X
تبلیغات

مقصود فراستخواه

فضایی میان ذهنی برای اطلاع رسانی دیدگاه ها و اطلاع یابی از ملاحظات خوانندگان

دشواره های اخلاق دینی ؛ دربارۀ استقلال اخلاق از دین -6

بخش ششم

 

دشواره های «اخلاق دینی»


5-مسألۀ قدرت خدا و آزادی بشر

می دانیم که موضوع اخلاق، صفات و افعال اختیاری آدمی از حیث خوبی و شایستگی یا بدی وناشایستگی است . رفتار اخلاقى، به فعل ارادى تعریف مى شود. اما آیا آدمی، اختیاردار افعال خویش است؟ هرگونه دشواری درباب تصور وجود «ارادۀ آزاد انسانی» بنیانهای اخلاق را به  پرسش می کشد.

البته در فلسفۀ عقلی ونیز علوم جدید نیز  استدلال ها وشواهد زیادی وجود دارد که تلقی خام وساده اندیشانه  از وجود ارادۀ خودآگاه در انسان را نفی می کند. عوامل تاریخی،اجتماعی و  نیز بدنی وروانی، بر انتخابهای آگاهانۀ ما سایه انداز هستند.

سالهاست که در علم عصب[1] و روان شناسی شناختی[2]، تحقیقات تجربی بر روی انتخاب انسان، صورت می گیرد. پیشرفت های علمی وفنی وتجهیزاتی مانند ام. آر. آی. دانشمندان را قادر ساخته است که مغز را اسکن سه بعدی بکنند  وسیگنالهای عصبی را در دستگاه های آزمایشگاهی نشان بدهند و رهگیری وبررسی بکنند. سالها پیش، «بنیامین لیبت» آزمایش هایی انجام داد و دانشمندان دیگر(مانند هاینس[3]) این نوع آزمایشها را ادامه می دهند.

مطابق این تحقیقات، آزمایش شونده بر روی صفحه ای دست به انتخاب آگاهانۀ دکمه هایی می کند و دکمۀ مورد انتخاب خود را فشار می دهد وزمان این کار به دقت مشخص می شود(t). آزمایش نشان می دهد که درزمانی قبل از زمان t (در کمتر از یک ثانیه ویا در تحقیقات بعدی ، چند ثانیه جلوتر) فعل وانفعالات مغزی مربوط به انتخاب آگاهانۀ دکمه روی داده است. اگر این زمان را با عدد بزرگ T مشخص بکنیم ملاحظه می شود که زمان انتخاب آگاهانۀ ما (t) بعد از  زمان فعل وانفعالات مغزی مربوط به آن انتخاب(T) است. به عبارت دیگر آگاهی وانتخاب ما ، خود تحت تأثیر فعل وانفعالات مغز است ، به حدی که به کمک تجهیزات پیشرفته  وبا اسکن مغز، می توان پیش بینی کرد  که صاحب مغز  اندکی بعد چه انتخابی خواهد کرد.

اما مباحثات علمی درباب عوامل مؤثر بر اراده بشر، بیش از اینکه اختیار وخودآگاهی هایی انسانی ما را مخدوش بکند،  درک ما از آن را وسعت و عمق وپختگی می بخشد. بازبودن وقابل انتقاد بودن «علم جدید» سبب می شود که این نوع مباحث نمی تواند تلقی ما از خود همچون موجودی آگاه، آزاد،ذی حق، انتخابگر واخلاقی را نابود بکند.

خود لیبت تا سال 2007 که زنده بود، تفسیری از یافته هایش به دست می داد که با ارادۀ آزاد  در آدمی مغایرت نداشت[4]. عزیمت های آگاهانۀ ما هر چند تحت تأثیر فعل وانفعالات مغزی است ولی می تواند تا حدودی بر آن تأثیر بگذارد یا حتی آن را وتو بکند. رابطۀ بدن ومغز با آگاهی، رابطۀ خطی یکطرفه نیست. ارادۀ خود آگاه ما در کنش هایمان، امری نوظهور در محیط بدن است  و توانایی آن را دارد که تا حدی بر فعل وانفعالات مغز  اثر بنهد وجهت بدهد.

بدین ترتیب هرچند، معضلۀ جبر فقط شکل کلامی ودینی نداشت ولی یکی از ریشه دارترین باورها در مقابل انتخاب آگاهانه و آزادی بشر، عقاید مذهبی بوده است. حداقل برای خرد جدید این آسان تر است که ضمن مباحثات علمی باز و متکثر درباب آگاهی وانتخاب آدمی،  تلفیقی نسبتا رضایتبخش از مفهوم ارادۀ اخلاقی فراهم بیاورد تا اینکه درگیر معضلات کلامی  ارادۀ آزاد بشر  بشود.

 اتکینسون مى گوید: «شاید تلفیق مفهوم خداوند علیم و قدیر با آزادى اراده انسان، از تلفیق اختیار و جبر علّى دشوارتر باشد»( اتکینسون،1370  :183).

از اخلاق تنها وقتی می توان سخن گفت که مردمان  صاحب  حقوقی برای زیستن، واجد اختیار وآزادی برای انتخاب کردن هستند. وقتی انسانها تکوینا مقهور نیرویی در بیرون خود هستند و با تکالیفی پیشین نیز به دنیا می آیند ، وقتی حق ندارند طور دیگر بیندیشند و عمل کنند ، مسؤولیت افعال آنها نیز برعهدۀ آنها نیست واخلاق درونزای بشری موضوعیت ندارد.

 6ـ مسألۀ بازگشت به سوی خدا و مسؤولیت بشر

اخلاق، دست کم آنجا که نوبت به مرحله ایثار، جانفشانى، فداکارى و از خود گذشتگیِ بى شائبه و گمنامانه مى رسد، نیاز به پشتوانه های محکمی دارد. وقتى اخلاق ایجاب کند که انسان مرگ را آگاهانه بپذیرد، شاید در این حالت، نیاز خود را براى عبور از دیوار مرگ، بیشتر و به طور مشخّص تر، احساس کند و بخواهد چشم اندازى از زندگى پس از مرگ و فراسوى عمر محدود فردی داشته باشد.

 اما آیا حیات پس از مرگ چگونه قابل توضیح است. یک راه این است که آن را به معنای فلسفی و وجودی ومعنوی واخلاقی واجتماعی وتاریخی بگیریم که در اندیشه های غیر دینی توضیح داده می شود وبر مبنای آن انسان براستى ماندنى است و ما احساس جذابی ازنام ویاد و آثار وجودی و زندگی فراتر از عمر محدود فردی خویش داریم.

یک راه نیز توسل به اعتقادات مذهبی مانند برزخ و وقوع قیامت و عالم آخرت و حساب وکتاب و بهشت وجهنم است. اموری که ممکن است خرد جدید، معضلاتی درباب  فهم ماهیت آنها داشته باشد . حتی در عالم اسلامی، حکیمانی همچون ابن سینا نتوانسته اند برای معاد جسمانی ، دلایلی فلسفی فراهم بیاورند وبه همین دلیل تکفیر شده اند.

در فلسفۀ جدید این دشواریها بمراتب بیشتر است. «مور» در مقام یک فیلسوف اخلاق چنین می گوید«ممکن است موردى پیش آید که در آن، اگر کسى باید بهترین نتایج ممکن را براى کلّ جهان به دست آورد چه بسا ضرورت مطلق داشته باشد که زندگى خود را فدا کند… از کجا معلوم است که ما در زندگى آینده اى داشته باشیم و حتّى از این مهمتر، بر فرضِ آن که چنین زندگى اى داشته باشیم از کجا مى توان دانست آن زندگى چگونه زندگى اى خواهد بود؟»(مور،1366: 170).

افق بلندی از حیات انسانی که مرگ لزوما سقفی کوتاه برای آن نیست، ضرورتی ندارد از راه اعتقادات کلامی درباب آخرت به دست بیاید. وقتى از «کارناپ» خواستند تا عقاید اخلاقى خود را بیان کند، گفت: «…آگاهى از درک این حقیقت که هرکس عاقبت مى میرد لازم نیست که زندگى را در نظر او، بى معنى و بى مقصود جلوه دهد. او خود اگر وظایفى براى خویش قائل شود و حدّ اعلاى کوشش را براى حصول آنها به کار برد و وظائف خاصّ هر یک از افراد را جزئى از وظیفه عظیم بشرى که به ماوراى عمر محدود افراد گسترش مى یابد بداند، به زندگى خویشتن معنى داده است»( نائس،1357 : 43 )

معضلات اخلاق دینی در افق خرد جدید، محدود به این شش مورد نیست. مسأله های دیگری نیز وجود دارد مانند مسألۀ تعارض میان حسن وقبح عقلی با شرعی ، تعارض میان تکلیف های مذهبی، مسألۀ اختلاف مذاهب برسر اخلاق عام انسانی و  غیر آن.

 

ادامه دارد.........



