیگر . فیلمی که در اینجا  تداعی آزادی  را از آن روایت می شود،  نسخۀ 2005 به کارگردانی آندره داگلاس [3] است.  

آمیتی‌ویل[4] محله ای  واقع در نیویورک است. فیلم براحتی می تواند ژانری از عقاید و اوهام ارتجاعی باشد اما می تواند نیز نشان بدهد که چگونه حسّ تسخیر شدگی توسط ارواح خبیث در اواخر قرن بیستم (1974)ودر امن ترین منطقه قلب تمدن جدید ، هنوز دست از انسان بر نمی دارد.

 مهم این است که ما متن فیلم را چگونه خواهیم خواند. مؤلف در میان نیست. مهم عمل خواندن  ماست؛ آنگاه که فیلم را می بینیم.  من روایت خودم را از داستان آمیتی ویل  در اینجا می آورم.  حادثۀ آمیتی ویل  دلالت می کند که چگونه انسان به اسارت برساخته های ذهن وضمیر خویش در می آید  و غرق در امواج  وهمناک تخیل آمیز  آشفتۀ آن   می شود.

  خانۀ 112 در کنار رودخانه زیبا قرار دارد وبسیار خوش منظر و غرق در  شکوهی کلاسیک است، بر سردرش «خانۀ آرزوها » نصب شده است.  اما در همانجا  فرزند ارشد خانواده رونالد دی فئو[5]  گویا بر اثر استعمال ماریجوانا به وضعیتی از اختلال ذهن وروان دچار می آید که با کشتن شش تن از اعضای خانواده، فجیع ترین قتل خانوادگی را مرتکب می شود. علت ودلیل قتل والدین و سپس خواهران و برادران توسط رونالد جونیور ، پیامی است که از ارواح شنیده می شود: بگیر آنها را، بکش آنها را[6].

 دو سال بعد جورج لوتس [7]بهمراه همسرتازه اش کتی[8]( زن جوانی که پس از مرگ شوهر قبلی خود متکفل سه فرزند بود) در اوج عشق ومغازله  وبا یک دنیا شور زندگی مشترک، به سبب وسوسه شدن به قیمت پایین خانۀ 112 آنجا را می خرند و با فرزندان،  اسباب کشی مسرورانه ای می کنند. همه چیز بر وفق مراد است.  اما حافظه ای از جنایت که در ذهن خویش داشتند، در پس زمینه ای از مشکلات بظاهر کوچک  زندگی روزمرۀ آنها با انواع وهم ها وخیالات بزرگ وبزرگ می شود، شاخ وبرگ می یابد و بر ذهنشان مستولی می شود. این نیز به نوعی همان اصل پارتویی است که می گوید چه بسا 80 درصد مشکلات عمده از 20 درصد جزئیات ظاهرا ناچیز پدید آمده باشد.

مشکلاتی که در بادی امر کوچک اند، می توانند شرایط مساعدی باشند که در آن،  توهم ترسناک ارواح به مدد انواع داستانها وشایعات بر ذهن اعضای بزرگ وکوچک خانواده غلبه بکند و به احساسها وخیالات ورفتارهایی منجر بشودکه خانۀ مجلل آرزوها را بر سرهمه  آنها ویران می سازد.

این مشکلات بظاهر جزئی، می تواند سوء تفاهمات میان جورج و فرزندان کتی باشد، می تواند دوپارگی عشق کتی در میان خاطرۀ شوهر قبلی وفرزندانش از یکسو و جورج از سوی دیگر باشد، تردیدهایی باشد که آهسته آهسته در رابطه ها  وتماسهای آنها و در عالم  «میان-ذهنی» آنهاها نفوذ می کند، نمونه این  بدگمانی ها را هم در جورج بزرگسال  و هم دختر کوچک کتی، چلسا[9] ؛ به یکسان ودر دو جهت خلاف  می بینیم.

 جورج در عاشقانه ترین لحظه هماغوشی با کتی نمی تواند گریبان ذهن خود را از کابوس های  وهمناک برهاند. دوست داشتنی ترین احساس او نسبت به زنش، با مواجهۀ شبانه روزی خود با اشباح برساختۀ ذهن خویش،  به بدترین حس ها تبدیل می شود. کتی هرچه خاطرۀ پرشور عشق ودوستی را برایش یاداوری می کند نمی تواند نتیجه بگیرد.

دختر کتی اکنون با  تجربه های سنگینی مانند  مرگ پدر ، آمدن یک مرد دیگر به جمع خانه  کلنجار می رود . ذهن کودکانه اش نمی تواند این تجربه ها را به صورت رضایتبخشی معنا بکند  ودر نتیجه تحت تأثیر حرفها و داستانها،  پی در پی صورت متجسدی از  جودی[10]  را می بیند ، دختر مقتول خانوادۀ قبلی که به او می گوید مادرش زنی خوب است اما جورج  مردی بد نیت است.

 روح تجسد یافته جودی که ذهن  چلسا  آن را برساخته است، از او می خواهد برای دیدار پدرش خود را از بالای بام ساختمان به رودخانه پرتاب بکند.  بد بینی های پارانوئیدی  جورج  به پسر کتی سبب می شود او را عامل بدبختی ها  تصور بکند  و تا حد شکنجه، مورد انواع خشونتها وتهدیدها قرار بدهد.

 کتی دست به دامن پدر روحانی کلیسا می شود ولی این پدر نیز  خود غرق دراین نوع توهمات است!  حتی عروسک موجود در دست دختر کتی  را همان عروسکی می بیند  که دختر کشته شدۀ خانواده قبلی ساکن در این ساختمان با خود داشت. مضطرب است چطور  این عروسک یک چشم  که  همراه با دختر قبلی دفن شد دوباره به خانه برگشته است!  نمایندۀ کلیسا در نبرد با  صُوَر معکوسی از پای در می آید که  برساخته های تاریخی خود کلیساست . صلیب،  وارونه می شود.  گویا عقلانیت جدید وعقاید مذهبی  به یکسان در نجات بشر از چنگال ذهنیتها واوهام مصیبت بار، عاجز می مانند.

کاری از دست فناوری جدید هم بر نمی آید.  تقلاهای کتی در توسل به انواع عکس برداریهای مغزی و معاینات پزشکی از جورج  نتیجه نمی دهد. پزشکان به روان پزشکان ارجاع می دهند  ولی  گره فروبستۀ این خانوادۀ بیچاره گشوده نمی شود.

ریشۀ مشکل در اعماق ذهن ماست،  جایی که نه اشعۀ ایکس به آن می رسد،  نه داروها مؤثر می افتد ، نه اندرزها و اذکار و  اوراد  می تواند کاری بکند ونه سایر فنون و دانشهای سطحی. این  طرز فکر ها و نگاه های ماست که باید دگرگون بشود.

با اینکه جورج در سطح  لقلقۀ زبانی می گوید که« خانه ها هیچکس را از بین نمی برند، این انسانهاست که همدیگر را می کشند »[11] ولی در عمق ذهن وضمیرش،  اسیر وگرفتار توهمات  و سوء ظن ها و بداندیشی های بیمارگونه است و در نتیجه او از همان انسان هایی می شود که می خواهند همدیگر را بکشند.

 تخیلات و برساخته های ذهن اعضای خانواده ( کوچک وبزرگ) به اشکال مختلف بر آنها مستولی می شود: به شکل بوهای متعقن، صداهای مرموز ، پارس کردن غیر معمول سگها،  باز و بسته شدن شدید در ها و پنجره ها ، سایه ها واشباح، روشن و خاموش شدن چراغها، تصاویری وحشتناک در آیینه،  و خوابها وکابوسهای شبانه.

