X
تبلیغات
شیکسون

مقصود فراستخواه

فضایی میان ذهنی برای اطلاع رسانی دیدگاه ها و اطلاع یابی از ملاحظات خوانندگان

ظرفیت های مدنی ودموکراسی، برای مصونیت جامعه دربرابر مخاطرات


 


 

متن تحریرشده و  ویراسته گفت وگوی

سمانه جعفر زاده  با فراستخواه

قسمت دوم وپایانی

 

§                     این ساختارهایی که شما برای مقابله با استبداد از آن بحث می کنید چه نوع ساختارهایی هستند، آیا منظور نهادهای مدنی است که باید به وجود آیند تا بتوانند قدرت را کانالیزه کنند و اینکه اساسا این ساختارها چطور باید شکل بگیرند؟ چه کسانی باید این نهاد ها را به وجود آورند؟ آیا مردم باید این کار را بکنند یا اینکه فرصت یا فضایی به وجود آید که در واقع آن فضا استبدادی هم نباشد تا این نهادها بتوانند شکل بگیرند، تازه زمانی که این نهادها شکل می گیرد، اینکه چطور می توانند پایدار بمانند، مهم است، به نظر شما چه کاری باید انجام گیرد تا این نهادها پایدار بمانند؟

فراستخواه: نهاد ها وسیع است ولی برای مصونیت در برابر استبداد، تاکید بر روی نهادهای مدنی و مستقل از دولت است. نهادهای مردمی، سازمان های مردم نهاد(سمن ها)، بخش غیر دولتی  جامعه ، اجتماعات محلی، اجتماعاتی که در سطح محله ای وجود دارد، همه اندامهای حسی وبافتهای حیاتی یک جامعه برای برکنار ماندن از فساد واستبداد هستند.

 این نهاد ها از همسایگان در یک مجتمع مسکونی شروع می شود و بعد اهل محله ، NGO ها ومهمتر ازهمه فضای عمومی است که فضایی برای گفت وگو، نقد و پرسشگری است. عمل اجتماعی مردم مانند بیان کردن، نوشتن، طرح نقدها و روشنگری، پرسش از عملکرد حکومت و دیدگاه های متنوع همه در فضای عمومی  امکانپذیر می شود. این فضا باید مکانی برای گفت وشنود های  محدود نشده گروه های اجتماعی و شهروندان باشد که ومؤثر ترین ساز وکار ها برای مصونیت جامعه در مقابل استبداد هستند. بعد نوبت می رسد به نهادهای حرفه ای تخصصی، نهادهای مطبوعاتی، رسانه ای و همینطور نهادهای سیاسی غیر دولتی مثل احزاب و سازمان ها و نهایتا گروه های صنفی و تمام سازمان های مردمی و غیر دولتی. به هرحال  نهادهای مدنی مهم ترین پشتیبان های درونزای یک جامعه  برای ایمنی آن نسبت به بازتولید استبداد هستند و فضای مستقل از دولت را قوی می کنند.

در واقع آنچه ما لازم داریم این است که جامعه باید قد بکشد و قد آن از دولت باید بلند تر باشد. برخلاف جامعه ما که قد دولت خیلی بزرگتر از جامعه است. حکومت چیزی جز پیشکار مردم نیست. مردم کسانی را به طور موقت می گمارند که امنیت مرز ها، جاده ها و زیرساخت های اجتماعی شان را فراهم کنند. برای اینکه این خدمات ارائه شود کارگزارانی لازم است که برای این امور از سوی مردم گمارده شوند.

 اگر چنین درکی از حکومت در جامعه ما نهادینه بشود از شکاف مزمن میان جامعه و دولت رهایی پیدا می کنیم. این دو باید با یکدیگر تعامل می کنند. تعاملی که در آن، جامعه فعال است و دولت پاسخگو. جامعه اثرگذار است و دولت اثرپذیر و حساس. دولت مرتب باید  ببیند که جامعه از او راضی است یا نه. اتفاقا باید خود ساختاری ایجاد کند که رضایت مردم را بسنجد نه اینکه ساختارهای ابتکاری ودرون زای جامعه مدنی وسیاسی را نیز محدود وناکارامد بکند واز بین ببرد.

 مردم نیز حالت فله ای ندارد. منظور از مردم همه گروه های اجتماعی اعم از اکثریت واقلیت وموافق ومخالف هستند. چنین جامعه ای است که چند صدایی است ودر آن امکان مشارکت عمومی هست، وفاق در آن «دولت ساخته» نیست،  بلکه از نوع «وفاق تعمیم یافتۀ فعال» است. یعنی اختلافات طرح می شود و موافق ومخالف ومخصوصا مخالفان فعال ، گفت وگوی آزاد می کنند و احساس می کنند اگر نقدی هم صورت می گیرد، پاسخی داده می شود و اثر گذار است ودر نتیجه به یک توافق نسبی درونزا ورضایتبخش می رسند.

این نوع «وفاق تعمیم یافتۀ فعال» ، لوازمی دارد. به عنوان مثال مردم باید بتوانند رسانه هایی  آزاد ومتکثر داشته باشند که از طریق آن  بحث هایشان را به میان بیاورند. در نتیجه میل به مشارکت و انگیزه مشارکت بالا می رود.

§                     آیا این دموکراسی یکباره تحقق می یابد؟

فراستخواه: مسلما در هیچ یک از جوامع دموکراسی یکباره توسعه پیدا نکرده است ولی مهم این است که حرکت به سمت آن از سوی جامعه توسط دولت به رسمیت شناخته بشود. ابتدا باید ساخت قدرت انعطاف پذیر باشد، انعطاف لازم برای ایجاد شرایط رقابتی در او به وجود بیاید. از این طریق جامعه فعال می شود، امکان گفت وگو میان جامعه و دولت افزایش می یابد و دولت به تدریج وخواه ناخواه خود را اصلاح می کند. بدین ترتیب مطالبات اجتماعی، انباشته نمی شود، فشرده و متشنج نمی شود و به تدریج گروه هایی که اهل گفت وگو هستند، بر سر کار می آیند. اما اگر قدرت متصلب و انعطاف ناپذیر شود گروه هایی که رادیکال هستند میدان دار می شوند. دولت پاسخگو از طرف جامعه موظف به ارائه خدمات و توسعه اقتصادی و اجتماعی می شود. در پی آن طبقه متوسط فعال و جامعه مدنی شکل می گیرد و شروع می کند به طرح مطالبات. در اینجا اگر دولت انعطاف پذیر وحاضر به گفتگو باشد، توسعه سیاسی وفرهنگی پیش می رود. بدین ترتیب کار به انقلاب نمی کشد. سرگذشت شاه عبرت آموز است.  در آن زمان نوسازی و مدنیزاسیون و بخشی از توسعه اقتصادی واجتماعی دنبال شد، درآمدها بالا رفت، رفاه بیشتر شد و ارتباطات اجتماعی، عمران و آبادی و بسیاری از برنامه های توسعه اتفاق افتاد، با این رونق و توسعه  بود که جامعه مدنی شکل گرفت و طبقات متوسط تقویت شدند، وقتی این امر اتفاق افتاد و طبقه متوسط خواست که در امور مشارکت کند، متأسفانه دیگر امکان آن به صورت نهادینه وقانونی وجود نداشت. خودکامگی  همه راه های این امکان را بسته بود. این به تشنج وانقلاب کشید.

طبقه متوسط هر جامعه می تواند منشأ پیشرفت و پویایی آن باشد. متأسفانه یکی از مشکلات امروز ما زوال طبقه متوسط است. بر اثر فقدان شایسته گرایی در مدیریت دولت و برنامه های غلط اقتصادی و اجتماعی وفرهنگی وسیاسی ، این طبقه در حال ضعیف شدن است. با زوال طبقه متوسط جدید شهری، جامعه از نظر تکاپوهای علمی فرهنگی و اجتماعی و از نظر سیاسی عقب می ماند وآنگاه دودش در میان مدت ودراز مدت به چشم انبوهی طبقات ندار وکم درآمد نیز می رود واین مهم تر است. طبقات محروم اجتماعی متأسفانه به سبب همین محرومیت شان از بختهای اجتماعی که علتش ساختارها ونهادهای ناکارامد است،  فرصتی برای مشارکت ندارند چرا که از بام تا شام در حال دوندگی هستند وعاقبت نیز هشت شان در گرو نه شان است.

§                     در واقع وقتی نیازهای معیشتی برطرف می شود نیازها و مطالبات دیگری بروز می یابند..

فراستخواه: بله. و البته باید با توسعۀ متوازن عادلانه به طور مرتب طبقات کم درآمد نیز به لایه های طبقات متوسط تبدیل بشون. به هرحال  معتقدم هر چه امکان وضعیت رقابتی جامعه و انعطاف پذیری دولت و گفت وگوها و تعاملات فراهم شود ، جامعه مدنی تقویت می شود و خود به خود گروه های که اهل تغییراتی قانونی مسالمت آمیز و به دور از خشونت هستند، فعال می شوند و صدای تندروی به تدریج موضوعیت خودش را از دست می دهد و آنها احساس می کنند حرفشان خریدار ندارد. چون مردم عاقل اند و انتخاب عقلانی می کنند.

 شخصا معتقد به فیس و افاده های روشنفکری نیستم که تصور بشود مردم نمی فهمند. همین مردم کوچه خیابان ممکن است بیشتر از من نوعی بفهمند، منتها امکان مشارکت و مقاله نوشتن ندارند، اما با یک نوع انتخاب عقلانی زندگی می کنند. آن نهادهایی که به تفصیل برشمردم امکان مشارکت همین مردم کوچه وبازار ومحله  وشهر را فراهم می آورد و آنگاه می توانند حقوق شهروندی خود را دنبال بکنند. به هر صورت معتقدم برای جلوگیری از آن چیزی که برگشت استبداد به آن می گوییم به این تمهیدات مدنی وفضای عمومی آزاد نیازمند هستیم.

§                     جوامعی که بین سنت و مدرنیته در واقع در حال دست و پا زدن هستند، چون نه سنتی هستند و ویژگی جوامع سنتی را دارند و نه ویژگی جوامع مدرن که به عنوان مثال دارای یک اصول اخلاقی و اجتماعی مشخصی باشند، لذا این گونه جوامع تا چه اندازه می توانند مدرن شوند و تا چه اندازه به استبداد بر گردند؟ یعنی آیا در سیکلی قرار می گیرند که مدتی نهادها شکل بگیرد، ساختارهای مدنی به وجود آید و بعد دوامی نداشته باشند و دوباره به نوعی دولت هایی که خیلی پاسخگو نیستند روی کار بیایند، در واقع این جوامع که دارای چنین ویژگی هایی هستند، چقدر به احتمال به سمت استبداد کشیده شدن آنها وجود دارد و چقدر احتمال توسعه یافتگی آنها؟

فراستخواه: لازم است نگاه ژرف تر به تغییرات اجتماعی داشته باشیم و تغییر را فقط در صورت های ظاهری اجتماعی خلاصه نکنیم و دچار تقلیل گرایی نشویم. در واقع باید پای بست های خانه را ببینیم  ونه فقط نقش ایوان را.  تغییرات باید در  فرهنگ، زیرساخت های اجتماعی و مدنی هم دنبال بشود ونه فقط در سطح سیاسی. بدین ترتیب می توان توسعه سیاسی و اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی وعلمی پا به پای هم پیش می رود. در نتیجه طرح تغییرات هم  پایدار تر می شود. اما اگر صرفا  بخواهیم صورت ها را تغییر بدهیم، دوباره سیرت ها، رفتارها و عادتواره های اجتماعی در شکل دیگری بازتولید می شوند.  طرح تغییر ورهایی، طرحی دراز مدت است.

§                     شاید چون ما تغییرات سریع دیگر جوامع را دیدیم که چطور به سرعت پیشرفت کردند مثل کره جنوبی، مالزی و ...

فراستخواه: تغییرات این کشورها، عمیق تر بوده و صرفا تغییر رژیم های سیاسی و اجتماعی نبوده است. ساختارهای اجتماعی، ارتباطی و مدنی آنها توسعه پیدا کرد. تفاوت این کشورها با کشورهایی مثل ما، یکی هم این بود که دین آنها پیچیدگی ما را نداشت، تاریخ آنها پیچیدگی تاریخ ما را نداشت و مهم تر از همه این که در آنجا دولت با ماهیت توسعه گرایانه، نو گرایانه  و عقل گرایانه و قابل انعطاف همچنان دوام پیدا کرده است و دچار گسست نشده است.

 در تاریخ معاصر اخیر ما،  الگوی دولتی که می خواست جامعه را نوسازی کند و توسعه دهد،  شکست خورد و در مقابل آن به جای آگاهی های اجتماعی، ایدئولوژی های آشفته ای شکل گرفت وبعد به شرایطی انجامید که در عمل، مدرن شدن وپیشرفت وتوسعه به شکل متعارف جهانی انکار می شد. در نتیجه بسیاری از دستاوردهای توسعه از بین رفت و بایستی از صفر شروع می کردیم یا حتی زیر صفر. نمونه ای از این ایدئولوژی ها بازگشت به خویشتن وبومی سازی وغرب ستیزی بود که الگوی پیشرفت  ایران را بحث برانگیز کرد. وقتی قرار شد مشروعیت را از گذشته بگیریم،این ابهام به وجود آمدکه اساسا چرا می خواهیم پیشرفت کنیم بلکه باید برگردیم به گذشته.

ما یکی از مشکلاتمان این بود که انباشت نداشتیم. در حالی که اساس توسعه از انباشت شکل می گیرد.ما دستاوردهای نسل به نسلمان بر هم افزایی پیدا نمی کرده و دچار گسست های ویرانگری می شدیم و بخش بزرگی از دستاوردها از بین می رفت و دوباره باید از نو شروع می کردیم. دستاوردها هم همدیگر را تکمیل نمی کردند. در نتیجه وضعیت ما متفاوت از کره شد. در کره جنوبی وحتی در ترکیه، ایدئولوژی مسلطی شکل نگرفت که اصل پیشرفت و توسعه را زیرسؤال ببرد. در آنجا پارادایم پیشرفت و عقلانیت، ارتباطات جهانی، بخش خصوصی، آزادی در حوزه های مدنی و اجتماعی زیر سوال نرفت، در حالی که متاسفانه در جامعه ما، اصل عقلانیت مخدوش شدو دچار انواع افراط و تفریط هایی شدیم.

§                     اگر بخواهیم خصوصیات مشترک و متمایز جامعه ایرانی قبل انقلاب و بعد انقلاب را از بعد استبداد ستیزی مقایسه کلی کنیم این خصویت تا چه اندازه تغییر کرده و رشد یافته است؟

فراستخواه: این نکته مهمی است، اینجا باید سطح سیستم ها و ساختارها را با سطح فضای های اجتماعی تفکیک بکنیم. سیستم های ما بسیار ناکارامد هستند ولی در «زیست جهان» و ظرفیت های اجتماعی ما خیلی پیشرفت اتفاق افتاده  است. از جمله این تغییرات درونی می توان به افزایش تحصیلات، ارتباطات، گسترش شهرنشینی و به صحنه آمدن برخی نهادهای مدنی و اجتماعی وظهور گروه های نوپدید اجتماعی مانند جوانان وزنان اشاره کرد. شرایط بیرونی نیز  متحول شده است. شرایط جهانی شدن، فناوری های اطلاعات و ارتباطات و سایر تغییراتی که در منطقه اتفاق افتاده است. مجموعه این شرایط جهانی و داخلی دست به دست هم داده و ظرفیت ها و پتانسیل های اجتماعی ما در سطح «زیست جهان» جامعه را افزایش داده است، اما متاسفانه بستر ها و نهادهای اجتماعی و ساختارهای رسمی ما پا به پای این فضاهای اجتماعی توسعه نیافته اند که هیچ، بلکه متصلب تر و پیچیده تر هم شده اند.

روایت های غیرعقلانی وغیر آزادمنشانه از دین، درک جاهلانه، قشری و ظاهر گرایانه و ... از جمله مشکلاتی است که با آن مواجهیم. البته در فرهنگ دینی ما آموزه ها و مفاهیم بسیار لطیف معنوی واخلاقی وانسانی هست، ظرفیتهای عرفانی داریم، در تاریخ   ایرانی مان   سنت های فلسفی  وعقلی  داریم، ابن سینا ها، زکریای رازی، ابوریحان بیرونی، خیام و فارابی داریم، سنت های تفسیری داریم که خیلی وسیع اند .اما یک نوع گفتمان رسمی فقهی برهمه سایه انداز شده است و شکل گرایی، مناسک گرایی، ظاهر گرایی و کنترل ظواهر را اصرار می کند.

 تمام پافشاری آن رعایت اجباری برخی قشرها و پوسته های شریعت بدون توجه به آن حقیقت است. انبیا با انگشت ماه را نشان می دادند و ما در انگشت خیره شده ایم . از ماه مانده ایم. این نوع مسائل  است که سبب شده تا دچار سوء تفاهم های بسیار شدیدی بشویم واین موجب سیطره قشری گری و درک دگرآزارانه و سخت گیرانه از شکل ها و قالب های مذهبی شده است و ما را از آن غایات و گوهر مفاهیم  و حقیقت های درونی تر دین غافل کرده است

§                     در مورد وجه تمایز استبداد در جامعه های دینی و غیر دینی تا اندازه ای توضیح دادید که استبداد در جوامع دینی خواه که با دین هم آمیخته شود پیچیده تر می شود، در مورد سایر ویژگی های متمایز استبداد در جوامع دینی و غیر دینی توضیح دهید..

فراستخواه: اینجا به نظرم یک مشکل عمدۀ ما نسبت میان دین و دولت است. در فکر سنتی اسلامی و حتی در ایدئولوژی های روشنفکری دینی معاصر ما تا مدتها مرز میان دین و دولت مخدوش شده  بود و این یکی از مغالطات دینی ذهن سوز و ویرانگری  است که در جوامع اسلامی مشاهده می شود. جوامعی که گرفتار خلط میان دین و دولت نشده اند  دچار این همه مشکلات نشده اند که ما شده ایم. در  جامعه ای که دین و دولت خلط می شود، از یکسو حقوق افراد وگروه ها وآزادی ها وعقلانیت سیاسی در خطر شدید می افتد واز سوی دیگر دین نیز معنویت خود وخصوصیت  اخلاقی وانسانی و خصیصیه مدنی اش را از دست می دهد. در صورتی که دین هم می تواند در سطح  مدنی و نه دولتی به توسعه اجتماعی کمک کند.

 دین اگر آموزه هایی اجتماعی دارد از طریق فعالیت آزادمنشانه وبرابر مدنی بهتر می تواند به جامعه انتقال بدهد و ارزش های خودش را دنبال کند، اما چون دین و دولت خلط می شود تمام کارهای نادرست حکومتی وتضییع حقوق وآزادیها ، توجیه دینی می شوند، رنگ تقدس پیدا می کنند و رفع و اصلاح آن پیچیده تر می شود . مخصوصا چون محرومیت ها و ناآگاهی های اجتماعی در جامعه ما هنوز وجود دارد و بخشی از مردم مذهبی دچار این نوع درک های سطحی خلط دین وحکومت  می شوند، از آن بهره برداری حکومتی وسیاسی می شود و در نتیجه به مناقشات اجتماعی بین مردم دامن می زنند و چند دستگی ها به وجود می آید. اصلاح اندیشه دینی به سبب خلط دین ودولت سخت شده است.

البته وقتی من عرض می کنم دین و دولت نباید دو مقوله ودو قلمرو جداست منظورم لزوما عقیده ارتدکس جدایی دین و سیاست نیست. وقتی ما به یک دینی آن هم با خصوصیتهای تاریخی اسلام قائل هستیم، آموزه های این دین صرفا مربوط به زندگی خصوصی نیست و در او ارزشهای اجتماعی مانند عدالت تأکید شده است. پس لزومی ندارد که بگوییم دین راهنمایی های اجتماعی برای پیروان ندارد وفقط به زندگی خصوصی آنها مربوط می شود. دین من می تواند عدالت اجتماعی را به من  الهام ببخشد . عدالت هم یک امر عمومی است و بر اساس آموزه های دینی احساس وظیفه می کنم این  ارزش های اجتماعی را اشاعه دهم . اما این  فعالیتها می تواند وباید  به شکل مدنی  باشد، نه اینکه دین مود اعتقادم را در قالب یک حکومت مذهبی بر مردم ودگر اندیشان تحمیل بکنم. به عبارت دیگر گروه های دینی می توانند در دموکراسی شرکت بکنند و  ایده های اجتماعی و سیاسی الهام گرفته شده از دین شان را در یک شرایط برابر با دیگرانی که چه بسا دینی نیستند یا از دین برداشتهای دیگری دارند، در فضای عمومی مطرح بکنند. مثلا می توانند مجله ای یا سایتی داشته باشند که مستقل از دولت کار می کند و می تواند خیلی نافذ تر و موثر تر عمل کند. بدین ترتیب دین به عنوان یک نیروی فرهنگی می تواند در بسط جامعه و اعتلای جامعه نقش داشته باشد. به عنوان نمونه در ترکیه می بینیم حزب عدالت و توسعه از طریق آموزش ها، مدرسه سازی، تولید گفتارها و مشارکت های اجتماعی مدنی کارهای خیر و عام المنفعه توانستند خود را نشان دهند. طبق شواهد موجود، اسلام در ترکیه نیرویی زنده است با وجودی که ساختارها سکولار هستند. در ترکیه می بینیم که این مساله با تجربه مثبتی پیش می رود به دلیل اینکه قلمروهای دین و دولت خلط نمی شوند.در واقع دین با انواع قرائتها در یک سطح مدنی و شرایط آزاد و برابر با سایر نیروهای غیر دینی وعرفی  فعالیت می کند و مردم علاقه مند از آن الهام می گیرند و غیر دینی ها و مخالفان هم آزادی های شان محفوظ می ماند .

§                     بنا بر اعتقاد بسیاری از عالمان دینی بخش زیادی از مفاهیم قرانی مضامین اخلاقی است و سعی در این داشته که آموزه های اخلاقی را گسترش دهد، اینکه مردم دروغ نگویند، تهمت نزنند و. . در حالی که در حال حاضر به گفته بسیاری از کارشناسان و جامعه شناسان به جایی رسیده ایم که مولفه های اخلاقی در میان ایرانیان بسیار کمرنگ شده و به طور شاخص دروغ گویی در میان مردم و در همه قشرها رواج یافته است، به نظر شما این مساله نشات گرفته از چیست؟

فراستخواه: علت اینکه امروز شما این همه فروپاشی اخلاقی می بینید یکی هم این است که  به دلیل دولتی شدن دین ودینی شدن دولت، اصالت و حقانیت و خلوص پیام های دینی و معنوی از او سلب شده است. بخش قابل توجهی از افراد جامعه ما مذهبی هستند و از طریق همین دین یاد می گرفتند که نباید دروغ گفت . حال که نفوذ و خلوص و حقانیت اجتماعی از صدای دین و پیام دینی ستانده شود، طبیعی است که اینها دچار یک نوع سرگشتگی و آنومی می شوند. این است که امروز احساس می کنیم دروغ به یک صنعت بزرگ تبدیل شده است. مردم با اینکه در پس ذهنشان به قبح دروغ قائلند ولی برای اینکه زندگی شان را بگذرانند، دروغ می گویند.

شیوع ریا وتظاهرمذهبی ومقدس نمایی از دیگر مصائب جامعۀ کنونی ماست که باز علتش دولتی شدن دین است. در قرآن داریم "وای بر نمازگزارانی که از روح نمازشان بیگانه  اند و ریا می کنند" در حالی که ساختارهای ما به گونه ای است که برخی ها مجبور می شوند گاهی یک نوع ظواهر دینی را برای مصونیت های شغلی و کامیابی های اجتماعی به جای می آورند، طبیعی است که این دینِ «کالایی شده» آن پیام لطیف معنوی را همراه نخواهد داشت که جاری در اعماق است و در دل ها نفوذ می کند. من فکر میکنم این همه ریا و این همه دروغ و سالوس که در جامعه در حال رواج است نتیجه دین دولتی و  اخلاق محتسبی است.