[1] neuroscience

[2] cognitive psychology

[3] John Dylan Haynes

[4] Libet, Benjamin (2002). “Do We Have Free Will?” in Kane, Robert,  ed. (2002) Oxford Handbook on Free Will. 551–564, New York: Oxford University Press.

 

تاریخ ارسال: یکشنبه 10 اردیبهشت‌ماه سال 1391 ساعت 07:15 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 0 نقد

دشواره های اخلاق دینی ؛ دربارۀ استقلال اخلاق از دین- 5

بخش پنجم

 

دشواره های «اخلاق دینی»

 

3ـ مسألۀ  افعال خدا و تکلیف الهی

از پرسش های فلسفه اخلاق یکی هم این است که به چه معنایی این یا آن کار، اخلاقی است. سه رویکرد عمده وجود دارد. رویکرد نخست این است که به فعل اخلاقی، همچون وظیفه[1] بنگریم. دوم به عنوان فضیلت[2] نگاه بکنیم و سوم اینکه  به استناد پیامدها ونتایج اش[3] ، آن را اخلاقی بشماریم؟  دیدگاههای فیلسوفان اخلاق در این باب مختلف است(فراستخواه،1387).

اما در «اخلاق دینی» بیشترین تمایل به رویکرد اول  است که اخلاق از جنس وظیفه قلمداد  می شود. چرا؟ برای اینکه اگر عملی را بدان جهت می گوییم اخلاقی است که عین فضیلت است(رویکرد دوم) یا آثار نیکویی دارد(رویکرد سوم)، در این دو رویکرد چندان نیاز نیست که برای خوب بودن آن عمل به فرمان الهی نیز استناد بکنیم. اما وقتی فضیلت خود افعال ویا نتایج خوب افعال در مدّ نظر ما نیست، نوبت به  این می رسد که  آن را از نوع وظیفه بدانیم. در اینجاست که سؤال می شود چه کسی ما را موظف به وظیفۀ اخلاقی می کند ؟ پاسخ «اخلاق دینی» این است که خداوند ما را به  آن مکلف می سازد (Irwin,2009:368 ).

پس به نظر می رسد در اخلاق دینی، «اخلاق همچون فضیلت» یا «اخلاق همچون مطلوبیت معقول»، کمتر در مرکز توجه است و اخلاق عمدتاً به وظیفۀ اخلاقی از سوی خدا تحویل می یابد. اما خرد جدید ممکن است با این پرسش درگیر بشود که اگر هم خدایی هست، از کجا معلوم که او فعلی به نام «تکلیف کردن» داشته باشد. به عبارت دیگر ممکن است کسی به امری متعال در عالم وآدم گرایش داشته باشد که الهامبخش نوعی تعهد درونزاست ولی آیا آن امر متعال لزوماً موجود متشخصی است که از ما تکالیفی می خواهد وحساب می کشد؟

 تکلیف، حتی در علم کلام که دانشی درون دینی است، موضوعی بدیهی نبود و از دیرباز محل بحث ومناقشه واقع شده است. در کتب کلامى و مباحث الهیّات، بگو مگوهایی بود درباب اینکه آیا تکلیف ، از افعال خداست؟  براى نمونه، مقصد سوم کتاب «تجرید» در اثبات صانع و صفات و آثار اوست و فصل سوم همین مقصد، راجع به افعال خداوند است که خواجه با استدلال درباره خدا و صفات و افعال او، دلایلى نیز برای ضرورت تکلیف به عنوان فعل الهی مى آورد. این گواهی می دهد که تکلیف به عنوان فعل الهی ، امری  نظری بود ونه بدیهی(تجرید الاعتقاد ، ص83).

 فیلسوفان قدری بیشتر در این موضوع کنجکاوی وجرّ وبحث کرده اند(برای مثال بنگرید به ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، 1379 ق). آیا خدا فاعل بالقصد است، مانند ما انسانها، مقاصدی زاید بر ذات دارد  و در افعال او همچون ما آدمیان ، اغراضی هست واز جملۀ آن غرضها و مقاصد این است که مردمان را آفریده است به قصد اینکه چنین بکنند وچنان نکنند و  سپس اغراض خود را در قالب تکالیف دینی به آنان ابلاغ کرده است؟

قول به تکلیف بشر  با تلقی «شخص وار» ازخدا،  گمان نمی رود که  به این آسانی از راه خردجدید قابل استدلال باشد. پس «اخلاق مبتنی بر تکلیف الهی» ممکن است چندان برای عقل امروزی قابل فهم نباشد.

حتی اگر  کسانی با نظر به امری متعال در هستی، تعهداتی احساس می کنند ، چرا این تعهدات لزوما باید بیرونی وتوسط انبیا و از نوع تشریعی باشد مگر از طریق عقل و وجدان آدمی،  دریافتنی نیست؟ بدین ترتیب حداقل خرد جدید ضرورتی نمی بیند که  اخلاق را از طریق تکلیف الهی به معنای مرسوم دینی دنبال بکند.

4 ـ مسألۀ صفات خدا؛ «اخلاقى بودن خدا»

صرف نظر از اینکه وجود خدا موضوع قضایای جدلی الطرفین است یعنی درباره اش آرا وافکار متناقض به صورت «له وعلیه» وجود داشته است، دایلمای دیگری هم  بر سر صفات خدا پیش می آید.

 معمای هیوم در کتب فلسفی  مشهور است. وی در کتاب گفتگو درباب دین طبیعی،  پرسشهای دیرین و هنوز ناگشودۀ اپیکور را دوباره به میان آورد و گفت : اگر خدایى هست، چرا دنیا را به گونه اى تنظیم نکرده که این همه شرور نباشد؟ اگر نتوانسته است این شرور را چاره کند، قادر و توانا نبوده است؛ و اگر مى توانسته و نکرده، مهربان و خیّر نبوده است.

 اصولا آیا خدا می خواست جهانی برپاکند که بهتراز این باشد و امکان شرّ در آن فراهم نشود؟ اگر می خواست ونتوانست، پس در این صورت قادر متعال نیست. اما اگر می توانست ونخواست چنین بکند پس خیر خواهی وکمال او چه می شود؟  Hume , 1990: 100-101 [i].

گویا به دلیل همین دشواریهای سیر از وجود خدا به ضرورت اخلاق بود که هیوم آنچه را که خود «اخلاق عامیانۀ مذهبى» مى دانست، سست و بى تمکین قلمداد کرد و توجیهات دیگرى براى اخلاق لازم دید. زیرا به نظر او اصولاً و به لحاظ منطقى، بایدهاى اخلاقى از استى ها و هستى ها (و از جمله: هستیِ خدایی قادر متعال) استنتاج نمى شود.

خوب بودن دستگیرى از بینوایان، منطقاً از وجود داشتن خدایى اخلاقی براى جهان قابل استنتاج نیست. بایدهاى اخلاقى، ساحتى مستقل براى خود دارند و اعتبارشان از هست و نیستِ چیزى، نه قابل اثبات اند ونه قابل نفى.

صرف نظر از اینکه جهان چگونه است وچیست وچقدر اساس اخلاقی دارد، مردمان برای آرامش و شادی و شکوفایی خودو زیست اجتماعی رضایتبخش،و برای منافع  ومطلوبیتهای عمومی تر وپایدارتر ، به صرافت اخلاق می افتند.


ادامه دارد.......



[1] Duty

[2] Virtue

[3] Concequences



[i] Is God willing to prevent evil but unable to do so? Then he is not omnipotent. Is God able to prevent evil but unwilling to do so? Then he is malevolent (or at least less than perfectly good).(Hume,1990: 100-101)

 

تاریخ ارسال: جمعه 8 اردیبهشت‌ماه سال 1391 ساعت 09:35 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 3 نقد

دشواره های اخلاق دینی ؛ دربارۀ استقلال اخلاق از دین -4

بخش چهارم


دشواره های «اخلاق دینی»


   1ـ مسألۀ  وجود خدا

ساده ترین معنای اخلاق دینی این است که عمل «الف» خوب است چون خداوند به آن توصیه می کند و عمل «ب» بد است چون خداوند از آن برحذر می دارد( Dombrowski,2001:18-19 ). کسانی مانند برادلی[1]  بر آنند که اصولا اخلاق نیازمند باورکردن به یک موجود فرابشری الهی است که عین کمال وخیر است وخوب عمل کردن را برای ما الزام می دارد(Irwin,2009:579).

 در اینجا پرسشی به میان می آید. نخست اینکه همۀ ادیان «خدا-مرکز» نیستند. ادیانی مانند بودایی وجود داشته و دارند که «انسان-مرکز» هستند و حقیقتی که در عالم وآدم  می جویند، معنایی غیر از خدای متشخص در سنتهای دین ابراهیمی دارد. ملاحظۀ دوم این است که حداقل، فلسفۀ جدید درباب دلایل وجود خدا با انواع سؤالات معرفت شناختی وجهان شناختی وانسان شناختی رو به روست.