جورج در منتهای بی خویشتنی که از آشفتگی ذهنش ناشی می شد به قتل زن وبچه هایش وسوسه می شود. داستان یک زندگی رؤیایی پس از 28 شبانه روز زجر ودردسر وترس ودلهره ومصیبت ، به غم انگیز ترین شکلی در حالی به پایان می رسد که  کتی (یعنی مقاوم ترین عضو خانه 112 در برابر اوهام )تقلا دارد فرزندان خود را از چنگ  اوهام مالخولیایی وخشونت آمیز جورج  برهاند؛ مرد بدبین بیرحمی که خود نیز یکی از قربانیان کابوس های ذهنی اش شده بود.

اشیا وامور (در طبیعت، در ودیوار وفضای زندگی، اعضای خانه، آدمها، آشنا وبیگانه،  تازه واردها، غریبه ها،  تماسها ورویدادها )  می توانند برای ما برحسب طرز نگاه ها وذهنیتهایمان،  معانی نشانه شناسی  متفاوتی داشته باشند؛  آرام در آنجا و دوستان ما،  یا با انواع تداعی ها و پیامهای آزار دهنده ودلالتهای ناراحت کننده، مشکل ساز وحتی جنایت بار. «ما هیچ، ما نگاه»[ii].


فایل پی دی اف

 



[1] The Amityville Horror

[2] Jay Anson

[3] Andrew Douglas

[4] Amityville

[5] "DeFeo"

[6] KATCH EM, KILL EM

[7] "George Lutz"

[8] Kathy

[9] Chelsea

[10] Jodie

[11] Houses don't kill people. People kill people.



[i]  رُمان  در سال 1390 با ترجمۀ محمدرضا ملکی در ایران از سوی نشر قطره منتشر شد.

 

[ii]  عنوان کتابی از مجموعه شعر هشت کتاب  سهراب سپهری  

تاریخ ارسال: شنبه 7 مرداد‌ماه سال 1391 ساعت 09:46 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 5 نقد

ابوزید و نقد قرآن شناسی سنتی

 

ماه جولای یادآور «نصر حامد ابوزید» است. متفکری آزاد اندیش. در جولای ۱۹۴۳ آمد و در جولای ۲۰۱۰ رفت. پانزده سال پیش به دنبال حکم ارتداد علیه ابوزید، اینجانب برخی از آرای قرآن پژوهی او را در مقاله ای برای فارسی زبانان ارائه کرد. متأسفانه فایلی از آن را در اختیار نداشتم جز برگ های تایپ شده که تصویر چند برگ از آن را در اینجا می آورم تا یادی باشد از متفکر منتقد، و شاید فرصت نقد و ملاحظه ای مجدد برای خوانندگان علاقه مند.

 

 

فایل پی دی اف

تاریخ ارسال: پنج‌شنبه 29 تیر‌ماه سال 1391 ساعت 02:29 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 8 نقد

موسم هجرت به شمال


«موسم هجرت به شمال»[i] رمانی از طیّب صالح نویسندۀ سودانی است که چند سال پیش درگذشت. کتاب، آب نطلبیده ای بود که مراد شد و خواندم، اما نه به خاطر آنکه زمانی از برترین های دنیا یا بهترینهای ادبیات معاصر عرب معرفی شده بود.

همانطور که از عنوان نیز بر می آید؛ موضوعش، مسألۀ «شرق و غرب» یا «جنوب و شمال» است. عسرتی که نخبگان جدید جنوبی با شرایط پس افتادۀ جوامع خودشان داشتند؛ در مقایسه با محیط پویای دگرواره ای در دنیای بیرون.

مشکل اما در این سطح نمی ماند و سر از تنش های دشوار فلسفی در می آورد که عالم آگاهی انسانی ما با آنها آغشته است و ترس و لرزهای عمیق و پرمخاطرۀ  وجودی مان.

 مهاجرت، مفهومی نقش بسته بر کل داستان است. مهاجرت از نوع هر رفتن نیست، سفری عادی نیست. نشانه شناسی خاصی در او هست. حکایت از مشکلی  دارد و مسأله ای و تنشی. نیل رودخانه ای است مهاجر که از  جنوب به شمال می رود. از مرکز قارۀ پر مصیبت گرد می آید وسرازیر می شود، از خارطوم وسپس قاهره می گذرد و عاقبت در بیرون قاره به  مدیترانه می ریزد! نیل نمادی شده است هم برای جغرافیای نامتجانس جنوب وشمال، وهم برای تقدیر زندگی که «با این دست می دهد وبا آن دست می گیرد»(ص11).

روایتگر داستان نیز مهاجری است از آفریقا به اروپا. با حس مبهمی از حسرت ودلتنگی به نیل و به «گرمی زندگی در عشیره» در «سرزمینی که نهنگ هایش از سرما می مردند» (7). او  تازه از تحصیلات اروپا بازگشته است و در آرزوی هویت است و نخلی که «اصالت  وریشه دارد»(8). اما قصۀ هویت و اصالت اصلا در این صراحت خلوص نمی ماند ومشکلها می افتد.

همه چیز از آشنایی تصادفی با مهاجری دیگر؛ مصطفی سعید آغاز می شود. این مصطفی تو گویی آن سوی چهرۀ روایتگر، بخشی از کوه یخ شخصیت او و شاید نیز، هم ذات اوست. او نیز از سودان(اطراف خارطوم)به قاهره و آنگاه ازمصر به اروپا مهاجرت کرده است. در اکسفورد درس خوانده است. اوج وحضیض ها داشته و بالا پایین شده  است.

این چنین است که سوانح ایام  پرابتلای مصطفی با حکایت حال پریشان روای درهم می آمیزد تا از ابهامات زندگی و  لبه های تاریک شرایط بشری به ما بگوید.

شمال وجنوب

رابطۀ این دو پارادوکسیکال است؛ «سوء تفاهم با هم» در عین  «شیفتگی به هم».

در طول رمان ، سوء تفاهم را در فتح اسپانیا و استعمار و ضدیت با استعمار می بینیم تا بدانجا که مصطفی در چهرۀ ایزابلا سیمور در هاید پارک لندن (زنی که دوستش دارد ولی نه به صمیمیت عشق)، به تبار اسپانیایی او می اندیشد و با خود می گوید:«شاید پدر بزرگم در لشگر طارق بن زیاد بوده است که جد مادری ات را در یکی از باغ های انگور سیویل ملاقات کرده»(45). در مجادلات روایت شدۀ داستان نیز با جنگ ایدئولوژی ها  و دگماهایی مواجهیم که یک طرفش را نخبۀ چپ شرقی نمایندگی می کند: «شما برای ما بیماری اقتصاد سرمایه داری را به ارمغان آوردید. به ما چه دادید غیر از مشتی شرکتهای استعماری که خون مان را مکیدند»(61) وطرف مقابل، نخبۀ رسمی در غرب که پاسخ می دهد: «شما بدون ما قادر به ادامه زندگی نیستید»(61)

در سوی دیگر اما شیفتگی دوجانبۀ مبهمی است. از شرق شناسی تا غرب زدگی. «آن هموند» دختری زیبا در اکسفورد است که زبانهای شرقی می خواند و مصطفی با او نیز نرد دوستی می اندازد (باز نه به پاکیزگی عشق! که درحقیقت به او همچون یک شکار دیگر می نگرد.) مصطفی خود و او را  چنین توصیف می کند: «او مشتاق آب وهوای استوایی، اما من جنوبی یی بودم مشتاق شمال ویخبندانهای آن»(34).

