مقصود فراستخواه

فضایی میان ذهنی برای اطلاع رسانی دیدگاه ها و اطلاع یابی از ملاحظات خوانندگان

متن مقدس وتنش هایش-3

در آمدی بر قرآن پژوهی انتقادی-3

 

تنشهای دورۀ میانی

 

متن تحریر یافته ویراستۀ سخنرانی مقصود فراستخواه در رمضان 1390 در «دفتر پژوهش‌های فرهنگی دکتر شریعتی»

 

در دو قسمت قبلی از تنشهای دورۀ اولیۀ تاریخ اسلامی در قالب پنج تنش وشش متن بحث شد . اکنون نوبت به دوره میانی  می رسد.

 

تنش های دورۀ نخست که  پیش از این بیان شد، برای جامعه ای در مقیاس کوچک مکه ومدینه واطراف آن در جزیره العرب تا حد زیادی توسط  اولیای امور قابل کنترل بودند و تعادلی سنتی به وجود آمده بود. حوزۀ اسلامی در ابتدا  از جهان متحول زمانه نیز تقریبا  منزوی وآرام بود. مهاجران و انصار بودند و جدید الاسلام ها از اعراب.  نسل اول یعنی صحابه و نسل دوم یعنی تابعان  جوابگوی مسائل می شدند. حکومتی شکل گرفته بود. مدعیان  ومعارضان را سرکوب می کرد. مصحفی رسمی در اختیار بود. حتی نوشتن حدیث از پیامبر ممنوع شده بود که اختلاف ایجاد نکند . جامعۀ کوچک وبسته هنوز با ارتباطات  تازه ومسائل تازه درگیر نشده بود.

چنین بود تا اینکه عوامل مختلفی این تعادل سنتی را  رفته رفته با مشکل مواجه کرد؛ عواملی مانند گسترش حوزۀ اسلامی در بیرون جزیره العرب، فتح سرزمین های دیگر، مسلمان شدن دیگر ملل که با فرهنگ ها و افکار مختلف بشری آشناتر بودند، ارتباطات، آگاهی ها، تردیدها، پرسش ها، ترجمه ها و مباحثات ومابقی قضایا. تنشهای سده های میانی تاریخ اسلامی از اینجا نشأت گرفتند.

ابتدایی ترین مسأله ها از این واقعیت برخاست که متن قرآنی ناظر به خیلی از جزئیات نبود  واین، گرایش اولیای امور جامعۀ اسلامی را که می خواستند همه امور را به متن مقدس ارجاع بدهند وبه آن استدلال ورفع ورجوع بکنند با مشکل مواجه می ساخت. از سوی دیگر دلالتهای متن قرآنی نوعا حالت کلّی داشت ونمی شد قطعا فهمید که نظر قرآن درباب این یا آن امر خاص چیست. به این موضوع، «ظنی الدلاله بودن» قرآن می گویند. اینجا بود که پای احادیث پیامبر وصحابه به میان آمد. یعنی به دایرۀ متن مقدس در اسلام افزوده می شد. شیعیان نیز که گروه اقلیت بودند در کنار قرآن و علاوه بر روایات پیامبر، به  احادیث ائمه خود اهمیت می دادند و حجیت قائل می شدند.

بدین ترتیب دائره نصوص شرعی حتی در حد مصحف رسمی نماند. به شعاع دائره متن مقدس در تاریخ اسلامی افزوده می شد و این شعاع در شیعۀ امامیه طولانی تر هم شد. برحسب اعتقادات نهادینه شدۀ این مذهب، قول و فعل وتقریرات ائمه، مثل پیامبر و بلکه به مثابۀ مبنای دوم در کنار قرآن، دلیل قاطع شرعی است. بنابراین شکل گیری تاریخی نصوص و متون  مقدس از  23 سال دورۀ بعثت فراتر رفت و تا اوایل سدۀ چهارم ادامه پیداکرد و متعاقبا کتابهای حدیث پر حجمی به وجود آمدند.

مسألۀ حادّ بعدی ورود افکار وآثار یونان واسکندریه به حوزۀ تمدنی اسلام بود که متن مقدس و معارف وحیانی آن را با چالش های عقلی دست به گریبان ساخت. از سوی دیگر نسبت میان  نیازهای معنوی تر وذوقی تر وعرفانیات  با ظاهر شریعت در متن، بحث انگیز می شد . مجموعۀ این ها موجب پیدایش تنشهای تازه ای در سده های میانی تاریخ اسلامی شد که  در قالب چهار تنش بیان می کنم

 

ادامه دارد....

تاریخ ارسال: یکشنبه 22 مرداد‌ماه سال 1391 ساعت 08:06 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 3 نقد

متن مقدس وتنش هایش-2


در آمدی بر قرآن پژوهی انتقادی-2


تنشهای دورۀ اولیۀ تاریخ اسلامی


متن تحریر یافته ویراستۀ سخنرانی مقصود  فراستخواه در رمضان 1390،

در «دفتر پژوهش‌های فرهنگی دکتر شریعتی»

 

در قسمت قبلی از «متن معنا» به «متن یک» تعبیر شد که همان «معانی وحی» بود و مرادات اصلی  مربوط به معرفت وحیانی پیامبر بود. متن یک متنی معنوی بود، قابل انعطاف واز نوع معنا بود. در آنجا  گفته شد که  متن مقدس در همین حد «وحی معنا» نماند و تا به این  جهان بشری سرازیر شد صورت های این جهانی تر پیداکرد که تشخص وتعین داشتند و و سرانجام در یک صورت نهادینه شدند، متن های دو تا شش از این رهگذر  به وجود آمدند که  تنش های خاص خود را داشتند:

 

1.تنش انتقال از معنا به لفظ

( متن دو: قرائت نبی)

 وحی معنا توسط پیامبر قرائت می شد. پیامبر هربار که به او وحی می شد وحسب شرایطوموقعیتهای مختلف،  آیات وسوره ها را قرائت می کرد. بذر تنش اول از همین جا افکنده شد.  آیا آنچه پیامبر می خواند، صورتی ملفوظ بود که او خود به مفاد ومعنای وحی می داد یا انتقال بیواسطۀ وحیی بود که آن وحی از پیش متعین  بود وبه صورت لفظ آماده شده بود و از بیرون وبالا به او  ارسال شد؟ بنا به شواهد زیادی، حداقل در زمان پیامبر،  مؤمنان حسب جهان بینی آن روزی شان نوعا چنین باور داشتند که اینها عین کلام ملفوظ الهی هستند که از بیرون به پیامبرالقا می شود و برزبانش جاری می شود واو خود هیچ است در این میان. البته مخالفانش چیزهای دیگری می گفتند که در خود آیات قرآنی بعضا به آنها اشاره شده است مانند اینکه آیات وسوره ها برگرفته از اساطیر گذشته است واملای دیگران است ومانند آن. اما مؤمنان همان باور رایج عمومی را داشتند.

بعدها بود که دست کم در قرون دوم وسوم  و در لابلای مباحث کلامی،  اقوال و آرایی پدید آمد که آنچه بر پیامبر وحی می شد از جنس معنا بود و او آنها را از طریق کلمات  خود  بر زبان می آورد. در واقع تا مسلمانان با دیگر ملل وفرهنگها ارتباط یافتند و افکار و آثاری وارد حوزۀ آنها شد وخصوصا با منظرهای عقلی وفلسفی آن دوران آشنایی یافتند ، نخبگانی می کوشیدند مقوله دینی وحی را توضیح این جهانی بدهند چون به هرحال در این جهان اتفاق افتاده بود. نتیجتا دیدگاه های نادر کلامی در سده های دوم وسوم به میان آمد مانند «معنا از وحی و لفظ از پیامبر» که اندکی پیش اشاره کردیم. در یکی دو قرن بعدی فیلسوفان مسلمانی مانند فارابی وابن سینا نیز، وحی را از طریق انواع  ومراتب عقول انسانی توضیح می دادند و اتصال این عقول به شعور وآگاهی در کل وجود. این دیدگاه ها در سطح فرهنگ مذهبی عامه نهادینه نشدند و گفتمان غالب ورسمی آن ها را نپذیرفت وفقط در حواشی کتابها وگزارش های تاریخی ماندند (فراستخواه،1376: 303-306). امروز نیز که  فلسفۀ سنتی اسلامی رسما پذیرفته شده است و در حوزه ها تدریس می شود آرای حکیمان مسلمان ما چنان توضیح داده می شود که با آن عقیدۀ سنتی عمومی تعارض پیدا نکند.