بدین ترتیب ابتنای اخلاق بر الهیات برای خرد جدید، در حقیقت موکول کردن اخلاق به یک مسألۀ بغرنج فلسفی است و آن پرسش از وجود خداست. هرگونه تردید یا پرسش رادیکال درباره خدا، مخصوصا به معنای متشخصی که ادیان ابراهیمی از آن سخن گفته اند، مى تواند به نوبۀ خود، براى اخلاق بشر مسأله ایجاد بکند.

جرج ادوارد مور یکى از فیلسوفان اخلاق است که در سال 1912، کتابى تحت عنوان «اخلاق»[2] از او منتشر شده است. او وقتى به یکى از آراى مربوط به تعریف «کار اخلاقى نیک» می رسد که کار اخلاقى نیک را کارى مبتنی بر  رضاى خدا می داند، مى گوید: «و امّا به گمان بعضى از مردم، جدّى ترین اعتراض وارد بر این گونه آرا، حداقل این است که شک بسیار هست که موجودى از آن گونه که آنها فرض مى کنند وجود داشته باشد. موجودى که هرگز به آنچه غلط است اراده نمى کند بلکه همواره فقط آنچه را درست است اراده مى کند و من خود گمان مى کنم که به اقرب احتمال، موجودى از آن گونه که فیلسوفان او را به نامهاى مذکور در بالا (خدا، اراده جهان و…) نامیده اند، وجود ندارد….»( مور، ترجمه 1366: 109 ).

واقعیت این است که بخش بزرگی از مردم، فضیلت اموری مانند مهربانی را می توانند بآسانی بفهمند و آثار نیکوی مهربانی و منافع ومزیتهای آن را براحتی در حیات فردی واجتماعی می بینند . در حالی که ممکن است همان ها مخصوصا در این دوره وزمانه، درباب وجود خداپرسشهایی در ذهن داشته باشند، بویژه در بارۀ خدای متشخصی که سنتهای دین ابراهیمی مبتنی بر آن هستند. پس موکول کردن «چرا مهربانی؟»به اینکه «چون خدایی هست که به مهربانی فرمان می دهد»، ممکن است مسیر اخلاق را برای خرد جدید  پرابهام و بحث انگیز بکند.

2ـ مسألۀ  حضور خدا

به فرض، کسی وجود خدا را رد نکند، اما ممکن است با غامضۀ دیگری دست به گریبان بشود وآن حضور[3] خداست. اگر منطقا نتوان گفت خدایی نیست، چگونه می توان گفت که برای ما هست؟ ما تا چه حدی وچگونه می توانیم با او نسبت داشته باشیم واو را تجربه بکنیم؟

متشرّعان در جستجوی خدای متشخصی بودند  که چندان از  دلیل آوری و فلسفۀ عقلی بر نمی آمد. متکلمان مسلمان نیز درباب خدا چندین دسته شدند. در یک سو گرایشهایی مانند ظاهریه، مشبّهه، مجسّمه، حنبلیان و کرامیّه، چنان از خدایى انسان وار سخن گفته اند که حتی برای عقلای عادی کوچه وبازار هم قابل اعتنا نبود. در دیگر سو متکلّمانى مانند معتزله، شأن الهی را در آن دیدند که به تنزیهش برخیزند. آنها کوشیده اند توضیح بدهند که خدای متعال برتر از آن است که ما بتوانیم تصورکنیم، برخى مانند جهم بن صفوان در مسیر تنزیه تا حد «تعطیل ولا ادرى گرى»[4] پیش رفته اند(بنگرید به فراستخواه، 1377: 384 و نیز فراستخواه،  1389 ب).

 حکیمان متألّه در این میان به استدلالهای عقلی متوسل می شدند، در حالی که عارفان پای استدلال را چوبین وبی تمکین می دیدند. اینکه جهان از جنس امکان است وعقلاً مستلزم واجب الوجودی قائم به ذات است، برای عارفان چندان چنگی به دل نمی زد وخدایی طلب می کردند که با تمام هستی خویش حضورش را  احساس بکنند وبا او ودر او زندگی بکنند وبه او عشق بورزند.

نوبت به فلسفه جدیدکه رسید براهین قدیمی محل انواع مناقشات شدند. دلیل آوری هایی مانند اینکه جهان منظم است ونیاز به ناظمی دارد، اینکه  تصادف محال است و بنا به حساب احتمالات ، علت العللی درکار است و...، در دورۀ جدید بیش از گذشته بحث انگیز شده است. نوعی انسداد معرفتی درباب خدا بر اندیشۀ جدید سایه انداخته است.

دشواریابی دلیل آوریهای عقلی سبب شد که امر الهی با انواع تجربه های انسانی توضیح داده شود. در بخش بزرگی از این توضیحات جدید، الهیات به  انسانیات تحویل یافته است. تحلیل های عقلی درباره خدا به تعابیر ادبی وشعر گونه تنزل یافته اند(برای بحثی در این باب بنگرید به: فراستخواه، 1389ج).

  اینها همه چه بسا پرسشی القا بکنند که اگر خدای متعالِ منزّهی «برای خود» هست، آیا «برای ما» نیز هست؟ چه سان برای ما پدیدار می شود، چگونه به او دلالت می یابیم، او را چگونه تجربه می کنیم ومخاطبش می شویم وخطاب او چیست؟

پس مشکل این است که در اخلاق دینی،  امر اخلاقی (یعنی مثلا احترام به غیر) باید همچنان به تعویق بیفتد و تا برطرف شدن دشواریهای حضور امر الهی برای ما  ومعلوم شدن ماهیت خطاب او  به ما، انتظار بکشد. معلوم نیست که تجربۀ خدا تا چه حدی در زندگی روزمرۀ انسان امروزی، قوت و غلبه و  استمرار داشته باشد تا مردمان کوچه وبازار بتوانند به پشتگرمی آن در رفتار روزانۀ معمول خود، اخلاقی عمل بکنند.


ادامه دارد.........



[1] F.H.Bradley

[2] Ethics

[3] Immanence

 [4] Agnosticism

تاریخ ارسال: سه‌شنبه 5 اردیبهشت‌ماه سال 1391 ساعت 06:32 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 3 نقد

دشواره های اخلاق دینی ؛ دربارۀ استقلال اخلاق از دین -3

بخش سوم

مبانی غیر دینی اخلاق

اخلاق به قدر کافی دلیلی برای وجود واعتبار خویش دارد و لازم نیست حتما از دین والهیات آویزان شود. تکیه گاه امر اخلاقی در ذهن وهستی بشر کجاست؟

به نظر کانت، اخلاق از عقل عملی در درون آدمی سرچشمه می گیرد. این «ارادۀ خیر معطوف به کمال» است که  انسان  را  به مسؤولیت  اخلاقی خود متوجه می کند(کانت، ترجمه 1383 ).

دیگر از فیلسوفان، اخلاقی بودن را برخاسته از حسّ و شهود مردمان دانسته اند(مور، ترجمه 1366 ؛وارنوک، ترجمه 1368 ). برخی قائل شده اند که ملاک ودلیل فعل یا صفت خوب، منافع  ولذات پایدارتر  وعمومی تری است که از این نوع فعل وصفت اخلاقی ناشی می شود(آرای بنتام ومیل در: اتکینسون، ترجمه 1370 و صانعى دره‏بیدى، 1368).

بعضی اخلاق را پشتگرم به نوعی استدلال های ژرفی می دانند که انسان برای خوب بودن دارد(Baier,1992). به نظر برخی، اخلاق از سنخ احکام اعتباری انسان است(Rawls,2001). دیگرانی قائل به این اندکه اخلاق، سرشت عاطفی وانگیزشی دارد(آرای کسانی مانند آیر و استیونسن در: Sayre-McCord,2012  ).

کسانی آن را سطحی از حساسیت معقول آدمی دانسته اند(Wiggins,1987). بعضی اخلاق را حاصل نوعی یادگیری اجتماعی می دانند(هایک در؛ Petsoulas,2001) و.... (برای بحثی بیشتر بنگرید به فراستخواه،1387).

چنانکه ملاحظه می شود در این عرصه، نظریه های کثیری هست و بحث حاضر در صدد طرح آنها نیست . قدر اطمینان این است که اخلاقی بودن، امری مستقل از دین است و انواع مختلف مبانی و توضیحات «غیر دینی» برای اخلاق بشر وجود دارد.

در عین حال چنانکه در ابتدای مقاله گفته شد، کسانی هم  بودند و هستند که اخلاقی بودن را متکی به تجربه های ژرفی می دانند که انسان می تواند از امری متعال در عالم وآدم داشته باشد. به نظر اینان وقتی انسان مخاطب حقیقتی وجودی در عالم وآدم است، اخلاقی عمل می کند. چون به حقیقتی فرا انسانی قائلیم ، او  الهامبخش ما برای خیر و فضیلت می شود. رازی وکرشمه ای برتر که  به خوب بودن بشر اشاره می کند.