 روشنفکر مصری ما، مصطفی حسرت می خورد که با وجود 30 سال اقامت  در اروپا ، از روح تمدن غربی بیگانه مانده است:«فاخته ها هرساله برای بهار کوکو می کردند.سالن برت هرشب با عاشقان بتهوون وباخ پر می شد وچاپخانه ها هزاران کتاب در زمینۀ هنر واندیشه طبع ونشر می کردذند...سی سالی که من جزئی از این همه بودم ودر متن آن زندگی می کردم بی آن که زیبایی حقیقی اش را حس کنم»(39). در برابر این شیفتگی مصطفی به حقیقتی در غرب، درک مهربانانه ای نیز از آن سو  می بینیم نسبت به او همچون یک قربانی نگونبخت شرقی. پروفسور فوسترکین استاد اکسفورد در دادگاه مصطفی می گوید: «آقایان وخانم های شهود! مصطفی سعید انسان شریفی بوده که فرهنگ غرب بر عقل او تأثیر گذاشته اما قلبش را نابود کرده است»(36).

در رمان رابطۀ شمال وجنوب همچنان متناقض نما و بحث انگیز می ماند. همانطور که رمان اصراری ندارد بر معماهای صعب وسختی که آگاهی مدرن با  آن دست به گریبان است، پردۀ صراحت و جزمیت بکشد. 

و دوگانه های دشوارتر

1. اروس[ii]  و عقل

اروس عنصر مهم زندگی در این روایت است. پیرنگ داستان با انواع نماد های زنانگی شکل گرفته است. مهاجر جنوبی از شمال نیز  که می خواهد سخن بگوید به این نمادها در می آویزد «در آغوشم می گیرم ورایحۀ جسمش  مشامم را پر می کند»(29). اروس سایه به سایه با راوی است و با مصطفی است واحوال او با دختران وزنان اروپایی: «او را می گرفتم انگار  که ابری را در برگرفته ام»(37). «او را در کنارم اخگری از برنز در زیر آفتاب ژوئیه می دیدم، حس می کردم شهری است از اسرار ونعمت»(40).«با هرلمسی حس می کردم عضله ای در تنش سست می شود وچهره اش درخشان تر می شود وبرقی گذرا از چشمانش عبور می کند»(46) و....

 زندگی شمالی، ترکیبی است از عقل و اروس. عقل غربی چنان دیوار به دیوار اروس است که راحت  و آرام می تواند حسب حال میان آنها تردد بکند بدون اینکه یکی را به نفع دیگری بکلی ترک گوید. حداقل در چشم راوی اینان می توانند عقل را موقتا فراموش وبعد دوباره به او رجوع کنند. قول هزل گونۀ خانم رابینسون به مصطفی در داستان تکرار می شود:«مستر سعید! تو هیچ وقت نمی توانی عقلت را فراموش کنی»(33). آیزابلاسیمور«زندگی را در کنجکاوی وتفریح می جوید»(40).

در مجموع زندگی غربی برای راوی (همانطور که برای بیشتر نخبگان جدید عرب در دهۀ 60) اسطوره ای است برساخته از همنشینی متعادل عقل و اروس:«این، جهان منظم»(32)!

در این برساخته چون نوبت به  مهاجر فلک زدۀ جنوبی می رسد، اروس سر از احوالی بی حد واندازه، جنون آمیز و حتی فاجعه بار در می آورد. برای مصطفی دختران و زنان اروپایی  همچون یک شکار یا قربانی هستند؛ «روزها را با خواندن نظریات کینز وتونی می گذراندم وشب ها را به نبرد با کمان ونیزه وشمشیر وسنان ادامه می دادم»(37).

وضعیت نابالغی از رابطۀ «خود و دیگری» که در آن، «دیگری» خوب است و«خود»، بد. وقتی تو خوبی ومن بد، پس بفهم و بپذیر که با تو چنین به بدی رفتار می کنم![iii]

تصویر مصطفی از آیزابلا و خود چنین است:«او شهری از اسرار ونعمت...ومن صحرای لم یزرعی با گستره ای از رغبت های جنون آسا(40). در چشمانش عطوفتی مسیح وار آشکار بود...و من تبدیل به موجودی بدوی وبرهنه شده ام که در دستی نیزه ای ودر دست دیگر توری برای صید در بیشه زار»(41). 

2. پوچی و معنا

داستان در فضای ابهامی میان معنا و پوچی پیش می رود. معنایی برای دویدن در پی آن و حس سنگینی از پوچی که تو را در خود فرو می برد تا بدانجا که گم می شوی:«پیشاپیشم وپشتم ابدیت یا هیچ است»(31). ابدیتی که در دل لحظه های ماست وما را لبریز از معنایی برای بودن  می کند و یا بیهودگی و یاوگی پوچی که با آن بار تن کشیدن بحث انگیز و طاقت فرسا  می شود. اما نصیب راوی و سوژه اش، تنها شق دوم است!

 در اینجا روای دو نوع مواجهه با پوچی های زندگی را با هم می نشاند؛ خلاق و ویرانگر. وعجبا نوع اول از آن شمالی ها و نوع دوم قسمت جنوبیان: 1.مواجهۀ ایزابلاسیمور، زنی شمالی که  می گوید: «زندگی پر از اندوه است اما ما باید خوش بین باشیم وبا شجاعت با آن روبه رو بشویم»(31). و 2.مواجهۀ مصطفی که چون حس پوچی او را تا حد جنون وفحشا وفاجعه پرتاب کرده است، از خود نفرت دارد: «مصطفی سعید»ی وجود ندارد، او توهم است، یک دروغ است(36). او چند پارگی شخصیت خود را با تمام وجود احساس می کند. وقتی دادستان دادگاهش در لندن از او می پرسد:«تو هم حسن بودی، هم چارلز، هم امین، هم مصطفی وهم ریچاردز؟» می گوید:بله(38-39).

 نه اینکه مصطفی دل در سودای معنایی نداشت، چرا داشت، اما آن را در اثیر رؤیاهایی سراغ می گرفت که چون پای زیست این جهانی(اینجایی واکنونی) او به میان می آمد، سبک می پریدند و دیگر نیودند. وضعیت بیداری مصطفی همان قطاری بود که او را به لندن (به سوی فاجعه! 31) می برد ومعنا فقط در خوابی به سراغش می آمد که چندان تکه ای واقعی از جریان اصلی زندگی جدید او نبود:«در خواب دیدم که تنهایی در مسجد قلعه نماز می گزارم. مسجد با هزاران شمعدان روشن بود و مرمرهای قرمز شعله می کشیدند...در حالی که رایحۀ بخور در مشامم بود بیدار شدم ،قطار داشت به لندن  نزدیک می شد. قاهره شهر خنده داری است...»!(32)

متأسفانه اما در عالم بیداری مصطفی، دیگر هیچ خبری از نور وروشنی وزیبایی ومعنا نمانده است. در ساحت عقل ابزاری؛ مصطفی دانشجوی تیزهوش اکسفورد است که روز ها به حکم عقل درس می خواند وشبها به سائقۀ اروس میل شکار می کند!«ذهنم چون تیغه های دستگاه شخم زنی، کلمات را می برید وگاز می زد. کلمه ها وجملات برایم حکم معادله های ریاضی را پیدا کرده بود...وجهان گسترده ...چون صفحۀ شطرنجی»(27).

این موجود دانندۀ سر ازپا نشناخته، نوبت به عقل ارتباطی  و انتقادی که می رسد از تفسیر کردن  و رها ساختن در می مانَد.