به هرحال نخستین تنش متن مقدس در تاریخ اسلامی، تنش میان «وحی معنا» با وحی ملفوظ بود یعنی با تلفظ پیامبر از وحی . تنش میان خود وحی و قرائت نبی از وحی. اما اقتدار کلام رسمی بر این تنش که ما آن را «تنش انتقال از معنا به لفظ»  می نامیم  فائق آمد و عقیدۀ غالب همان باور عمومی شد که پیامبر، عین متن مقدسی را خوانده است که در همان قالب الفاظ از خدا به او وحی می شده است. تنها در دورۀ معاصر است که بار دیگر این تنش از حاشیه فراموش شدۀ  مباحث کلامی به میانۀ مباحث عمومی آمده است که نمونه اش را در مباحث اخیر دو صاحبنظر مسلمان ایرانی یعنی عبدالکریم  سروش  و محمد مجتهد شبستری می بینیم. چون مباحث آنها در جراید وسایتها به قدر کافی منتشر شده ودر اختیار همه شماست ارجاع نمی دهم. در اینجا باید بگویم که سالها پیش از آنکه این مباحث دربگیرد ، اینجانب نیز کوششی به بضاعت ناچیز خود انجام داده بودم ودر مباحث منظم «جلسۀ هفتگی قرآن تبریز»در اواخر دهۀ 60 واوایل دهۀ 70 شمسی طرح کرده بودم که متن تحریر یافتۀ بخشی از آنها به صورت کتابچه هایی در همان زمان منتشر شد و بعدا در بخش سوم کتاب دین وجامعه نیز با عنوان کلام جدید دینی  چاپ شد( فراستخواه ، 1377: 329- 506).

اما  علاوه بر «تنش انتقال از معنا به لفظ»،  چند  تنش دیگر نیز از همان عصر پیامبر به وجود آمد که  به آنها اشاره می کنم.

2.تنش انتقال از قرائت پیامبر به قرائات میان مردم

 (متن سه: قرائات محفوظ)

متن های پراکندۀ  شفاهی واقتضایی که پیامبر در قالب آیات وسوره ها  می خواند ،  به محض استماع توسط پیروانش حفظ می شدند. از این طریق قرائت پیامبر وارد فضای اجتماعی می شد؛ در قرائتهای  حفظ شده توسط دیگرمؤمنان. این مرحله از متن را قرائات محفوظ می گوییم.   بدین ترتیب متن از شخص پیامبر جدا شد و در میان مردم  به صورت  متن هایی مقدس ومتبرک  زبان به زبان چرخید. این  دومین تنش متن مقدس در تاریخ اسلامی بود. متن متصل  که تنها متعلق به پیامبر بود وشخصی بود وتکرار ناپذیربود، به  شکل متن های  منفصلی درآمد که قابل تکرار  و تکثیر بودند و هستی اجتماعی  و جریان این جهانی داشتند. صحابه وتابعان یکی از دیگری می شنیدند و حفظ می کردند و این متنها را اینجا وآنجا می خواندند  وبه آن با دیگران احتجاج می کردند. آیات وسوره ها را قرائت می کردند هرکدام به گویشی، ودر حدی که توانسته بودند حفظ بکنند . متن مقدس، برای این گروه های اجتماعی، هویت و حجت وقدرت ومنزلت اجتماعی تولید می کرد وشگفتا خود نیز متقابلا در معرض این عوامل  اجتماعی قرار می گرفت. مخصوصا از فتح مکه و غلبۀ اسلام بر جزیره العرب، وقتی فرد متعلق به قبیله ای از قرآن سخن می گفت برمبنای همان قرائت محفوظ خود بود که با آن منزلت می یافت، محل مراجعه می شد، به قرائت او استناد  واحتجاج می شد.  از همین جا تنش های تازه ای به وجود آمد. بارزترین  نمود اجتماعی  این تنشها، اختلاف قرائات میان حافظان وقاریان وطوایف وقبایل بود که حتی از زمان حضور خود  پیامبر آغاز شد و ایشان به تسامح با آن رفتار می کردند(فراستخواه،1370).

3.تنش انتقال از متن های محفوظ به متن های مکتوب

(متن چهار: صُحُف)

متن در حد صرفاً شفاهی نماند وبه کتابت درآمد. قدر مسلم این است که در زمان پیامبر، کلمات قرآنی علاوه بر حفظ شدن ، توسط  آن دسته از مؤمنان معدودی که نوشتن بلد بودند در  ادواتی مانند چرم، چوب، استخوان واحیانا کاغذ،  مکتوب نیز می شدند . کاتبان  آن  را می نوشتند، از روی آن می خواندند و به آن استناد می جستند. این ابتدا در حد  پاره هایی دربرگیرندۀ آیات وسوره های پراکنده بود(صحف).  هرچه بود  آن هستی ِ اجتماعی متن  مقدس که  قرائات محفوظ داشتند، با مکتوب شدن، قوّت بیشتر پیدا می کرد . تا چیزی در حد گفتار شفاهی است تا حدی قابل انعطاف است ولی وقتی نوشته می شود، تشخص وتعین نهایی پیدا می کند.  نهادینه تر و سخت تر  می شود ودیگر آن انعطاف شفاهی را ندارد.  صحف مکتوب در دست مردمان به مثابۀ نصوص مقدس هرچه بیشتر مورد استناد و مایۀ منزلت و منشأ قدرت می شدند وبیش از پیش در معرض عوامل اجتماعی  واقع می شدند.  اختلاف بر سر این صحف نیز دشوار تر  ومسأله ساز تر بود. این نوع اختلاف نیز از زمان پیامبر سرباز کرد و ایشان همچنان در جزئیات کتابت وقرائت آنها و اختلاف ومشاجراتی که با استناد به آنها به وجود می آمد، به تسامح رفتار می کردند(فراستخواه،1370) 

4.تنش  تدوین های غیر رسمی کل متن مقدس

 ( متن پنج: مصاحف)

 با رحلت پیامبر ، نبوت پایان یافت. اما ایمان وهویت و انگیزش و تحرک  وآرزوها ومطالبات یک قوم مسلمان شده تازه داشت آغاز می شد.این بار متنهای مکتوبی  در میان مسلمانان وجود داشت  که  از نظر آنها حاوی مجموع الفاظ مقدسی بودند که در مدت رسالت بر پیامبر وحی شد. اینها حالت تألیف وگرداوری داشت وبه آن ها مصحف می گفتند. چند یک از صحابه،  مصحف هایی فراهم آورده بودند و با خود داشتند مانند ابی بن کعب، ابن مسعود، علی بن ابیطالب، معاذ، ابو موسی اشعری، حفصه زن پیامبر، زید بن ثابت، انس بن مالک. همچنین مصحف هایی در چند منطقه وجود داشت مانند شام وحجاز وعراق.