باید گفت این هم صرفاً یکی از راه های توضیح خوب بودن ماست و  به معنای آن نیست که اخلاق، ضرورتاً ریشۀ دینی دارد و از راه غیر دین نتوان اخلاقی بود. بشر برای اخلاقی بودن خویش، دلایل بسیار داشت و منحصراً به مبادی مذهبی والهیاتی متوسل نمی شده است.

مخصوصا در دنیای امروز و برای خرد جدید که با اطلاعات، شکاکیت، پرسش افکنی و فضای انتقادی محشور است وبا مقیاس وسیعی از دگرگونیها و آرا ومشربهای متکثر سر وکار دارد، معلوم نیست که مبتنی ساختن وموکول کردن اخلاق به الهیات ودین تا چه حدی آسان و کارامد باشد.

این مقاله، از برخی دشواره ها ومخاطراتی بحث می کند که در عزیمت به امر اخلاقی از طریق امر دینی برسر راه  انسان امروزی ظاهر می شود.

امروزه گذر به اخلاقی بودن از راه باورهای دینی ممکن است با ابهامات وبلکه معماهایی نه چندان آسان، دست به گریبان بشود. برای رعایت محدودیت مقاله، از میان معماها در اینجا فقط به شش  مورد بسنده شده است:

1ـ مسألۀ  وجود خدا

2ـ مسألۀ  حضور خدا

3ـ مسألۀ  افعال خدا و تکلیف الهی

4 ـ مسألۀ صفات خدا؛ «اخلاقى بودن خدا»

5-مسألۀ قدرت خدا و اختیار بشر

6ـ مسألۀ بازگشت به سوی خدا و مسؤولیت بشر

 

ادامه دارد.....

تاریخ ارسال: دوشنبه 4 اردیبهشت‌ماه سال 1391 ساعت 07:20 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 6 نقد

دشواره های اخلاق دینی ؛ دربارۀ استقلال اخلاق از دین -2

بخش دوم

بیان مسأله

بررسی های قبلی نشان می دهد که دین می تواند اخلاقی یا «غیر اخلاقی» باشد. همانطور که اخلاق می تواند دینی و «غیر دینی» باشد( برای بحث مبسوط بنگرید به فراستخواه، 1389 الف).

«دین اخلاقی» موکول به درک انسانی ، ادب اجتماعی ودین ورزی نجیبانۀ آدمی است.  این نوع دین ورزی، به تعبیر مولانا وقتی است که سودای سر آدمی بالاست. اگر سودای سر بالا نباشد ، همانطور که مولانا می گوید از رسَن قرآن هم درون چاه می رویم و دینداری می تواند صورتی از بدترین خودخواهی ها وعناد ما باشد.

در دین ورزی اخلاقی ونجیبانه، مؤمنان از ایمان دینی یاری می گیرند تا به ساحت اخلاق انسانی ورود پیدا بکنند ودر  آن رحل اقامت بیفکنند. آنان می کوشند با توسل به حقیقت دین، اخلاق خویش را که امری بشری، عرفی، عقلی، اجتماعی، مشترک میان دین ها و مشترک بین دیندار و غیر دیندار است؛ تقویت وتلطیف وتکمیل بکنند وآن را تعالی بدهند. در سنت اسلامی عباراتی مانند «بعثت لاتمم مکارم الاخلاق» آمده است و احتمالا خالی از این دلالت نباشد که مکارم اخلاقی مستقلاً هستند و اعتبار دارند.کار ایمان ( آن هم نه هر ایمان بلکه ایمان مؤدبانه) این است که  به کمال فضیلتهای بشری کمک بکند.

بشر به پای خویش وبا عقل و وجدان خود می فهمد که برای مثال وفای به عهد خوب است. دینداری نجیبانه و معنوی و اخلاقی می تواند همین وفای به عهد را از سطح خیرات و خوشبختی دنیوی به سطح نجات ورستگاری اخروی ارتقا ببخشد واز محدودۀ  طبیعت بشری به مدارج بالاتر ومعنوی تری تعالی بدهد مانند قُرب حق، استکمال وجود، بقای در فنا و مانند آن.

 ولی آیاهر نوع دینداری لزوما اخلاقی است؟ هرگز چنین نبوده ونیست.  چه بسیارند باورها و تعلیمات وتربیت های دینی وفرهنگ های مذهبی که اخلاق انسانی دینداران را ویران  می کند و برباد  می دهد.

به همین دلیل، آویختن اخلاق به دین، بحث انگیز وپرمناقشه(و پروبلماتیک) شده است. امر دینی گاهی به امر اخلاقی کمک می کند، مثلا دینداران را به  احسان وسخاوت فرا می خواند اما ممکن است این احسان را عمدتا به همکیشان محدود بکند. امر دینی می تواند پشتوانه ای برای انصاف ورعایت همدیگر بشود ولی این انصاف نیز چه بسا اغلب در محدودۀ یک اجتماع دینی بماند ، به هم عقیده ها منحصر بشود وچون نوبت به کسانی برسد که عقاید ما را ندارند یا احکام دین را انجام نمی دهند، غیر منصفانه ترین رفتارها را نسبت به  آنها روا می داریم. شواهدی فراوان است که امر دینی منشأ عصبیّت، خشونت، دیگر ستیزی و تمامی خواهی می شود و  اخلاق به معنای جهانی وانسانی را تباه می کند. این امر، اصلا کم ونادر واستثنایی نبود ونیست.

چه بسیار تعصبات، خشونت واستبداد که در ظلّ روحیات مذهبی و عقاید واعمال ونهادهای دینی به وجود آمده و رشد کرده است و آشکارا برخلاف اخلاق وبشر دوستی و مغایر با «احترام به غیر» بوده است. تفتیش عقاید و حکم تکفیر و تفسیق، ودیگر ناپذیری وغیرآن،درمیان متشرّعان به وفور مشاهده  شده است ومی شود. تمامت خواهی مذهبی، پایمال کنندۀ اخلاقیات متعارف حیات اجتماعی مانند «زندگی کن وبگذار دیگران هم زندگی بکنند»است.

در حالی که اخلاق می خواهد انسانها را به هم آشنا بکند، تعصبات  ودیوارهای عقیدتی، آنها را از هم بیگانه می سازد. بدترین رفتارهایی که در وضع متعارف وجدان، بسختی ممکن است از بشر سربزند، تحت تأثیر عقاید جزمی و با توجیهات شرعی، برای یک فرد یا گروه مذهبی آسان وحتی تکلیفی الزامی می شود. بنیادگرایی ناسازگاری که امروز در سطح جهانی بازخیز کرده است، متأسفانه به سطحی فاحش از قساوت، بیرحمی وبی اخلاقی جاهلانه دچار شده است. در گفتار  این بنیادگرایی دینی، بدترین آزارها به خود ودیگران، توجیه شرعی والهی می شود. اخلاق صلح وهمزیستی ودیگر پذیری وگفتگو در افق این گفتمان گم شده است.

اکنون به جمع بندی این بخش می رسیم. همۀ آنچه در سطور اخیر بیان شد در مقام ثبوت «اخلاق دینی» بود. در مقام ثبوت، ما چیزی به عنوان «اخلاق دینی»را مفروض می گیریم وفقط درباب مغایرتها وتناقضات احتمالی آن با اخلاق عام انسانی وعرفی و جهانی بحث می کنیم.  اما مسألۀ اصلی در بحث حاضر این نیست.

بحث در اینجا در مقام ثبوت «اخلاق دینی» نیست بلکه در مقام اثبات آن است. مسأله این است که اساساً «خرَد جدید» تا چه حدی براحتی می تواند اخلاق خود را بر مبانی دینی متکی بکند. صرف نظر از اینکه آثار و پیامدهای مبتنی شدن اخلاق بر  دین چه می تواند باشد(ودر سطور گذشته به آن اشاره شد) بحث حاضر فقط متمرکز در این است که اصولاً ابتنای اخلاق بر دین چقدر برای «خرَد جدید»آسان وتا چه حدی دشوار است؟

ادامه دارد....

تاریخ ارسال: یکشنبه 3 اردیبهشت‌ماه سال 1391 ساعت 07:58 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 2 نقد

دشواره های اخلاق دینی ؛ دربارۀ استقلال اخلاق از دین(قسمت اول)


 

متن ویراسته مقاله منتشر شده در دوماهنامه اخبار ادیان ، شماره بهمن 90

http://www.iid.org.ir/?i=798

بخش نخست

 

مقدمه

پرسش مقالۀ حاضر این است که راه عزیمت به اخلاق از طریق دین تا چه حدی هموار ویا ناهموار وآسیب پذیر است؟ تمرکز بحث بر این است که امر اخلاقی، مستقل از امر دینی است. برای مثال چند ارزش اخلاقی را در نظر بیاوریم: «1.رعایت حقوق وآزادی های دیگران، 2.حمایت از حقوق حیوانات، 3.دیگر پذیری، 4.انسان دوستی وغمخوارگی بشر، 5.کمک به همنوع، 6.همزیستی با مخالفان، 7.پرهیز از خشونت، 8.انصاف 9.مدارا و....».