مصطفی مرعوب شرارت نهفته ای در عالم  می شود. امید و اعتماد خویش را به آدمی، به خود اثر بخشی انسان،  وبه عزیمت معطوف به رهایی وبه فضیلت ومعنا از دست می دهد:«اکنون فقط جریان حوادث است که تو را می برد، همچنان که همه آدم ها را. و دیگر در توانت نیست که کاری انجام دهی. اگر هر انسانی می دانست چه موقع از برداشتن گام نخست امتناع کند، خیلی چیزها تغییر می کرد. آیا این از شرارت آفتاب است که خاطر میلیون ها نفر را گمراه می کند وآن ها را به صحراهایی که شن هایش در حال خروش اندو حلقوم بلبلان در آن خشک می شود، می کشاند؟...ومن خودم را تسلیم خوابی تب آلوده وآشفته می کردم»(46).

این وضعیت مصطفی است که در حقیقت آن سوی چهرۀ راوی است؛«گم گشتگانی که هرگز قطاری آن ها را نیاورده است»(19). اما خود راوی می کوشد با پوچی قدری بیشتر، مصمم تر و دلیرانه تر هماوردی کند، هرچند او نیز  عاقبت از پای در می آید و در ابهام تردید آمیزی از  یک آب تنی یا یک خودکشی، به اعماق نیل فرو می رود.

راوی بشدت با پوچی دست وپنجه نرم می کند. گرفتار این غامضۀ فکری است که «عدالت واعتدالی در جهان وجود ندارد»(134)، در میان ورق پاره های مصطفی می خواند که «به مردم می آموزیم تا اذهانشان را باز ونیروهای نهفتۀ شان را آزاد سازیم اما قادر نیستیم نتیجۀ آزادی را پیشگویی کنیم»(143)؛این یعنی پارادوکس دموکراسی ، یعنی اینکه دموکراسی روشهایی معین با نتایج نامعین است و اینکه بدترین شکل زندگی است که بهتر از آن را هنوز نیافته ایم.

 از سوی دیگر راوی از مشکلات عقل ابزاری جدید نیز بو برده است«درست است که من شعر خواندم، اما...ممکن بود کشاورزی یا مهندسی یاپزشکی بخوانم. همۀ اینها ابزارهایی برای کسب وکار است»(51).

 او مرتب از سایۀ پوچی یی می گریزد که عجبا سایۀ خود اوست. میان بیم وامید می دود:«نه...من سنگی نیستم که در آب فرو می رود، بلکه دانه ای هستم که در کشتزار به ثمر می نشیند»(11). احساس تنهایی وبی خانمانی او را سخت می فشارد:«همۀ ما در نهایت امر تنها سفر می کنیم»(33)

خُردک شرری از خبر زندگی همچنان در هستی راوی سو سو می کند«زنده می مانم. چون هنوز مردمانی هستند که دوست دارم بیشتر با آن ها گفت وگو ومعاشرت کنم، چون کارهایی هست که باید انجام دهم»(158). اما او نمی تواند توازن خود را نگاه داد. جریان آب او را به اعماق می کشاند(158). «به طناب پوسیدۀ متوهمی بند بودم...طناب توهمی بیش نبود وداشت پاره می شد تا به نقطه ای از جریان آب رسیدم که حس کردم اعماق از من نیرومند تر است ومرا به سوی خود می کشاند...نه می توانستم ادامه بدهم ونه می توانستم برگردم...فکر می کردم اگر در این لحظه بمیرم  مثل کسی هستم که بدون اراده ای همانطور که متولد شده، مرده است...چونان هنرپیشۀ نمایشی کمیک روی صحنه فریاد زدم: کمک، کمک»(158).

 

   فایل پی دی اف

 



[i] صالح، طیب(ترجمه 1390)موسم هجرت به شمال. رضا عامری، تهران: چشمه، چاپ اول.

[ii] eros

[iii]  در روان شناسی تحلیل رفتار متقابل از این بحث می شود. بنگرید به :

  هریس، توماس آنتونی(1386)وضعیت آخر. اسماعیل فصیح،تهران: زریاب.

 

تاریخ ارسال: دوشنبه 26 تیر‌ماه سال 1391 ساعت 07:40 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 1 نقد

ملاحظاتی درباب مکتب تفکیک ونوتفکیکیان( قسمت آخر)

تفکیک ونو تفکیکیان؛ سنت گرایی یا بنیادگرایی؟

منتشر شده در مهرنامه، ش22، خرداد1391، صص234-236

قسمت ششم وپایان با درج منابع

 

نتیجه گیری

تفکیک برای این جریان،  اسمی بی مسماست

تفکیک، عنوان باشکوه ومحتشمی است. نامی آشنا در رهیافتهای معرفت شناسی وزبان شناسی وجامعه شناسی است. واژۀ تفکیک، نوید می دهد گویا می خواهیم بپذیریم که ساحات ذهن وزبان بشر متنوع است و شش قلمرو زیر هریک منطق  وزبان  وروش شناسی جداگانۀ متمایز برای خود دارد

1.عقل تحلیلی

2.علم ورزی

3.تجربه های معنوی وعرفانی

4.زیباشناسی

5.اخلاق

6.دین اندیشی

 راه رضایتبخش آن است که هرکدام از شش ساحت فوق استقلال یکدیگر را به رسمیت بشناسند وبا هم آزادمنشانه گفتگو وتبادل بکنند و یکی بر بقیه سلطه گری نکند واز این تنوع «میان -حوزه ای»، ذخیرۀ دانش وفرهنگ انسانی گسترش وارتقا پیدا بکند.

اما آیا مکتب تفکیک در ایران معاصر در صدد این معناست؟ به نظر می رسد که چنین نیست. تفکیکیان و مخصوصا نوتفکیکی ها نمی گویند عرفان وفلسفه ورهیافتهای خرد وتجارب عرفی بشر با دین تفاوت دارند. اگر می گفتند چه فهم ژرفی بود. خصوصا از آن رو که تاریخ ما از عصر زرین فلسفه تا دورۀ معاصر، تاریخ به هم آمیخته شدن مشوّش منابع متفاوت معرفتی بوده است.

قلمرو های مستقل عقل وتجربه وعلم واخلاق را تا به امروز  و به تکلف، با دین در آمیخته ایم. پس اگر«تفکیک»، کوشش نظری جدی است تا ما را از  این خلط مفاهیم ومعانی وقلمروها خلاص بدهد، چه روشنگری افق گشایی است ومبارک است. اما دریغ که چنین کوششی را در این جریان فکری نمی بینیم.

تفکیکیان ونوتفکیکی ها نمی گویند خرد وتجارب بشری، منطق خود را دارد و نباید به مبادی راه انبیایی تحویل بشوند، ونمی گویند دین، زبان خود را دارد ونباید به زبان فلسفی و علمی تحویل شود. اگر این ها را می گفتند نشان از درک عمیقی می داد. اما چنین رهیافت عمیقی در دعاوی تفکیکی ها وخصوصا نوتفکیکی ها  نمی بینیم.

بلکه حاصل گفتار آنها این است که خرد ورزی وتجربه کردن آزاد و متکثر بشری برخلاف دینداری ودین باوری ماست، پس مشروعیت ندارد!

تفکیکیان نمی گویند امر خردورزی و حتی معنویت با امر دین ورزی جداست وهرکدام  از اینها دارای قلمرو متمایزی است. اگر چنین می گفتند رهیافت درخشانی بود. برعکس آنها سودای این دارند که همۀ ساحات عقلی ومعنوی وعلمی واخلاقی آزاد بشری را مطیع و منقاد دین بکنند.