  در واقع پس از پیامبر، هریک از بزرگان صحابه ومناطق ، مصحف موجود در پیش خود را مجموعۀ راهنما  تلقی می کردند. به آن رجوع می کردند ، با استناد به آن نظر می دادند و دربارۀ امور احتجاج می کردند. به هرحال در این مرحله نیز مصحف برای افراد وجماعت منشأ نفوذ و منزلت و برای گفتارها ودعاوی منشأ مشروعیت می شد وخود نیز در معرض این عوامل قرار می گرفت. نوع استنادها و استدلال ها به متن تابعی از این عوامل بود. با وجود این  ما شاهد انعطاف ، تنوع و کثرتی هستیم. هیچیک از  این مصحفها، به عنوان متن مقدس رسمی واحد، جنبۀ حکومتی پیدا نکرده بودند. بلکه حاوی راهنمایی های مقدس الهی بودند و با مراجعه به هر یک از این مجموعه ها ، مسلمانان به قرآن استناد  واز آن کسب راهنمایی می کردند.

 اما یک تنش همچنان وجود داشت وآن اینکه تا چه حد این مجموعه ها کامل یا ناقص بودند و آیا  ترتیب قرار گرفتن آیات در هر سوره ونیز ترتیب سوره ها در این مصاحف تا چه اندازه به  دستور پیامبر وتا چه حد تابع اجتهاد وامکانات خود صحابه بود؟ این موضوع  در علوم قرآنی بویژه از حیث نقد تاریخی  محل بحث بوده است. هرچند  باز قول مشهور رسمی بر این  قرار گرفته  است که ترتیب قرآن،  بویژه ترتیب آیات در هرسوره  عینا به اشاره پیامبر  بوده است . در اصطلاح  علوم قرآنی به این، توقیفی بودن ترتیب سور وآیات می گویند که به عقیده رسمی تبدیل شده است (رامیار، 1362  : 211-297). هرچند باب  نقد و تحلیل به روی آن بازاست.

5.تنش  انتقال از تدوین های متعدد غیر رسمی  به تدوین واحد رسمی

 ( متن شش: مصحف عثمانی)

چنانکه در قسمت های قبل اشاره کردم، متن مقدس منشأ تولید نفوذ و منزلت و قدرت اجتماعی می شد و خود نیز در معرض این عوامل قرار می گرفت. به بیان دیگر موضوع فقط در این حد نماند که مجموعه های راهنما محل رجوع برای نیازهای درونی مسلمانان در زندگی فردی واجتماعی شان است. بلکه موضوع آغشته به مسألۀ قدرت ومنزلت وهویت وسایر عوامل این جهانی وتاریخی شد. از همین رو بزرگان صحابه که در رأس امور اجتماعی وتصمیم گیری  وحکومت قرار گرفته بودند  برای غلبه برتنش کثرت مصاحف در میان صحابه  ومناطق ، اصرار براین داشتند که یک متن مقدس زیر نظر قدرت مستقرخلافت،  تدوین  بشود تا آن را  به  کل جامعه ابلاغ بکنند وبه جای مصاحف متعدد، فقط این متن واحد رسمیت وتقدس پیدا بکند وچنین کردند.

بدین ترتیب  با فتوحاتی که می شد و با  گسترش  منطقه ای و فراقاره ای اقتدار خلافت، شاهد  پیدایش حوزۀ تمدنی اسلامی با محوریت یک دین نهادی شده هستیم که  متن مقدس به صورت یک مصحف واحد در مرکز آن قرار دارد . یعنی این متن، که دیگر آن وحی معنای سیال ومنعطف نیست بلکه قرائت و کتابت شده  است و سند رسمی شده است و تشخص پیدا کرده است وبه صورت یک مصحف درآمده است،  حقیقت تمام تلقی می شد و از طریق او، حضور امر مقدس در جامعه بازنمایی می شد . مصحف، منشأ گفتمان و قدرت ومرجعیت شد. چنین بود که دنیای اسلام ، متن محور ومتن بنیاد شد. همۀ ساحات انسانی مانند عقل وعرف به نوعی تحت الشعاع متن مقدس قرار گرفتند و می بایستی  که تابع آن  ومطابق با آن باشند.

ادامه دارد......

تاریخ ارسال: چهارشنبه 18 مرداد‌ماه سال 1391 ساعت 04:17 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 1 نقد

متن مقدس وتنش هایش-1

در آمدی بر

قرآن پژوهی انتقادی

 

 تحریر یافته و ویراستۀ

سخنرانی مقصود فراستخواه

 رمضان 1390

«دفتر پژوهش‌های فرهنگی

دکتر شریعتی»

 

متن مقدس در تمدن اسلامی، مرکزیت یافت. در مقایسه با تمدنهای «یونانی – غربی» وحتی تمدنهای شرق آسیا؛  تمدن «سامی- عربی و اسلامی»  در تکوین تاریخی خود، «متن- بنیاد» شد. آکنده از متن شد. این یکی از مهم ترین تفاوتهای اجتماعی- فرهنگی جوامعی است که به حوزۀ تمدنی اسلامی تعلق دارند. جوامع متعلق به  دیگر حوزه های تمدنی، در این حد وابسته به متن نیستند. متن دینی در مرکز ماجراهای فکری ما قرار گرفت.

بی سبب نبود که  نخستین دلیل آوریهای مذهبی در صدر تاریخ اسلامی، با عنوان «کلام» شکل گرفت. چون اولین جرّ وبحثها درباب چند وچون سخن گفتن خدا بود با بشر. از طریق کلمات و از طریق یک متن.  هر کس حکایتی به تصور از این  می کرد وشگفتا که حتی امروز نیز یکی از پرمناقشه ترین مسائل فکر دینی همین است.

اما مقتضیات این جهانی و شرایط بشری ما نیز پیوسته بر متن مقدس سایه انداخت. به بیان دیگر اگر متن مقدس در آسمانهای برین ودر عالمی دیگربود، چندان بحثی نبود. تمام مسأله ها وقتی آغاز می شود که از متنی سخن می گوییم در این  جهان و در تاریخ. از همین جاست که تنش های متن مقدس شروع می شود.

در تاریخ اسلامی، متنی به صورت مصحف شریف نهادینه شده است یعنی همین قرآنی که به مثابۀ اجماعی ترین واصلی ترین کتاب مرجع در دست مامسلمانان است. اما نه این  نهادینه شدن بدون تنش بود ونه بعداً این متن بدور از تنش و برکنار از تنش مانده است.  در بحث حاضر، تنشهای متن مقدس در تاریخ اسلامی را به سه دورۀ متمایز تقسیم بندی  می کنم:

نخست. تنشهای دورۀ اولیۀ تاریخ اسلامی

دوم. تنشهای دورۀ میانی تاریخ ما

سوم. تنشهای معاصر

 البته در هر دوره نیز انواع تنشها وجود داشت که آنها را هم دسته بندی می کنم. در دوره نخست  از پنج دسته تنش بحث می کنم. در دورۀ میانی چهار دسته تنش. در دورۀ معاصر نیز  سه  دسته تنش. مجموعا 12 تنش را از آغاز تا به امروز طبقه بندی کرده ام.

آنچه در اینجا می آورم خلاصه ای از مطالعه ای است که برحسب ماجراهای ذهنی خویش و درک ناچیزم از ریشه مسائل اجتماعی جامعه ایران ودنیای اسلام، انجام داده ام . تفصیلش از حوصلۀ بحث حاضر بیرون است. این خلاصه احتمالا بتواند برای محققان فهرستی از برنامه های پژوهشی در حوزۀ مطالعات قرآنی به دست بدهد والبته محملی نیز باشد برای نقد منتقدان و ایراد گیری از این مطالعه کنندۀ کم دانش وطرح ملاحظاتی که از آن به امید حق برای اندیشیدن بیشتر واحیانا کشف خطاها و  محدودیت ها ونارسایی ها و ضعف های گفتارم بهره خواهم  گرفت.