مثالی عرض می کنم. آیا غیبت حرام است یا جایز؟ همه می دانیم که جزو محکمات دین ماست که غیبت حرام است و حرمت آن خیلی هم از موضوعاتی مانند پوشش شرعی زنان  مهم تر است. اما آیا مردم وقتی غیبت می کنند، ما قانونی داریم که مأموران دولتی سرگذرگاه ها جلوی آن را بگیرند؟ عالمان  مستقل دین می گویند این امری است بین انسان ها و خدا . راهش نیز تعلیمات آزادمنشانه وغیر دولتی دینی است. تا انسان ها تحت تاثیر تعالیم دین، غیبت نکنند. پس تعالیم و آموزه های دینی می توانند جلوی غیبت را بگیرند اما از راه مدنی وفرهنگی ونه دولتی واجباری. مجری حکم دینی  غیبت، دولت آن به شکل فیزیکی نیست، بلکه از طریق آموزه ها، گفتارها و تعلیم و تربیت است که  این مشکل قابل حل است. بقیه مسائل مذهبی نیز می تواند به همین صورت پیگیری بشوند.

اساسا متولی اخلاق مردم، دانشمندان و مربیان اجتماعی هستند نه دولت. نهادهای مدنی و فرهنگی و اجتماعی وآموزشی مسقل از دولت  هستند که باید مروج تعلیم و تربیت باشند. فکر نمی کنم هیچ گروه اجتماعی حتی اگر دینی هم نباشد به آیت الله سیستانی که یک مرجع شیعی سنتی است احترام نگذارد. چه فرقی آیت الله سیستانی با سایرین دارد؟ به نظرم به این دلیل است که مردم احساس می کنند یک مرجع دینی است و نمی خواهد نقش دولت گری ایفا کند. ایشان هم دعاوی و ارزش های دینی را که البته حاوی عدالت، حقوق مردم و حتی مسائل مربوط به سیاست هم هست بیان و تأکید می کنند ولی مردم حتی اگر با فتاوای سنتی ایشان هم مخالف باشند، نه تنها هیچ نفرتی نسبت به ایشان ندارند بلکه گفتار، کتاب و سخنرانی شان در میان قشرهای مذهبی نفوذ زیادی دارد و چه بسا در یک شرایط بحرانی ملی نیزمشارکت او در سطح مدنی می تواند در جهت حل مسائل کمک کند.

§                     نقش نخبگان و روشنفکران در مرحله گذار از جوامع استبدادی چقدر می تواند حائز اهمیت باشد؟

 فراستخواه: صمیمانه تاکید می کنم که جامعه ما دارای شرایط پرمخاطره منطقه ای و جهانی است. جامعه ما در معرض انواع آنومی ها، بی هنجاری ها و ضعف ها است. این جامعه دچار سرخوردگی شدیدی شده است و اساسا می توان گفت" دفورمه" شده است. شکاف میان ملت و دولت یکی از مشکلاتی است که موجب بیگانگی بخشی از مردم نسبت به  نهادهای سیاسی شده است. شرایط تحریم ها و وضعیت تورم ناشی از سوء تدبیر سیاسی ما در بعد از انقلاب،  مشکلات زیادی  برای ما ایجاد کرده است. همه این مجموعه مسائل، شرایطی را ایجاد کرده است که مسولیت و نقش نخبگان و روشنفکران را پر رنگ تر نموده و آن این است که در این وضعیت بحرانی نقد و روشنگری اجتماعی کنند. حاضر شوند برای مراقبت از این جامعه، فرهنگ و تمامیت ارضی و یکپارچگی این سرزمین هزینه بدهند وگفت و گوی های اجتماعی را آغاز کنند. این مستلزم آن است چنانچه قبلا عرض کردم امکان فعالیتهای مدنی آزاد وجود داشته باشد. منتها تنها روشنفکران  نمی توانند تعیین کننده باشند. یک وضعیتی پیدا کردیم که از دو سو باید قدم جلو گذاشته بشود. مقامات حکومتی هم باید قدم های تاریخی بزرگی در این جهت بردارند. گفت وگو میان دولت و ملت، دولت و نخبگان مستلزم  بازگشت به عالمان غیر دولتی  و دانشمندان و متفکران مستقل است.

 ما تنوع قومی و مذهبی داریم و مهم تر از همه تنوع فکری داریم. با اینکه اکثریت جامعه ایران شیعه است اما در زمینۀ شیعی هم تنوعات بسیار زیاد فکری، برداشت هاو اسنتباط های اجتماعی و فکری وجود دارد. در نتیجه قرائت های متنوعی از دین می شود. همه هم به اصل این سرزمین  وتاریخ وفرهنگ آن قائلند. پس چنانکه عرض کردم به نظر می رسد باید از دو سو قدم پیش گذاشته شود و گفت وگوها و روشنگری ها تقویت شوند. بلکه شکاف میان دولت و ملت از بین برود.

 در مقابل خطر های بزرگی که در پیش روی این جامعه وجود دارد، این نهادهای مدنی و ظرفیت های اجتماعی مستقل هستند که می توانند مصونیت ساز شوند. اگر نشر آگاهی و آموزش های اجتماعی  وعمل اجتماعی با ابتکار عمل نهادهای مدنی آزاد و متنوع و غیر دولتی پیش برود، جامعه هم در برابر تهدیدهای خارجی وهم تهدیدهای درونی مثل بازتولید استبداد مصون می شود و همان طور که زیبنده این فرهنگ است، ایرانی می تواند  زندگی عقلانی و آزاد و سربلند با تنوع خلاق و پویا  با ظرفیت چندصدایی داشته باشد وادامه بدهد.

 

منبع

http://www.shafaqna.com/persian/video-a-photo/caricature/item/35316.html

 

فایل پی دی اف متن کامل ویراسته هر دو قسمت

 

تاریخ ارسال: جمعه 27 بهمن‌ماه سال 1391 ساعت 09:56 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 3 نظر

استبداد چگونه بازتولید می شود؟ وچگونه مردم را به تباهی می کشد؟

 

مقصود فراستخواه معتقد است:  تا زمانی که ما جامعه ای سالم، ساختارها و محیط های نهادی مناسب نداشته باشیم، نه تنها انسان های کامل زیادی نمی توانیم داشته باشیم بلکه انسان های متوسط ما هم فاسد می شوند، ما باید به دنبال ساختارها و شرایطی باشیم که انسان های باهوش متوسط بتوانند سالم زندگی کنند، دروغ نگویند، سر هم کلاه نگذارند، عزت نفس داشته باشند و موارد دیگر.



گفت وگوی سمانه جعفرزاده با مقصود فراستخواه

21 بهمن 91

         قسمت اول گفت وگو

 

* با توجه به تحولاتی که طی مدت 100 ساله در جامعه ایران می بینیم، افت و خیزهای زیادی را درخصوص حکومت هایی که تغییر کردند، انقلابات و جنبش هایی که شکل گرفتند، شاهدیم به نوعی گفته می شود ایران فرهنگ استبداد ستیزی و استبداد پروری را توامان در خود دارد اینکه چطور استبداد در جوامع ظهور پیدا می کند و اینکه ویژگی های یک جامعه استبداد پرور چیست و آیا از بعد جامعه شناسی می توان مدلی را مثال زد که به فرض بگوید؛ جوامع استبدادی چه ویژگی ها و شاخص های خاصی دارند خواه در هر منطقه ای از جهان که باشد.

فراستخواهاین سوال را می توان در دو سطح بررسی کرد، یکی علل ظهور استبداد در ایران و دیگری خصوصیت ها و خصیصه های جوامع استبدادی.

در سطح علل و به طور خاص در ایران، علت نخست تاریخ پر حادثه ای است که سبب می شود زمینه های شکل گیری ساختارهای استبدادی افزایش پیدا بکند. تاریخ پر حادثه باعث می شود که مثلا نظامیان قدرت بگیرند چون توجیهاتی برای مقابله با حادثه ها و ...دارند این سبب یک نوع تمرکز و تصلب قدرت می شود، از جهت دیگر به لحاظ جغرافیای سیاسی، ژئوپلیتیک و تاریخ معاصر هم این امر بسیار مزمن بود. ایران زمانی دروازه هندوستان شد، عرب و مغول ها و دیگران حمله کردند.  این پرحادثگی و این گستردگی که در این سرزمین از ابتدا بود، نوعی زمینه برای واگرایی از درون و حوادث از بیرون را فراهم می کرد که توجیه زیادی برای فراهم ساختن سلطه و استبداد دست وپا می کرد.

  علت دوم به لحاظ ساخت اقتصادی آن چیزی است که در نظام آبیاری ما بوده است، اینکه ما جزو سرزمین های خشک و نیمه خشک بودیم و در این وضعیت پر حادثه می خواسته ایم آب تامین کنیم. در این خصوص قنات ها برای تامین امنیت مسیر طولانی به دست دولت می افتاده است و نظام آبیاری آنها وابسته به قدرت مرکزی و دولت می شد. مردمی که مایحتاج اولیه آنها در حیطه اقتدار دولت بود  طبیعی است زندگی آنها و فرهنگشان هم به نحوی تحت تاثیر  ومداخلۀ دولت قرار می گرفت. شبیه این نظام آبیاری را امروز در نفت می توانیم ببینیم که استبداد نفتی و نفت آلودگی زندگی اجتماعی، سیاست ورزی و اقتصاد ما را تحت تاثیر قرار داده است . درآمدها مستقیما دست دولت می افتاد و دولت مستقل از منابع اقتصادی و مالیاتی مردم می شد واز رأی وانتخابات و دموکراسی بی نیاز می شد. همینطور این رشته که رشته درازی هم هست ادامه می یابد.

علت سوم  ساختار ایلی کشور ما در مقایسه با ساخت بازرگانی است که باعث بروز استبداد در جامعه می شده است، در جوامع دیگر ساخت بازرگانی به نوعی در ماهیت و سرشت خود چانه زنی، گفت وگو و تکثر را دارد. ولی ساخت ایلی و در کنار آن سیستم ارباب رعیتی، زمینه ساز استبداد می شد. در واقع ما نظام فئودالی مستقل طبقاتی هم نداشتیم . نظام ارباب رعیتی به نحوی وابسته به قدرت مرکزی  وحاکم بود. این ها نمونه ای از علل وعوامل  ظهور استبداد در جامعه ایرانی بود که می توانستم در این وقت محدود  مورد اشاره قرار دهم .

 بعد می رسیم به خصایص. خصایص یک جامعه استبدادپرور چیست ؟ در این خصوص می توانیم از ابعاد و اضلاع مختلف این خصیصه ها را ببینیم. یکی از نخستین خصیصه های نسبتا مشترک در این جوامع تمرکز قدرت است. خصیصه دوم این است که در این جوامع قدرت، خصوصیت  انعطاف پذیر ندارد و متصلب، سخت و ستبر می شود، گردش آن سنگین و محدود و بسته شده و در مقابل تکثر و تغییر مقاومت می کند.

 خصیصه سوم مناقشه آمیز شدن نظم است که می توان از آن به عنوان سیکل هرج و مرج و استبداد تعبیر کرد، چون نظم در واقع درون زا نیست . نظم از بیرون بر متن جامعه وارد می شود و چون این نظم درون زا نیست، آسیب پذیر و شکننده است و وقتی این سیطره و فشار به یک حدی می رسد این نظمی که مرتب کنترل بیرونی را می پذیرد، یکباره پس می زند که در آن صورت آغاز هرج و مرج است و خود دوباره بهانه و دستاویزی برای خلق یکی دیگر از مظاهر استبداد می شود و ما در می مانیم از تولید نظم های درون زا و دیگر یاد هم نمی گیریم. به هر حال وقتی نظم از بیرون را عادت کردیم و دچار هرج و مرج شدیم، مجددا به صورت انفعالی پذیرای نظم دیگر می شویم. فرض کنیم در دوره رضاشاه خیلی از روشنفکران ما در یک وضعیت ناهماهنگی عجیب به نوعی نه فقط  تن به اقتدار سیاسی می دهند، بلکه همکاری هم می کنند و بعد از دل همین گرایش به نوسازی آمرانه یک خودکامگی دیگری شکل می گیرد که اغلب آن روشنفکران طبعا نمی خواستند.

چهارمین خصیصه ویژگی های استبدادی در جوامع ما، اسطوره دولت است، دولت افسانه می شود، یعنی دولتی که یک مکانی برای ارائه خدمات اجتماعی است به یک افسانه تبدیل می شود. معمولا در جوامع استبدادی دولت به جای اینکه یک واقعیت اجتماعی  وقراردادی باشد و در واقع خدماتی را به واسطه مشروعیت هایی ارائه دهد، از این وضعیت متعارف قراردادی ومشروط خارج می شودو  افسانه دولت شکل می گیرد . در جوامع استبدادی، دولت جنبه اسطوره ای وتقدس دارد که می تواند انواع و اقسام داشته باشد، مثلا در فاشیسم و نازیسم این افسانه بودن دولت را می بینیم، در تاریخ ما افسانه دولت را به معنای فره ایزدی و سلطنت و ... شاهدیم و در دوره های بعدی نیز به شکل های مختلف ایدئولوژیک و مذهبی می بینیم.

*این باور افسانه ای دولت در ذهنیت مردم شکل می گیرد؟

فراستخواه: این در ذهنیت اجتماعی که به تعبیری همان ذهنیت مردم است، شکل می گیرد . فقط در یک سطح فردی نمی شود آن را خلاصه کرد، بلکه در فرهنگ رسوخ می کند. مثلا در قیمومیت گرایی که مردم به واسطه آن می خواهند تن بدهند به قیمومیتی...

*یعنی کسی یا ارگانی وجود داشته باشد که خیالشان راحت باشد امور آنها را انجام می دهد..

فراستخواه: بله، یعنی متولی رسمی که امور خودشان را به او واگذار کنند و اختیارات زندگی شان را به او محول سازند. در واقع مسؤولیت ها را از خود واز درون به بیرون وبه اشخاص خاص احاله می کنند و بعد اخلاقیاتی متناظر با این شرایط به وجود می آید که همان خصائص مورد نظر است. در جامعه استبدادپرور اخلاقیات و خلقیاتی شکل می گیرد که چهار مورد را عرض کردم و پنجمین مورد از این خصایص این است که مردم رفتارهای چندگزینه ای پیدا می کنند، اینکه در ظاهر کسی، یک جور و در پشت سر او جور دیگر رفتار می کنند.

ششمین مورد  از خصوصیات استبداد پروری، حس صغارت اجتماعی است، بلوغ اجتماعی دیگر تحقق نمی یابد و یک نوع حس صغارت در مردم به وجود می آید که گویا یک متولی می خواهند و یک نوع حس مفعولیت در مردم می بینیم که این امر ویرانگر اخلاق اجتماعی است، چون عزت نفس را که مهم ترین لوازم اخلاق است، فرو می ریزد.

*این ویژگی هایی که گفتید در همه جوامع چه دینی و غیر دینی شاهدیم؟ چون در تاریخ خودمان هر چند می شود گفت ایرانی ها از اول دیندار بودند منتها اگر مقایسه ای با جوامع دیگر داشته باشیم آیا این خصایص می تواند در هر جامعه ای وجود داشته باشد؟

فراستخواه: به معنای عمومی است، ولی وقتی دینی می شود، پیچیده تر می گردد، البته استبداد فقط در جوامع دینی نیست، این وضعیت را در جامعه آلمان تحت عنوان "نازیسم" و در ایتالیا "فاشیسم" داریم، هر چند آنها هم زمینه مسیحی داشتند و دینشان بی تاثیر نبود.ولی این گونه جوامع به معنای اخص کلمه مذهبی نبودند. اما در برخی جوامع شاهد استبداد مذهبی می شویم و این مذهبی شدن،  موضوع را پیچیده تر می کند. برای اینکه مثال ملموس بزنم، بحث تقدس را می توانید  در نظر بگیرید. یعنی قدرت یک نوع تقدس هم پیدا می کند و در نتیجه آن افسانه بودن و اسطوره بودن در اینجا بیشتر بروز و ظهور می یابد.

*نقش مردم و حاکمان و میزان اثرگذاری آنها در بازتولید استبداد چقدر می تواند اهمیت داشته باشد؟ به هر حال از طرفی گفته می شود این حاکمان  هستند که استبداد را حاکم می کنند از طرفی دیگر عنوان می شود که این مردم هستند که با قبول استبداد به تداوم آن کمک می کنند، نقش دو عنصر "مردم" و "حاکمان" را چطور در بازتولید استبداد در جوامع می توان بررسی کرد و شما کدام یک را پر رنگ تر می دانید؟

فراستخواه: نکته مهمی است، اینها تاثیر متقابل دارند و در واقع در یک چرخه ای  معیوب عمل می کنند . ما در سنت دینی خودمان روایتی داریم که خیلی معنا دار است «کما تکونوا یولی علیکم». یعنی «هر گونه باشید همانطور بر شما حکم رانده می شود». حاکمان و مردم در بازتولید استبداد یکدیگر را تقویت می کنند و یک سیکل کور شکل می گیرند. منتها به نظرم نقش نهادها مهم است.

اگر شما از من بپرسید منظورتان از نهادها چیست؛ می توانم عرض بکنم نهاد ها در واقع ساخت هایی متشکل از شکل ها و شرایط پایدار شیوه های عمل هستند، یعنی شیوه های فکر، احساس و شیوه های عمل هستند که چون پایدارند، تبلور پیدا می کنند و ساختمند می شوند و به نهاد تبدیل می شوند. پس وقتی می گوییم "مردم" ، مرادمان شیوه های حس و عمل مردم است. یعنی فکر، احساس، فرهنگ و عمل مردم است که استبداد را ایجاد می کنند.  پس این در واقع دوباره بر می گردد به به مردم . منتها نباید در این چرخه دچار سرگیجگی مرغ و تخم مرغ شویم و اینکه به هر حال کدام اولویت دارد ؟  آیا مردم هستند که استبداد را ایجاد می کنند یا نهادها و حاکمان هستند که استبداد را به جامعه تحمیل می نمایند؟ البته جواب بنده این بود که این دو سویه است، اما این نکته را تاکید می کنم که نقش نهادهای اجتماعی وسیاسی مهمتر است. به نظرم انسان، موجود اجتماعی است . اگر درست متوجه بشویم که به چه معنا انسان یک موجودیت اجتماعی است، آن موقع متوجه می شویم که در واقع محیط نهادی جامعه در همان احساس ها، فکرها و عمل ها بسیار تاثیر می گذارد، محیط نهادی ما به گونه ای است که شیوه های استبدادپرور را در ما مرتب ترویج و تشدید می کند. ما اگر بتوانیم نهادها را اصلاح کنیم، از بروز بازتولید استبداد جلوگیری کرده ایم.

اجازه دهید این نکته را قدری توضیح بدهم، ببینید ما بیشتر به دنبال انسان کامل بودیم، و می گفتیم از دیو ودد ملولم وانسان آرزوست. شیر خدا ورستم دستانم آرزوست....هر چند این ادبیات زیبا است، ولی یک ضعفی دارد و آن اینکه چرا ما به دنبال جامعه ای کامل، سیستم های هوشمند و شرایط اجتماعی و محیط های نهادی خوب نرویم؟

تا زمانی که ما جامعه ای سالم، ساختارها و محیط های نهادی مناسب نداشته باشیم، نه تنها انسان های کامل زیادی نمی توانیم به داشته باشیم بلکه انسان های متوسط ما هم فاسد می شوند. انسان های برجسته، عارفان، متفکران و نابغه ها در یک جامعۀ نرمال، تعداد محدودی هستند. ما باید به دنبال ساختارها و شرایطی باشیم که انسان های باهوش متوسط بتوانند سالم زندگی کنند، دروغ نگویند، سر هم کلاه نگذارند، عزت نفس داشته باشند و موارد دیگر.

 پس در واقع ما باید به جای جستحوی انسان های کامل، به دنبال سیستم ها وساختارهای عقلانی و عادلانه و  کارامدی باشیم. به دنبال  انسان های متوسطی برویم که محیط و شرایط مناسبی برای آنها فراهم آوریم تا زندگی خوبی داشته باشند. به عنوان مثال به تفکیک قوا می توان اشاره کرد. مونتسکیو اکتشافی کرد و آن تفکیک قوا بود. یعنی بیاییم تفکیک قوا داشته باشیم و بگوییم کسانی که قانون را اجرا می کنند دیگر قانون نگذارند، این گونه نباشد که کسی قانون بگذارد و خودش هم آن را هرطور بخواهد اجرا  بکند .

*یعنی قدرت نباید قبضه شود.....

فراستخواه: بله، قدرت در یکجا  قبضه  نشودو تفکیک شود. به ویژه تفکیک قوا.  کسی که مصدر قضاوت است، نباید قدرت اجرایی داشته باشد و کسی که قدرت اجرایی دارد، نتواند قضاوت کند و کسی که قانون می گذارد، مستقل از کسی باشد که قانون را اجرا می کند. وقتی ما تفکیک قوا داریم(در عمل نه در کاغذها)، در آن صورت  خود به خود بسیاری از مشکلات حل می شود. ولی وقتی ساخت های ما زمینه ساز قدرت متمرکزی هستند ما می توانیم جلوی این سیل ویرانگر را بگیریم؟ در آن صورت جواب این است که نمی توانیم، یعنی انسان های خوب نیز وقتی در این ساختارها قرار می گیرند دیر یا زود مستبد می شوند. چه بسا این افراد ذاتا شریر نیستند اما انسانی که احساس کند، بی نیاز از هر گونه نقد و ملاحظه ای است و هیچ کس نمی تواند در برابر او حرفی بزند، حتی اگر عالم خوبی هم باشد، به فساد می انجامد.

در تاریخ حاکمان و پادشاهانی داشتیم که از ابتدا فاسد نبودند و حتی در همین دوره معاصر رضا شاه را می توان مثال زد، تحلیل ها نشان می دهد از ابتدای کار رضا شاه فردی خودکامه تا این حدی که در نیمه دوم حکومتش از او می بینیم، نبود. این ساختارهای ماست که چون هوشمند وعادلانه وکارامد نیستند، سبب بازتولید این استبداد می شوند.

در مجموع در ارتباط با سوال خوب شما به این نتیجه می رسیم که نقش حاکمان و مردم ، دو حلقه از یک  چرخه است .  در این وسط به جای اینکه گرفتار داستان مرغ و تخم مرغ بشویم و  نتیجه بگیریم که  دور باطلی است ومأیوس بشویم ، به میدان عمل اجتماعی وتغییرات اجتماعی و اصلاحات نهادی بیاییم.  اگر  نهادها را بهبود ببخشیم، نهادها که اصلاح شدند، مردم نیز به تدریج یاد می گیرند وشکوفا می شوند. شما اگر بهترین بازیکن های فوتبال را در یک میدان نامناسب ، با قواعد نادرست و در یک شرایط بدی قرار دهید، این بازیکنان خوب هم نمی توانند خوب بازی کنند. اگر اقتضای میدان بازی خشونت  باشد بازیکن  خوب هم بد بازی می کند. پس بکوشیم محیط نهادی خود را به گونه ای اصلاح بکنیم که استبدادپرور نباشد.

ادامه دارد

منبع 



تاریخ ارسال: شنبه 21 بهمن‌ماه سال 1391 ساعت 02:54 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 5 نظر

چرا انقلاب شد ؟


منتشر شده در آسمان، 14 بهمن 91،شماره 46، صص66-68

 

یک. مقدمه و مدل تحلیل

فرض این نوشته بر «مسیر متعارف توسعۀ یک جامعه» قرار گرفته است. مدل ساده ای از این مسیر در چهار دوره قابل توصیف است(Persson,2000&Tabellini):

دورۀ نخست(رشد[i]): برنامه های رشد اقتصادی در جهان توسعه نیافته  معمولاً  به دست دولت و تحت نظر آن کلید می خورد. نخبگان جدید تحصیلکرده نیز نوعا مجبورمی شوند از طریق دولت این برنامه ها را پیش ببرند.

دورۀ دوم( رونق و مطالبات): در اثنای رشد اقتصادی، شهرنشینی و تحصیلات افزایش می یابد. طبقات متوسط جدید به وجود می آید. رونق نسبی فرهنگی واجتماعی فراهم به هم می رسد. درنتیجه جامعۀ سیاسی و مدنی جان می گیرد و مطالبات سیاسی از دولت موضوعیت پیدا می کند.

دورۀ سوم( اختلافات و سپس دوگزینۀ قابل تصور): در این گونه جوامع که فرهنگ وساختارهای مدرن، هنوز تثبیت نشده اند، دولت میل به اقتداردارد. بنابراین دربرابر مطالبات سیاسی معمولا مقاومت می کند. خود مطالبات سیاسی نیز غالباً طبیعت تندی دارند. این سبب رویارویی میان دولت و مخالفانش می شود. در اینجا ممکن است دوگزینه پیش بیاید؛ 1. دولت به اقتدارگرایی قابل انعطافی رضا بدهد و در میان مخالفان نیز ابتکار عمل عمدتا به دست گروه هایی بیفتد که اهل چانه زنی ومصالحه هستند. 2.دولت از خود زورگویی و تصلب نشان بدهد و سیاست حذف و سرکوب در پیش بگیرد. مخالفان نیز سماجت وتندی بکنند وسطح مطالبات را تاحد براندازی افزایش بدهند.