این عقاید هرچه هست، تفکیک معرفتی قلمروهای ذهن وزبان بشر نیست. هرچند هرجریانی حق دارد بر خود نامی بنهد، اما در منطق زبان وکلمات ودلالتهای مفهومی، به نظر نمی رسد «تفکیک» عنوان مناسبی برای این نحلۀ فکری واجتماعی بوده باشد.

 

منابع

-            اصفهانی‌، میرزا مهدی(  1363) ابواب‌ الهدی. به‌ کوشش سید محمدباقر نجفی‌ یزدی‌، مشهد:  سعید.

-            حکیمی، محمدرضا (  1371) مکتب تفکیک؛ در :کیهان فرهنگی ، ش 95، اسفند 1371،5-25.

-            حکیمی، محمدرضا (1380) عقل خود بنیاد دینى. همشهری ماه، آذر 1380 ، ش 9.

-            حکیمی، محمدرضا (1390) عقلانیت جعفری؛ کتاب اول، مقالات. قــــم: دلیل ما.

-            حکیمی، محمدرضا(  1375) مکتب تفکیک. تهران: نشر فرهنگ اسلامى.

-            رهنما، علی(۱۳۸۴) نیروهای مذهبی بر بستر حرکت نهضت ملی.تهران: گام نو.

-            سیّدان،جعفر(1376)فصلنامه پژوهش های قرآنی ، شماره 10 ـ 9 (ویژه تفسیر المیزان) گفتگویی با استاد سیّد جعفرسیدان.

-            سیّدان،جعفر(1389) تعلیقات بر «البیان، مجتبی قزوینی». فایل پی دی اف کتاب. 624ص، از انتشارات مدرسه حضرت ولیعصر.

-            السیف،توفیق(1379) استبداد ستیزی. محمد نوری و همکاران، اصفهان:کانون پژوهش.

-            شهرستانی، عبدالکریم(1967)الملل والنحل. قاهره: تحقیق وچاپ محمد سید گیلانی.

-            فراستخواه، مقصود(1388)وجه ممیزه سنت گرایی اسلامی چیست؟ نقدی بر سنت گرایی، مورد نصر. نقد وبررسی کتاب تهران. ش 28،زمستان 1388،28-37. 

-            قزوینی‌، مجتبی‌(1370) بیان‌ الفرقان‌ فی‌ توحید القرآن.مشهد: خراسان‌.

-            قوچانی، آقانجفی(1362)سیاحت شرق. تهران: امیرکبیر.

-            کاستلز، مانوئل(ترجمه 1380) عصر اطلاعات؛ ظهور جامعه‌ی شبکه‌ای. ؛ ترجمۀ احد علیقلیان و همکاران ، تهران:  طرح نو.

-            کربن، هانری(1382) شیعه، مذاکرات و مکاتبات با علامه طباطبایی. تهران : مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.

-            کسروی، احمد(1340)تاریخ مشروطه ایران. تهران: امیر کبیر.

-            Davis,Eric(1984 )Ideology, Social Class and Islamic Radicalism in Modern Egypt, in:  From Nationalism to Revolutionary Islam,Said Arjomand, ed. Macmillan .

-            Dekmejian ,R. Hrair (1985 ) Islam in Revolution.Syracuse University Press.

-            Grenz, Stanley J. and Roger E. Olsen(1992)20th Century Theology: God and the World in a Transitional Age. Downers Grove, IL: InterVarsity.

-            Hermans,H.J.M. and G. Dimaggio( 2007 ) Self, Identity, and Globalization in Times of Uncertainty:A Dialogical Analysis. Review of General Psychology, 2007, Vol. 11, No. 1, 31–61.

-            Marty, M. E. &  R. S. Appleby (1993) Fundamentalisms and society. Chicago: University of Chicago Press.





فایل پی داف متن کامل مقاله

تاریخ ارسال: چهارشنبه 21 تیر‌ماه سال 1391 ساعت 07:08 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 1 نقد

نمونه ای از عقاید تفکیکیان

تفکیک ونو تفکیکیان؛ سنت گرایی یا بنیادگرایی؟

منتشر شده در مهرنامه، ش22، خرداد1391، صص234-236

قسمت پنجم

 


تنش تفکیکیان از نوعی متن گرایی بنیاد باورانه سرچشمه می گیرد. نمونه ای از استرس های شان ذکر می شود:

1.معاد در نصوص دینی، جسمانی است ولی حکما از آن تعابیری روحانی یا مثالی کرده اند.

2. متن مقدس از عذاب همیشگی برای کافران می گوید  اما برخی حکما وعرفا مثل ابن عربی تفسیری دگرواره از عذاب به دست می دهند.

3. جهان طبق اعتقاد دینی حادث است اما حکما به قِدَم زمانی اش قائل شده اند.

4. سخن منصور حلاج با بنیاد های اعتقاد دینی مغایرت دارد.

5.وجد وسماع صوفیه از دایرۀ شریعت بیرون رفته است.

6. مولانا به ایمان ابوطالب پدر امام علی قائل نشده است و برخی گفتار و رفتارهای شمس و مولوی با شریعت سازگار نیست و.....

این ها شمه ای از دامن برچیدن ناب گرایانه از تنوع سنتهای فکری وتفسیری در تاریخ واقعی ماست. اکنون پرسش آن است که براستی ما از این تفاسیر  متنوع تاریخی مان به کجا می گریزیم، به امر ناب؟ آیا جز این است که کار خود ما نیز تأویلاتی تاریخی بیش نیست؟ آیا نظر خود ما آغشته به بشریت مانیست؟

 بسیاری از مواردی که 6 نمونه از آن در بالا ذکر شد، در کتاب «بیان الفرقان» قزوینی با تعلیقات مشروح سیّدان مشروحاً آمده  وتصریح شده است:« از مسلمات بوده که طریق قرآن وسنت مخالف طریق فلسفه وعرفان است... فقها-رضوان الله علیهم- که پیرو قرآن وسنت پیغمبر وائمه علیهم السلام بودند از دستۀ فلاسفه وعرفای صوفیه ممتاز بودند....(عرفا وفلاسفه)بنای تدلیس وتلبیس وتأویل را گذاشتند...از سوی فقهای بزرگ آن عصر طرد شدند...محصلین بفهمند که فلسفه وعرفان مخالف ومباین با قرآن است...»(سیدان،1389 : 27-49).

تفکیکیان وخصوصا نوتفکیکی ها چنان سخن می گویند که گویا محدثین وفقها در خلأ مقدسی هستند وهمۀ بشریت مزاحم تنها از فلسفه وعرفان آغاز می شود و در عقل مدرن به حداکثر خود می رسد. گویا دین در این جهان بشری، تکوین تاریخی نداشته است. گویا خود بنیادگرایان تحت تأثیر بشریت وتاریخ  وشرایط شان نیستند و فقط خِرَدگرایان ومعنویت گرایان هستند که بشریت شان را  دخالت می دهند!

اخباریگری  تفکیکیان

از دیگر ویژگی های این جریان، حساسیتهایی است که در تأکید بر اهل بیت واحادیث دیده می شود واینکه قرآن نیز در جاهایی برای دلالت وراهنمایی روشن خود نیازمند احادیث است. برای نمونه به (علامه) طباطبایی در روش تفسیر قرآن به قرآن ایراد می گیرند که «در برخی زمینه ها قادر به رفع ابهام آیه به وسیله خود آیات نیستیم و بیان معصوم است که رفع ابهام می کند»(سیدان،1376). بدین ترتیب دایرۀ نصوص مقدس در اسلام را بزرگتر وبزرگتر می کنند وبه همین میزان نیز عقلانیت آزاد انسانی را به این نصوص محدود ومقید می سازند.