نخست. تنشهای دورۀ اولیۀ تاریخ اسلامی

اگر بخواهیم از اولین متن مقدسی  سخن بگوییم که با بعثت پیامبر رحمت موضوعیت یافت، این متن همان«معانی وحی» بود در واقع متنی معنوی بود. متن اول «وحی معنا» بود. پرسش اصلی در متن معنا این بود که  مرادات اصلی  خداوند متعال چه بود. معرفت وحیانی پیامبر در اصل چه معانی را دنبال می کرد ودر صدد چه بود.

برای مثال لفظ «الله» در فرهنگ موجود عرب آن دوره  وجود داشت ولی پیامبر به معرفتی فراتر از قوم و فرهنگ رایج  دربارۀ این «الله» رسیده بود ؛ خدایی متعال(برتر از بت هاو توصیفات رایج). همینطور پیامبر از طریق «وحی معنا» به  معرفتی تازه درباب زندگی پس از مرگ  ودر باب جاودانگی انسان  که جزو معتقدات ریشه دار بود، رسیده بود. همینطور دربارۀ حقیقت دینداری و خداپرستی و اخلاق اجتماعی و  مانند آن.

 پس اولین متن مقدس در تاریخ اسلام، این «وحی معنا»  بود. اما متن مقدس در همین حد «وحی معنا» نماند. متن مقدس تا به این  جهان بشری سرازیر شد، صورت های این جهانی تر پیداکرد. متن اول بسیار قابل انعطاف واز نوع معنا بود. اما به صورت متن دو و متن سه و همینطور متن های بعدی جریان یافت که تشخص و تعین داشتند ونهادینه شد. تنش ها در اثنای این جریان تاریخی و اینجهانی «وحی معنا» شکل گرفتند.

این مطالعه کننده کم دانش، در دورۀ اولیۀ تاریخ اسلامی  پنج  تنش را شناسایی کرده ام ودر اثنای آن از متن دو تا متن شش سخن گفته ام که در زیر تقدس متن اول یعنی «وحی معنا» تکوین یافته اند.

 

 

ادامه دارد......

تاریخ ارسال: دوشنبه 16 مرداد‌ماه سال 1391 ساعت 02:54 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 1 نقد

اسیر برساخته های اوهام خود هستیم؛

روایتی از فیلم وحشت در آمیتی‌ویل


فیلم وحشت آمیتی‌ویل[1] ،  برگرفته از  رمان «وحشت در آمیتی‌ویل» نوشتۀ جی آنسون[2] در سال 1977 است.[i] دو سال بعد در 1979  از این موضوع،  فیلمی ساخته شد وبعد فیلمهای دیگر . فیلمی که در اینجا  تداعی آزادی  را از آن روایت می شود،  نسخۀ 2005 به کارگردانی آندره داگلاس [3] است.  

آمیتی‌ویل[4] محله ای  واقع در نیویورک است. فیلم براحتی می تواند ژانری از عقاید و اوهام ارتجاعی باشد اما می تواند نیز نشان بدهد که چگونه حسّ تسخیر شدگی توسط ارواح خبیث در اواخر قرن بیستم (1974)ودر امن ترین منطقه قلب تمدن جدید ، هنوز دست از انسان بر نمی دارد.

 مهم این است که ما متن فیلم را چگونه خواهیم خواند. مؤلف در میان نیست. مهم عمل خواندن  ماست؛ آنگاه که فیلم را می بینیم.  من روایت خودم را از داستان آمیتی ویل  در اینجا می آورم.  حادثۀ آمیتی ویل  دلالت می کند که چگونه انسان به اسارت برساخته های ذهن وضمیر خویش در می آید  و غرق در امواج  وهمناک تخیل آمیز  آشفتۀ آن   می شود.

  خانۀ 112 در کنار رودخانه زیبا قرار دارد وبسیار خوش منظر و غرق در  شکوهی کلاسیک است، بر سردرش «خانۀ آرزوها » نصب شده است.  اما در همانجا  فرزند ارشد خانواده رونالد دی فئو[5]  گویا بر اثر استعمال ماریجوانا به وضعیتی از اختلال ذهن وروان دچار می آید که با کشتن شش تن از اعضای خانواده، فجیع ترین قتل خانوادگی را مرتکب می شود. علت ودلیل قتل والدین و سپس خواهران و برادران توسط رونالد جونیور ، پیامی است که از ارواح شنیده می شود: بگیر آنها را، بکش آنها را[6].

 دو سال بعد جورج لوتس [7]بهمراه همسرتازه اش کتی[8]( زن جوانی که پس از مرگ شوهر قبلی خود متکفل سه فرزند بود) در اوج عشق ومغازله  وبا یک دنیا شور زندگی مشترک، به سبب وسوسه شدن به قیمت پایین خانۀ 112 آنجا را می خرند و با فرزندان،  اسباب کشی مسرورانه ای می کنند. همه چیز بر وفق مراد است.  اما حافظه ای از جنایت که در ذهن خویش داشتند، در پس زمینه ای از مشکلات بظاهر کوچک  زندگی روزمرۀ آنها با انواع وهم ها وخیالات بزرگ وبزرگ می شود، شاخ وبرگ می یابد و بر ذهنشان مستولی می شود. این نیز به نوعی همان اصل پارتویی است که می گوید چه بسا 80 درصد مشکلات عمده از 20 درصد جزئیات ظاهرا ناچیز پدید آمده باشد.

مشکلاتی که در بادی امر کوچک اند، می توانند شرایط مساعدی باشند که در آن،  توهم ترسناک ارواح به مدد انواع داستانها وشایعات بر ذهن اعضای بزرگ وکوچک خانواده غلبه بکند و به احساسها وخیالات ورفتارهایی منجر بشودکه خانۀ مجلل آرزوها را بر سرهمه  آنها ویران می سازد.

این مشکلات بظاهر جزئی، می تواند سوء تفاهمات میان جورج و فرزندان کتی باشد، می تواند دوپارگی عشق کتی در میان خاطرۀ شوهر قبلی وفرزندانش از یکسو و جورج از سوی دیگر باشد، تردیدهایی باشد که آهسته آهسته در رابطه ها  وتماسهای آنها و در عالم  «میان-ذهنی» آنهاها نفوذ می کند، نمونه این  بدگمانی ها را هم در جورج بزرگسال  و هم دختر کوچک کتی، چلسا[9] ؛ به یکسان ودر دو جهت خلاف  می بینیم.

 جورج در عاشقانه ترین لحظه هماغوشی با کتی نمی تواند گریبان ذهن خود را از کابوس های  وهمناک برهاند. دوست داشتنی ترین احساس او نسبت به زنش، با مواجهۀ شبانه روزی خود با اشباح برساختۀ ذهن خویش،  به بدترین حس ها تبدیل می شود. کتی هرچه خاطرۀ پرشور عشق ودوستی را برایش یاداوری می کند نمی تواند نتیجه بگیرد.

دختر کتی اکنون با  تجربه های سنگینی مانند  مرگ پدر ، آمدن یک مرد دیگر به جمع خانه  کلنجار می رود . ذهن کودکانه اش نمی تواند این تجربه ها را به صورت رضایتبخشی معنا بکند  ودر نتیجه تحت تأثیر حرفها و داستانها،  پی در پی صورت متجسدی از  جودی[10]  را می بیند ، دختر مقتول خانوادۀ قبلی که به او می گوید مادرش زنی خوب است اما جورج  مردی بد نیت است.

 روح تجسد یافته جودی که ذهن  چلسا  آن را برساخته است، از او می خواهد برای دیدار پدرش خود را از بالای بام ساختمان به رودخانه پرتاب بکند.  بد بینی های پارانوئیدی  جورج  به پسر کتی سبب می شود او را عامل بدبختی ها  تصور بکند  و تا حد شکنجه، مورد انواع خشونتها وتهدیدها قرار بدهد.