دورۀ چهارم( گذار[ii] مسالمت آمیز یا تغییر انقلابی) : معمولا از گزینۀ اول مشروح در دورۀ سوم انتظار می رود که فرایند توسعۀ سیاسی[iii] به صورت مسالمت آمیز واز طریق تعامل و چانه زنی دولت با جامعۀ سیاسی ومدنی پیش برود و شرایط به طور نسبی رقابتی و  انتخاباتی بشود وبه گردش رندم قدرت[iv] و  دموکراسی میل بکند. گزینۀ دوم نیز غالبا به انقلاب می انجامد، دولت فرو می پاشد، قدرت سیاسی به دست گروه های سیاسی مخالف می افتد وموضوع تعویض رژیم پیش می آید. نویسنده با استفاده از منبع پیش گفته،  مدل ساده ای  به شرح نمودار 1 تدوین کرده است:

 

دو. بحث برمبنای مدل

اکنون به سراغ جامعۀ ایران قبل از انقلاب می رویم تا ببینیم با مدل فوق چگونه قابل توضیح است. دوره به دوره بررسی اجمالی می کنیم.

دورۀ اول: آیا دورۀ اول مدل ما  در ایران قبل از انقلاب اتفاق اقتاد؟ پاسخ این نوشته با اطمینان مثبت است. درآمد سالانه نفتی از  022/0 میلیارد دلار  در سال 1333، به 20 میلیارد دلار در سال 1355رسید (فوران، 1377، 461) (نمودار 2)

اقتصاد ایران متحول شد. شبانکاری و کشاورزی یکجانشین و حتی خرده کالایی و پیشه‌وری و بازار سنتی تنزل یافتند و به جای آنها سرمایه‌داری شهری به بالاترین حدّ خود تا آن دوره رسید. در سال 56، شبانکاری فقط 4%، خرده کالایی و پیشه‌وری و بازار سنتی 2/19% و کشاورزی یکجانشین 2/28% از اقتصاد را به خود اختصاص می‌دادند در حالی که سرمایه‌داری شهری به سهمی بالغ بر 6/48% نایل آمده بود. این مقدار از رشد سرمایه‌داری شهری با دوره‌های قبل مقایسه شده است. نویسنده،  با استفاده از مجموعه اطلاعات و داده‌های مندرج در دو مأخذ « کاتوزیان، 1368: 364-117» و « فوران ، 1377 : 325-517»  جدول 3 را استخراج و محاسبه و تنظیم کرده است (برای تفصیل بنگرید به:  فراستخواه،1388 ).

بدین ترتیب دهۀ 50 شمسی، اوج نوسازی دورة پهلوی و تغییر محسوس جامعه ایران در جهت رشد شهری بود که در صنعت مونتاژ و اقتصاد جدید کشور، سرمایه‌گذاری وسیع زیربنایی و توسعة شتابانی مبتنی بر درآمدهای نفتی صورت گرفت و منشأ درآمد برای بسیاری از قشرها و افزایش ثروت و رشد طبقه متوسط شد. درآمد سرانه از 166 دلار در سال 1332 به 1541 دلار در سال 1356 رسد که در عرض دو دهه، 12/9 برابر بیشتر شده بود. تولید ناخالص ملی در قسمتی از این دوره به سقف 30% رشد رسید که یکی از بالاترین نرخ‌های رشد در جهان سوم را به خود اختصاص می‌داد. روی هم رفته از سال 44 تا 54 اقتصاد ایران از 15% رشد برخوردار شده بود که باز در ردیفهای بالای کشورهای در حال توسعه قرار داشت. از حیث تشکیل سرمایه ثابت ناخالص داخلی نیز طی سالهای 42 تا 56، جامعه شاهد رشدی بالغ بر 4/18% بود (فوران، 1377).

دربارة رشد و توسعه اقتصادی این دوره، کارشناسان ارزیابی‌های متفاوتی داشته‌اند. برای مثال آبراهامیان (1377: 162) به میزان بالای این رشد نظر کرده است و حتی آن را در حد یک انقلاب صنعتی کوچک در جهان سوم آن روز قلمداد نموده است، احمد اشرف (1358) و همایون کاتوزیان (1368) به اتکای بیش از اندازة این رشد بر نفت و ناتوانی از رشد سرمایه‌داری انگشت گذاشته‌اند و نیکی کدی (1369) بر خصوصیت رانتیِ اقتصادِ  آن دوره پرداخته است. به هر صورت نوعی توافق بر سر مدرنیزاسیون دولتی و  طیفی قابل توجه از نخبگان جدید پدید آمد که حاصلش همان رشدی بود که به آن اشاره شد(هانتینگتون، 1370). در اثنای این «رشد» به جرأًت می توان گفت ایران در عرصۀ نهادهای اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی و حتی سیاسی خود، روندی از پیشرفت و نوسازی را طی کرد (فوران،1377: 329-518)که نتیجه اش خروج کشورمان از موقعیت حاشیه ای در دنیا به یک موقعیت نیمه حاشیه ای و مطرح در منطقه و جهان بود. نویسنده موضوع را در کتابی که در فوق اشاره شد، شرح داده است(فراستخواه،1388). کوتاه سخن اینکه ضلع اول مدل در ایران قبل از انقلاب، به وقوع پیوست. اکنون به ضلع دوم مدل می رسیم.

دورۀ دوم:  طبق مدل مفروض ما ، در اثنای رشد اقتصادی، می بایست رونق نسبی فرهنگی واجتماعی فراهم به هم می رسید، جامعۀ سیاسی و مدنی جان می گرفت و مطالبات سیاسی از دولت موضوعیت پیدا می کرد. تاآنجا که مطالعات محدود  نویسنده اجازه می دهد تااندازۀ زیادی چنین هم شد. به شرح زیر:

طبقات متوسط رشد کردند، مشاغل جدید فکری (معلمان، دانشجویان، استادان و نویسندگان، هنرمندان، متخصصین و فناوران) به صحنه آمدند. در سال 1335، این گروه تنها 6/1% جمعیت را تشکیل می‌داد در حالی که در سال 1351، نسبت آنها به کل جمعیت به رقم 5/3% رسیده بود. در سال 1356، تعداد 208.241 نفر معلم، 6.726 نفر عضو هیأت علمی، 61.066 نفر مهندس و مدیر (یقه سفیدان)، 21.500 نفر مشاغل پزشکی در کشور وجود داشت (فوران، 1377: 490).  این به رشد خرده فرهنگ فعال و اثرگذار روشنفکری و ... انجامید که صدالبته مطالبات و  تقاضاهایی را با خود داشت. بویژه که هم آن رشد دورۀ اول وهم این رونق دورۀ دوم در عصر پهلوی، گرفتار تضادهای درونی عجیب وغریبی بود. در زیر به  نمونه ای  از این تضادها اشاره می کنم وتفصیلش را در جای دیگر که اشاره شد(فراستخواه،1388) آورده ام.

1. رشد نفت پایه

در سال 50، میزان بالایی بالغ بر 50% درآمدهای بودجة کشور از نفت تأمین می‌شد که این مقدار در سال 54 به 6/82% و در سال 55 به 3/84% رسید و حال آن که در دهه 20 (سال 1327) درآمدهای نفتی تنها 11% هزینه‌های دولتی را تأمین می‌کرد . برای همین است که با نوسان قیمت و تنزل درآمد نفتی ، شوک شدیدی بر اقتصاد آسیب‌پذیر ایران وارد شد و در نتیجه رشد چهارده تا پانزده درصدی اقتصاد ایران  یکباره در سال 57-56 به 4/9 افت کرد. (کاتوزیان، 1368 :258-321؛ فوران، 1377 : 459-517).

2. رشد دولت‌ گرا

در نیمة دهه 1340، 40% سرمایه‌گذاری صنعتی به دست دولت بود. در سال 53-52 و پا به پای افزایش قیمت نفت، کل سرمایه‌گذاری دولت در کشور به 89% اوج گرفت(فوران، 1377: 487). این وضعیت از یک سو موجب می‌شد که سرمایه‌داری ملی رشد نکند و اقتصاد، پویایی نداشته باشد. از سوی دیگر صفت اجاره‌داریِ حکومت را افزایش می‌داد. حکومت اجاره‌گیر[1] با تکیه به درآمدهای آسان، خود را از مالیات مردم و مشارکت آنها بی‌نیاز احساس می‌کند و به خواسته‌ها و حقوق و آرایشان بی‌‌اعتنا می‌شود و استعداد خودکامگی، تمامیت خواهی و انحصار طلبی پیدا می‌کند. همچنین این وضعیت، موجب شکل‌گیری اقتصاد رانتی می‌شود و فسادپذیری مالی و اقتصادی را در هرم حکومتی بروکراسی دولتی افزایش می‌دهد. سرانجام در یک چنین وضعیتی اقتصاد کشور تابعی از متغیرهای سیاسی می شود و ثباتش را از دست می دهد .

3. رشد نامتوازن

در سال 1350 میزان 48% از پزشکان و 1/59% دندانپزشکان فقط در تهران خدمت می‌کردند. نسبت پزشک در تهران 885/1 و برای کل کشور این 3408/1 و برای ایلام 14529/1 بود. نسبت دندانپزشک در تهران 5403/1 و در کل کشور 23905/1 و در ایلام 247000/1 بود. 7/41% پرستاران دیپلمه و 45% ماماهای دیپلمه در سال 1350، در تهران به سر می‌بردند. در همان سال تعداد تخت‌های بیمارستانی برای هر صد هزار جمعیت، 121 تخت در تهران بودکه این شاخص برای ایلام عدد یک رقمی 8 را نشان می‌داد (مؤسسه تحقیقات و برنامه‌ریزی علمی و آموزشی، 1351).

ظاهراً 93% دهقانان سهم بر صاحب زمین شده بودند و این در مقایسه با مناسبات زمین در کشورهایی مثل مصر و سوریه و عراق موفقیت‌آمیز بود. اما این دهقانان همچنان در فقر به سر می‌بردند. در سال 51، حدود 60% جمعیت کشور در نزدیک به 66000 روستای پراکنده و فاقد حداقل راههای ارتباطی و خدمات کافی به سر می‌بردند. بورکراسی معیوب سبب می‌شد که مالکان، با توسل به انواع گریزگاه‌ها، به استثمار آنان ادامه بدهند. از سوی دیگر دیوانسالاری فاسد و عوامل فرهنگی و اجتماعی سبب می‌شدند که کشت و صنعتها در شرکتهای سهامی زراعی، موفقیت اقتصادی کمتری داشته باشند. اصلاحات ارضی مخصوصاً پس از برکناری امینی به دست شاه و در دوره «اسدالله علم» جنبة‌ سیاسی و تبلیغاتی حکومتی گرفت. به گونه‌ای که بعد از آن همه بوق و کرناهای مفرط که به عنوان انقلاب سفید شاه و ملت در دهه 40 به راه افتاد، نهادها و هنجارهای پیشین روستایی ناکارکرد شده بود، نهادهای کارآمد تازه‌ای نیز برای توسعه روستا و کشاورزی به وجود نیامده بود . مهاجرت از روستا و حاشیه‌نشینی شهری یکی از علایم این وضع بود که در دهۀ50، سر به رقم 3 میلیون نفر زد و 76% آنها بیکار بودند و با زاغه‌نشینی و حلبی‌نشینی، زندگی پرنکبتی از حیث تغذیه، مسکن، بهداشت، آموزش و سایر خدمات می‌گذارنیدند و سوژه‌های خوبی برای رادیکالیسم مفرط سیاسی بودند.

مشکلات  بخش کشاورزی به  عدم تناسب دهشتناک میان واردات و صادرات ایران دامن می زد. در نیمه دهه 50، واردات ایران با به 80% افزایش و صادرات غیر نفتی 8% کاهش رسید. صادرات صنعتی غیرنفتی ایران در سال 54 تا 2% یا 3% نیز تنزل یافت در حالی که همان زمان کشورهای مشابهی مثل مکزیک 33%، هندوستان 50% و سنگاپور 60% صادرات صنعتی غیرنفتی داشتند (فوران، 1377: 459-517).

4. رشد فساد آمیز 

برخی از ابعاد فساد عبارت بود از : سوء مدیریت، حیف و میل، سوء استفاده، عدم تناسب پروژه‌ها با شرایط بومی، بازده پایین اقتصادی در طرح‌ها و تأخیری که در اجرای پروژه‌ها روی می‌داد، تخریب منابع طبیعی و محیط‌زیستی، صرف بی‌رویه منابع . مراکز قدرت سیاسی وامنیتی وانتظامی، آلوده به  انواع رانتها وفسادها شده بودند.

5. رشد نابرابر

توزیع اقتصادی درآمدها در جامعه بیش از اندازه نابرابر بود. در سال 52 نزدیک به یک سوم جامعه تنها در 7% هزینه‌ها سهم داشتند. 20% از خانواده‌های سطح بالا، تا سهمی بالغ بر 56% از هزینه‌ها برخوردار بودند. در سال 1353 نیز 73% کارگران کمتر از حداقل دستمزد قانونی عرفی در آن روز، دریافت می‌کردند. (رهنما، 1357) .

خصوصاً که بر اثر توسعه و با راههای ارتباطی و حمل و نقل آسان و رسانه‌های تصویری، امکان این فراهم آمده بود که خواه ناخواه، بسیاری از انبوهمحرومین از  رشد نامتوازن در رفت و آمدهای درون شهری و یا مسافرتهایی که به شهرها می‌کردند، ویلاها و ساختمانهای باشکوه، اتومبیل‌های گرانقیمت، فروشگاه‌ها و پاساژها و کالاهای متنوع آنها اعم از انواع وسایل جدید خانگی، مواد غذایی رنگارنگ، لباس‌ها و اسباب تجملی و لوازم تفریحی گرانبها و ... را می‌دیدند یا در تلویزیون تماشا می‌کردند و در نتیجه، احساس فقر و محرومیت و نگون‌بختی و رنج بردن از بی‌عدالتی و نابرابری در آنها دامن زده می‌شد.

خیابان‌ها و کوی و بازار مملو از متکدیان بود.کسانی دیگر که پروای آبرو اجازه گدایی به آنان نمی‌داد به سیگار فروشی، روزنامه‌فروشی، شیشه‌ پاک‌کنی، روغن‌کاری کرکرة مغازه‌ها، فروش بلیت بخت‌آزمایی، عملگی در کارهای شاقّ و مشاغل سخت پناه می‌بردند. بسیاری از جوانترهای این گروه در معرض انواع مفاسد مانند اعتیاد، چاقوکشی، آزار جسمی و بزهکاری‌های متعدد بودند.

6. رشد ولی نه درونزا

دولتی بودن واز بالا به پایین بودن نوسازی، چون بربسط تجربه مدرنیته در متن جامعه وبا ابتکار جامعه مدنی مبتنی نبود، نمی توانست از عهدۀ حل تعارض‌های سنت و تجدد در سطح جامعه بربیاید. بخش قابل توجهی از مردم در شهرها وروستاها، بهره‌های بانکی و معاملات آن را به لحاظ شرعی مجاز نمی‌شمردند و از آن احتراز می‌جستند. به سینماها و تئاترها و تابلوهای رنگارنگ آنها، کاباره‌ها و مشروب‌فروشی‌ها همچنان با دیدة نفرت می‌نگریستند. به باشگاه‌ها و کاخ جوانان و اردوها و دیگر برنامه‌های اجتماعی و فرهنگی حکومت سوء‌ظن شدید داشتند. کسانی حتی درآمد حقوق بگیران دولتی را حلال نمی‌دانستند. به پارکهایی که در زمین‌های گورستان ساخته شده بود، قدم نمی‌گذاشتند، کراوات و کلاه شاپو را مظاهر فرنگی می‌دانستند. بیشتر خانواده‌ها از بابت اعتیاد فرزندان خود به مواد مخدر، مشروبات الکلی و مفاسد و منکرات اجتماعی که شایع بود، بیم شدید داشتند. دختران و حتی پسران در بیشتر مناطق شهر، از نگاه‌ها و رفتارهای آلوده‌ای که هر لحظه ممکن بود، از ناحیه این یا آن رهگذر بدنیت و بدچشم متوجه آنان بشود، دلهره و نگرانی داشتند.

نتیجه : هر رشد اقتصادی به تحرک طبقات متوسط جدید ورونق جامعۀ سیاسی و مدنی می انجامد و مطالبات سیاسی  و مشارکت خواهی گروه های جدید را دامن می زند. این امر در ایران هم اتفاق افتاد. بویژه آنکه مشکلات فوق الذکری که در رشد آن دورۀ ایران بود،  ابعاد نارضایتی ها و مطالبات را افزایش می داد. نخبگان وگروه های مخالف، طالب عدالت و برابری وهویت و استقلال سیاسی کشور و  رفع فساد و مانند آن بودند. همانطور که ملاحظه می شود تا اینجای کار را نیز مدل توضیح می دهد چون در مرحلۀ سوم مدل، اختلافات جامعه سیاسی و دولت در دورۀ رشد پیش بینی شده است.

دورۀ سوم:  اکنون پرسش هست که متعاقب اختلافات جامعۀ سیاسی ومدنی با دولت ،  کدام یک از دوگزینۀ قابل تصور در مدل برای ایران قبل از انقلاب اتفاق افتاد.  پاسخ بنابه برداشت نویسنده از شواهد تاریخی آن است که ما از گزینۀ اول درماندیم. نه اقتدارگرایی دولت ،  قابل انعطاف بود  و نه ابتکار عمل با مخالفان اهل چانه زنی ومصالحه.

برنامه های دولت به رشد طبقه متوسط می انجامید ولی همین دولت نمی‌توانست با مطالبات و مشارکت‌جویی‌های سیاسی افراد و گروه‌هایی از این طبقه کنار بیاید و قاعدة بازی با آنها را پیش بگیرد. این، حقیقتاً نقض غرض بود. دولت دانشگاه ها را گسترش می داد اما با دانشگاهیان ودانشجویان که به طور طبیعی دیدگاه‌های انتقادی داشتند، ناسازگاری نشان می داد، قدرت انتظامی وامنیتی را بر بالای سرشان می‌نشانید و با مقداری مطالبة سیاسی به زندان می‌افکند . رشد متخصصان و تحصیلکرده‌ها مقتضی گسترش نهادهای مدنی، اتحادیه‌های کارگری و فعالیت‌های صنفی بود. اما ساخت و رفتار سیاسی دولت حکومت، با مقتضیات و پی‌آمدهای رشد پرشتاب که خود عامل آن بود، بیگانه می ماند. لجاجت بیمارگونه ای داشت که سندیکای کارگری، به صورت متمرکز، واحدی از سازمان امنیت رژیم و در واقع تابع «ادارۀ کارگری» آن باشد و حتی مطالبات صنفی و رفاهی آن، مورد به مورد تحت کنترل و مداخله قرار بگیرد. برخوردهای سرکوبگرانه و سیاسی – امنیتی با مطالبات داشت.

دولتی مغرور به بادآورده های نفت، حتی به توصیه های روشنفکری غیرسیاسی از نوع داریوش شایگان، احسان نراقی، جمشید بهنام، رضا قطبی و مجید رهنما‌ بی اعتنا شد. این دست روشنفکران در حاشیة نظام سیاسی آن روز، مدرنیزاسیون شتاب آلود دولتی را نقد درونی می کردند و متوجه بودند که پا به پای رشد کمی کشور در توسعه اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی، باید به مسأله کیفیت مثل خانواده، محیط زیست، اخلاق، معنویت، عواطف و میراث فرهنگ بومی نیز توجه بشود (نراقی و دیگران، 1357، 33-56).

همچنین  دولت بلد نبود که با نهاد دین چگونه رفتار کند. بنابر محاسبة‌ آبراهامیان (1377) درآمد سالانة صنف روحانی براثر رشد، در سال 1351 به 30 میلیون دلار رسید. مشتریان کالاها و خدمات آنها افزایش یافت  جاده‌ها، وسایل رفت و آمد، درآمد و فرصت برای زیارت اماکن مقدس بیشتر ‌شد. بازار جلسات و مراسم مذهبی در اقتصاد شهری رونق ‌گرفت. شبکه‌های ارتباطی و میدان تعامل و مبادلة پیام گسترش می‌یافت. اما شاه بر همان بی‌اعتنایی آغاز دهۀ 40نسبت به روحانیان باقی مانده بود و از نقش نوپدید اجتماعی و سیاسیِ روحانیان و کارکرد ارتباطی و پیام رسانی و اثرگذاری آنها در یک اقتصاد تکنولوژیک و نسبتاً رشد یافـته غفلت داشت. الـوین تافـلر (1370) توضیح می‌دهد که چگونه نوار کاست و ضبط صوت و امکانات جدیدِ تکثیر انبوه نوار سخنرانی‌ها و ارسال آن به اینجا و آنجا، نمودی از موج سوم دانایی بود  که روحانیان مخالف شاه در شبکه‌های سنتی و مردمی مساجد و زیارتگاه‌ها، مراسم و بسترهای طبیعی ارتباطی ناخواسته از آن بهره مند شده بودند و می توانستند بر رادیو و تلویزیون دولتی شاه که یادگار موج دوم تکنولوژی بود، غلبه بکنند.

 دورۀ چهارم:   با توصیف فوق، قابل پیش بینی بود که حلقۀ چهارم مدل نیز به جای اینکه به صورت مسالمت آمیز واز طریق تعامل و چانه زنی دولت با جامعۀ سیاسی ومدنی پیش برود، به سمت انقلاب سوق یافت. هیچ یک از دو طرف دولت ومخالفان تجددخواه نتوانستند بر سر تعامل و چانه زنی مدنی توافق بکنند. مگر معدودی نخبگان مستقل مانند صدیقی که آنها نیز نتوانستند کاری از پیش ببرند( برای تفصیل بنگرید به فراستخواه،1390). 

چهار نیروی سیاسی عمده وجود داشت:‌1. ملی‌گرایی سکولار 2. ملی‌گرایی دینی 3. چپ مارکسیستی 4. اسلام‌گرایی. جریان اول، درحقیقت  نیروی بزرگ و اصلی جامعة سیاسی ایران بود. نمایندگی این جریان با جبهه ملی و رهبری اصیل دکتر مصدق بود. ملی گرایی سکولار برخلاف چپ کمونیستی، درمعرض بدبینی جامعۀ سنتی مذهبی نیز قرار نداشت. چرا؟ برای اینکه  فکر ملی سکولار ما  نوعاً قائل به «دین – جدایی» بود و نه« دین – زدایی». اگر  سیاست حذف وسرکوب دولت نبود ، این فکر واین نیروی ملی  تضعیف نمی شد ولی براثر سرکوب سیاسی تضعیف شد ودر بهترین حالت، از جنب او ملی‌گرایی مذهبی رشد کرد ودر جامعه مذهبی برای خودش وجهه ای یافت. این درحالی بود که «اسلام گرایی سیاسی» به سبب نفوذ سنتی وایدئولوژیک خود برجامعه ای با زیر ساختهای مدنی وفرهنگ سیاسی ضعیف، حتی می توانست سرفرصت  ابتکار عمل را از ملیون آزادیخواه مذهبی نیز بگیرد وگرفت. بدین ترتیب جامعة‌ سیاسی تجددخواه ایران(سه نیروی نخست) از یکسو نتوانست اختلافاتش را با رشد و مدرنیزاسیون اقتدارگرایانۀ دولتی، به صورت مسالمت‌آمیزی حل بکند واز سوی دیگر غافلگیر و  مغلوب نیروی چهارم شد.

                 منابع

-   آبراهامیان، یرواند (1377) ایران بین دو انقلاب، ترجمه احمد گل‌محمدی و محمدابراهیم فتاحی. تهران: نشر نی.

-   اشرف ، احمد (1358) موانع تاریخی رشد سرمایه‌داری در ایران، تهران: زمینه.

-   تافلر، الوین (1370) جابجایی در قدرت،‌ دانایی و ثروت و خشونت در آستانة قرن 21. ترجمة شهیندخت خوارزمی، تهران.

-   رهنما، گیتی (1357) کیفیت زندگی. در مجموعة مقالات از احسان نراقی و دیگران، صص 33-56، تهران: امیرکبیر.

-   فراستخواه، مقصود(1388)سرگذشت وسوانح دانشگاه در ایران. تهران: آگاه.

-   فراستخواه، مقصود(1390) غلامحسین صدیقی ، جامعه شناسی وآگاهی های غریب. مهرنامه آذرماه90، ش17،صص 154-155.