هیچیک از این امور اخلاقی ، الزاماً منوط به توجه به امری قدسی  ومتعالی در هستی، وموکول به خداباوری، آخرت گرایی، اعتقاد به این یا آن پیامبر وامام، وقائل بودن به دین و مذهب خاصی  نیستند. ممکن است ایمان به خدای متعال برای کسانی وبا تلقی های عالی فلسفی ،عرفانی ومعنوی، پشتوانۀ بشردوستی وانصاف باشد اما نه هرخداباوری منجرّ به اخلاق خوب انسانی است ونه لازمۀ اخلاقی بودن این است که به خدایی باور داشته باشیم.

هرچه فرایند تقسیم کار اجتماعی وتخصصی شدن گسترش پیدا کرده است، نهادها وارزشها از هم تفکیک شده است و تفکر و دانش بشری، تنوعات وشعب خود را ظاهر ساخته  است، استقلال امر اخلاقی از امر دینی نیز، دست کم برای بخشی از گروه های اجتماعی، بیشتر پدیدار شده است. البته که توضیح تاریخ آدمی برمنوال اثبات گرایی کافی و متقاعد کننده نمی نماید؛ مثلا بدان گونه که اگوست کنت بیان کرده است. جامعه شناسی دین نیز از تئوریهای کلاسیک وبری عبور کرده است. جریان راز زدایی و عرفی شدن به صورت خطی پیش نمی رود. شواهد بسیاری وجود دارد که جوامع به یک منوال و به صورت سادۀ خطی وجهانشمول، سربه سر عرفی نمی شوند. وانگهی در دنیای امروز نیز، امر دینی و امر غیر دینی باهم حضور دارند.

اما قدر اطمینان این هست که در گذشته، امر دینی تفوّق ذهنی وعینی زیادی بر شؤون دیگر بشر داشت، طبعاً اخلاق نیز خیلی زیر عَلَم دین می رفت. درحالی که با ظهور دوران روشنگری، چرخشی محسوس برای استقلال قلمرو معرفت واخلاق از قلمرو دین فراهم آمده است. گویا اخلاق از شیر مذهب ستانده شده است واز خانۀ پدری الهیات پا به بیرون نهاده است و می خواهد روی پای خویش بایستد.

 از دیرباز نیز فلسفه وادبیات وحتی عرفان، از دین والهیات متمایز بودند وگاهی نوعی «اخلاق عرفی» ازآنها مشروب می شد که با اخلاق متشرّعانه و مذهبی فرق داشت. ولی تنها در دنیای مدرن است که براثر پیشرفت پروژۀ خرد ورزی جدید،  شاهد رقبای تازه نفس بیشتری دربرابر «اخلاق دینی» هستیم و اخلاق عرفی به معنای جهانی وانسانی هم  یکی از اینهاست.

فلسفه ها ودانشها واندیشه های نوین، می کوشند مستقل ازدین، امر اخلاقی را توضیح دهند. صورت بندی های جدید آنها از اخلاق بشر،  با آموزه های سنتی «اخلاق دینی» به رقابت برخاسته است. نمونه اش تأملات فلسفۀ ذهن، مباحث اگزیستانسیالیستی، آثار ادبی، کارهای هنری، عرفانهای نوظهور، تحقیقات روان شناسی تربیتی یا اجتماعی و همچنین  انسان شناسی، زیست شناسی وعصب شناسی است که می کوشند پرتوی بر حوزۀ نیکی وبدی افعال وصفات آدمی بیفکنند. این مقدار از توسعه فکر و دانش بشری سبب شده است که موضوع استقلال امر اخلاقی از امر دینی نیز  با ابعاد بیشتری به بحث گذاشته بشود.

 چندی پیش در استرالیا خبری منتشر شد. از مهم ترین صادرات این کشور گاو است. شاخص بسیار بالایی از این صادرات، به مقصد اندونزی است. خبر این بود که در کشور مقصد با گاوها بدرفتاری می شد، حمل ونقل آنها و نگهداری آنها به گونه ای بود که مبادی استرالیایی تحت فشار افکار عمومی آن کشور، صادرات گاو به اندونزی را متوقف، و دلیلش را خشونت وبدرفتاری نسبت به گاوها اعلام کردند. این سیاست، هزینه های هنگفتی برای صادرکنندگان استرالیایی داشت ولی بنا به یک منطق اخلاقی که همان نیکی به حیوانات است، این هزینه ها توسط ذی نفعان تحمل  شدند. در حوزۀ عمومی استرالیا بحثهای جالبی بود که کانون آن همین امر اخلاقی مربوط به  رفتار بشر با حیوانات بود.

سؤال است که آیا برای این حساسیت اخلاقی، لازم است که کسی به این یا آن دین خاص معتقد باشد؟ فرض نویسنده منفی است. ارزش اخلاقی توجه به حقوق حیوانات، مانند ده ها ارزش اخلاقی دیگر در دنیای امروز محل توجه گروه های کثیری از مردمانی است که دارای انواع عقاید دینی وغیر دینی متفاوت وحتی متضاد هستند.

به عبارت دیگر مردمان قادر هستند مستقل از اینکه چه دینی وآیینی دارند ویا ندارند به اخلاق به مثابۀ امری فرامذهبی توجه بکنند. بخشی از مردم اصلا مذهبی نیستند، یعنی امر دینی در مرکز ذهن آنهانیست و در زندگی چندان به آیین خاصی عمل نمی کنند واینان کم نیستند، اما چه بسا صمیمانه با ارزش اخلاقیِ « ترحّم به حیوانات»  در عمق وجدان خود همدل اند.

اکنون یک بار دیگر به ارزشهایی اخلاقی نظیر موارد نه گانه ای که در آغاز مقاله مثال زده شد توجه بکنیم. نهادهای مدنی زیادی در سطح بین الملل به نام این ارزشها فعالیت می کنند. این فعالیتها که ابعاد بسیار گسترده ای هم دارند نوعاً داوطلبانه، غیر انتفاعی وغیر دولتی اند وبرخاسته از علایق روحی ومعرفتی مردمانی در جوامع مختلف هستند که وجه مشخصۀ آنها مطمئنا مذهبی بودن نیست. بلکه مشخصۀ اصلی آنها که برایشان نوعی «شباهت خانوادگی» نیز در مقیاس جهانی ایجاد کرده است، دلبستگی به «امر اخلاقی»، مستقل از این یا آن اعتقاد دینی است. امری اخلاقی در معنای جهانی  وعرفی خود برای ما وجداناً درک پذیر است که به حکم آن احساس می کنیم شایسته است قربانیان خشونت را مورد حمایت قرار بدهیم، آوارگان را یاری برسانیم، به فکر درماندگان باشیم، قحطی زدگان را دریابیم و حقوق بشر را رعایت بکنیم.

ادامه دارد......

تاریخ ارسال: شنبه 2 اردیبهشت‌ماه سال 1391 ساعت 07:25 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 4 نقد

قطار ما از ریل خارج می شود؟

«هوگو»[1]را مارتین اسکورسزه[2] ساخته است. فیلم،  برگرفته از کتاب « برایان سلزنیک» به نام اختراع «هوگو کابره[i] » است.

 داستان رؤیاهای پسری یتیم به نام هوگو و متعلق به قشر پایین جامعه است. پدر او تعمیرکار ساعت و سرشار از استعداد فنی است، استعدادی که در تلاش برای تعمیر آدم مکانیکی  نمایان می شود؛  این روبوت خراب از یک موزۀ به نمایش گذاشته شده درایستگاه،  برجای مانده است. آدم مصنوعی، توانایی نویسندگی دارد ولی اکنون دیگر این توانایی او ظاهر نمی شود.  پدر وپسر با صد ذوق واهتمام می خواهند آدمک مکانیکی را دوباره به سر نوشتن بیاورند.

 با مرگ پدر در یک  آتش سوزی، دایی نگونبخت هوگو که در ایستگاه قطاری در پاریس متصدی نگهداری وتنظیم ساعت این ایستگاه است، هوگوی تنهای بیکس را در محل کار خود می کارد تا بتواند راحت به دنبال ولنگاری هایش برود.  هوگو همچنان در آن محفظۀ هولناک ساعت،  به زندگی غریبانه و  فقیرانه ای ادامه می دهد . جایی خفه وگرفته  که تمام شهر مدرن  پاریس با چشم انداز برج ایفلی  از آن دیده می شود. از این پارادوکسهای دنیای متجدد  در سرتاسر فیلم فراوان است.

هوگو مرتب با آدم ماشینی  غمگینی که اکنون یادآور پدر نیز شده است ور می رود  تا مگر بتواند آرزوی مشترک پدر - پسری شان را  این بار بتنهایی پی بگیرد. کلیدی هست که او باید پیدا بکند. حضور بارز  و نقش اصلی  بچه ها در این فیلم، گویا می خواهد سرنوشت آینده تمدن وماشینیسم  را به رفتار نسل جدید موکول بکند. هوگو، دوست دختر ماجراجویی به نام  ایزابل دارد. او برخلاف هوگو  از قشر متوسط فرهنگی  جامعه است. آن دو  رابطه ای بسیار صمیمانه دارند.  یک بار وقتی هوگو بر اثر فشار مشکلاتش از بغض گریه می ترکد و می خواهد از گریستن خود در پیش آیزابل طفره برود،  آیزابل به او دلداری می دهد که  اشک ریختن کار انسانهاست[ii].