 کتی دست به دامن پدر روحانی کلیسا می شود ولی این پدر نیز  خود غرق دراین نوع توهمات است!  حتی عروسک موجود در دست دختر کتی  را همان عروسکی می بیند  که دختر کشته شدۀ خانواده قبلی ساکن در این ساختمان با خود داشت. مضطرب است چطور  این عروسک یک چشم  که  همراه با دختر قبلی دفن شد دوباره به خانه برگشته است!  نمایندۀ کلیسا در نبرد با  صُوَر معکوسی از پای در می آید که  برساخته های تاریخی خود کلیساست . صلیب،  وارونه می شود.  گویا عقلانیت جدید وعقاید مذهبی  به یکسان در نجات بشر از چنگال ذهنیتها واوهام مصیبت بار، عاجز می مانند.

کاری از دست فناوری جدید هم بر نمی آید.  تقلاهای کتی در توسل به انواع عکس برداریهای مغزی و معاینات پزشکی از جورج  نتیجه نمی دهد. پزشکان به روان پزشکان ارجاع می دهند  ولی  گره فروبستۀ این خانوادۀ بیچاره گشوده نمی شود.

ریشۀ مشکل در اعماق ذهن ماست،  جایی که نه اشعۀ ایکس به آن می رسد،  نه داروها مؤثر می افتد ، نه اندرزها و اذکار و  اوراد  می تواند کاری بکند ونه سایر فنون و دانشهای سطحی. این  طرز فکر ها و نگاه های ماست که باید دگرگون بشود.

با اینکه جورج در سطح  لقلقۀ زبانی می گوید که« خانه ها هیچکس را از بین نمی برند، این انسانهاست که همدیگر را می کشند »[11] ولی در عمق ذهن وضمیرش،  اسیر وگرفتار توهمات  و سوء ظن ها و بداندیشی های بیمارگونه است و در نتیجه او از همان انسان هایی می شود که می خواهند همدیگر را بکشند.

 تخیلات و برساخته های ذهن اعضای خانواده ( کوچک وبزرگ) به اشکال مختلف بر آنها مستولی می شود: به شکل بوهای متعقن، صداهای مرموز ، پارس کردن غیر معمول سگها،  باز و بسته شدن شدید در ها و پنجره ها ، سایه ها واشباح، روشن و خاموش شدن چراغها، تصاویری وحشتناک در آیینه،  و خوابها وکابوسهای شبانه.

جورج در منتهای بی خویشتنی که از آشفتگی ذهنش ناشی می شد به قتل زن وبچه هایش وسوسه می شود. داستان یک زندگی رؤیایی پس از 28 شبانه روز زجر ودردسر وترس ودلهره ومصیبت ، به غم انگیز ترین شکلی در حالی به پایان می رسد که  کتی (یعنی مقاوم ترین عضو خانه 112 در برابر اوهام )تقلا دارد فرزندان خود را از چنگ  اوهام مالخولیایی وخشونت آمیز جورج  برهاند؛ مرد بدبین بیرحمی که خود نیز یکی از قربانیان کابوس های ذهنی اش شده بود.

اشیا وامور (در طبیعت، در ودیوار وفضای زندگی، اعضای خانه، آدمها، آشنا وبیگانه،  تازه واردها، غریبه ها،  تماسها ورویدادها )  می توانند برای ما برحسب طرز نگاه ها وذهنیتهایمان،  معانی نشانه شناسی  متفاوتی داشته باشند؛  آرام در آنجا و دوستان ما،  یا با انواع تداعی ها و پیامهای آزار دهنده ودلالتهای ناراحت کننده، مشکل ساز وحتی جنایت بار. «ما هیچ، ما نگاه»[ii].


فایل پی دی اف

 



[1] The Amityville Horror

[2] Jay Anson

[3] Andrew Douglas

[4] Amityville

[5] "DeFeo"

[6] KATCH EM, KILL EM

[7] "George Lutz"

[8] Kathy

[9] Chelsea

[10] Jodie

[11] Houses don't kill people. People kill people.



[i]  رُمان  در سال 1390 با ترجمۀ محمدرضا ملکی در ایران از سوی نشر قطره منتشر شد.

 

[ii]  عنوان کتابی از مجموعه شعر هشت کتاب  سهراب سپهری  

تاریخ ارسال: شنبه 7 مرداد‌ماه سال 1391 ساعت 09:46 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 5 نقد

ابوزید و نقد قرآن شناسی سنتی

 

ماه جولای یادآور «نصر حامد ابوزید» است. متفکری آزاد اندیش. در جولای ۱۹۴۳ آمد و در جولای ۲۰۱۰ رفت. پانزده سال پیش به دنبال حکم ارتداد علیه ابوزید، اینجانب برخی از آرای قرآن پژوهی او را در مقاله ای برای فارسی زبانان ارائه کرد. متأسفانه فایلی از آن را در اختیار نداشتم جز برگ های تایپ شده که تصویر چند برگ از آن را در اینجا می آورم تا یادی باشد از متفکر منتقد، و شاید فرصت نقد و ملاحظه ای مجدد برای خوانندگان علاقه مند.

 

 

فایل پی دی اف

تاریخ ارسال: پنج‌شنبه 29 تیر‌ماه سال 1391 ساعت 02:29 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 8 نقد

موسم هجرت به شمال


«موسم هجرت به شمال»[i] رمانی از طیّب صالح نویسندۀ سودانی است که چند سال پیش درگذشت. کتاب، آب نطلبیده ای بود که مراد شد و خواندم، اما نه به خاطر آنکه زمانی از برترین های دنیا یا بهترینهای ادبیات معاصر عرب معرفی شده بود.

همانطور که از عنوان نیز بر می آید؛ موضوعش، مسألۀ «شرق و غرب» یا «جنوب و شمال» است. عسرتی که نخبگان جدید جنوبی با شرایط پس افتادۀ جوامع خودشان داشتند؛ در مقایسه با محیط پویای دگرواره ای در دنیای بیرون.

مشکل اما در این سطح نمی ماند و سر از تنش های دشوار فلسفی در می آورد که عالم آگاهی انسانی ما با آنها آغشته است و ترس و لرزهای عمیق و پرمخاطرۀ  وجودی مان.

 مهاجرت، مفهومی نقش بسته بر کل داستان است. مهاجرت از نوع هر رفتن نیست، سفری عادی نیست. نشانه شناسی خاصی در او هست. حکایت از مشکلی  دارد و مسأله ای و تنشی. نیل رودخانه ای است مهاجر که از  جنوب به شمال می رود. از مرکز قارۀ پر مصیبت گرد می آید وسرازیر می شود، از خارطوم وسپس قاهره می گذرد و عاقبت در بیرون قاره به  مدیترانه می ریزد! نیل نمادی شده است هم برای جغرافیای نامتجانس جنوب وشمال، وهم برای تقدیر زندگی که «با این دست می دهد وبا آن دست می گیرد»(ص11).

روایتگر داستان نیز مهاجری است از آفریقا به اروپا. با حس مبهمی از حسرت ودلتنگی به نیل و به «گرمی زندگی در عشیره» در «سرزمینی که نهنگ هایش از سرما می مردند» (7). او  تازه از تحصیلات اروپا بازگشته است و در آرزوی هویت است و نخلی که «اصالت  وریشه دارد»(8). اما قصۀ هویت و اصالت اصلا در این صراحت خلوص نمی ماند ومشکلها می افتد.

همه چیز از آشنایی تصادفی با مهاجری دیگر؛ مصطفی سعید آغاز می شود. این مصطفی تو گویی آن سوی چهرۀ روایتگر، بخشی از کوه یخ شخصیت او و شاید نیز، هم ذات اوست. او نیز از سودان(اطراف خارطوم)به قاهره و آنگاه ازمصر به اروپا مهاجرت کرده است. در اکسفورد درس خوانده است. اوج وحضیض ها داشته و بالا پایین شده  است.