-   فوران، جان (1377) مقاومت شکننده، تاریخ تحولات اجتماعی ایران از صفویه تا سالهای پس از انقلاب اسلامی. ترجمة احمد تدین، تهران: رسا.

-   کاتوزیان، محمدعلی/ همایون (1368) اقتصاد سیاسی ایران از مشروطیت تا پایان سلسله پهلوی. ترجمة محمدرضا نفیسی و کامبیز عزیزی. تهران: نشر مرکز.

-   هانتینگتون، ساموئل (1380) ،موج سوم دموکراسی.ترجمه احمد شهسا، تهران: انتشارات روزنه.

-   کدی، نیکی‌آر. (1369) ریشه‌های انقلاب ایران. تهران: قلم.

-   مؤسسه تحقیقات و برنامه‌ریزی علمی و آموزشی (1351) گزارش به پنجمین کنفرانس ارزیابی انقلاب آموزشی. تهران: مؤسسه تحقیقات و برنامه‌ریزی علمی و آموزشی.

-   نراقی، احسان و دیگران (1357) کیفیت زندگی. تهران: امیرکبیر.

 

Persson, T. and G. Tabellini (2000) Political Economics:Explaining Economic Policy, MIT Press.



[1] . renter government                                                                                                                                                  



[i] Growth

[ii] Transmission

[iii] Political Development

تاریخ ارسال: شنبه 14 بهمن‌ماه سال 1391 ساعت 09:28 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 4 نظر

مواضع روشنفکری دینی در آزمون اجتماعی؛بررسی موردی مهندس بازرگان

سیاست لیبرال منش و الهیات راست کیش

 

 

منتشر شده در مهرنامه شماره  18،  دیماه 90


طرح مسأله ، فرض این نوشته ونحوۀ  آزمون آن

چرا بازرگان یک روشنفکر دینی شد به جای اینکه روشنفکرعرفی باشد؟ مهندس مهدی بازرگان تا حد زیاد به نهضت ملی ورهبری محبوب و مردمی آن یعنی شادروان دکتر محمد مصدق تعلق خاطر بی شائبه داشت پس چرا متمایز از فکر ملی وجریان سیاسی سکولار آن، گروه سیاسی جداگانه ای بر مبنای نوگرایی دینی وآزادیخواهی دینی  به وجود آورد؟ فرض این نوشته آن است که یک علت عمده را باید در الهیات بازرگان جستجو کرد. بازرگان با وجود اینکه به لحاظ سیاسی وفرهنگی، نگرش ومنش لیبرالی داشت ولی الهیات او ، اصلا الهیات لیبرال نبود.

از دست نوشته های دورۀ نوجوانی بازرگان مثلا آنگاه که  احتمالا طی سالهای 1306 تا 1310 در اروپا تحصیل می کرد، شواهدی از فکرباز می توان یافت که حتی گوهر خداجویی را نیز لزوماً وتماماً به اسم ورسم وصورت مذهبی وپرستش خدای متشخص نمی داند بلکه«هر حقیقتی را انسان قبول کرد مثل این است که به خدا وقبول حق نزدیک شده باشد. پس در عین اینکه مردم ملتفت ومعترف به خداشناسی نیستند قهرا وجود خدا را در بعضی موارد وبه صور مختلف قبول واطاعت می کنند وهرچه در دنیا نعمت حاصل می شود از همین راه است»(  بازرگان،به احتمال 1306 تا1310- آیا نظام عالم بدون مذهب پیش می رود؛ در م.آ.16/20) اما در ادامۀ کار به الهیات وحیانی مذهبی و  اسم و رسم دار گراییده است.

الهیات بازرگان دئیستی(خداگرایی غیر دینی) نبود بلکه تئیستی (خداگرایی دینی) بود، آن هم از نوع وحیانی ومبتنی بر متن مقدس. همین کفایت می کرد تا از این مهندس تحصیلکردۀ خارج، نمونۀ تیپیکالی از یک تجدد خواه دین اندیش ساخته بشود که در سیاست، صادقانه لیبرال منش بود اما در الهیات، صادقانه ارتدکس و راست کیش !

 شاید این هم یکی از ناسازه های درونی «روشنفکری دینی» باشد که  منتقدان در بررسی های خود با آن درگیر هستند و البته خود روشنفکران دینی نیز با آن دست به گریبان اند. حرف های روشنفکران دینی خیلی وقت ها برای خودشان منسجم و روشن است اما در آزمون اجتماعی به این سادگی برگزار نمی شوندو ابهامات وتعارض هایی به وجود می آورند.

گویا همین ناسازه بود که سبب می شد تا بازرگان را در آغاز دهۀ 40 در سلک نویسندگان کتاب مرجعیت وروحانیت می بینیم . این کتاب از نخستین بیانیه های ظهور «اسلام گرایی سیاسی معطوف به  قدرت» در حوزۀ شیعی ایران بود. در سال41 پس از فوت مرجع مذهبی بزرگ که محکم برای غیر سیاسی ماندن حوزه ایستاده بود، بازرگان طی مقاله ای در کتاب یادشده با عنوان انتظارات مردم از مراجع، آنها را به سیاست دعوت می کند. وی می نویسد که «سخنگوی مردم تقلید کننده ایران ومخصوصا جوانان» است و« خود مقلدی بیش نیست» (بازرگان، 1341- انتظارات مردم از مراجع ؛ م.آ. 8/387) واز ضرورت فقه سیاسی بحث می کند: «در کتب فقه ما باب مخصوصی با عنایت به طرز ادارۀ امت...باز نشد. در صورتی که حکومت وادارۀ امت یا مملکت یا ملت، خود موضوع بسیار مهم وبزرگی است»(همان؛ م.آ.8/392). «از امتیاز ها وافتخارهای شیعه» این می داند که زیر بار «حکومتهای جابر نرفته» و «حق حکومت وفرض اطاعت را فقط برای صاحبان امری که منصوب از جانب خدا ورسول یا لااقل صاحب عدالت وتقوی ومنتخب ومورد قبول مردم باشند می دانسته است ومی داند»( همان؛م.آ.8/395).

از این مقدمات است بازرگان نتیجه می گیرد که ما مرجع تقلید سیاسی لازم داریم!: «مرجع تقلیدی مورد انتظار وآرزوی ما است  که هم عالم مطلع باشد وهم مرد میدان مبارزه، ...در کار دین ودنیا ...بصیر ورهبر باشد»( همان؛م.آ.8/398) و «اگر پیشوایان دینی ما چنین ...در پیش گرفته بودند از دیر زمانی حکومت اسلامی واقعی که هم ملی ودموکراتیک است وهم خدایی، نصیبمان شده بود: بدون توسل به انقلاب وخون ریزی حق به حقدار می رسید وجور وفساد ومعصیت از صحنۀ کشور پاک می شد ! بازهم وقت آن نگذشته است»( همان؛م.آ.8/405).

بازرگان، طی دو دهۀ بعدی نیز با «اسلام گرایی روحانیت ومرجعیت سیاسی» در مبارزه علیه اقتدارگرایی شاه  ائتلاف می کند و در انقلاب 57  از «جمهوری دمکراتیک اسلامی» سخن می گوید. بازرگان در نظر ومواضع خویش با اصول گرایی صاف وساده اش، دین اندیشی سیاسی را با  لیبرالیسم سیاسی جمع می کند. اما آیا در بیرون ودر جامعه چه؟ آیا در جامعۀ واقعا موجود ایران نیز جمع میان این دو بسادگی شدنی بود وهست؟ فرض این نوشته بر پاسخ منفی قرار گرفته است. این همان فاصله های مبهمی است که میان  مواضع پررونق روشنفکری دینی  با دشواری های آزمون اجتماعی آن مواضع وجود دارد. 

در اینجا پرسشی به میان می آید. حدّ لیبرالی دربازرگان تا کجاست؟ می دانیم که به آزادی فردی وحذف سیطره دولت بر حریم خصوصی وحوزۀ عمومی وجامعه قائل بود و به آزادی های سیاسی واقتصادی وفرهنگی و اجتماعی ومدنی افراد وگروه ها وبه ضرورت «مقید بودن دولت» باور داشت وشواهد زیادی از نظر وعمل او برای توجیه این مدعا در دست هست. اما در سطح معرفت شناسی چه؟

آرای بازرگان  بروشنی نشان می دهد که  او در عالم معرفت، یک لیبرال نبود، حقیقت نهایی را موضوع بحث انسانی نمی دانست و به استقلال ذهنی وآزادی فرد انسانی[i] در ساحت معرفت شناسی قائل نبود. بلکه خدا را به مثابۀ حقیقتی نهایی ومستقل از ذهن بشر باور داشت که از بیرون بشر را هدایت می کند، خودبینی وخودخواهی آدمی را کنترل می کند. خدایی که از طریق انبیا  به راهنمایی انسان آمده است.

 درست همین جاست که «الهیات وحیانی و غیر لیبرالی» بازرگان به جای الهیات لیبرال می نشیند و با صلابت تمام مقاومت می کند. بر مبنای این الهیات سنتی، مرکز خدا در تعالیم انبیاست و در  وحی و در متن مقدس است. متنی که طی چند دهه برای بازرگان حاوی برنامه سیاسی وحکومتی برای جامعه نیز بود «از خوراک وازدواج گرفته تا جنگ وکشورداری وداوری»(بازرگان، 1341-مرز میان دین وسیاست؛ م.آ. 8/372) وتنها در نهایت زندگی سیاسی بازرگان بود که پیامی شد در اصل برای عطف توجه مردم به خدا وآخرت (بازرگان،1371 -آخرت و دنیا هدف بعثت انبیاء؛ در« بازرگان، 1374»).

اما چه در آغاز دهه 40 که بازرگان از «مرجعیت دینی» دعوت به زعامت سیاسی می کند و می گوید «اگر دین، سیاست را در اختیار وامر خود نگیرد ، سیاست دین را مضمحل خواهد کرد»( بازرگان، 1341-مرز میان دین وسیاست؛ م.آ. 8/364 )، چه در آغاز انقلاب 57 که جمهوری دموکراتیک اسلامی می خواهد، چه در وسط ماجرا ودر سال 65 که «ما می گوییم دین از سیاست جدا نیست وباید حاکمیت با دین باشد، هم به لحاظ ایدئولوژی وهم به لحاظ حکومت. ولی تأکید وتصریح می کنیم که حاکمیت با دیانت نه با روحانیت»( بازرگان، 1341-تفکیک دین وسیاست؛ م.آ. 16/410) وچه در پایان کار که تز «خدا وآخرت» خود را طرح می کند(بازرگان ،1371)، در همه این دوره های مختلف، الهیات بازرگان همچنان  الهیاتی غیر لیبرال ومبتنی بر متن مقدس به مثابۀ کلام خداست ( همان، م.آ. 16/420)و فقط سطح انتظارات سیاسی وحکومتی از این متن مقدس ، شاهد تعدیل و تهذیب شده ایم.

انصاف باید داد که  بازرگان در طول کارنامۀ فکری وعمل سیاسی خویش، مخالفت با خداپرستی ومبانی دینی آن را از حیث سیاسی  وفرهنگی هیچوقت مسدود وممنوع ندانست و به سرسرای قدرت نیز که پاگذاشت در دورۀ کوتاه دولت موقت نیم بندش ، مشرب فکری ومنش  اخلاقی ِ لیبرال خود را صادقانه نشان داد و قائل و مایل و مُصِرّ و وفادار به این بود که هرکس حق دارد اگر حتی فکری مخالف با خداپرستی ودینداری داشته باشد، آن را بیان بکند، بر اساس آن زندگی فردی وسیاسی بکند. تا اینجا می توان با اندکی تسامح ولی بروشنی از لیبرالیسم سیاسی وفرهنگی بازرگان سخن گفت.

 با وجود این بازرگان هیچ تجربه ای از معرفت شناسی مدرن لیبرال نداشت. خداپرستی  ودین اندیشی، حقیقتاً سقف معرفت شادروان بازرگان بود وعبور از آن در افق معرفت شناختی او نمی گنجید.«امانیسم نیز خوب است ولی به شرط آنکه به وسیلۀ خداپرستی، توجیه وتقویت بشود»(بازرگان، 1347-نیک نیازی، در م.آ. 9/438).

خدای دین ومذهب، در معنای سنتی اش خدای مستقل از ذهن بشر است، بالای سقف معرفت بشر است ومافوق حرف انسان ومردم، حرف می زند. می دانیم که این درک سنتی از خدا در منظر «خِرَد آزاد خود بنیاد بشری» نوعی انسداد معرفتی به حساب می آید. معرفت جدید ، درباب خود خدا نیز همچنان باز و محل اختلاف وموکول به ذهن وتجربۀ انسانی است. عقلانیت جدید پیوسته «هل من مزید» می گوید ودر خدا نمی ایستد. در اینجا لیبرالیسم سیاسی واقتصادی وفرهنگی واجتماعی به پایان می رسد ولیبرالیسم معرفتی تازه می خواهد آغاز بشود.

اما بازرگان در همین مرز ممنوعه میان لیبرالیسم سیاسی و لیبرالیسم معرفتی، محکم وبااحتیاط متوقف شد، بدون آنکه گامی جلوتر بردارد. اساساً «چرخش معرفت شناختی» تنها در روشنفکری دینی بعد از انقلاب اسلامی بود که روی داد. اما بازرگان که برخلاف شریعتی، در هر دو دوره قبل وبعد انقلاب زیسته است چه به دلیل حیطۀ تخصص ومطالعاتش  وچه به سبب سوگیریهای عقیدتی وملاحظات ایمان درونی خویش ، در این چرخش، اصلا وارد و سهیم نشد.

در این نوشتۀ کوتاه  ابتدا الهیات لیبرال به اجمال توصیف می شود وسپس این فرض خود را می آزماییم که « بازرگان با اندکی تسامح، مسلمانی لیبرال بود ولی الهیات بازرگان، الهیات لیبرال نبود». این شکاف از مهم ترین شکاف های روشنفکران دینی کلاسیک ماست.

    الهیات لیبرال ؛ سه نمایندۀ برجسته

   همانطور که در بالا اشاره شد ، لیبرالیسم معرفتی مبتنی بر خودبنیادی خرد بشری با تأکید بر استقلال وآزادی ذهن فردی است. معرفت شناسی لیبرالی، شعبه ای از عقل مدرن عصر روشنگری است. در این افق معرفتی ، انسان است که با تکیه بر توانایی های ذهن وزبان خویش،  درباب خدا می اندیشد یا نمی اندیشد، از او سخن می گوید یا نمی گوید ، نفی یا اثبات می کند،  او را می جوید یا نمی جوید، تجربه می کند یا نمی کند. الهیات لیبرال در افق معرفتی  وفضای فکری کثرتگرا تکوین یافته  است. در اینجا به سه نمایندۀ برجستۀ الهیات لیبرال اشارۀ مختصر می کنیم: کانت، هگل وشلایرماخر.

کانت(1724- 1804) با وجود اینکه شخصیتی پارسا منش در فضای مسیحی پروتستان داشت، اما در ساحت معرفتی به این نتیجه رسید که عقل خود بنیاد و تاریخی بشر (تاریخ انتقادی) نمی­تواند بفهمد که چگونه کتاب مقدس،  وحی کلامی[ii] است (پانن برگ، فرهاد پور، 1383: 192 – 192). بدین ترتیب  الهیات وحیانی ؛موضوعیت خود را از دست  می دهد. خدا از طریق متن مقدس  جستجو نمی شود. الهیات عقلی و طبیعی[iii] نیز از مدتها پیش از کانت با کسانی چون هیوم در معرض تشکیکات خرد تجربه­گرا قرار گرفته بود. کانت از این رهگذر به این نتیجه رسید که خدا از حیث عقل نظری، موضوع قضایای جدلی الطرفین (له/علیه) است و خرد آدمی در بارة او تصدیق معتبر (مثبت یا منفی) نمی­تواند داشته باشد. پس آنچه می ماند این است که مردمان به اقتضای عقل عملی از الهیات سخن بگویند و درست از همین جا، انسانی کردن الهیات موضوعیت می­یابد. از نظر کانت (در نقد عقل محض) خدا یک اصل موضوع ِ اخلاقی  برای بشر محسوب می شود. بخشی از مردمان برای اخلاقی زیستن خود، وجود خدا و جاودانگی روح و ارادة مسؤول انسانی را اصل موضوع خویش قرار می­دهند(Byrne,2004). کانت بیشترین بحث خود را در باب دین، در کتاب «گفتار در اخلاق» (فصل 6) ارائه می­دهد. (کانت، صانعی، 1383: 293 – 334) بعدها کسان دیگری گفتند بعضی آدمها برای اینکه معنایی به بودن خود معنا بدهد خدا را به مثابۀ معنای معناها جستجو می کند(برای مثال بنگرید به ، فرانکل، ترجمۀ معارفی،1375 ). بنابراین  دین و الهیات، مستقل از  ذهن انسانها فهمیده نمی شود. معرفت شناسی لیبرالی از این نوع اندیشۀ مدرن مشروب می شود. چیزی که هست به جای نوع انسان ومردمان، بر فرد انسانی تأکید خاص می کند. هر فرد آدمی ممکن است  آزادانه خدایی را در افق زیست خویش ببیند یا نبیند، بجوید یا نجوید.

 هگل (1770-1831) نمایندة سیمایی دیگر از عقل خود بنیاد بشری است که می­خواهد همة امور را و از جمله دین و الهیات را در دستگاه جدید فلسفی و به صورت «پدیدار شناسی روح» توضیح دهد.  در فلسفة هگل، همه هستی به ایده یا ذهن مطلق ارجاع می­شود که در عین حال هم جهانی و هم انسانی است (Jamros,1994   ; Solomon,1985 ). دانایی در باره ایدة مطلق، از طریق فلسفه جدید به تکامل می رسد که  همان حقیقت عقلی است. دین و الهیات، فقط یک وضعیت گذار تاریخی وعموماً متعلق به عوام است. دین در برگیرنده انگاره­هایی از ایدۀ مطلق است. این انگاره­ها در مرتبه­ای نازل­تر از حقیقت عقلی قرار دادند.

 وقتی در دین از آفرینش جهان توسط خدای شخصی سخن گفته می­شود، تعبیری از این حقیقت عقلی است که ذهن مطلق در یک سیر دیالک تیکی به صورت مقولات و آنگاه اعیان خارجی در آمده است. بدین ترتیب مبدا و معاد و نسبت آدمی با خدا ، انگاره­هایی در مرتبة نازل­تر از حقایق عقلی در فلسفه هستند.( Hegel,1968) .

فلسفه، انسان را از خود جزئی به خود کلی سیر می­دهد. فلسفۀ اخلاق ؛ انسان را از غایات صرفاً فردی به غایات کلی، و فلسفه سیاسی او را از اهداف شخصی به اهداف کلی سیر می­دهد و دین و الهیات همین حقایق را با انگاره­های میانی مانند نسبت آدمی با خدا تعبیر می­کند. بنابراین الهیات از دیدگاه هگل، مرحلة‌ خامی و عوامانة متافیزیک است (ستیس/ عنایت، 1355: 674 – 721) و تطوری تاریخی داشته است. (هگل / عنایت، 1356: بیست و شش).

سرانجام شلایر ماخر[iv] (1768 – 1834) متکلم مسیحی و پروتستانِ هم سن و سال و هموطن هگل، کوشید تا مکان الهیات را از عقل نظری و معرفت فلسفی، به حوزه احساس و تجربة آدمی انتقال بدهد(Schleiermacher, 1996). در اینجا نیزصورت دیگری از الهیات لیبرال را می­بینیم که همچنان خاستگاهی انسانی دارد. شاید الهیات سکوت منتهی الیه فروتنانۀ این نوع الهیات لیبرالی تلقی بشود(Grenz  & Olson,1999).

مواجهه با الهیات لیبرال در دنیای مسیحیت

 در دنیای مسیحیت چندین رویارویی با الهیات لیبرال که مرکز آن «انسان» بود، به وجود آمد. برای نمونه به الهیات نوتوماسی ، الهیات تاریخ مقدس ، الهیات نوارتدکسی  والهیات وجودی اشاره می کنیم. الهیات نوتوماسی از سوی کلیسای کاتولیک تدارک دیده شد و در آن کوشش به عمل آمد با بسط سنت الهیاتی سن توماس در قرون وسطا ، نوعی الهیات فلسفی –عرفانی تازه نفسی فراهم بشود. ژاک ماریتین (1882-1937)، اتین ژیلسون (1884-1978) و فردریک کاپلستون، از جملة متکلمان برجستة این حوزه بودند. (پازوکی، 1383، 37-50 و ژیلسون، پازوکی، 1383).

مواجهه دوم با الهیات لیبرال، «الهیات تاریخی» بود  که از سوی متکلمانی مانند «ولفهارت پاننبرگ» و یورگن مولتمان دنبال شد. از نظر الهیات تاریخی، وحی الهی به مثابۀ تاریخی مقدس است (Grenz  & Olson,1999) . این  خداست که در تاریخی مقدس ، بشر را از طریق وحی انبیایی برای همیشه راهنمایی کرده است و امروز نیز به ذهن آدمی خطور می­کند. نه این خطور و نه آن وحی ، فراوردة انسانی نیست و انسان در آن  بیشتر نقش قابلی دارد (گالووی، فرهادپور، 1383؛ Moltmann,1999).

 نمونۀ برجستۀ سوم از رویارویی ها با الهیات لیبرال،  الهیات نوارتدکسی در اوایل قرن 20  بود که کوشید مرکز الهیات را در ورای ذهن و تجربه و کوشش آدمی ، یعنی در کتاب مقدس جستجو بکند. کتاب مقدس، پیام و بشارت و هشدارهایی از خدای عینی و واقعی و در عین حال متعالی؛ به آدمی است. خدایی که به بشر اشعار می­دارد که تو نیازمند راهنمایی برتر هستی، تو به راهنمایی­هایی ورای عقل خود احتیاج داری ؛ چه عقل قدیم خود و چه عقل جدید خود.

   میان خدا و انسان، فاصله ای از حیث مراتب وجود هست که  ایجاب می­کند خود خداوند متعال پاپیش بگذارد وتجلی بکند. در اینجاست که وحی و نبوت و مکاشفۀ الهی ، معنا می­یابد. وحی الهی سرزده به سراغ بشر آمده است. ایمان پاسخ آزادانۀ آدمی به امر الهی است که در آن، بیشتر این خداست که انسان را می­جوید و بالا می­کشد نه برعکس.  در دهه­های نخست قرن 20 به دلیل شرایط بحرانی جامعه مدرن،  این جریان الهیاتی  برای مردمان جنگ­زده و مصیبت دیده و پایمال شدة ایدئولوژیهایی مانند فاشیسم و نازیسم، تسلی بخش شد.

   کارل بارت متکلم سوئیسی(1886-1968) به عنوان یکی از برجسته­ترین نمایندگان الهیات نوارتدکس بر آن شد که مدرنیته، هر چه باشد، یک وضعیت بشری محدود و ناقص و نسبی است و نمی­توان اساس راهنمای الهی برای بشر را یکسره به وضعیت مدرن انسان، مبتنی و موکول کرد. اصالت الهیات به این است که یکسره به انسانیات و فلسفه­های بشری و از جمله فلسفۀ جدیدآویخته نشود و منطق و معنا و زبان خاص و تمامیت خود را حفظ کند. (بارت، ریخته­گران،‌1383).

    سرانجام چهارمین مواجهه با الهیات لیبرال، الهیات اگزیستانسیالیستی بود. بولتمان از هایدگر اقتباس کرد وروایتی الهیاتی از عبور بشر از پوچی به معنای اگزیستانسیال­آن فراهم آورد ؛ ایمان،راه حلی  برای یک مسأله­ دیرپای بشری است و آن ؛ نوعی احساس ناامنی هستی شناختی است . با ایمان، انسان  امنیت را به جای این که از زمان درحال گذر و از دنیا و مافیها، طلب کند، آن را از امرالهی می­جوید که در عمق وجود اصیل (چه وجود فراگیر و چه در وجود خویشتن انسانی ) نهفته است (نیکولز، اباذری، 1383 و هندرسن، حنایی کاشانی، 1377) . بولتمان با کتاب مقدس نیز نسبتی وجودی  دارد  واز آن امنیت می جوید ولی  در ضمن قائل است که  این کتاب نیز در خلاء به وجود نیامده  است و مخاطبان اولیه، اطلاعات و تصویرها و اسطوره های متفاوت با امروز از عالم و آدم داشتند، پس کتاب مقدس نیز نیازمند تأویل است، همین کافی بود که بولتمان از نظر «بارت» تحت نفوذ آموزه­های لیبرالی تلقی شده است (بولتمان، لاجوردی، 1383؛ نیکولز، اباذی، 1383، هندرسن، حنایی کاشانی، 1377).