تأویل تفکیکیان از ولایت

برخلاف سنت گرایی شیعی که در مفهوم ولایت، به معنای باطنی آن تمایل دارند، در تفکیک و بویژه در جریان نوتفکیکی، با تأویل سیاسی مقدس شده ای از ولایت مواجه می شویم. هانری کربن نمونه ای از گفتار سنت گرایی شیعی است. وی با کسانی چون طباطبایی و آشتیانی  و نصر، در فضای سنتهای اشراقی وعرفانی مراوده داشت. تشیع برای او در تأویل معنوی است که جذابیت پیدا کرده است ونه تأویل نهادی[1]. در این افق سنت گرایی، تجسم دادن نهادی ومادی به ولایت، خود منشأ نوعی سکولاریسم گمراه کننده است که از طریق مادی شدن  عوام پسندانه و پوپولیستی مفاهیم معنوی دینی اتفاق می افتد(برای تفصیل بنگرید به :کربن، 1382).

اما برخلاف سنت گرایان که به عنصر معنوی ولایت توجه دارند، در روایتی که حلبی از سال  1332 از آموزه های اصفهانی دربارۀ ولایت، در قالب مهدویت گرایی سازمان یافته به دست داد ، ولایت ومهدویت به تأویل حزبی و دنیوی درآمده است. به شکلی حادتر این تأویل نهادی را در روایت نوتفکیکی های دوران انقلاب اسلامی مشاهده می کنیم. هردوی آن تأویل سازمانی مهدویت و این تفسیر سیاسی ولایت، هم از مضمون سنتی ولایت فراتر رفته است وهم از فحوای  سنتگرایانۀ آن.

تمامی خواهی معرفتی

سنت گرایان به احیای میراث سنتی  فلسفه  وعرفان اسلامی اهتمام کرده اند. اما مکتب تفکیک با هردوی این میراث سر منافره و ستیز دارد.  میرزا مهدی اصفهانی با این سنتهای عقلی ومعنوی به شدت درافتاد. دلایل مخالفت او  این بود که فلسفۀ اسلامی نمی تواند عقاید بنیادین دینی همچون معاد جسمانی، بدا، عذاب همیشگی کافران، حدوث زمانی جهان را توجیه بکند وتوضیح بدهد ودلایل مخالفت با عرفان اسلامی نیز معانی موجود در آن بوده است همچون وحدت وجود ، نسبت ذات احدیت با عالم وغیره...(برای تفصیل بنگرید به اصفهانی، 1363)

شکل رادیکال این ضدیت تمامی خواهانه با خرد وتجربۀ بشری را در جریان نوتفکیکی مانند «فرهنگستان علوم اسلامی» (مؤسس :سید منیرالدین حسینی) می بینیم که فلسفۀ اسلامی را دارای منشأ یونانی و به همین دلیل غیر مشروع می داند و نظام فلسفی اسلامی مبتنی بر ولایت فقیه ارائه می دهد. همان گونه که به اسلامی شدن بنیادی همه علوم نیز تأکید دارد[i].( برای اطلاع بیشتر از دیدگاه های نوتفکیکی بنگرید به سمات ، 1389  و1390.[ii])

ادامه دارد.......



[1] Non-institutional



[i]  برای تفصیل دیدگاه ها بنگرید به سایت فرهنگستان : http://foeac.ir/index.php

[ii] نشریۀ معرفتی -اعتقادی سمات از سال 1389 به صورت فصلنامه  یا دوفصل نامه  به صاحب امتیازی ومدیر مسئولی مهدی نصیری انتشار یافته است.

تاریخ ارسال: سه‌شنبه 20 تیر‌ماه سال 1391 ساعت 07:59 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 1 نقد

تفکیک عقل ودین؛ بله. تابع ساختن عقل به دین؛ نه.

تفکیک ونو تفکیکیان؛ سنت گرایی یا بنیادگرایی؟

منتشر شده در مهرنامه، ش22، خرداد1391، صص234-236


قسمت چهارم

 

خلاصۀ بحث

مکتب تفکیک، مطمئنا از دینداری متعارف و  سنتی در جامعۀ ایران فراتر رفته است و با دعاوی وحساسیتهای حداکثری و خاصی همراه است. کار تفکیکیان و خصوصاً نوتفکیکی ها از نوع دین باوری و دینداری سنتی ومعمول نیست.

پس چیست؟ آیا می توان آن را نوعی «سنت گرایی» برشمرد؟ به نظر نمی رسد این مکتب در فضای سنت گرایی نیز توضیح پذیر باشد. سنت گرایی چنانکه در فوق تفصیلا بیان شد، نگاهش وسیع تر از محدودۀ منقول و فقهیات است، بلکه به سنتهای متنوع حِکَمی وعرفانی وادبی تاریخ اسلام وایران رجوع می کند وآنها را بسط می دهد.

این در حالی است که  تفکیکی ها و مخصوصا نوتفکیکی ها از این تاریخ ِ متنوع، دامن برمی چینند و اصرار بر بازگشت به اصول وچارچوبهای مورد اعتقادی خاصی دارند که به باور آنها در متون مقدس وبالاخص احادیث به شکل ناب موجود است. به نظر می رسد این در حقیقت نوعی سلفی گری شیعی است.

حتی روایت سوم که از سوی محمد رضا حکیمی به نام مکتب تفکیک ارائه شده است(حکیمی، 1371 و 1375) بیش از اینکه تفکیک عقل ودین باشد، منقاد کردن عقل به نقل مقدس است.

آنچه تفکیکی ها نمی کنند، تفکیک است!

مؤسس محترم مکتب تفکیک، از «عقل خود بنیاد دینی»(حکیمی،1380) و«عقلانیت جعفری»(حکیمی،1390)سخن می گویند. این اگر بدان معناست که صاحب نظر جدّی ما می خواهند قلمرو عقلانیت دینی را از قلمرو عقلانیت عرفی تفکیک بکنند، کار سترگ برازنده ای درخور ایشان است  و مورد تأیید رهیافتهای معرفت شناختی و تحلیل زبان است. اما به نظر نمی رسد که محتویات مکتب تفکیک در صدد این معنا باشد. بلکه سیاق کار به گونه ای است که نتایجش به جای تفکیک قلمرو های متفاوت دین ورزی و خرد ورزی، عمدتا به تابع ساختن عقل به نقل مقدس گرایش دارند.

مکتب تفکیک از «عقل خود بنیاد دینی» در برابر «عقل یونانی وهندی وگنوسی ورنسانسی» سخن می گوید(حکیمی،1380 و1390). این متضمن آن است که دین ورزی الزاما مناقض عقلانیت آزاد بشری است.

توجه کنیم که متفاوت بودن دین ورزی با خرد ورزی با مناقض بودن دین ورزی با خرد ورزی کاملا فرق دارد. ممکن است کسی بگوید دین وعقل دو قلمرو جدا از هم اند اما لازم نیست با هم ستیز وتنافر داشته باشندودر برابر هم وبر ضد هم قرار بگیرند. در اینجا نکتۀ ظریفی هست؛ فهمیدنی است که متفکران شیعی ایران، صورتی بدیع از صورتهای متنوع عقلانیت بشری وتاریخی را تأسیس بکنند و با  این کار به گونه گونی گسترۀ عقلانیت تاریخی وجهانی بیفزایند اما این کار که با مقید ساختن عقل به نقل برگزار نمی شود!