این چنین است که سوانح ایام  پرابتلای مصطفی با حکایت حال پریشان روای درهم می آمیزد تا از ابهامات زندگی و  لبه های تاریک شرایط بشری به ما بگوید.

شمال وجنوب

رابطۀ این دو پارادوکسیکال است؛ «سوء تفاهم با هم» در عین  «شیفتگی به هم».

در طول رمان ، سوء تفاهم را در فتح اسپانیا و استعمار و ضدیت با استعمار می بینیم تا بدانجا که مصطفی در چهرۀ ایزابلا سیمور در هاید پارک لندن (زنی که دوستش دارد ولی نه به صمیمیت عشق)، به تبار اسپانیایی او می اندیشد و با خود می گوید:«شاید پدر بزرگم در لشگر طارق بن زیاد بوده است که جد مادری ات را در یکی از باغ های انگور سیویل ملاقات کرده»(45). در مجادلات روایت شدۀ داستان نیز با جنگ ایدئولوژی ها  و دگماهایی مواجهیم که یک طرفش را نخبۀ چپ شرقی نمایندگی می کند: «شما برای ما بیماری اقتصاد سرمایه داری را به ارمغان آوردید. به ما چه دادید غیر از مشتی شرکتهای استعماری که خون مان را مکیدند»(61) وطرف مقابل، نخبۀ رسمی در غرب که پاسخ می دهد: «شما بدون ما قادر به ادامه زندگی نیستید»(61)

در سوی دیگر اما شیفتگی دوجانبۀ مبهمی است. از شرق شناسی تا غرب زدگی. «آن هموند» دختری زیبا در اکسفورد است که زبانهای شرقی می خواند و مصطفی با او نیز نرد دوستی می اندازد (باز نه به پاکیزگی عشق! که درحقیقت به او همچون یک شکار دیگر می نگرد.) مصطفی خود و او را  چنین توصیف می کند: «او مشتاق آب وهوای استوایی، اما من جنوبی یی بودم مشتاق شمال ویخبندانهای آن»(34).

 روشنفکر مصری ما، مصطفی حسرت می خورد که با وجود 30 سال اقامت  در اروپا ، از روح تمدن غربی بیگانه مانده است:«فاخته ها هرساله برای بهار کوکو می کردند.سالن برت هرشب با عاشقان بتهوون وباخ پر می شد وچاپخانه ها هزاران کتاب در زمینۀ هنر واندیشه طبع ونشر می کردذند...سی سالی که من جزئی از این همه بودم ودر متن آن زندگی می کردم بی آن که زیبایی حقیقی اش را حس کنم»(39). در برابر این شیفتگی مصطفی به حقیقتی در غرب، درک مهربانانه ای نیز از آن سو  می بینیم نسبت به او همچون یک قربانی نگونبخت شرقی. پروفسور فوسترکین استاد اکسفورد در دادگاه مصطفی می گوید: «آقایان وخانم های شهود! مصطفی سعید انسان شریفی بوده که فرهنگ غرب بر عقل او تأثیر گذاشته اما قلبش را نابود کرده است»(36).

در رمان رابطۀ شمال وجنوب همچنان متناقض نما و بحث انگیز می ماند. همانطور که رمان اصراری ندارد بر معماهای صعب وسختی که آگاهی مدرن با  آن دست به گریبان است، پردۀ صراحت و جزمیت بکشد. 

و دوگانه های دشوارتر

1. اروس[ii]  و عقل

اروس عنصر مهم زندگی در این روایت است. پیرنگ داستان با انواع نماد های زنانگی شکل گرفته است. مهاجر جنوبی از شمال نیز  که می خواهد سخن بگوید به این نمادها در می آویزد «در آغوشم می گیرم ورایحۀ جسمش  مشامم را پر می کند»(29). اروس سایه به سایه با راوی است و با مصطفی است واحوال او با دختران وزنان اروپایی: «او را می گرفتم انگار  که ابری را در برگرفته ام»(37). «او را در کنارم اخگری از برنز در زیر آفتاب ژوئیه می دیدم، حس می کردم شهری است از اسرار ونعمت»(40).«با هرلمسی حس می کردم عضله ای در تنش سست می شود وچهره اش درخشان تر می شود وبرقی گذرا از چشمانش عبور می کند»(46) و....

 زندگی شمالی، ترکیبی است از عقل و اروس. عقل غربی چنان دیوار به دیوار اروس است که راحت  و آرام می تواند حسب حال میان آنها تردد بکند بدون اینکه یکی را به نفع دیگری بکلی ترک گوید. حداقل در چشم راوی اینان می توانند عقل را موقتا فراموش وبعد دوباره به او رجوع کنند. قول هزل گونۀ خانم رابینسون به مصطفی در داستان تکرار می شود:«مستر سعید! تو هیچ وقت نمی توانی عقلت را فراموش کنی»(33). آیزابلاسیمور«زندگی را در کنجکاوی وتفریح می جوید»(40).

در مجموع زندگی غربی برای راوی (همانطور که برای بیشتر نخبگان جدید عرب در دهۀ 60) اسطوره ای است برساخته از همنشینی متعادل عقل و اروس:«این، جهان منظم»(32)!

در این برساخته چون نوبت به  مهاجر فلک زدۀ جنوبی می رسد، اروس سر از احوالی بی حد واندازه، جنون آمیز و حتی فاجعه بار در می آورد. برای مصطفی دختران و زنان اروپایی  همچون یک شکار یا قربانی هستند؛ «روزها را با خواندن نظریات کینز وتونی می گذراندم وشب ها را به نبرد با کمان ونیزه وشمشیر وسنان ادامه می دادم»(37).

وضعیت نابالغی از رابطۀ «خود و دیگری» که در آن، «دیگری» خوب است و«خود»، بد. وقتی تو خوبی ومن بد، پس بفهم و بپذیر که با تو چنین به بدی رفتار می کنم![iii]

تصویر مصطفی از آیزابلا و خود چنین است:«او شهری از اسرار ونعمت...ومن صحرای لم یزرعی با گستره ای از رغبت های جنون آسا(40). در چشمانش عطوفتی مسیح وار آشکار بود...و من تبدیل به موجودی بدوی وبرهنه شده ام که در دستی نیزه ای ودر دست دیگر توری برای صید در بیشه زار»(41). 

2. پوچی و معنا

داستان در فضای ابهامی میان معنا و پوچی پیش می رود. معنایی برای دویدن در پی آن و حس سنگینی از پوچی که تو را در خود فرو می برد تا بدانجا که گم می شوی:«پیشاپیشم وپشتم ابدیت یا هیچ است»(31). ابدیتی که در دل لحظه های ماست وما را لبریز از معنایی برای بودن  می کند و یا بیهودگی و یاوگی پوچی که با آن بار تن کشیدن بحث انگیز و طاقت فرسا  می شود. اما نصیب راوی و سوژه اش، تنها شق دوم است!

 در اینجا روای دو نوع مواجهه با پوچی های زندگی را با هم می نشاند؛ خلاق و ویرانگر. وعجبا نوع اول از آن شمالی ها و نوع دوم قسمت جنوبیان: 1.مواجهۀ ایزابلاسیمور، زنی شمالی که  می گوید: «زندگی پر از اندوه است اما ما باید خوش بین باشیم وبا شجاعت با آن روبه رو بشویم»(31). و 2.مواجهۀ مصطفی که چون حس پوچی او را تا حد جنون وفحشا وفاجعه پرتاب کرده است، از خود نفرت دارد: «مصطفی سعید»ی وجود ندارد، او توهم است، یک دروغ است(36). او چند پارگی شخصیت خود را با تمام وجود احساس می کند. وقتی دادستان دادگاهش در لندن از او می پرسد:«تو هم حسن بودی، هم چارلز، هم امین، هم مصطفی وهم ریچاردز؟» می گوید:بله(38-39).