الهیات بازرگان ، الهیات لیبرال نبود

با اطمینان می توان گفت که بازرگان ، خداپرستی را موقوف به تصمیم آزادنۀ هرکس می داند و درکی بشر دوستانه از آن دارد. خداوند«پدر مهربان تمام آدمها» است(بازرگان، 1346-درس دینداری، در م.آ.9/268). به نظر او  توحید  منشأ اهمیت آدمی و پایۀ آزادی  اوست و استبداد، نوعی شرک است(فراستخواه، 1389). بازرگان حتی  از خدایی ناراست نیز  سخن می گوید  که به قیاس سلاطین استبدادی در آسمان زیر بار قانون طبیعت نمی رود ومداخلات غیر قانونی دارد(بازرگان،1326- راه طی شده؛ در م.آ.1/99-100).

با وجود این، خدای متعال از نظر بازرگان نه مفهومی متعلق به گذشتۀ ذهن بشری است (چنانکه در هگل) نه موکول به عقل عملی است (در کانت) و نه برآمده از تجربۀ شخصی آدمی(در شلایر ماخر). بلکه خدا حقیقتی مستقل از ذهن بشر است و در قلۀ هستی است و حتی به نظر بازرگان بیش از گذشته متعلق به آیندۀ کل بشریت است، راهنمایی های مهمی کرده است و در اوج لطف ومحبت، منتظر است انسان، آزادانه به پیام او رجوع بکند و راهی برای بحران هایش بیابد. خدا معنایی نیست که افرادی حسب اقتضا آن را جستجو می کنند بلکه وجودی متعالی در بیرون است، این اوست که آدمی را به خروج از خود بینی و انسان مسلکی ونزدیک بینی دنیوی فرامی خواند. هرچه بشر با پای خرد ودانش خود پیش می رود، خدا را بسیار جلوتر از خویش می بیند و دیر یا زود خواهد فهمید که باید از خود بینی رهایی پیدا بکند وبه سوی خدا برگردد و به حیات جاویدان اخروی خویش بیندیشد.( ر.ک به :راه طی شده؛ در م.آ.1/15-246)

بازرگان را از آغاز تا پایان آثار او می بینیم که گفتارش نه« انسان –مرکز» که «خدا- مرکز» است:«خطرناک ترین آفت بشریت ...خود پرستی می باشد و سعادت... بدون خداپرستی تأمین نشده ونخواهد شد (بازرگان،1331- از خود پرستی تا خداپرستی؛  م.آ. 8/171 )،«وقتی بگوییم انسان خدای انسان است وخود انگیختگی راه نجات و کمال ] است[ وخدا وهدف، خارج ومشخص نیست، نتیجه از دو حال خارج نخواهد شد :1.سردرگمی وابهام واختلاف، 2.خود بینی وخود پرستی.( بازرگان،1355- انسان مسلکی یا انسان خواهی؛  م.آ. 16/238)، « بشر بینوای مستأصل برای برداشتن این گام] حرکت از انسان مسلکی به خداپرستی[ احتیاج به اکتشاف جدید ندارد. راهنمایان طریقت از هزاران سال پیش دعوت خدا را به گوش عالمیان رسانده اند(بازرگان،1331- از خود پرستی تا خداپرستی؛م.آ.8/205)»، «وقتی پیغمبران را که دعوت کنندگان به سوی خدا وآخرت بوده اند از میان جامعه برداریم یا عملا نقشی برای رسالتشان قائل نباشیم ، سرنوشت تمدن وبشریت به اینجاها وبدتر از آنچه شاهدش هستیم خواهد کشید(بازرگان،1350- دین وتمدن ؛ م.آ.8/449)».

بازرگان در سخنرانی  پایانی خود به سال 1371  نیز که اکتشاف مهم خویش یعنی «خدا وآخرت تنها هدف انبیا» را به میان آورد، ذره ای از این خدامرکزی فروگذار نکرد بلکه آن را با صدای بلند تری به زبان آورد. بدین ترتیب درست مثل آغاز ومیانۀ کارش بلکه بیش از آن ، در پایان کار نیز  او  بشر را در معرض خودبینی و نزدیک نگری می داند و دعوت انبیا به خداپرستى وآخرت گرایی را، انقلاب معرفتی بزرگی علیه این خصلت بشری برای خروج او از صدف تنگ و تاریک خودبینى و خودخواهى در مقایسه با انقلاب کپرنیکی قلمداد می کند که هنوز بدرستی  فهمیده و پذیرفته نشده است. بر مبنای این انقلاب معرفتی،  بشر و بشریت مرکز و مقصد جهان نیست و موجود ناچیز نادان، ولى مختار و آزادى است که اگر حقیقت هستى و مصلحت خودش را خواسته باشد، جا دارد هماهنگ با سایر موجودات و مخلوقات ریز و درشت، آفریننده جهان را تسبیح و تعظیم و اطاعت و خدمت کند. پیامبران آمده اند که ما را از زندگى کردن موقّت و بیهودۀ دنیا منصرف نموده و به زندگى ما در جهت زمان و حیات و حرکت بى نهایت ارزش بدهند. با گفتن اینکه تنها برنامۀ بعثت انبیا آخرت و خداست، ما مى خواهیم جهان بینى و ایدئولوژی هاى عرضه شده از طرف مکاتب غرب و شرق را که با دید کوتاه بشرى و هدف مشترک دنیاخواهى یا دنیاپرستى تدوین شده است، نفى کنیم و ناقص بدانیم(بازرگان،1371 -آخرت و دنیا هدف بعثت انبیاء؛ در« بازرگان، 1374»).

نتیجه گیری نهایی

دعوی لیبرالیسم فقط این نیست که انسان به لحاظ سیاسی واجتماعی وفرهنگی آزاد باشد تا خدا را بپذیرد یا نه و بپرستد یا نه. بلکه در لیبرالیسم یک فحوای معرفتی مهم تر نیز  هست و او این است که معرفت آدمی نسبت به خدا ، باز و لااقتضا وانسانی است. این افراد بشر است که از خدا بحث می کنند یا نمی کنند. گروهی به او قائل واو را تجربه می کنند وگروهی نه. باب نقد ونظر انسانی به روی خدا باز است. از سوی دیگر ما آدمیان، هرگاه از خدایی ( چه برای اثبات وچه برای انکار)سخن می گوییم، تصوری که از خدا داریم  هیچوقت بیرون از ذهن وتجارب بشری وگفتمانهای ما نیست. هر سخنی از خدا، در هرحال سخنی است از انسان درباره خدا. تجربه ای بشری است از خدا. مقدس ومطلق نیست و منطقی نیست که فکر وتجربه کسانی، حقوق و آزادی افراد دیگر را برای زیستن محدود بکند.

بازرگان به این معنا ، لیبرال نیست. این مهندس مؤمن اصولا با فلسفه میانه ای ندارد، اعم از قدیم وجدیدش. خود نیز در افق معرفت شناسی ماقبل کانتی به سر می برد. برخلاف کانت، خدا برای او حقیقتی قطعی ومستقل از ذهن انسانی است ونه یک «اصل موضوعِ» بشری برای توضیح حیات اخلاقی. بازرگان اعتقادی راسخ به الهیات وحیانی دارد. خدایی که با وحی انبیا به ما پیام فرستاده است. قرآن به اعتقاد  او  نه تنها همان اعتقاد رسمی وسنتی اسلامی است و  در لفظ ومعنا کلام الهی است وآخر خطی است که بشر با طی راه پرپیچ وخم وآزمون وخطاهای خرد و دانش خویش به حقانیت آن خواهد رسید.

بلکه حتی اعتقاد بازرگان درباب قرآن، یک مقدار نیز تغلیظ شده است وسخت تر از اعتقاد سنتی است. زیرا وی در ترکیب کلمات وطول آیات ، هندسۀ اعجاز گونه ای می بیند و این را برای آن می داند که اتمام حجت خدا به بشر  برای همیشه نهایی بشود. «تعداد کلمات  وحی شده بر پیغمبر در هر سال، در تمام دوران رسالت مقدار ثابتی در حدود 3630 کلمه بوده است...یک گوینده ودستی مافوق از شخص او ومحیط او وجود داشته است...بسیار مشکل است توجیهی غیر از تنزیل  برای آن تصور کرد(بازرگان، 1344-سیر تحول قرآن؛ درم.آ. 12/167-168).

برخلاف هگل، در الهیات بازرگان اعتقاد به خدا متعلق به مرحلۀ ماقبل بلوغ عقلی بشر نیست بلکه دعوت به خدا توسط انبیا، انقلاب بزرگ معرفتی است که هنوز ابعاد آن را به درستی نفهمیده ایم ودر آینده به عمق وعظمتش خواهیم رسید. متفاوت با شلایر ماخر ، جهت اصلی الوهیت در فکر بازرگان، از خدا به انسان است. الهیات با  وحی خدایی متعال آغاز می شود نه اینکه از تجربۀ شخصی این وآن  برخیزد.

از میان انواع الهیاتهایی که در دنیای مسیحیت ودر برابر الهیات لیبرال به وجود آمد، صورت بندی های انتزاعی فلسفی وعرفانی متعلق به الهیات نوتامسی وحتی تقریرات وجودی الهیات در کسانی مانند بولتمان، چندان با مذاق علمی وتجربی بازرگان سازگار نیست. مطمئنا الهیات بازرگان بیشتر با الهیات راست کیشی جدید (نوارتدکسی) درامثال «بارت» والهیات تاریخ مقدس «پاننبرگ» قرابت دارد .

راست کیشی الهیاتی بازرگان، این متجدد ملی لیبرال را در موقعیتی قرار داد وبه جهتی سوق داد که  از بانیان و پدران پرنفوذ روشنفکری دینی شد. نظر او مبنی بر ترمودینامیک خداپرستی که مبتنی بر رئالیسم پیشا کانتی بود،  او را برانگیخت تا از میانجی های مؤثری باشد که مروج   چرخش فکر سیاسی ملی وعرفی ایران معاصر  به فکر سیاسی مذهبی باشند.

 فکر ملی سکولار در ایران قبل از بازرگان ومعاصر با بازرگان وجود داشت ونمادبرجسته اش شادروان مصدق بود. بازرگان و دوستانش در کنار این فکر ملی، به تبلیغ واشاعۀ «فکر ملی– مذهبی» پرداختند. با همین طرز تفکر بود که بازرگان با اسلام سیاسی معطوف به قدرت در روحانیت شیعه ائتلاف کرد و یاریهای مؤثری به تشکیل جمهوری اسلامی که خود صادقانه آن را کاملا دموکراتیک می خواست، به عمل آورد .

اما آن اضداد وابهاماتی که در فکر وعمل سیاسی این «مسلمان لیبرال» به طرز شگفت انگیزی جمع شده بود و از نظر خود او حل شده بود، در بیرون ودر آزمون اجتماعی جامعه ایران، به این آسانی برگزار و حل نشد. ابهامات وتعارض های پنهان سربرآوردند و تجربه پرهزینۀ دشواری برجای گذاشتتد که بازرگان خود از قربانیانش بود. در عین حال، این همه سوانح افکار وایام،  هرگز نتوانست ذره ای از الهیات راست کیش بازرگان را حتی در سخنرانی آخرش، محل پرسش قرار بدهد.

منابع

-   بارت کارل (1383) الهیات دیالکتیکی. ترجمة محمدرضا ریخته­گران. در، «پازوکی و دیگران، الهیات جدید، ارغنون 5 و 6، 1383 صص 237 –246».

-   بازرگان، مهدی:

§   (به احتمال 1306 تا1310) آیا نظام عالم بدون مذهب پیش می رود؟؛  در مجموعه آثار16، بنیاد فرهنگی بازرگان،1387، صص19-28، تهران: انتشار.

§   (1326)راه طی شده؛ در مجموعه آثار1، بنیاد فرهنگی بازرگان،1377، صص15-246، تهران: انتشار.

§   ( 1331 ) از خود پرستی تا خداپرستی ؛ در مجموعه آثار8، بنیاد فرهنگی بازرگان،1378، صص163-214، تهران: انتشار.

§   ( 1341 )انتظارات مردم از مراجع؛ در مجموعه آثار8، بنیاد فرهنگی بازرگان،1378، صص385-406، تهران: انتشار.

§   ( 1341 ) مرز میان دین وسیاست ؛ در مجموعه آثار8، بنیاد فرهنگی بازرگان،1378، صص357-384، تهران: انتشار.

§   (1344) سیر تحول قرآن؛ در مجموعه آثار12 و13، بنیاد فرهنگی بازرگان،1386، تهران: انتشار.

§   (1346)درس دینداری؛ در مجموعه آثار9، بنیاد فرهنگی بازرگان،1379، صص241-342، تهران: انتشار.

§   (1347) نیک نیازی؛ در جموعه آثار9، بنیاد فرهنگی بازرگان،1379، صص403-438، تهران: انتشار.

§    (1350)دین وتمدن؛ در مجموعه آثار8، بنیاد فرهنگی بازرگان،1378،صص407-454، تهران: انتشار.

§   (1355) انسان مسلکی یا انسان خواهی؛ در مجموعه آثار16، بنیاد فرهنگی بازرگان،1387، صص235-244، تهران: انتشار.

§   ( 1365 ) تفکیک دین وسیاست ؛ در مجموعه آثار16، بنیاد فرهنگی بازرگان،1387، صص407-414، تهران: انتشار.

§    (1371)آخرت و دنیا هدف بعثت انبیاء. سخنرانی در انجمن اسلامی مهندسین؛ در  کیان، ش 28، آذر و بهمن ماه 1374.   ونیز  تهران: مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، 1377.

-   بولتمان، رودلف (1383) عیسی مسیح و اسطوره­شناسی. ترجمه هالة لاجورید؛ در «پازوکی و دیگران، الهیات جدید، ارغنون 5 و 6، 1383 صص 109 –130».

-   پازوکی، شهرام (1383) در آمدی برتفکر تومایی نو. در، «پازوکی و دیگران، اللهیات جدید. ارغنون 5 و6، صص 37 – 50»

-   ژیلسون، اتین (1383) خدا در فلسفة جدید و تفکر معاصر، ترجمة شهرام پازوکی. در؛ «پازوکی و دیگران، الهیات جدید، ارغنون 5 و 6، صص 51-96»

-   ژیلسون، اتین (1383) خدا در فلسفه جدید و تفکر معاصر. ترجمه شهرام پازوکی،‌در : «پازوکی و دیگران، الهیات جدید، ارغنون 5 و 6، 1383 صص 51 –96».

-   ستیس، و.ت (1355) فلسفة هگل. ترجمة حمید عنایت. تهران: جیبی. چاپ چهارم.

-   فراستخواه ، مقصود(1389)الهیات سیاسی  ادغام شده  و الهیات سیاسی  تمایز یافته؛مقایسۀ  بازرگان و حائری. مهرنامه شماره 8، دیماه 1389.

-   فرانکل، ویکتور (ترجمه / 1375)انسان در جستجوی معنا. اکبر معارفی ،تهران: نشر دانشگاه تهران.

-   کانت، امانوئل (1370) روشنگری چیست. ترجمة همایون فولادپور، کلک، ش 22، دی 1370.

-   کانت، ایمانوئل (1381) دین در محدودة عقل تنها. ترجمة منوچهر صانعی دره بیدی. تهران: نقش و نگار.

-   کانت، ایمانوئل (1383) دین طبیعی. ترجمة منوچهر صانعی. در «پازوکی و همکان، 1383، الهیات جدید. ارغنون 5 و 6. صص 293 – 334»

-   گالووی، آلن (1383) ولفهارت پانن برگ؛ الهیات تاریخی. ترجمة مراد فرهادپور؛ در «پازوکی و همکان، 1383، الهیات جدید. ارغنون 5 و 6. صص 171 – 220»

-   نیکولز، ویلیام (1383) بولتمان و الهیات وجودی. ترجمة یوسف اباذری؛ در «پازوکی و دیگران، الهیات جدید، ارغنون 5 و 6، 1383 صص 131 –170».

-   هگل، گ . و. (1356) عقل در تاریخ. ترجمه حمید عنایت تهران: دانشگاه صنعتی [آریا مهر] شریف.

-   هندرسن، ایان (1377) رودلف بولتمان، ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، تهران: گروس.

-    Byrne ,Peter (2004) Moral Arguments for the Existence of God. US: Stanford Encyclopedia of Philosophy.

-    Grenz  Stanley, J. and Roger E. Olson (1999) 20th  Century Theology: God and the World in a Transitional Age. NY: Routledge.

-    Gutting Gray (2001) French Philosophy in the Twentieth Century. Cambridge: Cambridge University Press.

-    Hegel, G. W. F.( 1968) Lectures on the Philosophy of Religion: Together With a Work on the Proofs of the Existence of God. 3 vols. Trans. Rev. E.B. Speirs, B.D. and J. Burdon Sanderson. ,New York: Humanities Press.

-    Jamros, Daniel, P. (1994) the Human Shape of God: Religion in Hegel’s  Phenomenology of Spirit. US: Pargon House.

-    Metzger Paul Louis and Colin E. Gunton (2003) The Word of Christ and the World of Culture; Sacred and Secular Through the Theology of Karl Barth. US: Eerdmans Publishing Company.

-    Moltmann Jurgen (1999) God for a Secular Society, The Public Relevance of Theology. Germany: Augsburg Fortres Publishers.

-    Schleiermacher ,Friedrich ; Edited by Richard Crouter( 1996)Schleiermacher: On Religion,Speeches to its Cultured Despisers. Cambridge Texts in the History of Philosophy. Cambridge University Press; New Ed edition (18 April 1996)

-    Solomon Robert C.(1985) In the Spirit of Hegel. Oxford University Press.

 

 

 

 



[i] Individual mental independence and freedom

[ii] word of revelation

[iii] Deism

[iv] Friedrich Schleiermacher

 



 

 

 

فایل پی دی اف


 

آرشیو مهرنامه

 

 

 

 

 

 

تاریخ ارسال: دوشنبه 2 بهمن‌ماه سال 1391 ساعت 09:07 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 4 نظر

پاسخی به یک ایراد

جناب دکتر محسن کدیور به  لطف  خویش  نقد وایرادی داشتند به نوشته  ناچیز  بنده با عنوان « نقدی بر نظام سنتی دین شناسی ما؛ با نگاهی مختصر به مناظره آیت الله منتظری و عبدالکریم سروش؛ منتشر شده در مهرنامه 27، آذرماه 1391 صص 262-263 ».  متن کامل نقد عزیز از این قرار است:

 از قاعده‌ی فلسفی «هر حادثی مسبوق به ماده و مدت است» نمی توان نتیجه گرفت که وحی که امری حادث است مسبوق به ماده‌ی زبان پیامبر و جهان شناسی و فرهنگ جامعه عربی است، زیرا زبان و فرهنگ و علوم بشری اموری اعتباری هستند و نه حقیقی، و قاعده‌ی یادشده از فلسفه‌ی اولی در امور حقیقی جاری است نه امور اعتباری.

وحی الهی در طول ۲۳ سال نازل شده و یقینا پدیده ای حادث در زمان است، از سوی دیگر به دلیل محدودیتهای مبدء قابلی (یعنی قلب پیامبر) و نیز محدویتهای امر زبانی تردیدی در تنیده شدن وحی به فرهنگ و زبان عصر نزول نیست، اما اینها مطلقا برخاسته از قاعده‌ی فلسفی یادشده نمی باشد، و نیز از آن این نتیجه بدست نمی آید که قرآن جوشیده از قلب محمد بن عبدالله و متاثر از خصوصیات او بوده و وی مبدء فاعلی قرآن بوده و قرآن تابع شخصیت ایشان بوده است

تمسک به قاعده‌ی فلسفی یاد شده برای اثبات بشری بودن وحی برخاسته از «خلط امور حقیقی و اعتباری» است.

 

ضمن  تشکر از این نقد عزیزو مبارک، پاسخ اینجانب به آن از این قرار است:


ایراد  از دو قسمت تشکیل شده است:الف. یک بخش از  نقد منتقد محترم استنباط ایشان از نتایج کلامی وفلسفی نوشتۀ اینجانب است. ب. اما بخش دیگر،  اصل ایراد منتقد محترم به عرایض بنده است. فعلا درصدد بحث از بخش نخست  نیستم.  اینکه حرف بنده چه نتایجی دارد و اصلا آن نتایج را که منتقد محترم بیان کرده اند دارد یا ندارد ،نیازمند بحثی جداست . اساسا بهتر است وقتی نوشته ای نقد می شود اصل دعاوی آن برمبنای منطق وبرهان مورد نقادی قرار بگیرد نه اینکه بگویند چون نتیجه اش چنین وچنان است پس پذیرفته نیست.  اما در باب  بخش  دوم و اصل ایراد منتقد محترم، این ایراد را وارد نمی دانم و درک ناچیز خود را در چهار عبارت مختصر به صورت خیلی ساده عرض می کنم :

1.قاعده کلی که خود فلسفه قدیم آن را پذیرفته است این است که هر امر حادث در این عالم از رهگذر ماده ای و مدتی روی می دهد. منتقد محترم نوشته اند که این  قاعده درباب امور حقیقی است نه اعتباری. اینجانب نیز تا اینجای بحث با منتقد همراهی دارم.

2.ذهن وزبان و فرهنگ پیامبر و جامعه عرب، از امور حقیقی وخارجی در این عالم بودند. مگر نبودند؟!

3.تأثیر این امور حقیقی خارجی بر کل معرفت پیامبر از وحی نیز مصداقی از تأثیرات حقیقی بودند.

4.پس به تصور ناچیز اینجانب، خلطی میان امور حقیقی و اعتباری روی نداده است.

تاریخ ارسال: یکشنبه 1 بهمن‌ماه سال 1391 ساعت 08:16 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 2 نظر

دربارۀ مبانی جهانی اخلاق و مشکلات آن در جامعۀ کنونی ایران


 

متن کامل مصاحبه الناز انصاری با فراستخواه

منتشر شده در اعتماد،19 دیماه 91 ، ص8-9

 

در ادیان و فرهنگ‌ها راستی و صداقت به عنوان یک ارزش ستوده می شود، چقدر می توانیم بگوییم ایده های مذهبی و مکاتب فکری خود به صداقت پایبند بوده اند؟ خصوصا در جایی که پای اشاعه و ترویج آن ایده مطرح بوده است؟

به گمان بنده ارزشهای اخلاقی (ودر بحث حاضر،  ارزش راستی وصداقت) ، از سه چیز مستقل است: 1. مستقل از این یا آن دین است. 2. مستقل از این یا آن فرهنگ  وآداب و رسوم است. 3. مستقل از این یا آن نظام قانونی  است.  اجازه بدهید این عرضم را قدری توضیح بدهم. راستی وصداقت، خوب  واخلاقی هستند ودر مقابل دروغ و دغل بازی ، غیر اخلاقی(immmoral) هستند . اما  اخلاقی بودن راستی وصداقت،  منوط به تعالیم این آن دین و فرهنگ  وآداب و رسوم وقوانین  نیست.

 نخست فرض کنید یک دین تاریخی و یا رهبران ورؤسایش از پیروانش بخواهند حفظ نظام دینی شان مهم تر از  صداقت اخلاقی است ومی شود برای ترویج دین خود قدری نیز دروغ گفت و با  احادیث نادرست عواطف مذهبی مردم را تحریک کرد، آیا با این حساب ، از زشتی ونادرستی دروغ، ذره ای کاسته می شود؟ پاسخ آشکارا منفی است.

دوم  فرض کنید که طبق آداب مرسوم در یک دوره وزمانه ، موفقیت عملی مهم تر از صداقت اخلاقی بشود، آیا از ارزش اخلاقی صداقت کاسته می شود؟ مطمئنا نه.

سوم ، اگر قانون تبلیغات در یک کشور مچ نامزدهای پوپولیست وعوامفریب را نگیرد که چرا به مردم دروغ می گویند، در این صورت آیا دروغگویی وعدم صداقت  آنها اخلاقی می شود؟ نه.

  پس استدلال اخلاقی مستقلی در ما جریان دارد که برمبنای آن می فهمیم راستی،خوب وشایسته وبایسته  است ودروغ، بد وناشایست است. این استدلال ریشه در خرد عملی انسانهادارد. اخلاق به تعبیر لویی پویمان و جیمز فیسر در کتاب  فلسفۀ اخلاق خودشان با عنوان «اکتشاف راستی وناراستی» (Ethics: Discovering Right and Wrong) نوعی اکتشاف بشری در درازنای تاریخ است. درّاک ترین ذهنها در طول تاریخ بتدریج دریافته اند وتجربه کرده اند که دروغ بد است وصداقت زیباست واین نسل به نسل منتقل شده است و ذخیرۀ معرفتی برای ذهن اخلاقی بشریت است تا با آن شرایط زیست خود را ارتقا بدهد واز مرارتهای خویش بکاهد.