در مکتب تفکیک به طور مرتب از  التقاط تحذیر می شود(همان). در اینجا نیز اگر هدف، احتراز دادن از  تلفیق های آبکی «فلسفه و دین»، «علم ودین» ومانند آن است که ما در طول تاریخ مشوش فکر مان تا به امروز گرفتارش بودیم، قابل درک است وبسیار منطقی وموجه است، اما اگر با این عنوان ودر عمل، باب مراوده ومبادله وداد وستد معرفت بسته نشود.

یک بام ودو هوایی

از سوی دیگر و مهم تر از همه این است که در ادبیات مکتب تفکیک، فراوان می بینیم وقتی از عقلانیت وتجارب و منابع معرفت بشری سخن می رود، آنها ظنی دانسته می شوند(بسیارخوب)، اما چون نوبت به معرفت دینی می رسد دعوی قطعیت به میان می آید!(همان).

معلوم نیست که بشریت وذهنیت وتاریخیت و محدودیتها ومشخصات معرفت بشر در خود متون دینی وفهم آنها کجا رفته اند وچه شده اند؟! به نظر می رسد تأکید مکتب تفکیک به حصر حقیقت در قرآن وروایات(همان)، نتیجه ای جز انحصارگرایی وتک منبعی کردن معرفت وناب گرایی وسلفی گری ندارد.

آیا فرض ساده انگارانه ای نیست که ما فکر بکنیم کسانی با رجوع به احادیث ائمه و یا در دیدار امام غائب، در فضای معرفت نابی قرار می گیرند و از چنبرۀ یک تاریخ مزاحم! رها می شوند.

تفکیکیان ومخصوصا نوتفکیکی ها تصور می کنند که با گریختن از تاریخ شلوغ  اندیشه ها وتجارب متنوع انسانی،  با دامن برچیدن از سر وصدای بشریت یونان واسکندریه وایران وهند تا غرب جدید، ما در سکوتی آرام وقدسی قرار می گیریم و  آب خالص از سرچشمۀ دین بر می داریم! چه گوارا! اما آیا واقعیت از این قرار است؟ به گمان، چنین نیست و این رؤیایی بیش  نیست و چه تلخ!

 رهیافتهای خِرَد و تحلیل و معرفت شناسی وذهن شناسی وجامعه شناسی، همه دلالت به آن دارد که خلوص ناب مورد تأکید تفکیکیان؛ وهمناک است. بشریت در هرحال با ماست و صورت بندیِ خود متن دین و فهم آن و هر مکاشفه ودیداری، عمیقاً عنصری از «در این جهان بودن» ما را با خود دارد. ذهن وبدن مادی ما،  جامعۀ ما و تاریخ ما در هرحال با ما هست و در دین شناسی مان نیز مدخلیت دارد.

اما این فرض نیازمودنیِ«ناب گرایان» که ما آب صاف از منبع اصلی می گیریم، صورت همۀ مسأله های معرفت شناختی  ومباحث ذهن وزبان را  در عالم ذهن اعتقادی آنان پاک می کند. احساس وصول ورستگاری که از این طریق به «ناب گرایان» دست می دهد چنان نافذ است که می تواند همۀ کنجکاوی ها وپرسشها از درون وبیرون را یکسره از میان برچیند.

ادامه دارد.....

تاریخ ارسال: دوشنبه 19 تیر‌ماه سال 1391 ساعت 07:48 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 3 نقد

دینداری سنتی ، سنت گرایی دینی و بنیادگرایی مذهبی

تفکیک ونو تفکیکیان؛ سنت گرایی یا بنیادگرایی؟

منتشر شده در مهرنامه، ش22، خرداد1391، صص234-236

قسمت سوم

تحلیل مفاهیم

بدون تعریف وتحدید مفاهیم، نویسنده نمی تواند به خواننده بگوید که فرض او چیست وچگونه آن را می آزماید. در اینجا باید سه مفهوم  از هم تفکیک بشود؛ 1. دینداری سنتی. 2. گفتمان سنت گرایی دینی، 3. گفتمان بنیادگرایی مذهبی. نویسنده می کوشد تصور خود از این واژه ها را که در مقاله پی در پی تکرار خواهد شد، به صراحت و با ذکر مثال بیان بکند:

یک. دینداری سنتی

 نمونۀ دینداری سنتی را می توان در عقاید واعمال وشعائر دینی قشرهای سنتی جامعه در قبل از انقلاب سراغ گرفت و نیز در مراجعی مانند آیت الله خویی. این در واقع، معرّف روال متعارف حیات و مناسبات ونهادهای مذهبی شیعه بوده است.

دو. سنت گرایی دینی

گفتار سنت گرایی وقتی آغاز می شود که کسانی دربرابر مدرنیته، به دفاع نظری وگفتمانی از سنت بر می خیزند. قائل به آن اند که راهنمایی های مهمی در سنت های فکری ومعرفتی و تعلیمی وجود دارد و انسان امروز در صورت بی توجهی به آنها از سعادت معنوی ورستگاری محروم می ماند وگرفتار انواع بحرانهای فکری واخلاقی واجتماعی می شود. دو مشخصۀ مهم از گفتار سنت گرایی در اینجا ذکر می شود:

1.         سنت گرایان معمولا دستکاری وگزینش خاصی در سنت اسلامی به قصد ساختن یک ایدئولوژی مشخص انجام نمی دهند. ممکن است به بخشی یا بخش هایی از این سنت، گرایش بیشتری داشته باشند مثلا برخی به سنت های مشّائی ، دسته ای به سنت های اشراقی، بعضی به سنت های عرفانی یا حکمت متألهۀ از نوع صدرایی یا حتی سنتهای ادبی ونجومی وطبی و جز آن علاقۀ بیشتر نشان بدهند اما کلّ سنت را به مثابۀ منبع الهام و حقیقت و زیبایی وخیر ، در تنوع وتوسّع آن محترم  ومحفوظ نگه می دارند؛ همچون یک میراث باز و گسترده. در سنت گرایی ما نه تنها کثرت سنتهای درون یک جهان دینی خاص مثلا اسلام ، بلکه تکثر سنتهای دینی مختلف  چه از نوع سامی وچه سایر ادیان مانند شرق آسیا  وحتی اسطوره های کهن، به دیدۀ توجه واهمیت و حرمت قرار می گیرد.

2.         سنت گرایان، سنت را به یک هویت مسلکی وسیاسی تحویل نمی دهند. آنان معمولا رادیکالیست و ستیزه جو  نیستند و به برهم زدن نظام های مدرن با روش های قهر آمیز  نیز دعوت نمی کنند. بلکه کوشش آنها عمدتا معطوف به  بررسی انتقادی مدرنیته در فضای معنایی  وتحسّر آمیز«سنت و ایمان و راست کیشی» است.

در دنیای مدرن کسانی مانند رنه گنون، کوماراسوامی، شوان و هانری کربن مباحث جدّی اثرگذاری در دفاع نظری از سنت انجام داده اند. در ایران سید محمد حسین طباطبایی، سیدجلال الدین آشتیانی، سید حسین نصر و مهدی حائری چهار نمونۀ برجستۀ سنت گرایی دینی با انواع گرایشات متفاوت حکمی وفقهی بوده اند.( برای تفصیل ونیز نقدی درباب سنت گرایی بنگرید به: فراستخواه،1388).