 نه اینکه مصطفی دل در سودای معنایی نداشت، چرا داشت، اما آن را در اثیر رؤیاهایی سراغ می گرفت که چون پای زیست این جهانی(اینجایی واکنونی) او به میان می آمد، سبک می پریدند و دیگر نیودند. وضعیت بیداری مصطفی همان قطاری بود که او را به لندن (به سوی فاجعه! 31) می برد ومعنا فقط در خوابی به سراغش می آمد که چندان تکه ای واقعی از جریان اصلی زندگی جدید او نبود:«در خواب دیدم که تنهایی در مسجد قلعه نماز می گزارم. مسجد با هزاران شمعدان روشن بود و مرمرهای قرمز شعله می کشیدند...در حالی که رایحۀ بخور در مشامم بود بیدار شدم ،قطار داشت به لندن  نزدیک می شد. قاهره شهر خنده داری است...»!(32)

متأسفانه اما در عالم بیداری مصطفی، دیگر هیچ خبری از نور وروشنی وزیبایی ومعنا نمانده است. در ساحت عقل ابزاری؛ مصطفی دانشجوی تیزهوش اکسفورد است که روز ها به حکم عقل درس می خواند وشبها به سائقۀ اروس میل شکار می کند!«ذهنم چون تیغه های دستگاه شخم زنی، کلمات را می برید وگاز می زد. کلمه ها وجملات برایم حکم معادله های ریاضی را پیدا کرده بود...وجهان گسترده ...چون صفحۀ شطرنجی»(27).

این موجود دانندۀ سر ازپا نشناخته، نوبت به عقل ارتباطی  و انتقادی که می رسد از تفسیر کردن  و رها ساختن در می مانَد.

مصطفی مرعوب شرارت نهفته ای در عالم  می شود. امید و اعتماد خویش را به آدمی، به خود اثر بخشی انسان،  وبه عزیمت معطوف به رهایی وبه فضیلت ومعنا از دست می دهد:«اکنون فقط جریان حوادث است که تو را می برد، همچنان که همه آدم ها را. و دیگر در توانت نیست که کاری انجام دهی. اگر هر انسانی می دانست چه موقع از برداشتن گام نخست امتناع کند، خیلی چیزها تغییر می کرد. آیا این از شرارت آفتاب است که خاطر میلیون ها نفر را گمراه می کند وآن ها را به صحراهایی که شن هایش در حال خروش اندو حلقوم بلبلان در آن خشک می شود، می کشاند؟...ومن خودم را تسلیم خوابی تب آلوده وآشفته می کردم»(46).

این وضعیت مصطفی است که در حقیقت آن سوی چهرۀ راوی است؛«گم گشتگانی که هرگز قطاری آن ها را نیاورده است»(19). اما خود راوی می کوشد با پوچی قدری بیشتر، مصمم تر و دلیرانه تر هماوردی کند، هرچند او نیز  عاقبت از پای در می آید و در ابهام تردید آمیزی از  یک آب تنی یا یک خودکشی، به اعماق نیل فرو می رود.

راوی بشدت با پوچی دست وپنجه نرم می کند. گرفتار این غامضۀ فکری است که «عدالت واعتدالی در جهان وجود ندارد»(134)، در میان ورق پاره های مصطفی می خواند که «به مردم می آموزیم تا اذهانشان را باز ونیروهای نهفتۀ شان را آزاد سازیم اما قادر نیستیم نتیجۀ آزادی را پیشگویی کنیم»(143)؛این یعنی پارادوکس دموکراسی ، یعنی اینکه دموکراسی روشهایی معین با نتایج نامعین است و اینکه بدترین شکل زندگی است که بهتر از آن را هنوز نیافته ایم.

 از سوی دیگر راوی از مشکلات عقل ابزاری جدید نیز بو برده است«درست است که من شعر خواندم، اما...ممکن بود کشاورزی یا مهندسی یاپزشکی بخوانم. همۀ اینها ابزارهایی برای کسب وکار است»(51).

 او مرتب از سایۀ پوچی یی می گریزد که عجبا سایۀ خود اوست. میان بیم وامید می دود:«نه...من سنگی نیستم که در آب فرو می رود، بلکه دانه ای هستم که در کشتزار به ثمر می نشیند»(11). احساس تنهایی وبی خانمانی او را سخت می فشارد:«همۀ ما در نهایت امر تنها سفر می کنیم»(33)

خُردک شرری از خبر زندگی همچنان در هستی راوی سو سو می کند«زنده می مانم. چون هنوز مردمانی هستند که دوست دارم بیشتر با آن ها گفت وگو ومعاشرت کنم، چون کارهایی هست که باید انجام دهم»(158). اما او نمی تواند توازن خود را نگاه داد. جریان آب او را به اعماق می کشاند(158). «به طناب پوسیدۀ متوهمی بند بودم...طناب توهمی بیش نبود وداشت پاره می شد تا به نقطه ای از جریان آب رسیدم که حس کردم اعماق از من نیرومند تر است ومرا به سوی خود می کشاند...نه می توانستم ادامه بدهم ونه می توانستم برگردم...فکر می کردم اگر در این لحظه بمیرم  مثل کسی هستم که بدون اراده ای همانطور که متولد شده، مرده است...چونان هنرپیشۀ نمایشی کمیک روی صحنه فریاد زدم: کمک، کمک»(158).

 

   فایل پی دی اف

 



[i] صالح، طیب(ترجمه 1390)موسم هجرت به شمال. رضا عامری، تهران: چشمه، چاپ اول.

[ii] eros

[iii]  در روان شناسی تحلیل رفتار متقابل از این بحث می شود. بنگرید به :

  هریس، توماس آنتونی(1386)وضعیت آخر. اسماعیل فصیح،تهران: زریاب.

 

تاریخ ارسال: دوشنبه 26 تیر‌ماه سال 1391 ساعت 07:40 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 1 نقد

ملاحظاتی درباب مکتب تفکیک ونوتفکیکیان( قسمت آخر)

تفکیک ونو تفکیکیان؛ سنت گرایی یا بنیادگرایی؟

منتشر شده در مهرنامه، ش22، خرداد1391، صص234-236

قسمت ششم وپایان با درج منابع

 

نتیجه گیری

تفکیک برای این جریان،  اسمی بی مسماست

تفکیک، عنوان باشکوه ومحتشمی است. نامی آشنا در رهیافتهای معرفت شناسی وزبان شناسی وجامعه شناسی است. واژۀ تفکیک، نوید می دهد گویا می خواهیم بپذیریم که ساحات ذهن وزبان بشر متنوع است و شش قلمرو زیر هریک منطق  وزبان  وروش شناسی جداگانۀ متمایز برای خود دارد

1.عقل تحلیلی

2.علم ورزی

3.تجربه های معنوی وعرفانی

4.زیباشناسی

5.اخلاق

6.دین اندیشی

 راه رضایتبخش آن است که هرکدام از شش ساحت فوق استقلال یکدیگر را به رسمیت بشناسند وبا هم آزادمنشانه گفتگو وتبادل بکنند و یکی بر بقیه سلطه گری نکند واز این تنوع «میان -حوزه ای»، ذخیرۀ دانش وفرهنگ انسانی گسترش وارتقا پیدا بکند.

اما آیا مکتب تفکیک در ایران معاصر در صدد این معناست؟ به نظر می رسد که چنین نیست. تفکیکیان و مخصوصا نوتفکیکی ها نمی گویند عرفان وفلسفه ورهیافتهای خرد وتجارب عرفی بشر با دین تفاوت دارند. اگر می گفتند چه فهم ژرفی بود. خصوصا از آن رو که تاریخ ما از عصر زرین فلسفه تا دورۀ معاصر، تاریخ به هم آمیخته شدن مشوّش منابع متفاوت معرفتی بوده است.