 آدم  فلزی وتجهیزات معظم پش ساعت ایستگاه و بیشتر اشیای مرکزی فیلم،  نمادی از چرخ دنده های بی روح هستند و شاید می خواهند محدودیتهای تمدن جدید فناوری را به نمایش بگذارند . زمان خطی مدرن  و «پیشرفت  سرد» از دیگر نمادهای چشمگیر در سرتاسر این فیلم هستند.

پس زمینه ای از نابرابری های اجتماعی ، هوگو ودیگر کودکان آوارۀ گرسنه و بینوا  را با فرزندان قشرهای متوسط در معرض مقایسۀ بیننده می نهد.  هوش ومهارت درخور توجه هوگو  همزمان در تعمیر ماشین انسانی واسباب بازی های خراب، و در سرقت زیرکانه تخم مرغ و بطری شیر برای سدّ جوع خویش ظاهر می شود وبه کار می رود ؛ ظرفیتهای سرشاری که می توانند به کار اکتشاف وخلاقیت وشکوفایی بشر بربیایند، درگیر ابتدایی ترین نیازهای معیشتی می شوند.

 گشت زنی بازرس گوستاو در ایستگاه (ایستگاهی که اکنون به محل زندگی مردمان تبدیل شده است!)وکنترل سختگیرانۀ بچه های گرسنۀ خیابانی برمبنای بخشنامه های صادرۀ دولتی ، نمادی از قفس بوروکراسی و  خشکی های بیرحمانۀ  قوانین سفت وسخت در جامعۀ  شیک وپیک نابرابر جدید است. هوگوی گرسنه بارها مورد تفتیش وتعقیب این بازرس وظیفه شناس  قرار می گیرد. یک بار او با آویزان شدن از عقربۀ  زمان، اما در جهت حرکت عقربه به جلو ، خود را از دید قانون ودیوانسالاری پنهان می دارد؛ میل یک نسل برای گریختن رو به جلو  از این زمان.

پای مصنوعی بازرس گوستاو وباقی چیزها آثار ویرانگر جنگ جهانی را به یاد می آورند.  جنگ خانمانسوزی که به روایت فیلم، جورج ملیس[3] کارگردان را نیز از هنرخود بیگانه کرده است. مردمان حوصله دیدن فیلم  های خوب را ندارند. کارگردانِ تنها و همسر دستیارش را کسی نمی شناسد، آنها غریبانه زندگی می کنند . ملیس، از تولید فیلم دست شسته است، آثار قبلی خود را از بین برده است و  تعمیرکار اسباب بازی شده است.  آیا اسباب بازی های خراب حاصل تمدن جدید ماست؟  

 هوگو، ترکیب ناهمگونی از کابوسهای وحشتنتاک ورؤیاهای پرشکوه است. در کابوس ها، قطار این تمدن از ریل خارج می شود و همۀ مردم وتأسیسات اجتماعی و استعدادها را ویران می سازد.اما در رؤیاها؛ ماشین قرین خلاقیت  و ماده زمینه ساز معنا می شود. ملیس به آفرینش هنری بازبر می گردد.

اما آنچه انسان ماشینی غمزده برای بچه ها بر روی کاغذ پیش روی خود می کشد؛ طرحی تراژیک و انتقادی  است که فشنگی  بر چشم راست تمدن ما(شاید نماد عقل ارتباطی) اصابت کرده است واز آن خون می چکد وچهره دردناکش تنها با چشم چپ( گویا نماد عقل ابزاری)دیده می شود.   

در پس همه تردیدها ودلهره ها اما راه برون شدنی احساس می شود؛ در افق هوگو و ایزابل، «کتاب» و آگاهی در سپهر عمومی ، تنها روزنه ای به آینده است که شایدبتوان از آن  چشم انداز روشنی جست.

دیالوگهای فیلم که در میان هوگو وایزابل رد وبدل می شود وقتی به اوج می رسد که هوگو می گوید همه چیز برای غایتی ساخته شده است. «باید دلیلی برای بودن هر چیز وجود داشته باشد». آدم ماشینی، هست برای اینکه چیز معناداری بنویسد؛ ساعت هست برای اینکه گذشت زمان را به ما  گوشزد بکند؛ قطار هست برای اینکه ما را از جایی به جایی ببرد؛  لابد آیزابل هم هست چون دلیلی برای بودنش به همراه هوگو  وجود دارد. «همۀ ما اینجا هستیم تا کاری بکنیم». به  همین دلیل هوگو می گوید برایش بسیار آزار دهنده است آنگاه که حتی یک اسباب بازی  نتواند کاری بکند که برای آن ساخته شده است؛  وقتی دلیل بودن خویش را گم کرده ای ، مثل ماشین شکسته  وخرابی هستی.[iii] 

تأویل سخن هوگو در فیلم به اوج می رسد؛ این آیزابل است که با نوشتن، روایت هوگو را به سپهر آگاهی جمعی وبه نسل بعد انتقال می دهد. شاید تا پاسخی به همان«مسألۀ هوگویی» بدهد و دلیلی برای بودن خویش بجوید.


فایل پی دی اف



[1] Hugo

[2] Martin Scorsese

[3] Georges Méliès



[i] Brian Selznick's novel The Invention of Hugo Cabret.

[ii] there's nothing wrong with crying

[iii] Everything has a purpose, even machines. Clocks tell the time, trains take you places. They do what they're meant to do, like Monsieur Labisse. Maybe that's why broken machines make me so sad, they can't do what they're meant to do. Maybe it's the same with people. If you lose your purpose, it's like you're broken.

تاریخ ارسال: جمعه 25 فروردین‌ماه سال 1391 ساعت 01:28 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 7 نقد

آیا ایرانیان، سکولار می شوند؟ آینده دین ورزی چگونه است؟

گفتگوی متین غفاریان با مقصود فراستخواه

اسفند90

 

منتشر شده در مهرنامه

 شماره 20 (اسفند 90)

صص242-243

 

آیا ایرانیان سکولارتر خواهند شد؟

عرفی شدن(سکولارشدن) فرایند جهانگیر در حال رشد و زیر پوست اکثر جوامع است. عواملی مانند افزایش سواد، تحصیلات، درآمد و بهبود نسبی سلامتِ قشرهایی از مردم و  نیز پیشرفت تخصصی شدن، تفکیک اجتماعی و روالهای جدید و امروزی زندگی، به چیزی می انجامد که «اینگلهارت» از آن به عنوان «احساس امنیت وجودی» در بخشی از گروه های اجتماعی بحث کرده است.

 به نظر ایشان، این امر به «حسّ خودبنیادی بشری»ِ مردمان کمک می کند و به سکولار شدن منجر می شود .جامعۀ ما نیز از این روند عالمگیر  مستثنا نیست.

 

علایم این سکولار شدن چیست؟

علایمش این است که گروه های درخور توجهی از مردم برای بسیاری از مسائل خودشان به منابع ومراجعی غیر از دین رجوع می کنند. آنها دین را لزوما نفی نمی کنند ولی اولا فکر می کنند دین، جوابگوی بخشی از مسائل زندگی است و در بقیه مسائل ، چشم به نهادها ، ارزشها و مبانی بشری و این جهانی می دوزند وثانیاً از دین هم،  اغلب برداشتهای انسانی وامروزی به عمل می آورند.

از مذهبی ترین آدمها نیز می شنویم که می گویند برداشت ها از دین مختلف است، استنباط من چنین است وچنان است.

فرض کنید که حلقۀ فیلمی از زندگی روزمرۀ کنونی حتی در میان خانواده های مذهبی امروزی(مانند طرز لباس پوشیدن آنها،حضورخانمهایشان در جامعه و ارتباطات وسبک زندگی آنها را) برای یکی دو نسل پیش به نمایش می گذاشتیم، مطمئنا  فریاد وامذهبای آنها بلند می شد و باور نمی کردند که آنچه می بینند مربوط به فرزندان ونوه های آنهاست. تغییرات، چون تدریجی است ابعاد آن را  کمتر احساس می کنیم.