به نظر می رسد زمانی که صحبت از طرح یک ایده در میان توده مردم به میان می آید صداقت چندان پاسخگو نیست، و همیشه ایده ها با ترفندی اگر نگوییم آکنده به دروغ که دست کم سفسطه آمیز طرح می شوند. از سوی همه مدعی راستی هستند و از نگاه خود ممکن است از چیزی که درست نیست دفاع کنند. منشا هر نزاعی (حتی بین دو فرد) اصرار بر راستی ایده خود است. چه معیار سنجی برای راستی می توان یافت که بیشترین مقبولیت را داشته باشد؟

ارزش صداقت وراستگویی مثل دیگر ارزشهای اخلاقی مبتنی بر معیارهای مهم جهانشمول است.  البته در اینکه معیار اخلاقی بودن یک عمل یا یک صفت چیست، دیدگاه های مختلفی وجود دارد.  بر مبنای یک دسته بندی کلی رایج تر ، سه دیدگاه  عمده درباب ملاک خوبی وبدی اخلاقی  از هم متمایز می شوند: 1.وظیفه گرایی، 2.نتیجه گرایی ، 3.فضیلت گرایی. هر یک از سه دیدگاه برای ارزش راستی،  و زشتی ناراستی؛  دلایلی نسبتا متفاوت به دست می دهند.

 اولی می گوید دروغ بد است بنابرماهیت آن.  قانونی اخلاقی ما را از دروغ بازمی دارد و ما خود را بنابر ضرورتی اخلاقی در عقل یا در دل،  موظف به راستی وصداقت می بینیم  . خود را موظف به اجتناب از دروغ وناراستی می یابیم.  

دیدگاه دوم می گوید دروغ بد است به دلیل آثارش. چون اعتماد را از جامعه بشری می ستاند واعتماد، مهم ترین سرمایه اجتماعی برای باهم زیستن وتبادل وپیوند انسانهاست. راستی ضامن پایداری حیات بشر است و آثار مطلوب فراوان دارد ودروغ تخم بی اعتمادی وبیگانگی می پاشد.

 دیدگاه سوم می گوید دروغ بد است چون مانع شکفته شدن شخصیت آدمی می شود. صداقت به بودن ما معنا می دهد، ما را اعتلا می بخشد، فضائل وجودی ما را ظاهر می کند همانطور که دغلبازی، سبب می شود رذالت های بالقوه در بشر زمینه ظهور وجولان پیدا بکند . راستی ، اصیل ترین وجوه هستی ما را متحقق می سازد. این درحالی است که دروغ، زمینه ساز  گسترش وریشه دواندن  مبتذل ترین خصوصیتهای بالقوه شخصیتی در آدمی می شود.

در اینجا پرسش مهمی هست؛ آیا ، اخلاقیات نوعی احکام جزمی به شمار می روند؟ به گمان بنده، نه.   وجود ملاکها ومعیارهای جهانشمول میان ذهنی وعرفی در ساحت اخلاق (که در عرایضم اشاره کردم) سبب می شود اخلاقیات  با وجود همۀ استواری جهانروای خود، تبصره های فهمیدنی و موردی هم دارند. این تبصره ها نیز مبتنی بر ملاک هستند ودلبخواهانه وهردمبیلی و قر و قاطی نیستند. اگر  سرکوبگری از شما نشانی کسی را می خواهد تا  آزار واذیتی به او برساند وشما چاره دیگری  برای گریز از این تنگنا ندارید،  با وجود علم به قبح دروغ، نشانی درستی به او نمی دهید. در این حالت اگر هشیاری وحس اخلاقی خود را حفظ بکنید ،  به رذالت دروغگویی آلوده نمی شوید. چون در این مورد خاص،  برحسب هر سه دیدگاه، توجیهی اخلاقی برای یک انعطاف موردی و  استثنایی در حیات اخلاقی خودتان  دارید. اما این بدان معنا نیست که اخلاقا مجاز باشیم ذره ای از صداقت را زیر پا بگذاریم. اجازه بدهید مثالی دیگر عرض بکنم. اگر بنده وعده ای داده ام که سرساعت در جلسه ای باشم ولی در مسیرم با بیمار یا سالخورده ای مواجه می شوم که کمک من می تواند برای او تعیین کننده باشد و فرد دیگر وراه جایگزینی نیست وتلفن هم ندارم که به جمع جلسه  اطلاع بدهم، توجیهی اخلاقی هست که استثنائا تبصره ای برای  ارزش اخلاقی عمل به وعده در این مورد بخصوص در نظر بگیرم، به آن بینوا برسم و بعداً از جمع جلسه عذرخواهی بکنم.

در ادبیات عامه بسیار می‌شنویم که می گویند "ایرانی ها دروغ گو هستند". فارغ از رد یا پذیرش این حکم قطعی و کلی، ارزیابی شما از سطح ریا و صداقت در جامعه ما چیست؟

به نظرم دلیلی نیست که ملتی را «ذات باورانه» دروغگو یا راستگو بدانیم. روح قومی ثابتی در هیچ مردمی نیست که بگوییم راستگویا دروغگو هستند، صادق یا دغل باز هستند. برحسب زمینه های تاریخی و تحت تأثیر عوامل اجتماعی است که مردم به راستی یا ناراستی  عادت می کنند . اصولا وقتی می فرمایید«مردم ایران». این  یک واژۀ مجازی است. درست است که ما مردمان این سرزمین، با وجود کثرت و تنوع فراوان،  هویت واحد ایرانی داریم  و ملیت برای ما یک ارزش مهمی است ، ولی در تحلیل عقلی، «ایرانی» وجود ندارد. آنچه وجود داشته است ودارد، افراد وگروه های مختلف ایرانی هستند. آنها در دوره های مختلف ، رفتارهای متفاوتی از خود نشان داده اند. برخی دروغ و برخی راست گفته اند. گاهی دروغ وگاهی راست گفته اند. در یک دوره به عللی دروغ رواج یافته است وصداقت، کمیاب شده است و در دوره ای دیگر ، نشاط اخلاقی به جامعه ما برگشته است و صدق وراستی، ارزش وبها پیداکرده است.

 البته یک چیز مهم به گمان اینجانب در اینجا وجود دارد: از اینکه کتیبه ها و کتابها وآثارمان، این همه بر زشتی دروغ تأکید می کرده اند تاحدودی شاید بتوان احتمال داد که جامعۀ ایرانی بیش از حد متعارف در معرض دروغ ودغل وناراستی بوده است. ما به اندازه ای که  آسمانی اهورایی را مشتاقانه جستجو می کردیم، در زمین خویش،  مبتلا به  انواع موجبات خلاف صداقت و زمینه های کذب وکلّاشی وحقه بازی وانواع ترفندها ودوز وکلک ها بودیم واین خیلی دراماتیک است. در جای دیگر از آن بحث کرده ام.  

پس اگر با این حکم  که دروغ زیاد است، موافق هستید، چقدر آن را آموخته شده و سیستماتیک می دانید؟

ببنید تا اینجا بحث حضرت عالی در حوزۀ علمای اخلاق و فلسفۀ اخلاق بود اما با این پرسش، وارد حوزه ای می شویم که بیرون از علم اخلاق است و مربوط به حوزه های علوم اجتماعی ورفتاری است. ما تنها با مطالعات میان رشته ای است که این مسائل را بهتر می توانیم توضیح بدهیم.  اخلاق مردمان، امری صرفا پندآمیز یا فلسفی و انتزاعی نیست بلکه  حاصل  یادگیری اجتماعی آنهاست. اخلاق منطق جامعه شناختی ونهادی دارد.  رواج راستی یا  ناراستی در یک جامعه را نیز باید با این دید بررسی کرد. ما دروغگویی را وراستگویی را در متن زندگی اجتماعی یاد می گیریم نه اینکه در چند جلسۀ اخلاق برای مان وعظ بدهند ویا فلسفه اخلاق بگویند و آنگاه ما اخلاقی بشویم. 

 اگر در متن حیات واقعی یک جامعه،  افراد زیادی دروغ می‌گویند این بدبختی لابد  از  اقتضای زندگی آنها  در یک ساختارهای اجتماعی وسیاسی خاصی ،‌ ناشی می شود. به عبارت دیگر نهادها ورویه ها  به گونه ای است که دروغ گفتن برایشان ظاهرا کارکرد دارد و در نتیجه مرسوم می‌شود و رواج پیدا می‌کند.  محیط نهادی ما مستعد دروغ و هفت رنگی و عدم صداقت شده است. بازار ریا و تظاهر و مقدس مآبی و عوام فریبی ودروغ ودغل زیاد شده است. چرا؟ اینها همه  علت دارند. برای مثال یک علتش، محتسبی گری دولت در اخلاق اجتماعی است  که به نوبۀ خود از خلط دین ودولت در سه دهه  نشأت می گیرد. علتش این است که  ظاهرگرایی شرعی به برنامه ای دولتی تبدیل شده است. وقتی عقاید واحکام مذهبی به صورت اجبار حکومتی درمی آیند و مناسک گرایی  وفرمالیسم شرعی جای معیارهای محتوایی تر وعمومی تر وعرفی تر واخلاقی تر  ومعنوی تر را می گیرند، طبیعی است که دروغ ودغل بازی و ظاهر سازی رواج پیدا می کند.

افراد از ترس هزینه‌های احتمالی صداقت به دروغ پناه می برند، جامعه ما قدرت پذیرش کدام یک را بیشتر دارد؟

برای بشر در حالت سالم، البته  که راستی بسیار آسان تر از ناراستی است. تحقیقات نشان می دهد که در هنگام گفتن یک سخن دروغ، عضلات و سیستم عصبی ما چه فشار سنگینی را تحمل می کند.  اما متأسفانه شرایط جتماعی وفرهنگی و عادتواره ها ومابقی قضایا مردم را به وضعیتی سوق می دهد که فکر می کنیم دروغ  ودغل بهتر وکارامدتر از صدق است . حال آنکه راستگویی وصداقت، سرشار از فواید و مطلوبیتهای مادی ومعنوی وفردی واجتماعی و روحی وروانی وشخصیتی است، اما متأسفانه  در یک جامعۀ مشکل دار،  انواع هزینه ها بر آن بار می شود و راست حرف زدن و صادقانه رفتار کردن برای افراد دشوار می نماید. در حقیقت آنچه برای ذهن وبدن انسانها در حالت سالم دشوار است دروغ گفتن است  اما به سبب زمینه های فرهنگی و اجتماعی، کار وارونه می شود. راست گفتن سخت، ودروغ گفتن آسان می شود. در اینجا  فقط برای مثال   چهار نوع هزینه را نام می برم که در ایران کنونی برای راستی وصدق بار شده است.

 نخست هزینه های آداب ورسومی است. روردربایستی های مفرط مرسوم، مرده ریگ مناسبات سنتی مغلوطی است که امروزه روز  بر رفتار برخی مردمان سایه انداز شده است. مثلا به جای اینکه صادقانه بگویند در حال حاضر امکان صحبت ندارند  مجبورند به دروغ متوسل شوند :«بگویید فلانی در خانه نیست».

 دوم هزینه های  تعارف آمیز است که نشانه اش را  در فرهنگ غلیظ  تعارفات و بازی هایی می بینیم که چگونه  برخی درحضور،  دروغ به هم تحویل می دهند ودر غیاب از هم غیبت می کنند.

 سوم هزینه های مصرف گرایی سنتی ما با امکانات مدرن! است. فرهنگی که بنابه عللی ، آبرو معنایی غلط  به خود گرفته است و چشم هم چشمی های وحشتناک به راه افتاده است، بسیاری خانواده ها مجبور می شوند برای اینکه از همسایه یا قوم وخویش ودوست وآشنای  دور ونزدیک،  زیاد پس نیفتند ، حتما این یا آن وسیلۀ لوکس را آنها نیز بخرند، در اشیای منزل پی در پی ، مدل را تعویض بکنند ، فرزندانشان  یکان یکان خودرو داشته باشند و مابقی قضایا. متأسفانه این افزایش الگوی مصرف، بندرت جنبۀ اقتصادی مولد  دارد، ارزش افزوده وثروت ملی ایجاد نمی کند.  مصرف گرایانه است.  آن هم نه به معنای مصرف مدرن و مصرف پست مدرن . بلکه  مصرف خیلی خیلی سنتی و پس افتاده، هرچند با ابزارها وامکانات و بزک های مدرن.

نتیجه اش آن می شود که  این بیچارگان مرتب برای به دست آوردن پول وپلا،  دوندگی بکنند و فشار  بیاورند و  این معمولا در جامعۀ ما که ساختار ومدیریت اقتصادی درستی ندارد،  متأسفانه نه با روشهای مولد وشرافتمندانه ، بلکه با انواع دوز وکلک ها  مثل تملق به مدیر اداره برای پست وارتقا و اضافه کاری، یا کلاه گذاشتن سرهمدیگر و سر مشتری ، یا ارتشا واختلاس و یا فعالیتهای کاذب اقتصادی مثل خرید وفروش زمین وخانه و سکه ودلار  ومانند آن است که البته هیچکدام نیز با صداقت وراستی جلو نمی رود. این حقیقتا عزت نفس اخلاقی جامعه ما را به زوال می کشد ویک فاجعۀ ملی است.

چهارم هزینه های استبداد به رأی و  عدم فهم دیگری است. استبداد برای ما فقط در ساخت سیاسی نبود، بلکه بر شیوه های تربیت و خانواده و مدیریت و محاورات و فکر دینی وفرهنگ وروحیات ما سایه انداخت که منشأ  رواج  مداحی و تملق و تظاهر و  روابط غیرصادقانه شده است.  اگر بخواهم از هزینه های نوع پنجم و ششم و چندم بگویم سخن به درازا می کشد.  

در میان مولفه هایی مثل نظام خانواده، نظام آموزش و ... کدام نهاد را مسئول تربیت افرادی صادق یا دروغگو می دانید؟

بازتولید دروغ،  معضلی عمومی است که  نهادهای مختلف جامعۀ ما باید مسؤولیت مشترک آن را برگردن بگیرند و فکری به حال آیندۀ این فرهنگ وجامعه بکنند. از نهاد خانواده تا  آموزش وپرورش ورسانه ها ، واز نهاد دین تا نهاد دولت، همه وهمه مسؤول این راه افتادن دروغ در جامعه و به حاشیه رفتن صداقت هستند. همه مسؤولیم.  فرزند می بیند که پدر ومادر در زبان شان دروغ را زشت می شمارند ولی در عمل ،دروغ می گویند . بزرگتر ها از این فرزند می خواهند به تلفن جواب بدهد  وبگوید که آنها در خانه نیستند.  به جای آن، گزینه های صادقانه تری هست: استراحت می کنند یا دستشان جایی بند است، بعدا تماس می گیرند و.... اما عادت بر این قرار گرفته که دروغ گفته شود. دانش آموز با کنجکاوی نوجوانی خود  می بیند که در کتابهای درسی ، دروغگو دشمن خداست اما برحسب فضاهای رسمی موجود، دروغ و تظاهر و رفتارهای چندگانه واظهاراتی برخلاف آنچه در دلهاست، هر روز در مدرسه ودر میان برخی بزرگترهای مهم! رد وبدل می شود. دانش آموز می بیند که نان به نرخ روزخورها پیش می روند و  معلمان خوب ولی صادق، منزوی می شوند وخون دل می خورند.  بعد که می آید به جامعه وبه اداره وکارخانه  و...می بیند که در اینجاها نیز صدق وراستی را  تنبیه می کنند  و به دروغ ودغل پاداش می دهند . بدین ترتیب یک نسل ممکن است ناخواسته بیاموزد که جای گزاره های شیک و پیک اخلاقی عمدتا در کتب و تابلوها و اصوات والفاظ ورسانه های رسمی است، نه در مناسبات ومعاملات وتبادلات واقعی اجتماعی.

سیاست به عنوان زمینه ای که همیشه راستی را نمی‌پذیرد، تا چه حد در ایران آغشته به دروغ یا صداقت است و در کدام ادوار می‌توان نمونه های مشخصی از این دو رویکرد  را دید؟

همین جملۀ شما نیاز به تحلیل دقیق تری  دارد. چرا سیاست راستی را نمی پذیرد؟ سیاست که بنابه سرشت خویش مستلزم دروغ نیست.  اگر صداقت واخلاق  برای ارتقای سطح زندگی ماست، سیاست نیز  بخشی از زندگی اجتماعی ماست. ما همانطور که فرهنگ وهنر وعلم واقتصاد لازم داریم، سیاست هم لازم داریم. سیاست به این معنا که افراد وگروه هایی  دیدگاه ها وراه حل های خود را دربارۀ مسائل عمومی ارائه بکنند و اگر اعتماد واستقبال وانتخاب ورضایت اکثریتی از مردم را به این راه حل ها جلب کردند مسؤولیتی مشروط  تا اطلاع ثانوی وانتخاب بعدی برعهده بگیرند. کجای کار این سیاست، مستلزم ناراستی وزیر پا گذاشتن صداقت است و با صدق و راستی جور در نمی آید؟ اتفاقا سیاست می تواند خیلی هم قرین اخلاق و انسان دوستی و  احساس مسؤولیت اجتماعی وپیوند ومشارکت و نقد وحقیقت گویی و عدالت خواهی وحق طلبی و حمایت از  ستمدیدگان  باشد. کسی که فقط به فکر رفاه شخص خود وخانواده خودش هست ، اخلاقی تر است یا کسی که برای خاطر گروه های حاشیه ای شده و سرکوب شده ، زبان به نقد سنت و قدرت وایدئولوژی می گشاید  وآسایش و آرامش خود را به خطر می اندازد؟

 اما اگر این سیاست به دروغ و دغل  وعوام فریبی و هوچیگری و  تقدس فروشی و موج سواری تودۀ جماعت  آغشته می شود، حالت معیوبی از سیاست است که علتش را همچنان باید در فرهنگ وساختارهای اجتماعی و مشکلات نهادی در این جامعه جستجو کرد. یک مثال عرض می کنم.  اگر  نهادهای مدنی  وغیر دولتی متکثر در جامعه وجود داشته باشند و شرایط رقابتی هرچند نسبی به وجود بیاید و دیدگاه های مختلف در حوزۀ عمومی، بدون محدودیت بیان بشود و مخالف وموافق حرفشان را بزنند و احزاب و نهادها و افراد بتوانند در شرایط آزاد و مسالمت آمیز به طور قانونمند  گفتگو و مشارکت سیاسی بکنند،  بنده با اطمینان می توانم بگویم که  همین فرهنگ سیاسی ما بلوغ و عقلانیتی از خود نشان می دهد که در آن نه ، چندان جایی برای میدان داری رجال وخواص خواهد بود و نه این همه زمینۀ لاف زنی و عوام فریبی و شانتاژ و موج سواری ها و هوچیگری های پوپولیستی.....

 

فایل پی دی اف

تاریخ ارسال: سه‌شنبه 19 دی‌ماه سال 1391 ساعت 08:48 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 4 نظر

نقدی بر نظام سنتی دین شناسی در ایران


با نگاهی مختصر به مناظره آیت الله منتظری و عبدالکریم سروش

 

منتشر شده در مهرنامه 27

آذرماه 1391 صص 262-263

 

بیان مسأله

مناظره غیر مستقیم و مکتوب میان آیت الله منتظری و عبدالکریم سروش، مورد مطالعۀ مناسبی است که با تحلیل محتوای آن می توان به مشکلات تئوریک جدّی در فکر دینی معاصر پی برد. نظام سنتی دین شناسی ما ضعف های درونی مزمن عمیقی با خود حمل می کند. دچار اینرسی ولختی شده است. روح پرسش افکنی و تحلیل  وتفکر انتقادی،  جنب وجوش و نوآوری از متن حوزه هاغائب وبه دور وبرکنار است(جز معدودی محققان مستقل جدّی در حواشی).

علتش آثار چندین سده انحطاط تاریخی وتعطیلات تاریخی است. و سه دهه است که  عارضۀ «دولت بستگی» و «سیاست زدگی ِ» دین نیز مزید بر آن شده است. در غیاب نشاط وسرزندگی عقلانی وانتقادی در محافل ومراکز و گفتارهای رسمی، روشنفکری دینی معرّف آخرین تلاشهای افتان وخیزان نخبگان دین اندیش ما برای آوردن فکر دینی به دیالوگهای باب دنیای امروزی شده است.

برای ورود به بحث ابتدا سه مقدمه کوتاه لازم است:

مقدمه اول : دربارۀ طبیعت دین تاریخی

 دین باوری و دینداری تاریخی مردمان بنا به سرشت خویش نوعاً وغالباً میل به عقیده و تعبد و تعصب دارد به جای عقلانیت و تحلیل و تساهل. آن قابلیت انعطاف و تحول پذیری که معمولا در عرفها کم وبیش زمینه ای برایش هست در امر دینی چندان راحت پذیرفته و درونی نمی شود. اسلام تاریخی نیز از این مستثنا نبود و اتفاقا بنا به علل تاریخی با جزمیّت وتصلّب بیشتری آغشته شد.

مقدمه دوم: تنش زایی عقلانیت برای امر دینی

معمولا این، افکار و فضاهای غیر دینی عقلانی و تحول خواهی اجتماعی وعرفی بود که قلیلی از نخبگان جدید دینی را دیر یا زود وامی داشت که آنها نیز با تکاپوی خردورزی جامعه وجهان شان همراهی بکنند. آن گاه این جماعت معدود با هزار زحمت و تنش به تفسیر وتأویل عقاید و احکام دینی قوم متوسل می شدند تا آن را به سر همزیستی و همسخنی با رهیافتهای عقلی و آفاق جدید عرفی بیاورند. تفسیر های اینان البته گاهی سطحی و متکلّفانه،  وگاهی عمیق و روشمند بود.

روابط ما با دنیا های دیگر و زمینه های شکوفایی فکری وفرهنگی واجتماعی بود که نخستین عقلگرایان مسلمان (اعتزالیان) و فیلسوفانی مانند فارابی و ابن سینا و ابن رشد را به صرافت عقل دینی و دین عقلی انداخت و چه دشواری های ذهنی و چالش های اجتماعی برای این داشتند، سختی ها کشیدند، خیلی های شان تکفیر و مغضوب نهادها و قدرتهای مذهبی شدند.

همینطور بود عارفان انسان گرا که تأویلاتی معنوی و تساهل آمیز از دین و ایمان را بسیار با دشواری پیش بردند و انواع بی مهری ها و آزار ها از مفتیان ومحتسبان شریعت دیدند. گروهی نیز امر دینی را به لطف ادبیات تلطیف وترویج کردند و با صُوَر خیال و سعۀ زبان و زندگی و تنوع فرهنگ مردمان در آمیختند.

مقدمه سوم: تبّدل حریفان بیرونی به خویشان درونی

 جای بسی تأمل است که در دراز مدت، فکر دینی، بیشتر از طریق همین فلسفه وعرفان وادبیات بود که توانست در فرهنگ این سرزمین حضور وتداوم پیدا بکند.

به عبارت دیگر امور وساحات غیر دینی که ابتدا از سوی متولیان و متعصبان مذهبی بشدت پس زده می شدند،  بعد از طی دورانی از تحجر و تعصب وتنش و امتناع در عالم دینی، به کارامدترین اسباب ترویج امر دینی بدل یافتند.

فلسفه وعرفان وادبیات، سنتهایی معرفتی و یا ذوقی فراهم آورند تا فکر دینی با زیستن در این سنتها روزامد شود و رمق و رونق پیدا بکند. چنین بود که حریفان مزعوم دیروزی به خویشان محبوب امروزی تبدیل شدند و قرابت ومحرمیّت یافتند. عناصر برون دینی  تا حد  تار و پود دین وایمان، درونی شدند.  تاجایی که اگر ادلۀ فلسفی یا شواهد عرفانی را از اسلام تاریخی می گرفتید چه چیزی از الهیات او باقی می ماند تا پیروان را با آن به اصلی ترین آموزه های خود  مانند خدا وآخرت و بقای پس از مرگ  متقاعد یا راغب بکند؟ همانطور که اگر آثار منثور ومنظوم ادبی و شعر حافظ و مولوی و امثال آنان نبود، احادیث وآیات چگونه در فرهنگ عمومی مردم این سرزمین جذب می شدند؟ حتی بسیاری از مناسک دینی نیز از طریق انواع فضاهای غیر دینی و آمیزه هاب متنوع ذوق و هنر و فرهنگ واجتماع مردمان بود که توانستند به حیات خود در جامعه وتاریخ ما ادامه بدهند.