سه. بنیادگرایی مذهبی

 اکنون نوبت به مفهوم سوم می رسد؛ بنیادگرایی. از ویژگی های کم وبیش مشترک بنیادگرایی دینی، هشت مورد به شرح زیر ذکر می شود:

1. بنیادگرایی به دین همچون «حقیقت تمام» ارجاع می دهد. صورت ناب وخالص فوق بشری این حقیقت تمام را در بنیاد ها واصولی سراغ می گیرد که معتقد است آنها را می شود وباید از گذشته برگرفت. این گذشته برای یک بنیادگرای سنّی مذهب، قرآن وپیامبر است اما برای یک بنیاد گرای شیعی، طول وعرض بیشتری پیدا می کند وشامل قول وعمل منقول ائمه واصحاب ائمه نیز می شود. از نظر یک بنیادگرای امامی مذهب و معتقد به غیبت ، این «حقیقت تمام» حتی در آینده هم ظاهر وغالب خواهد شد(مهدویت).

2. بنیادگرایان معمولا معتقدند که می توان و باید به این بنیاد ها واصول مراجعه کرد و بدون تأویل و برکنار از دخالت عقل وشهود بشری مان، از آن راهنمایی گرفت و این یگانه مرجع اصلی در همۀ دورانهاست. برای همین است که برخی پژوهشهای سابق در دنیای عرب، بنیادگرایان را «اصولیّه»[1] نامیده اند(Dekmejian , 1985)

3. نکته مهم، نوعی دستکاری وگزینشِ هرچند ناخودآگاهی است که بنیادگرایان معمولا برحسب مقتضیات میدان نیروها و موقعیت و علایق خود در سنتها  انجام می دهند. دستگاه ایدئولوژیکی به نام همان بنیادها واصول، برای شان یک «حقیقت تمام»  می شود و سنتها را نیز با آن به محک می زنند. «احیاگری»[2] نیز در این گفتمان، غالبا به صورت گزینشی ومسلکی دنبال می شود. برخلاف سنت گرایان که نظر به باطن دارند و علاقه مند احیای معانی عمیق جاری در انواع سنتها هستند، با همۀ توسعّی که در سنتها وجود دارد.

4. بنیادگرایان به رغم تخطئۀ مدرنیته، خود متأثر وآغشته به حال وهوای دنیای مدرن هستند. اگر با تسامح بخواهیم از واژگان خود بنیادگرایان استفاده بکنیم ؛ آنان خودشان هم بدعتی! «اختراع شده» و «برساخته شده»حسب مقتضیات این روزگار به شمار می آیند. یک طرف از تعارض نیروها در این دنیا هستند و برحسب اقتضا از عناصر دنیای مدرن نیز احیانا به شکل افراطی استفادۀ ابزاری می کنند.

بنیادگرایان هم از ابزارهای تکنیکی مانند علم وتکنولوژی دنیای جدید از هواپیما و سلاح وکامپیوتر تا اینترنت استفاده می کنندو هم از ابزارهای مفهومی مانند انقلاب وایدئولوژی. البته بنیادگرایان، می کوشند همۀ این ابزار وآلات جدید را نیز در دستگاه ایدئولوژیک مقدس خود، تعمید بکنند مانند رسانۀ اسلامی، علم اسلامی، جهاد اسلامی، دولت اسلامی، مساوات اسلامی و....

5. برای بنیادگرایی، سنت در کلیت خود منبع الهام نیست بلکه سنت را نیز در چارچوب ایدئولوژیک خودشان می خواهند. بخشهایی از سنت را که به نظرشان مطابق آن اصول نیست، به شدت رد و تخطئه می کنند. به نظر می رسد که بنیادگرایی، یک دین را در تاریخیت خود نمی بیند، تطورات و تنوعات وسنتهای متکثر آن را به چارچوب تنگ اصول خود ارجاع می دهد وبر مبنای بنیادهای مورد اعتقاد خود، برخی از سنتهای تاریخی را رد یا قبول می کند.

مثلا فقه وبخشهای زیادی از کلام را می پذیرند ولی به فلسفۀ فارابی و ابن سینا وابن رشد، به عرفان ابن عربی و حلاج،  و حتی به مثنوی معنوی ظنین هستند. بیت الحکمه را دکانی در مقابل بیت العتره تلقی می کنند و از فیض کاشانی و مجلسی در مقابل  میرداماد و صدراالمتألهین استقبال می کنند(سمات، گفتگو با محسن غرویان، ش 1: بهار 1389). به همین دلیل گاهی در تحقیقات اولیه از بنیاد گرایی  به عنوان «نوسنت گرایی رادیکال»[3] یاد شده است(Davis, 1984  )

6. از سوی دیگر بنیادگرایی مذهبی، نه تنها بنیادهای اعتقادی خود را حقیقت تمام وفراتاریخی می انگارد، غالبا آنها را همچون هویت مسلکی وسیاسی تلقی می کند. بنیادگرایان معمولا  تمایل دارند که تأویلی سازمانی ونهادی از امر دینی به دست دهند و پروژه ای در قالب یک «سیاست» یا یک «ضد سیاست» راه بیندازند. نوع اول را در فدائیان اسلام ونوع دوم را در انجمن حجتیه مشاهده می کنیم.

اغلب نظریه پردازان علوم اجتماعی ورفتاری که موضوع بنیادگرایی را در بحثهایی مانند بحران هویت، خود[4]، هویتهای بازگشتی ومانند آن بررسی کرده اند. برای مثال بنگرید به(کاستلز، ترجمه 1380)[i]ونیز  (Marty & Appleby, 1998 ) و (Dimaggio,2007: 31–61  and Hermans ).

7. بر همین مبناست که خودی ودیگری تعریف می شود. خود، حق است اما «دیگری» مصداقی از فکر وعمل انحرافی است(تفسیق)، بدعت آمیز است(تکفیر) ،نمی داند(تجهیل)، غرض ورزی می کند(توطئه) و....

8. برخلاف الهیات سنتگرا که از عقل وشهود استفاده می کند، الهیات بنیادگرا برمتن ونقل متکی است. در جهان مسیحیت نیز الهیات بنیادگرا خدا را از طریق متن مقدس جستجو می کند. متنی که بنیادگرایان آن را  از هرگونه تاریخیت برکنار می دانند(Grenz and Olson, 1992).

فدائیان اسلام ونواب صفوی، نمونه ای از بنیادگرایی شیعی در ایران بوده اند. مصداقی از اختلاف وبلکه تعارض بنیادگرایی شیعی با سنت گرایی شیعی را در طرح موضوع خلع لباس سید حسین بروجردی(مرجع بزرگ شیعه) از سوی نواب صفوی می بینیم(رهنما،1382 : 40).


ادامه دارد.....



[1] usuliyyah                                                                                                                                              

[2] Revivalism

[3] radical neo-traditionalism

[4] Self theories



[i] کاستلز در جلد دوم کتاب سه‌جلدی خود به توصیف و تحلیل چگونگی برساخته شدن هویتهای بنیادگرایانة مذهبی ، از نوع هویتهای بازگشتی در صورتهای مسیحی و اسلامی پرداخته است و  نمونه‌هایی از جوامع مختلف  مانند مورد مصر (اخوان‌المسلمین و ...)، پاکستان (مودودی و ...)، تونس (غنوشی و ...) الجزایر، آسیای میانه و ایران پرداخته است.

تاریخ ارسال: یکشنبه 18 تیر‌ماه سال 1391 ساعت 10:17 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 3 نقد
<<   1      ...      14     15      16      17     18      ...      33   >> صفحات وبلاگ