 امروزه دیندارترین قشرهای جامعه نیز برای پاسخ خیلی چیزها به عقل مستقل بشری و به علم  مراجعه می کنند، با کسی دعوایشان می شود راه حلش را از کارشناس حقوق می خواهند، برای مشکلات رفتاری وخانوادگی دنبال روان شناس می روند، راه حل آسیب های اجتماعی را از جامعه شناس می پرسند، برای مسائل اقتصادی شان با اقتصاد دان صحبت می کنند. اوقات فراغت خود را با انواع سرگرمی هایی پر می کنند که مذهبی نیست؛ کتابها، فیلمها وموسیقی هایی که  مضامینی اینجهانی وعرفی دارند. هنر دنیوی فضای زندگی شان را پرکرده است.  حتی به زیارت هم که می روند خالی از اهداف تفریحی ودنیوی  نیست، مثلا در  مشهد اگر به حرم می روند چندین برابر آن را  با  مکانهای خرید و رستورانها و انواع سرگرمی ها وگردشها محشورند. این فقط به زوجهایی که برای ماه عسل می روند اختصاص ندارد ، اغلب مسافران چنین اند. در حرم نیز ،بیشتر به فکر  تعقیب حاجات دنیوی هستند.

 روز به روز خیلی  چیزها  کالایی می شوند و جنبۀ مصرفی به خود می گیرند. دین نیز به تعبیر «بوردیو» نوعی کالای رستگاری شده است. دختر وپسرخانواده های مذهبی به طرز گسترده ای، سبک زندگی جدید دنیوی وامروزی دارند، نحوۀ لباس پوشیدن آنها، پاساژگردی آنها ، مارکها و برندهایی که دنبالش هستند نوعا کمتر تحت تأثیر دین است وبیشتر تحت نفوذ فرهنگ جهانی سکولار است.

حتی مراسم مذهبی مثلا در ماه محرم  اغلب چنین نیست که یکسره  مذهبی باشد،با انواع عناصر سکولار درآمیخته است وچند تکه شده است. در آن، چه بسا بیش از دین ، این هویت محله ای یا قومیت است که ابراز می شود. بخش بزرگی از جوانهای شرکت کننده در این مراسم، به آن همچون نوعی اوقات فراغت یا تظاهرات سبک زندگی ومانند آن هم می نگرند.

 میهمانی ها حتی در ماه رمضان، محتوای دنیوی و مصرفی وکالایی به معنای امروزی کلمه دارد. تزیینات، ارتباطات، پذیرایی ها و صحبتها نوعاً تِم عرفی دارند. عنایت فرمایید هرچه تا کنون عرض کردم درباب مذهبی ها بود. پس به طریق اولی، حساب شهروندان وخانواده هایی را نیز بکنید  که به معنای خاص، اصلا مذهبی نیستند.

آیا می توان از اینها نتیجه گرفت که ایرانیان سکولارتر خواهند شد؟

 بله. البته روندهای جامعه  لزوما به صورت خطی پیش نمی روند اما آنچه عرض کردم چنان هم نیستند که به این سادگی متوقف بشوند یا حتی فروکش بکنند.

بینید حداقل دو  نوع سمت وسوی سکولار در میان گروه هایی از جامعه ما در حال شیوع است. اولی بسیار عمیق وریشه دار است ودومی نیز هرچند غیر رسمی ولی پرنفوذ است وتصور می کنم هردو در سالهای آتی نیز با ایرانیان خواهند بود .

نوع اول همان فرایند عرفی شدن(سکولاریته) است که در پاسخ به سؤالات قبلی توضیح دادم و زیر پوست جامعه ما در حال گسترش است. به نظرم این فرایند ریشه دار تر از آن است که به این زودی تمام بشود، هنوز «هل من مزید» می گوید و به احتمال زیاد، گرایش غالب آتی جامعه ما نیز خواهد بود و حتی بر نحوه دین ورزی بسیاری از مردمان هم سایه خواهد انداخت.

اما نوع دوم، «سکولاریسم آهستۀ خاموشی» است که در مواجهه با دینی شدن دولت و برنامه های تصنّعیِ اسلامی سازی او، در میان بخش هایی از جامعه خود را نشان می دهد.

توجه دارید که «سکولاریسم» غیر از «سکولاریته» است که اندکی پیش به آن اشاره کردم. سکولاریته فرایندی طبیعی ودرونزاست اما سکولاریسم یک ایدئولوژی اجتماعی در برابر ایدئولوژی رسمی اسلامیسم است. نوعی واکنش در برابر هژمونی است. وجود دولت فقهی در این جامعه  طی سه دهۀ گذشته بویژه با عملکرد حداکثری و «سخت کیشی» هایش، دلزدگی هایی پدید آورده است و یکی از آثارش، واکنشهای سکولاریستی مخصوصا در گروه هایی از ایرانیان است.

روحیات مردم ایران حقیقتا درخور تأمل است. قبل از انقلاب، دولت غیر مذهبی حاکم بود که با اتکای به  درآمدهای نفتی، برنامه های نوسازی و عمران وتوسعۀ شهری خود را پیش می برد. این برنامه ها با نوعی  غرب گرایی همراه بود و آغشته به اقتدارگرایی سیاسی هم بود. در چنین شرایطی ،  بسیاری از قشرها  برای مخالفت با شاه، زیر علم دین «سیاسی شده» رفتند. در این بحبوحه ،  نوعی برداشت یوتوپیک آرمانی وایدئولوژیک از دین رواج یافت. چیزی که شبیه آن را اکنون در منطقۀ عربی می بینیم وگویا دیر یا زود آن بیچاره ها نیز هزینه هایش را باید بپردازند.

اما امروز که فضای ایران مملوّ از تبلیغات رسمی مذهبی و پر از برنامه های شیعی سازی دولتی با بودجه های هنگفت عمومی است، در عکس العمل به آن شاهد مقاومتی خاموش از نوع سکولاریستی هستیم. علایم این را در نجواها وگفتمانهای مردمان، رفتارهای فرهنگی آنها، صحبتهایشان در تاکسی، در میهمانی های شان، در سبک های زندگی ، نوع لباس پوشیدن، پیامهای کوتاه، مَتَلکها، فیس بوکها، در فضاهای غیر رسمی  ومانند آن می بینیم.

این تب وتاب سکولار، ممکن است با کوچکترین فرصت، تظاهرات اجتماعی وفرهنگی وحتی سیاسی شدیدی نیز پیدا بکند. شاید برای همین است که شاهد  شیوه های کنترل حداکثری در معمولی ترین مناسبتهای جامعه کنونی مان هستیم. جامعه را دچار وضعیتی ساختیم که نمی تواند روند طبیعی آرام داشته باشد وهمه چیز باید از بالا مدیریت  ومهندسی بشود. در هرحال به نظر می رسد  این «سکولاریسم» که از نوع واکنشی ومقاومتی است، حالا حالاها  دست از  ایران برنخواهد داشت ورشد خواهد کرد. چون به قدر کافی برایش علل واسباب وجود دارد. مگر اینکه شرایط عوض بشود وعقلانیتی در امرحکومت داری به میان بیاید که با شواهد موجود بعید می نماید.

سرنوشت اشکال فعلی و مسلط دینداری در جامعه ایران چه خواهد شد و آیا ما با اشکال تازه‌ای از دینداری روبرو خواهیم شد؟

هرچند شما در ظاهر  این جامعه ودر میان بخش هایی از آن ، همچنان شاهد رفتارها واعمال و ظواهر رسمی دینی هستید، اما در پس پشت این ظواهر بویژه در میان بخش هایی دیگر از جامعه(مانند طبقات متوسط شهری و....) تحولات عمیق ودامنگستری در  دین ورزی جریان دارد. معاملات  نوپدید با امر دین، به طرق مختلف،  خود را نشان می دهد. اینجانب ده ها تحقیق علمی را شخصا  ملاحظه کرده ام که یافته های آنها از این امر حکایت دارند.

سال گذشته فراتحلیلی بر روی نزدیک به 60 تحقیق انجام دادم. همچنین، طی سالهای گذشته چندین پایان نامه را در این موضوع راهنمایی کردم . همۀ اینها  حداقل برای بنده گویای آن بودند که  روندهای نیرومندی از تحول در کمّ وکیف دین ورزی در این جامعه ودر میان برخی  گروه های اجتماعی  آغاز شده است ودر آینده نیز به احتمال قوی این روند ها گسترش پیدا خواهد کرد. در اینجا تنها به شمه از آنها اشاره می کنم.

 هرچه سن جوانان دانشجو افزایش می یابد، دینداری آنها ضعیف تر می شود و آنها تمایل کمتری به انجام مناسک و شعائر دینی دارند و حضورشان در نهادهای دینی نیز کمتر می شود. بنا به تحقیقی، حدود نیمی از جوانان تهرانی عقیده دارند که قلب پاک و نیکوکاری یا تجربۀ معنویت، می‌تواند جایگزین اعمال دینی از جمله اعمال واجب (همچون نماز و روزه) بشود.

دین ورزی بخش قابل توجهی از جوانان مطالعه شده، حسب نیازهای شخصی صورت می گیردو ناملتزمانه ودلبخواهانه است وشاید به همین دلیل در مناسک جمعی عبادی، کمتر شرکت می کنند ، آن مقدار هم که شرکت می کنند چندان در چارچوبهای سنتی یا ایدئولوژیک رسمی قابل توضیح نیست. نمونه اش شرکت آنها در مناسک شبه دینی و شبه عرفانی یا مناسک دینی با حاشیه های سرگرم کننده وبا تظاهرات سبک زندگی  است.