رخنه ای که در یکی دوسدۀ اخیر، دنیای مدرن در عالم دینی ما افکنده است، این است که دیگر آن سنتهای فلسفی وعرفانی قدیمی چندان از عهدۀ توضیح امر دینی برای ذهن امروزی و گروه های جدید اجتماعی برنمی آیند. دانش قدیم دین در ترویج دین ناکارامد شده است.

نخبگان جدید دین اندیش می کوشند همبازیان چابک تر برای دین پیدا بکنند و یاوران تازه نفس کارامد تری از فلسفه و علم و اخلاق و معنویت و  ادبیات جدید در دنیای امروز را به یاری فکر دینی بیاورند و امر دینی را به مدد آنها وارد گفتگوهای رایج زمانه بکنند. داستان همچنان همان است که بود. متولیان دین ابتدا برمی آشوبند و امتناع می ورزند. گویا باید طولی بکشد تا دوباره تعادل مجددی به وجود بیاید و از این مفاهیم جدید غیر دینی، از هرمنوتیک، از کلام جدید  و از فلسفۀ قاره ای یا تحلیلی نیز سنتهای تازه ای به منظور توضیح و تبلیغ امر دینی برای مردمان این روزگار فراهم بیاید. تا کی نوبت به نقدها وتنش های بعدی برسد!

 بحث

آیت الله منتظری یکی از اخلاقی ترین عالمان شیعی در ایران معاصر شد. دیگرانی دشنۀ تکفیر وتفسیق دارند، از در تحریک و تهدید وخشونت کلام می آیند و عوام فریبی و هوچیگری در پیش می گیرند، اما منتظری با صد احترام و اخلاق و آزادمنشی به دفاع صادقانه از عقاید مألوف همت گماشت. با تأکیدات مکرر بر «لزوم پرهیز از روش تکفیر و تفسیق در برخورد با مسائل علمی ونیز لزوم حفظ حرمت وشخصیت اصحاب قلم وتحقیق ...عاری از کینه توزی واغراض سیاسی ....»(منتظری، 1387: 15 و 197).

اما این مدافعۀ اخلاقی نیز نمی تواند حفره ها و ضعف و زوال درونی در نظام سنتی دین شناسی را رفع ورجوع بکند. فقیهی سیاسی که خود به اقتضای فضای غالب زمانه، روزی مقولۀ حکومت مردان دین برجامعه را نظریه پردازی شرعی می کرد، در مواجهۀ مسؤولانه با آزمونهای بعد از انقلاب به تعدیل نظریۀ خویش ریاضت ورزید، ترک بسیاری تعلقات کمیاب گفت، راه انسانگرایی برگزید وتا بدانجا با حقایق عالم خضوع ذهنی و روحی پیشه کرد که به حقوق بشری ِ «دگر اندیشان بهایی» فتوا داد.

اکنون حتی او نیز دیگر نمی تواند برمبنای نظام سنتی دین شناسی، توضیحی رضایتبخش از وحی برای آگاهی امروزی به دست دهد. پی در پی به سنت های قدیم فلسفی وعرفانی متوسل می شود تا استدلالی برای تکرار «الهی بودن زبان وحی» در برابر قول به «بشری بودن آن» تدارک ببیند، اما به نظر می رسد این نوع دلیل آوریها برای خرد نقاد امروزی چندان متقاعد کننده نیست.

نظام سنتی دین شناسی ناکارامد شده است ونیاز به تجدید «پای بست»هاست. معدودی دلسوخته مانند منتظری با نقش ونگار ایوان چه کاری می تواند بکند؟ این درحالی است که هنوز آوردگاه نقد سنتها چندان گسترده نشده است. عبدالکریم سروش و محمد مجتهد شبستری صرفاً به نقد حداقلی ِ معرفت شناختی وهرمنوتیک از درک سنتی مقولۀ وحی نزدیک شده اند. آن هم به عاریت گرفتن مکرر و منتخب از فلسفه وعرفان و ادبیات مألوف قوم.

غریب است که هم منتظری وهم سروش هردو برای توجیه گفتارخویش به تعابیر ابن سینا وابن عربی ومولوی وصدرالدین شیرازی متوسل می شوند که زمانی تأویلات نامقبول از دین بودند وسپس مقبول افتادند ومرسوم شدند. منتظری به متن این تأویلات چنگ می زند وسروش به تأویل تأویلات.

مقبولات ومسلمات قوم که با چند کمینه نقد مقدماتی چنین پریشان شده است، اگر نقدهای دیگر از راه برسند، چه حالی خواهد داشت؟ نقدها در راه است، و شاید نقدهایی که غالب روشنفکران دینی ما نیز در وضع کنونی چندان آمادۀ آن نیستند: نقدهای علمی، نقد جامعه شناسی معرفت،  نقد تاریخ فرهنگی، نقد پساساختارگرا، تحلیل گفتمان، تحلیل وتاریخ ذهن و....

مدعای بحث حاضر این است که مدافعۀ نظام دین شناسی سنتی چندان از عهدۀ اقناع ذهن امروزی  بر نمی آید. به نظر می رسد علتش را باید در نارسایی مبادی معرفتی و زبان دین شناسی سنتی جستجو کرد و شکاف ها وفاصله هایی که میان او و آفاق معرفت امروزی به وجود آمده است. به دلیل محدودیت این نوشتار، تنها پنج مورد از ملاحظات که به ذهن این مطالعه کنندۀ کم بضاعت می آید، با استناد به مجموعه پاسخ های زنده یاد آیت الله منتظری به عبدالکریم سروش؛  منتشر شده در کتاب« سفیر حق و صفیر وحی»[1] به شرح زیر می آید:

1.اجماع: مانع نقد واکتشاف

نخستین ایراد آیت الله بر نظر جدید «بشری بودن زبان وحی»، مغایرت آن با اجماع اهل اسلام بر الهی بودن معنا ولفظ قرآن است(منتظری،1387: 14). اما ذهن نقاد امروزی می پرسد اجماع  چگونه می تواند ملاک صدق در مباحث فکری وعلمی بشود؟ تمام تحولات جدی عالم معرفت و اندیشه و علم ورزی، در حقیقت نوعی خرق اجماع بودند.

پرایس از پیشروان مطالعات «علم‌سنجی» است. وی در نظریه «رشد توان‌دار علم»از  بررسی‌های خود به  این نتیجه رسید که از 8 دانشمند تاریخ، 7 نفر از آنها در زمان بررسی او، زنده بودند. به عبارت دیگر ظرفیتهای دانشی جدید ، 87 ونیم درصد کل ظرفیتهای تاریخ دانش بشر برآورد شده است. بنا به محاسبه پرایس، اگر 10 را به عنوان پایه رشد علمی در سال 1750 در نظر بگیریم این پایه در سال 1800 به توان 2، در سال 1850 به توان 3 و در سال 1900 به توان 4 رسیده است. این رشد همچنان ادامه دارد. وی بر این اساس، نظریۀ ”علم بزرگ “ را در مقابل علم سنتی کوچک مطرح کرد(Price, 1992)[2].

 اکنون چگونه می توان تصور کرد که متفکران در دهه 90 که به دلیل رشد «نمایی» یادشده، از حیث بزرگی ظرفیت خود، 87 ونیم درصد کل انباشت فکری تاریخ را در برمی گیرند، نتایج تفکر خود را به اجماع گذشتگانی محدود بکنند که بر روی هم فقط 12 ونیم درصد ذخیرۀ امروزی را داشتند؟! نقد و اندیشه واکتشاف، اگر هم روشهایی معین داشته باشد، نتایجش معین نیست وچطور می توان آن را با اجماع گذشتگان ومعاصران تنظیم کرد؟ حتی اگر کار، وارون این نیز بود وهمۀ تاریخ بر امری اجماع می کردند اما یک متفکر در پایان آن به نتایجی دگرواره می رسید منطقا نمی توانست برمبنای حکم اجماع از اکتشاف بدیع خود صرف نظر بکند.

2. تقدم هستی شناسی بر معرفت شناسی

یک مشکل در مباحث سنتی ما، آغاز آنها از مفروضات هستی شناختی است. فکر جدید اما به این نتیجه رسیده است که ما قبل از سخن گفتن در باب  عالَم، لازم است ساختار ذهن خود را به محک بزنیم و براورد وبررسی بکنیم.

اکنون به پاسخ های آیت الله  که می نگریم ملاحظه می کنیم پایۀ استدلال به جای مداقه های معرفت شناختی، گزاره های هستی شناسانه است. برای مواجهه با نقدی که علی الاصول ماهیت ومدعایی معرفت شناختی دارد، بحث آیت الله با مقدمۀ هستی شناختی آغاز می شود و آن این است که نظام هستی سه سطح مادی، مثالی و ماورای مادی دارد(منتظری،1387: 20-21).

این یعنی دور زدن یک نقد اپیستمولوژیک با توسل به دعاوی آنتولوژیک. پرسش آن است که خود این دعاوی جهان شناسی  از کجا آمده است؟ آیا این سلسله مراتب در جهان هستی، از معرفت ما برما مکشوف می شود؟ چگونه؟مبادی وادلۀ صدق آن و اعتبار آن چیست؟ آیا اینها مفروضاتی عقیدتی و تعبدی هستند یا ادله ای عمومی ومیان ذهنی دارند؟ آن ادله کدام اند؟

تفکر ما بعد کانتی از نقد فاهمۀ بشر آغاز می کند واینکه ما چه اندازه منطقا مجازیم از هستی هایی فراسوی پدیده های قابل تجربه، از عالم هورقلیا و عالم مثال وماورای ماده به صورت له یا علیه سخن بگوییم. بحث آیت الله که مرتب برای اثبات الهی بودن زبان وحی، به این مبادی هستی شناختی ارجاع می دهد، در فضای ماقبل کانتی است.

3. قائل بودن به واقع نمایی مطلق ِ معرفت

نظام معرفت قدیم در کل معرفت به رئالیسم خام گرایش دارد یعنی قائل است که ما در جریان معرفت می توانیم ماهیت امور را همانطور که در واقع هست بشناسیم. از سوی دیگر معرفت قدیمی، به علم حضوری باور دارد که در آن، حقیقت نزد صاحب معرفت حاضر می شود بیواسطۀ صورت های ذهنی. پس خطایی نیز در او متصور نیست. آیت الله از این، به معرفت کشفی تعبیر می کند که نمونۀ تام وتمام آن وحی است ودر او، عین حقیقت بیواسطه ادراک می شود( منتظری،1387: 26-35).

اما نظام معرفت جدید از رئالیسم مطلق گسسته است. حداقل چیزی که می تواند بفهمد، رئالیسم انتقادی است. اگر هم امکان معرفتی واقع نما به امور هست این معرفت پیوسته محدود ومقید و محفوف به وسائط است وگرسنۀ نقد است. ما هیچ معرفتی به خود و به حالات خود و به امور وبه خدا نداریم جز اینکه در این معرفت، تجارب وخاطرات قبلی و مفروضات جهان شناختی، و وضع ذهن-بدن و شرائط اجتماعی ما کم وبیش دخالت وتأثیر دارند.

شناخت شناسی جدید نمی تواند بفهمد چگونه پیغمبر به معرفت وحیانی دست می یابد بدون اینکه در این معرفت،  وسائطی این جهانی در کار باشد، وبی آنکه بشریت وتاریخیت پیغمبر و اطلاعات جهان شناسی وتاریخی او به میان بیاید.

پیغمبر که زبان خصوصی نداشت. زبان او همان زبانی بود که عرب با آن سخن می گفت و بازتابی از فرهنگ وجامعه عرب بود. پیغمبر در زمان تاریخی و در مکان تاریخی بود وجز بواسطۀ آن هیچ معرفتی نمی توانست به دست بیاورد.

پس می بینیم میان معرفت قدیم وجدید، گسستی بزرگ رخنه انداخته است و منتظری و سروش به رغم همدلی ها وهمدردی های بسیار، در دو سوی این فاصله ایستاده اند. تا این فاصلۀ معرفتی با گفتگوهای بیشتر و جدی تر نزدیک نشود، صداها از دور به هم نمی رسد. هرچند هم دلها با هم باشد.

4. دو انگاری

ثنویت میان درون وبیرون، میان کائنات وخدا، انسان وخدا، طبیعت وماورای طبیعت،  ماده ومجرد، علت قابلی و علت فاعلی از دیگر الگوهای رایج معرفت  قدیم است که در استدلالهای آیت الله نیز، سخت نفوذ وسریان دارد.

آیت الله، کل جریان معرفت پیامبر را از بیرون به درون می بیند، خدایی که فاعلی در بیرون آدمی و جهان است، الفاظ و اصوات آماده را او بر پیامبر می فرستد، از ماورای طبیعت تا عالم هورقلیایی وتا عالم طبیعی. و فرشتگانی که از بیرون بر پیامبر فرود می آیند.

همۀ اینها را  آیت الله با مبادی و عقول و صور مثالی و نمادهای فلسفه و عرفان قدیم تعبیر وتأکید می کندو....( منتظری،1387: 24-35 و...). و نتیجه می گیرد:«به  هر مقدار نقش فاعلی پیامبر را در پدید آمدن وحی پر رنگ تر کنیم، نقش فاعلی حق تعالی را کم رنگ تر وبه همان مقدار او را معطل کرده ایم»( همان،123). همین دوانگاری بود که فکر سنتی ما را از دیرباز برآن داشت تا تنزیه اعتزالیان دربارۀ خدا، به تعطیل خدا تعبیر بشود. آیت الله نیز برهمین منوال استدلال می کند.

اما امروزه این الگوی دوالیستی، برای ذهنیت جدید تاحد زیادی غریب شده است. اکنون اگر از خدا نیز سخن برود، کمتر موجودی شخصی دربیرون عالم است. در عالم و در آدم است. «روی قانون گیاه، روی آگاهی آب». علتی جدا در عرض علل این جهانی نیست، جامع جمیع این علل و عوامل است. اوج نگاه آدمی است. معنای معناهاست. غایت غایتهاست. سعۀ کرانه ناپیدای هستی است. فاعلی شخصی نیست که نقش آدمی او را کم وزیاد بکند. بلکه با فاعلیت آدمی است که ظهور او کم وزیاد می شود. تیری که پیامبر می زند، او می زند. آواز حلقوم محمد است که بالاشده و برآمده و آواز خدایی متعالی و خدایی برتر از خدایان مال پرستان و زورگویان، و برتر از خدای مذهب فریب درمکه شده است. آواز این حلقوم انسانی،  آواز خدایی منزّه شده است اما با همۀ تعینات این جهانی وتاریخی وعربی خویش.[3]

5. تنزل فلسفۀ عقلی به کلام دینی

  فلسفه در تاریخ اسلامی ما غالبا به خدمت الهیات درآمده و بازوی دین شده است. عقل معمولا طریقیت داشت تا موضوعیت وملاکیت مستقل. در فقه و در کلام، از عقل در حدّی کار کشیده شد که بتوان با آن، عقیدت وشریعت برکرسی بنشیند. خصوصا در عالم شیعی از ابتدا، عقل در پله ای پایین تر از امام بود. «هشام بن حکم» متکلم شیعی و صحابی امام جعفر صادق در مناظرۀ خود به ابوالهذیل معتزلی گفت« اگر در دلیل آوری بر تو غلبه کنم تو به مذهب من برگرد ولی اگر تو غلبه کردی من به امام خویش رجوع می کنم!»[4].

حتی بسیاری از مباحث فیلسوفان بزرگ همچون فارابی و ابن سینا  ذیلی شدند بر الهیات ونبوت. حکمت اشراق به ذوقیات تمایل یافت. اینها همه، از محدودیت های تاریخ وساختارها وزمینه های ما برخاست و بر ذهن ما سایه انداخت. این تازه در دورۀ شکوفایی عقلی بود وگرنه  بعدها در صدرالدین شیرازی مرزهای میان فلسفه و عرفان و نقل قرآنی وروایی درهم فرورفت و عقلیات با ذوقیات و ایمانیات در آمیخت.

اکنون این پس زمینه بر منطق فقیه متألّه فقید ما نیز نیز سایه انداز شده است. بخشی از پرسشها وبحث ها را به اصلی عقیدتی مبتنی می کند بی آنکه دلیل مستقل عقلی ارائه بکند. برای مثال این سؤال هست که چگونه بی واسطۀ ذهن وزبان پیامبر، معرفت وحی در او پدید آمده است؟ آیت الله پاسخی می دهند که خلاصه اش این است: به قدرت الهی!( منتظری،1387: 29).

این ایراد مقدّر وجود دارد که مگر پدیدۀ وحی، امری حادث نیست و مگر در خود فلسفۀ قدیم نیامده است که هر حادثی مسبوق به ماده ای ومدتی است، پس چگونه حادثۀ وحی بی مادۀ زبان پیامبر و بدون دخالت جهان شناسی وفرهنگ وجامعۀ عربی و بدون مدت مندی تاریخی، روی داده است؟ عالِم دینی ما جواب می دهد «چون وحی کننده خدایی قدیم وازلی است  و وحی، امری الهی ومجرد است واز بالا به پایین القا شده است، پس هیچ رنگ وبوی مادیت به خود نمی گیرد»( منتظری،1387: 29).

به نظر می رسد اگر این سخن آیت الله را در منطق تحلیل زبان به محک بزنیم احتمالا در حد یک توتولوژی وهمانگویی ارزیابی بشود. به عبارت دیگر در پاسخ اینکه چگونه وحی حادث است اما مسبوق به ماده ومدت نیست، فرموده اند به این دلیل که وحی است! این مثل آن است که بگوییم وحی حادث است اما چون وحی است پس حادث نیست. یا بگوییم »وحی، وحی است»: یعنی توتولوژی.



[1] منتظری، حسینعلی(1387)سفیر حق و صفیر وحی. دفتر آیت الله العظمی منتظری. قم.

[2] Price, Derek (1992) [New edi.] Big Science, Little Science Cambridge, Harvard University Press.

[3] برای توضیح بیشتر بنگرید به سه درسگفتار اینجانب در سال 1374 در جلسه هفتگی قرآن تبریز با عناوین 1.باز اندیشی دربارۀ خدا 2.بازاندیشی درباره وحی  3. بازاندیشی درباره نزول عربی قرآن. این سه درسگفتار به همراه چند بحث دیگر مجددا درسال 1376 در  کتاب دین وجامعه ،تهران: انتشار،  منتشر شده است.

[4] ان غلبتک رجعت الی مذهبی و ان غلبتنی رجعت الی امامی(اصول کافی، 1/170-171 و اعتقادات صدوق ،74 )




فایل پی دی اف

تاریخ ارسال: یکشنبه 17 دی‌ماه سال 1391 ساعت 08:27 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 15 نظر

زوال طبقه متوسط دانشگاهی ؛ روایتی از انقلاب فرهنگی


گزیدۀ روایت مقصود فراستخواه

 از انقلاب فرهنگی

 

منتشر شده در آسمان، ش 39، آذر91، صص64-66

 

 

زمینه های اولیه

در آغاز انقلاب بنا به خصیصه های تاریخی جامعه ایران، ائتلاف فراگیری بر سر تعویض رژیم سابق به وجود آمده بود. اما بلافاصله پس از پیروزی و جایگزینی قدرت، اختلافات و تعارض هایی در درون ائتلاف سربرآورد. جامعۀ بشدت سیاسی و ملتهب پس از انقلاب، درگیر کشاکشهای سیاسی، مسلکی و ایدئولوژیک پر تنش و تشنج آمیزی شد... این درحالی بود که به سبب منوط شدن ادارۀ کشور به یک ایدئولوژی دولتی از نوع مذهبی -فقهی، اساس تفکر برنامه ریزی و مدیریت علمی لطمه خورد و نهادهای تصمیم سازیِ مستقل تخصصی  و حرفه ای، به میزان زیادی حذف و یا ناکارکرد شدند... خصیصۀ تقریباً طبقاتی پیش از انقلاب و لایه بندی های آن به مقدار زیادی، جای خود را به « جامعه توده وار»1 دادو این در شرایط کاریزمایی سبب شد تا بخشی از توده در پشت سر نخبگان به کار اهداف سیاسی وایدئولوژیک بر بیایند....

 دولت در آن روزها عرصۀ اختلاف دو رویکرد عمده بود که یکی بیشتر به ملیت، ایران، آزادی، حقوق بشر، قانون عرفی، ادارۀ علمی کشور و خرد گرایی تاکید می کرد و غالباً به صفت لیبرال و گرایش به سرمایه داری ملی و تشنج زدایی از سیاست خارجی شناخته می شد و دیگری بیشتر به فقاهت و روحانیت و کنترل شرعی جامعه و حاکمیت انقلابی اسلامی (مکتبی) و دخالت نهادهای انقلابی، عدالت توزیعی، صدور انقلاب به سرتاسر منطقه و جهان و مقابله با کفر و استکبار جهانی تأکید می کرد....

 فکر تعطیل وکنترل دانشگاه

بخشی از گروه های حاکم یا متنفذ در بعد از انقلاب اعتقاد داشتند که دانشگاه باید تعطیل و کنترل بشود اما وجود حاکمیت دوگانه سبب شد که بر اثر مخالفت بخش لیبرالی دولت، این کار در نیمسال اول سال تحصیلی 59-58 صورت نگیرد و دانشگاهها از مهر 58 آغاز به فعالیت کردند.... تا اینکه پروژۀ «انقلاب فرهنگی» در نیمسال دوم 59-58، و به طور مشخص در بهار 59 کلیک خورد. دانشگاهها تعطیل و ستاد انقلاب فرهنگی تشکیل شد. شرح آن در ادامه می آید...

شورای سرپرستی دانشگاه تهران .... ضمن مخالفت با انقلاب فرهنگی، استعفا دادند. دانشگاهیان مخالف در میان مدیران و کادر آموزشی، پس از مقداری مخالفت، نتوانستند کاری از پیش ببرند و عقب کشیدند.... سیاستگذاری، برنامه‌ریزی و ادارۀ کشور تابعی از چارچوبهای ایدئولوژیک وفقهی شده بود. برای مثال روند کنترل جمعیت که در دهۀ پنجاه و برنامۀ پنجم قبل از انقلاب توانسته بود تا حدودی در مهار کردن نرخ رشد جمعیت، به موفقیتهای اولیه نایل بیاید، کلاً متوقف و مختل شد.ادارات تنظیم خانواده و کنترل جمعیت، ناکارکرد شدند و همۀ برنامه های قبلی بر هم خورد..... برنامه‌هایی که در بعد از انقلاب به روال گذشته تنظیم می‌شد، معوق ماندند. از جملۀ آنها برنامۀ گروه 10 (تعیین زیر ساخت اقتصادی) در معاونت برنامه‌ریزی سازمان برنامه و بودجه بود که فصلی را به آموزش اختصاص داده بود. (سازمان برنامه و بودجه، 1360)  برنامۀ 5 ساله در شورای اقتصاد تصویب و در شهریور 1361 منتشر شد(سازمان برنامه و بودجه، 1361 ) ولی  همه این برنامه‌ها، عملاً معوق ماندند...

پیش از انقلاب فرهنگی،  از اسفند 57 و در طول سال 58، دانشگاهها به صورت شورایی اداره می‎شد. برای مثال در دانشگاه تهران، شورای دانشگاه با  سرپرستی محمد ملکی کار می کرد. در نیمۀ اول سال 58 طرحی برای استقلال دانشگاهها در دانشگاه تهران و توسط دانشگاهیان تهیه و در اوایل تابستان 1358 به وزیر وقت علوم و آموزش‎عالی (علی شریعتمداری) ارسال شد. متأسفانه  مقامات وقت ترتیب اثری به آن ندادند.....

پس از اتمام نیمسال دوم 58-57، اینجا و آنجا حرف وحدیث هایی مبنی بر لزوم تعطیل کردن و کنترل دانشگاهها راه افتاد.... به سبب اختلاف نظرهای پیش گفته که در دولت وجود داشت و نیز با اصرار و پیگیری از سوی دانشگاهیان دست اندرکار، سال تحصیلی 59-58 از مهر 58 آغاز شد....