دین ورزی در میان بخشی قابل توجه از جوانان طبقه متوسط جدید شهری،  آمیخته با نوعی مقاومت فرهنگی در برابر گفتمانها وهنجارهای رسمی ، وسرشار از نیاز به متفاوت بودن، تمایز خواهی، خودبیانگری و لذّت جویی است. بسیاری از اشکال دین ورزی  جوانان آغشته به غرایز و نیازهای دنیوی مانند دوست یابی و روابط اجتماعی است. با توجه به محدودیت نهادهای مدنی وحوزۀ عمومی در ایران کنونی، فضاهای مناسکی گاهی از سوی جوانان، بدیلهای قابل دسترسی برای ابراز وجود  وحضور اجتماعی تلقی می شود .

جوانان با پایگاه اجتماعی بالا، کمتر از جوانان با پایگاه اجتماعی پایین و متوسط دین‌دارهستند. میان پایگاه اجتماعی با  انواع ابعاد دین‌داری  رابطه های معناداری مشاهده شده  است مثلا با گرایش دینی، با شرکت در مناسک دینی،  باورهای شخصی دینی، قائل بودن به پیامد اعتقاد وعمل  دینی ، با  تجربۀ دینی ومانند آن. بیشتر این ابعاد دینداری هرچه پایگاه اجتماعی تقویت می شود، افت می پیابد.

 طبق تحقیقات دیگر، انجام فرایض دینی در میان گروههای تحصیلکرده در مقایسه با گروههای کمترتحصیلکرده، از فراوانی معنادار کمتری برخوردار است. بر مبنای تحقیقی که با روش تحلیل ثانوی و بااستفاده ازاطلاعات در دسترس مربوط به گرایشها، رفتارها و آگاهیهای دانشجویان 20 دانشگاه دولتی در سرتاسر کشور صورت گرفت، این نتیجه به دست آمد که افراد متعلق به پایگاه بالا نسبت به پایگاه متوسط و آنها نیز نسبت به پایگاه پایین اجتماعی، گرایشهای مذهبی کمتری را ابراز نموده اند.

دین ورزی طبقۀ متوسط جدید شهری  ایران بنابر برخی تحقیقات دارای تمایزهایی با دین ورزی بقیه است. از جمله اینکه آنها دینداری را با استقلال فردی می خواهند، توجهشان بیشتر به جوهرۀ معنوی دینداری است، کثرت گرا هستند و درکی مسالمت آمیز و غیر خشونت آمیز از دین ورزی را ترجیح می دهند و قائل به مقتضیات اند.

تحلیل رگرسیونی و تحلیل مسیری که یکی از دانشجویانم سال گذشته بر خروجی اطلاعات میدانی پایان نامه اش انجام داد،حکایت از این داشت که متغیرهای فردگرایی، لذت گرایی،  احساس نیاز شخصی و ملاک بودن اعتقاد قلبی (به جای صورتهای متشرعانۀ مناسکی) بیشترین عنصر معنادار در دین ورزی جوانان دانشجو  بود.

مناسک گرایی جمعی بویژه در میان جوانان، در طی دو دهۀ 70 و80 ، روندی نزولی داشته است. در حالی که در دهۀ 50 شمسی، طبق تحقیق اسدی، حدود 70 درصد مردم اظهار داشته اند که معمولا به مسجد می روند، این شاخص در دهۀ 70  در پاسخ به سؤال از شرکت در نماز جماعت بنا به تحقیق محسنی، به چهل وچند درصد کاهش یافته است و در دهۀ 80 بنا به پیمایش ملی، این سیر نزول تا نزدیک به 40 درصد هم خود را نشان داده است. در دهۀ 70، شرکت جوانان در نماز جماعت در حد 50  تا 60 درصد بود، اما این شاخص در دهۀ 80، به حد واسط میان  30 و40 درصد تنزل یافته است.

مطابق نتایج پیمایش های ملی، بالاترین گروه رفتارهای دین ورزی در ایران به سه امر اختصاص دارد؛ یک.ابعاد ذهنی وشخصی درونی گرم مانند توکل، دو. آن بخش از شریعت که با ریتم زندگی خانواده و روابط اجتماعی  گرم مانند میهمانی و برخی ذوقیات درآمیخته وبازاری برای خود ایجاد کرده است وبه طور مشخص در رمضان خود را نشان می دهد. سه. مناسک مذهبی گرم و پر احساس با حاشیه های سرگرم کننده یا نمایشی واجتماعی مانند مراسم دهه محرم. بعد از این سه نوع رفتارهای دین ورزی ، تازه نوبت به اعمال دینی مانند نماز می رسد که ارتباط آیینی شخصی با خداست و یا صدقه که آموزه ای دینی آمیخته با عواطف مستقیم و اخلاق اجتماعی روزمره است.

اما وقتی نوبت به  مناسک جمعی عبادی می رسد با افت و کاهش محسوس مواجه هستیم . در مناسک نیز، زیارت اماکن به دلیل ابعاد مسافرتی و اوقات فراغتی و اجتماعی گرم خود  از بخت بیشتری برخوردار است. شرکت در هیات های مذهبی نیز در همین عداد قرار می گیرد. در حالی که نماز جماعت که عبادی ترین مناسک جمعی است در بعد از همۀ اینهاقراردارد. مناسک وفرائض  دینی مانند نماز جمعه که ابعاد سیاسی به خود گرفته است با کمترین استقبال اجتماعی روبه روست.

 اینها نه نتایج تحقیقات مؤسسه گالوپ است ونه حتی حاصل کار نهادهای علمی وپژوهشی کاملا مستقل ملی. بلکه معمولا توسط نهادهای رسمی دولتی وشبه دولتی در جامعۀ کنونی ما حمایت شده اند. در همین تحقیقات است که از مخاطبان سوال شده است «مردم در پنج سال آینده مذهبی تر می شوند یا غیر مذهبی تر؟» اکثرقریب به 74 درصد (چه زنان وچه مردان)جواب داده اند  که  مردم غیر مذهبی تر می شوند.

مسأله فقط کم شدن انجام مناسک دینی نیست بلکه شاهد روندی عمیق وپردامنه در الگوی دین ورزی ایرانیان هستیم. به حدی که برخی محققان از بررسی خود به این نتیجه رسیده اند  که نوعی تازه از  «دین ورزی بی شکل»در وضعیت دینداری جوانان دانشجو  جریان دارد.

در سال 1384 دربارۀ نوع دینداری دانشجویان، پژوهشی انجام گرفت و محقق در آن به این نتیجه رسید که حتی مفهوم «خصوصی شدن دین» چندان گویای واقعیت دین ورزی دانشجویان نیست. بلکه این  «شخصی شدن دین» است که می تواند دین ورزی آنان را توضیح بدهد. در دینداری شخصی، از کم وکیف پایبندی به مناسک دینی جمعی کاسته می شود و فرد علاقه دارد که برحسب حسّ وحال وبه صورت اقتضایی، دین ورزی بکند  .

درسال تحصیلی 86-87 طی تحقیقی درباب  پوشش خانم ها، از دانشجویان سؤال شد. بیش از 71درصد از پاسخگویان موافق این امر بودند که مسئله حجاب یک انتخاب مذهبی شخصی است و دولت نباید در آن دخالت کند. 75 درصد با مجازات فرد بد حجاب مخالف بودند. 60 درصد با این نکته که حجاب باطنی مهمتر از حجاب ظاهری است کاملاً موافقت داشتند. در برخی تحقیقات ،سه چهارم پاسخگویان برآن بودند که از ظاهر تقیّدات شرعی و مذهبی افراد، نمی‌توان نتیجه‌ گرفت که انسان‌های خوبی هستند.

یافته های بعضی مطالعات حاکی از آن است  که در میان گروه هایی از جامعه ایران، نوعی دین ورزی متفاوت و  متکثر و سیال دربرابر دینداری رسمی  به معنای بوروکراتیزه یا دیوان‌سالار در حال ظهور است. "معنویت‌های جدید"، "شبه عرفان‌ها" یا "شبه دین ها" در حال  شیوع هستند. محققان دیگر با نوعی  «دین عامه» و «دین خاموش» در تمایز با الگوی رسمی ودولتی دینداری مواجه شده اند. شواهد زیادی هست که  از رشد نوعی دین ورزی خاکستری و چند تکه شده حکایت می کند.

اینها نمونه ای از نتایج تحقیقات در حدّ اطلاعات اندک بنده است وقدر اطمینان این است که سرمشق دین ورزی در زیست جهان اجتماعی ما درگیر تحولات ژرفی شده است و روز به روز این دگرگونی ها ابعاد بیشتری نیز به خود می گیرند وتظاهرات اجتماعی محسوس تری پیدا می کنند.


   

فایل پی دی اف  

تاریخ ارسال: شنبه 19 فروردین‌ماه سال 1391 ساعت 07:56 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 7 نقد
<<   1      ...      14     15      16      17     18      ...      30   >> صفحات وبلاگ