طرح  اسلامی سازی و انقلاب فرهنگی

اما در ماههای آخر سال 58، سازمان سنجش،  اعلانی برای ثبت نام کنکور منتشر نکرد. همچنین در اسفند 58، طی  هماهنگی میان گروه دانشجویی طرفدار اسلامی شدن دانشگاه در دانشگاه ملی [شهید بهشتی] و ریاست وقت آن دانشگاه، گفتاره وفعالیتهای ایجاد دانشکده‎ای اسلامی به میان آمد... با این پیشینه و مقدمات بود که در بند 11 پیام نوروزی 1/1/59 رهبری انقلاب، به ضرورت ایجاد «انقلاب اسلامی در دانشگاههای سراسر کشور»، «تصفیه اساتید مرتبط با شرق و غرب» و «تبدیل دانشگاه به محیطی سالم برای تدریس علوم عالی اسلامی» تصریح شد. همچنین در روزنامه‎های  17/1/59 سخن ایشان خطاب دانشجویان درج شد که شما دانشجویان عزیز خودتان درصدد باشید که از غرب‎زدگان بیرون بیایید و گمشدۀ خود را پیدا کنید...

در ادامه نقش حزب جمهوری اسلامی را ملاحظه می کنیم. سمیناری سه روزه تحت عنوان «رسالت دانشجو و دانشگاه» در دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه تهران از 25 تا 27 فروردین برگزار شد و در روزنامه حزب جمهوری اسلامی به صورت برجسته انعکاس یافت.... مقارن آن به دنبال تشنج در سخنرانی هاشمی رفسنجانی در  26/1/59 در تالار اجتماعات دانشکده پزشکی دانشگاه تبریز، ساختمان مرکزی دانشگاه تبریز تحت حمایت نیروهای سپاه پاسداران انقلاب اسلامی به تصرف در آمد و خواستار پاکسازی دانشگاه در پی فرمان نوروزی رهبری انقلاب شدند. (جمهوری اسلامی، 27/1/59)

 در 28/1/59 گروهی از دانشجویان در دانشگاه علم و صنعت تهران از اولین ساعات بامداد، قسمتهای مختلف آن دانشگاه را به تصرف در آوردند و نمایندۀ آنها اعلام کرد که دانشگاهها جهت تصفیه و انقلاب اسلامی مطابق پیام نوروزی رهبری انقلاب، باید تعطیل شوند.(کیهان، 28/1/59). خصوصاً بعد از برپایی نماز جمعه 29/1/59، این نوع حرکتها همراه با اغتشاشات فراوان به اوج خود رسید و در شیراز و بابلسر و تبریز و مشهد و دیگر مراکز دانشگاهی اقدامات و راهپیمایی‎هایی مبتنی بر ضرورت ایجاد«دانشگاه اسلامی» صورت گرفت... روزنامه جمهوری اسلامی ضمن درج این اطلاعیه‎های حمایتی، همچنین خواستۀ جمعی از استادان مسلمان دانشگاهها مبنی بر «تشکیل شورای انقلاب فرهنگی» را انعکاس داد و نوشت که خط ارتباط با غرب و شرق، با «انقلاب فرهنگی» به مخالفت برخاسته‎اند. (جمهوری اسلامی، 1/2/59) واحد دانشجویی حزب جمهوری اسلامی نیز خواستار «تشکیل شورای انقلاب فرهنگی»شد(جمهوری‌ اسلامی، 2/2/59)...

مخالفت  دانشگاهیان

 این درحالی بود که هم رئیس دانشگاه تبریز و هم شورای مدیریت دانشگاه تهران و هم گروههایی از دانشگاهیان با اقدامات اخیر و تصّرف دانشگاه و به تعطیلی کشانیدن آن مخالفت می‎کردند.... شورای سرپرستان دانشکده‎های دانشگاه تهران ضمن تصدیق اصلاح برنامه‎های دانشگاهها و هماهنگ ساختن آن با انقلاب اسلامی، اعلام کردند که شیوه و زمان تحقق آن آرمان نباید به گونه‎‎ای باشد که دارد صورت می‎گیرد و افزودند اشغال دانشگاهها و ورود قوای انتظامی و روبه رو قرار دادن جوانان انقلابی، به صلاح نظام آموزشی و شایسته آرمانهای اسلامی و انسانی نیست و ضرب و شتم دانشجویان محکوم است. آنان از رئیس جمهور و شورای انقلاب خواستند که افراد غیر دانشگاهی، محیط دانشگاهها و مؤسسات ‌آموزش‎عالی را ترک بگویند و کارها از مجاری رسمی صورت بگیرد و تقویم دانشگاه و درسها و امتحانات به شکل معمول ادامه یابد، زیرا دانشگاه نهادی مردمی است....

گروهی از استادان مسلمان دانشگاه شیراز طی اطلاعیه‎ای اعلام کردند که برای اصلاح دانشگاه، ضرورتی به حمله مسلحانه و تیراندازی و اشغال نظامی نبود. دانشجویان دانشکده پزشکی آن دانشگاه نیز در اطلاعیه‎ای روشهای جاری در تغییر نظام آموزشی دانشگاه را محکوم کردند.

125 نفر از اعضای هیأت‎علمی دانشگاه تهران طی نامه خطاب به ملت ایران و شورای انقلاب اعلام کردند تحدید آزادی‎های سیاسی و ایجاد تغییرات در دانشگاهها جز از راه شورای هماهنگی خود دانشگاه، برای دانشگاهیان غیرقابل قبول و حتی غیر عملی است. شورای انقلاب و خطیب نماز جمعه نباید به دانشگاه به عنوان ابزار ایدئولوژیک نگاه کنند و هر گونه تصمیم درباره دانشگاه باید توسط خود دانشگاهیان اتخاذ بشود.... محمد مجتهد شبستری نیز گفت؛ نباید روشهای انقلاب فرهنگی و تغییر نظام آموزشی، ناقض معنای فرهنگی باشد. با تظاهرات و شعار این مسأله محقق نمی‎شود، باید مطالعۀ زیادی انجام بگیرد و برنامه مشخص باشد....

طرح چگونه پیش رفت

در اردیبهشت 59 سمینار دیگر سه روزه‎ای در قم تحت عنوان «فیضیه، دانشگاه، انقلاب فرهنگی» تشکیل شد و روزنامه وحزب جمهوری اسلامی، آن را پوشش تبلیغاتی ‎دادند(جمهوری اسلامی 29/2/59).‌ این حرکت به دنبال آغاز تعطیلی رسمی کلیه دانشگاهها از 15/3/59 ،  سرانجام به فرمان رهبری انقلاب در 23/3/59 مبنی بر تشکیل ستاد انقلاب فرهنگی منتهی شد..... این در حالی بود که اعضای هیأت‎علمی دانشکده حقوق و علوم‎سیاسی دانشگاه تهران با ارسال نامۀ سرگشاده‎ای به مجلس و رئیس جمهور وقت، از تعطیلی دانشگاهها به عنوان واکنشی قهرآمیز انتقاد کردند و ‎افزودند که با سلاح می‎توان بازویی را از کار انداخت ولی نمی‎توان دلی به دست آورد. کوته بینی است که تصور کنیم کسانی از بیرون دانشگاه بدون توجه به بافت دانشگاهیان برای آنها قاعده وضع کنند. هر گونه تصمیم در باره دانشگاه باید با مشارکت خود دانشگاهیان اتخاذ بشود....

علی رغم این مخالفت هاو به شرح موصوف در فوق، برنامه ریزی آموزش عالی ومدیریت دانشگاهی به صورت متمرکز وبا الگوی ایدئولوژیک حکومتی در اختیار ستاد انقلاب فرهنگی، واز آذر63 تحت نظر شورای عالی انقلاب فرهنگی قرار گرفت.

برخی از پیامدها

1.گزینش استاد

در کمتر از 5 ماه بعد از تشکیل ستاد انقلاب فرهنگی، « کمیتۀ گزینش» در ستاد تشکیل یافت و این آغاز سیستم متمرکز و ایدئولوژیک و مذهبی انتخاب و استخدام اعضای هیأت علمی بود. در قبل از انقلاب، تأمین هیأت علمی در خود دانشگاه‌ها صورت می‌گرفت، اما براساس مصوبه  6/4/60  ستاد انقلاب فرهنگی که بر مبنای بررسی ها و پیشنهادهای کمیته گزینش تهیه شده بود، تامین و گزینش استاد برای کلیه دانشگاهها و مؤسسات آموزش عالی کشور توسط کمیته گزینش استاد ستاد انقلاب فرهنگی انجام می‌پذیرد....

از سال 60 تامهر62، تعداد 2628 نفر از مستخدمین دانشگاهها و مؤسسات آموزش عالی توسط هیأتهای بدوی بازسازی به انفصال دائم از خدمت یا اخراج، بازنشستگی و باز خرید و یا سایر احکام مندرج در مواد قانونی بازسازی، محکوم شدند که 873 نفر از آنها، کادر آموزشی بودند. همچنین تعداد 596 نفر به همین صورت توسط هیأتهای تجدید نظر بازسازی محکوم شدند که 299 نفر از آنها کادر آموزشی بودند(هیأت عالی نظارت بر بازسازی نیروی انسانی، 1362، 1-9). در مقایسه با کادر آموزشی سال 57، 5/23% کاهش در کادر آموزشی تمام وقت و 2/44% کاهش در کل کادر آموزشی دانشگاهها و مؤسسات آموزش‎عالی روی داده بود....

2. گزینش دانشجو

به دنبال تعطیلی دوسالۀ انقلاب فرهنگی ،در مرحله اول بازگشایی دانشگاهها و مؤسسات آموزش ‎عالی(61-62)، پذیرش جدید اندکی برای دانشگاهها و مؤسسات آموزش ‎عالی کشور صورت گرفت... درمرحله اول آن 4933 به دلایل ایدئولوژیک سیاسی (گزینش) مردود اعلام شدند که 2/35% را در برمی‎گرفت. بعد از شرکت در امتحان مرحله دوم، 1500 نفر از آنها نیز که در مرحله دوم آزمون علمی قبول شده‎ بودند به لحاظ گزینشی مردود اعلام شدند...به مرکز گرایی در آموزش‎عالی (که روند آرامی از تعدیل را در سالهای آخر دورۀ قبل از انقلاب اسلامی آغاز کرده بود) مجدداً دامن زده شد...

... در آزمون ورودی سال 63-62، تعداد 12600 نفر از 70000 نفر پذیرفتۀ مرحله اول (18%) و در سال64-63، تعداد 4798 نفر از 74766 نفر پذیرفتۀ مرحله اول (4/6%) به عناوین گزینشی ایدئولوژیک -  سیاسی، مردود اعلام شدند.(گزارش وزیر وقت فرهنگ و آموزش عالی، 1363)....

به موجب آیین نامه های مصوب ستاد انقلاب فرهنگی، زنان نمی توانستند برخی از رشته های گروه فنی – مهندسی و اغلب رشته های گروه کشاورزی و دامپزشکی را برای تحصیل انتخاب کنند...

3.منزلت دانشگاهیان و فرار مغزها

در سال‌های 63 و 64 طرحی از سوی مرکز پژوهشهای اجتماعی نخست وزیری با همکاری «گروه علوم اجتماعی مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی» اجرا  شد که در آن با رؤسا و معاونان و اساتید دانشگاهها و مؤسسات آموزش عالی تهران مصاحبه هایی انجام گرفته و نتایج به دست آمده مشروحاً گزارش شده بود. نتیجۀ کلی که از این طرح بدست آمد، حاکی از خروج نیرو های متخصّص از دانشگاهها و مؤسسات آموزش عالی کشور بود.

عوامل ذکر شده برای فرار مغزها در سند فوق عبارت بودند از: تعدد مراجع تصمیم گیری ، دخالت های بی مورد و نابجای نهادهای حکومتی وانقلابی در مدیریت دانشگاهی، تنزل موقعیت اجتماعی استادان دانشگاه بر اثر نفوذ عوامل غیر دانشگاهی، عدم احساس امنیت شغلی استادان، روابط به جای ضوابط در انتخاب استاد، باند بازیها در انتصاب و انتخاب استادان، از بین رفتن اهمیت دانشگاه، حرمت استادان و جایگاه اجتماعی آنان بخاطر تبلیغات سوء، نگاه به استادان به چشم غرب زده و عامل استعمار و به دانشگاه به منزله محل فساد، پرداختن به مواردی همچون نوع لباس پوشیدن استاد و ظواهر او به جای مسؤولیت های عمده و متعارف یک دانشگاه، وصله چسباندن ها، اتهامات غیر واقع، توهین و دشنام و حتی کتک زدن استادان، مقدم شمردن تعهّد بر تخصّص ،پاکسازی‌هایی که سبب شده است بهترین نیروهای متخصّص از دانشگاه یا حتی از کشور بروند.

در ادامه این سند آمده است که بسته شدن دانشگاهها و مؤسسات آموزش عالی به مدت دو سال خود بخود اعضای هیأت های علمی و نیروهای متخصّص را از دانشگاهها دور نمود. این دوره بلند مدّت تعطیلی باعث شد تعداد زیادی از استادان و متخصّصان به فکر کار و محل درآمد دیگری برآیند، عده ای در داخل کشور جذب بازار کار آزاد شدند و عده زیادی نیز به خارج عزیمت کردند و دیگر باز نگشتند. مزید بر این، بعد از بازگشایی دانشگاهها، بازنشستگی ها تا حدّ زیادی از تعداد اعضای هیأت های علمی کاست و بقیه را نیز در حال نگرانی و انتظار پاکسازی و اخراج نگاه داشت. این مسائل به اطلاع استادانی که به خارج رفته اند، رسیده است و باعث شده که آنان در تصمیم خود مبنی بر عدم مراجعت به ایران پا فشاری کنند. ستاد انقلاب فرهنگی درکار جذب و نگهداری اعضای هیأت های علمی در دانشگاه موفق نبوده است. تعداد زیادی مدرسین و استادان حق التدریسی بیشتر بر اثر باند بازیها و روابط به محیط دانشگاه آمده اند. این وضع دانشگاه را بی محتوا و دور از محیط علمی ساخته است. معیارهای نادرست در انتخاب استادان، به مشکل عمده ای در سطح دانشگاهها و مؤسسات آموزش عالی بدل شده است و....

4.استقلال و اعتبارات دانشگاه

در آغاز پیروزی انقلاب اسلامی، هیأتهای امنای دانشگاهها در تاریخ 23/12/57 رسماً منحل و در تبصره 33 قانون بودجه سال 1358، اعتبارات دانشگاهها از صورت کمک درآمد و موجب از بین رفتن استقلال مالی، اداری و تشکیلاتی دانشگاهها و مؤسسات آموزش‎عالی شد....

طرح استقلال دانشگاهها که توسط دانشگاهیان تهیه شده بود و در فوق به آن اشاره شد در بعد از انقلاب فرهنگی، در دستور کار کمیتۀ «مدیریت آموزش‎عالی و سازماندهی مجتمع‎های دانشگاهی» ستاد انقلاب فرهنگی قرار گرفت و این در پاییز 59 بود. اما چون نظر اعضای کمیته بر حسب مقتضیات سیاسی – ایدئولوژیک، به الگوی تمرکز و ضرورت کنترل دانشگاهها مایل بود، طرح استقلال دانشگاهها با استقبال مواجه نشد و مبنایی برای تنظیم نظام مدیریت دانشگاهی قرار نگرفت (ستاد انقلاب فرهنگی، گزارش جلسات کمیته مدیریت دانشگاه،1360،2-3)

آنچه بیشتر موردنظر کمیتۀ مدیریت ستاد انقلاب فرهنگی قرار داشت این بود که سیستم حکومتی جمهوری اسلامی ایران متمرکز است. در نتیجه دانشگاه جدا از حکومت نمی‎تواند باشد و نظام ادارۀ آن باید متمرکز باشد و متخصصین دانشگاهی و خصوصاً مدیران آن باید متعهد به اسلام و نظام باشند(همان 4-5). این بود که به جای «طرح استقلال دانشگاهها» طرحهایی دیگر تهیه و ارائه شد(همان، 17).... (مجموعۀ مصوبات ستاد انقلاب فرهنگی، 1/478 498).

 براساس این مصوبه که تحت تأثیر ساخت سیاسی پدر سالار، کمال‌گرا، اقتدارگرا و تئوکراتیک بود، کلیه دانشگاههای کشور می‌‎بایستی توسط هیأت رئیسه‎ای متشکل از رئیس، معاونان (6 معاون) و یک نفر دانشجو اداره می‎شد (ماده 1) که اعضای هیأت رئیسه مطابق ماده 2 لازم بود مسلمان و دارای التزام عملی به واجبات و پرهیز از محرمات، التزام به ولایت فقیه، حسن شهرت، تخلق به اخلاق اسلامی و عدم وابستگی به رژیم گذشته باشد....

سالهای 60 و 61 بترتیب فقط 99/1% و 77/1% بودجه کل کشور به بودجه عمرانی و جاری دانشگاهها اختصاص می‎یافت در حالی که میزان این بودجه چهارده سال پیشتر یعنی در  سال 47، 3/3% بود...

مجموع اعتباراتی که برای آموزش عالی و دانشگاهها از بودجۀ سالانه تخصیص می یافت، در دهۀ اول انقلاب به گونه ای بود که پدیدۀ « دانشجوی کم خرج و ارزان قیمت» را به بار می آورد..... سهم بودجه عمرانی و جاری دانشگاه ها از کل بودجه در برنامه پنجم قبل از انقلاب (دهه 50) 9% بود، در حالی که در سالهای 60 و 61 ، از کل بودجه فقط 99/1% و 77/1% به آموزش عالی تخصیص یافت این شاخص در سال 67 به حدود 65/2% رسید که هر چند نسبت به اوایل دوره، افزایشی پیدا کرده بود ولی همچنان نسبت به نیازهای آموزش عالی کفاف نمی کرد

 

5.تمرکز گرایی ومداخله جویی دولتی در دانشگاه

با تعطیل دانشگاهها ،نظام آموزش عالی به الگوی متمرکز و ایدئولوژیک سوق یافت.... در ستاد انقلاب فرهنگی واحد برنامه‎ریزی آموزش‎عالی از مرداد ماه تابستان 59 یعنی بلافاصله پس از تعطیلی انقلاب فرهنگی،‌ دایر شد. هدف از تشکیل این واحد، تهیه و تدوین برنامه‎های درسی و آموزشی بود. مرکز ثقل برنامه‌ریزی درسی، نه در خود گروههای دانشگاهی و اعضای هیأت علمی و متن زندگی دانشگاه و اجتماعی علمی، بلکه در ستادی متمرکز و بیرون از دانشگاه و در درون دولت قرار گرفت و رویکرد ایدئولوژیک بر رویکرد حرفه‌ای در برنامه‌ریزی درسی سایه ‌انداخت.

 همچنین برنامه‌ریزی درسی به جای الگوی تقاضاگرایی، بیشتر از الگوی عرضه گرایی تبعیت کرد.... الگوهای تصمیم‌گیری و برنامه‌ریزی عقلانی و علمی و بین‌الاذهانی و باز، تحت‌الشعاع الگوهای تصمیم‌گیری سیاسی – ایدئولوژیک بستۀ دولتی قرار گرفت و سبب شد که نهادها و سازوکارها و روشهای علمی و تخصصی در ادارۀ کشور کمتر مورد توجه قرار بگیرد. از جمله در امر خطیر برنامه‎ریزی و مدیریت آموزش‎عالی نیز چنین وضعی به وجود آمد...

دو مرجع دولتی و متمرکزِ به صورت موازی وجود داشت اولی وزارت فرهنگ و آموزش عالی، و دومی ستاد وبعدا شورای عالی انقلاب فرهنگی بود. این  برای دانشگاهها، به یک معضل مدیریتی بدل گشت. به عبارت دقیق تر، از یک سو بخش قابل توجهی از آنچه می بایستی به صورت آکادمیک، صنفی و حرفه‌ای در خود دانشگاه و توسط دانشگاهیان صورت می گرفت، به بیرون از آن منتقل شده بود و از سوی دیگر این نیز، نه بر عهده یک مرجع دولتی واحد بلکه در اختیار دو مرجع دولتی  وحکومتی موازی قرار داشت که یکی از آن دو، صورت متعارف و قانونی وزارتی داشت و یکی دیگر برحسب مقتضیات خاص انقلاب اضافه شده بود.

 از این گذشته، اقدامات و مداخله های واحد هایی سیاسی و مذهبی و غیرآکادمیک در مدیریت دانشگاهی در خود دانشگاهها به دو گانگی یاد شده، هر چه بیشتر دامن می زد.... همین مخالفت ها و مداخله ها بود که سبب می شد دانشگاهیان قوی و با سابقه، به فرض آن نیز که احیاناً برای مدیریت دانشگاهها به آنها رجوع می‌شد، از قبول مسؤولیت شانه خالی می کردند....

در چند سال پیش از انقلاب، برنامه ریزی برای آموزش غیر حضوری آزاد و چند رسانه ای، به صورت جدّی تر دنبال شده بوداما  در طول دهۀ اول انقلاب معوّق ماند...

6.اسلامی کردن علوم انسانی واجتماعی

 بیشترین مناقشات و اختلاف نظرها در برنامه‎ریزی علوم انسانی واجتماعی به وجودآمد.... یک رویکرد که با جریاناتی در حوزه علمیه مثل مؤسسه در راه حق به مدیریت آیت الله محمد تقی مصباح یزدی مرتبط بود، چه در درون اعضای ستاد و چه در زیر مجموعۀ آن و چه از بیرون ستاد و با برقراری ارتباط و اعمال فشار بر ستاد، بر اسلامی شدن علوم انسانی و لزوم ایجاد تحول اسلامی در برنامه‎های درسی این رشته‎ها و حذف بخشی از دروس و حتی رشته‎ها، و ایجاد درسهای جدید اسلامی تأکید داشت و بیشترین هدف انقلاب فرهنگی را همین می‎دانست و درنتیجه معتقد بود که با هر مقدار صرف زمان و تمدید تعطیلی دانشگاهها و هر هزینۀ دیگری هم که شده، باید هدف اسلامی کردن دروس و علوم انسانی تحقق بپذیرد....

7.حذف بخش غیر دولتی مستقل

ستاد انقلاب فرهنگی، در ابتدا تأسیس مؤسسات آموزش عالی غیر دولتی را جزو سیاستها و برنامه های آموزش عالی کشور قرار نداد. آن را مصلحت ندانست و بر اساس مصوبه خود، تأسیس مؤسسات آموزش عالی خصوصی ( غیر دولتی ) را تنها برای دایر کردن رشته های معارف اسلامی آن هم طبق ضوابطی خاص و با هدف فعال‌سازی حوزه علمیه دینی تحت کنترل دولت دینی و در راستای اسلامی‌سازی آموزش عالی مجاز اعلام کرد. (ستاد انقلاب فرهنگی، مصوبه 11/2/62)... البته در سال 63 آموزش غیر رسمی (و آزاد) غیر دولتی به رسمیت شناخته شد ولی آموزش رسمی غیر دولتی همچنان تنها در رشته های معارف اسلامی مجاز اعلام شد....

8.ضعف طبقه متوسط دانشگاهی

قدرت خرید اعضای هیأت علمی در سال 1365 نسبت به 1357 با احتساب قیمت پایه و نرخهای رسمی اعلام شده توسط دولت به شرح زیر  شدیدا کاهش یافته بود:

الف – مربی پایه 1      76% کاهش

ب – استادیار پایه 1    6/74% کاهش

ج – دانشیار پایه 1      74% کاهش

د – استاد پایه 1         4/73% کاهش

حقوق دریافتی اعضای هیأت علمی دانشگاهها و مؤسسات آموزش عالی کشور بترتیب در رتبه های مربی و استادیار به میزان  48%  و 30% از حداقل سبد هزینه ماهانه یک خانوار پنج نفرۀ شهری کمتر بود. همچنین مربیان و استادیاران بترتیب در حد 56% و 1/40% از متوسط هزینة ماهانه یک خانوار شهری بر اساس نرخهای رسمی کم می آوردند در حالی که بر مبنای قیمت های ثابت 1353، آنان می بایستی بترتیب 000/460 و 000/575 ریال حقوق پایه دریافت می کردند. در دهۀ 50 قبل از انقلاب یک استادیار با پرداخت 2 ماه حقوق خود به آسانی می‌توانست یک سواری پیکان نو بخرد و امکان خرید ماشین و دیگر لوازم زندگی به اقساط ماهانه رواج عمومی داشت  اما در دهۀ 60 ، یک استادیار به فرض 40 ماه کنار گذاشتن خالص همه دریافتی هایش احتمالاً می توانست یک پیکان دست دوم بخرد ..... (تلخیصی از  صفحات 507- 661  کتاب سرگذشت وسوانح دانشگاه در ایران، مقصود فراستخواه ، 1388، تهران: رسا.)


فایل پی دی اف

تاریخ ارسال: شنبه 25 آذر‌ماه سال 1391 ساعت 08:16 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 7 نظر
( تعداد کل: 285 )
<<   1      ...      14     15      16      17     18      ...      36   >>
صفحات