قلمرو های مستقل عقل وتجربه وعلم واخلاق را تا به امروز  و به تکلف، با دین در آمیخته ایم. پس اگر«تفکیک»، کوشش نظری جدی است تا ما را از  این خلط مفاهیم ومعانی وقلمروها خلاص بدهد، چه روشنگری افق گشایی است ومبارک است. اما دریغ که چنین کوششی را در این جریان فکری نمی بینیم.

تفکیکیان ونوتفکیکی ها نمی گویند خرد وتجارب بشری، منطق خود را دارد و نباید به مبادی راه انبیایی تحویل بشوند، ونمی گویند دین، زبان خود را دارد ونباید به زبان فلسفی و علمی تحویل شود. اگر این ها را می گفتند نشان از درک عمیقی می داد. اما چنین رهیافت عمیقی در دعاوی تفکیکی ها وخصوصا نوتفکیکی ها  نمی بینیم.

بلکه حاصل گفتار آنها این است که خرد ورزی وتجربه کردن آزاد و متکثر بشری برخلاف دینداری ودین باوری ماست، پس مشروعیت ندارد!

تفکیکیان نمی گویند امر خردورزی و حتی معنویت با امر دین ورزی جداست وهرکدام  از اینها دارای قلمرو متمایزی است. اگر چنین می گفتند رهیافت درخشانی بود. برعکس آنها سودای این دارند که همۀ ساحات عقلی ومعنوی وعلمی واخلاقی آزاد بشری را مطیع و منقاد دین بکنند.

این عقاید هرچه هست، تفکیک معرفتی قلمروهای ذهن وزبان بشر نیست. هرچند هرجریانی حق دارد بر خود نامی بنهد، اما در منطق زبان وکلمات ودلالتهای مفهومی، به نظر نمی رسد «تفکیک» عنوان مناسبی برای این نحلۀ فکری واجتماعی بوده باشد.

 

منابع

-            اصفهانی‌، میرزا مهدی(  1363) ابواب‌ الهدی. به‌ کوشش سید محمدباقر نجفی‌ یزدی‌، مشهد:  سعید.

-            حکیمی، محمدرضا (  1371) مکتب تفکیک؛ در :کیهان فرهنگی ، ش 95، اسفند 1371،5-25.

-            حکیمی، محمدرضا (1380) عقل خود بنیاد دینى. همشهری ماه، آذر 1380 ، ش 9.

-            حکیمی، محمدرضا (1390) عقلانیت جعفری؛ کتاب اول، مقالات. قــــم: دلیل ما.

-            حکیمی، محمدرضا(  1375) مکتب تفکیک. تهران: نشر فرهنگ اسلامى.

-            رهنما، علی(۱۳۸۴) نیروهای مذهبی بر بستر حرکت نهضت ملی.تهران: گام نو.

-            سیّدان،جعفر(1376)فصلنامه پژوهش های قرآنی ، شماره 10 ـ 9 (ویژه تفسیر المیزان) گفتگویی با استاد سیّد جعفرسیدان.

-            سیّدان،جعفر(1389) تعلیقات بر «البیان، مجتبی قزوینی». فایل پی دی اف کتاب. 624ص، از انتشارات مدرسه حضرت ولیعصر.

-            السیف،توفیق(1379) استبداد ستیزی. محمد نوری و همکاران، اصفهان:کانون پژوهش.

-            شهرستانی، عبدالکریم(1967)الملل والنحل. قاهره: تحقیق وچاپ محمد سید گیلانی.

-            فراستخواه، مقصود(1388)وجه ممیزه سنت گرایی اسلامی چیست؟ نقدی بر سنت گرایی، مورد نصر. نقد وبررسی کتاب تهران. ش 28،زمستان 1388،28-37. 

-            قزوینی‌، مجتبی‌(1370) بیان‌ الفرقان‌ فی‌ توحید القرآن.مشهد: خراسان‌.

-            قوچانی، آقانجفی(1362)سیاحت شرق. تهران: امیرکبیر.

-            کاستلز، مانوئل(ترجمه 1380) عصر اطلاعات؛ ظهور جامعه‌ی شبکه‌ای. ؛ ترجمۀ احد علیقلیان و همکاران ، تهران:  طرح نو.

-            کربن، هانری(1382) شیعه، مذاکرات و مکاتبات با علامه طباطبایی. تهران : مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.

-            کسروی، احمد(1340)تاریخ مشروطه ایران. تهران: امیر کبیر.

-            Davis,Eric(1984 )Ideology, Social Class and Islamic Radicalism in Modern Egypt, in:  From Nationalism to Revolutionary Islam,Said Arjomand, ed. Macmillan .

-            Dekmejian ,R. Hrair (1985 ) Islam in Revolution.Syracuse University Press.

-            Grenz, Stanley J. and Roger E. Olsen(1992)20th Century Theology: God and the World in a Transitional Age. Downers Grove, IL: InterVarsity.

-            Hermans,H.J.M. and G. Dimaggio( 2007 ) Self, Identity, and Globalization in Times of Uncertainty:A Dialogical Analysis. Review of General Psychology, 2007, Vol. 11, No. 1, 31–61.

-            Marty, M. E. &  R. S. Appleby (1993) Fundamentalisms and society. Chicago: University of Chicago Press.





فایل پی داف متن کامل مقاله

تاریخ ارسال: چهارشنبه 21 تیر‌ماه سال 1391 ساعت 07:08 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 1 نقد

نمونه ای از عقاید تفکیکیان

تفکیک ونو تفکیکیان؛ سنت گرایی یا بنیادگرایی؟

منتشر شده در مهرنامه، ش22، خرداد1391، صص234-236

قسمت پنجم

 


تنش تفکیکیان از نوعی متن گرایی بنیاد باورانه سرچشمه می گیرد. نمونه ای از استرس های شان ذکر می شود:

1.معاد در نصوص دینی، جسمانی است ولی حکما از آن تعابیری روحانی یا مثالی کرده اند.

2. متن مقدس از عذاب همیشگی برای کافران می گوید  اما برخی حکما وعرفا مثل ابن عربی تفسیری دگرواره از عذاب به دست می دهند.

3. جهان طبق اعتقاد دینی حادث است اما حکما به قِدَم زمانی اش قائل شده اند.

4. سخن منصور حلاج با بنیاد های اعتقاد دینی مغایرت دارد.

5.وجد وسماع صوفیه از دایرۀ شریعت بیرون رفته است.

6. مولانا به ایمان ابوطالب پدر امام علی قائل نشده است و برخی گفتار و رفتارهای شمس و مولوی با شریعت سازگار نیست و.....

این ها شمه ای از دامن برچیدن ناب گرایانه از تنوع سنتهای فکری وتفسیری در تاریخ واقعی ماست. اکنون پرسش آن است که براستی ما از این تفاسیر  متنوع تاریخی مان به کجا می گریزیم، به امر ناب؟ آیا جز این است که کار خود ما نیز تأویلاتی تاریخی بیش نیست؟ آیا نظر خود ما آغشته به بشریت مانیست؟

 بسیاری از مواردی که 6 نمونه از آن در بالا ذکر شد، در کتاب «بیان الفرقان» قزوینی با تعلیقات مشروح سیّدان مشروحاً آمده  وتصریح شده است:« از مسلمات بوده که طریق قرآن وسنت مخالف طریق فلسفه وعرفان است... فقها-رضوان الله علیهم- که پیرو قرآن وسنت پیغمبر وائمه علیهم السلام بودند از دستۀ فلاسفه وعرفای صوفیه ممتاز بودند....(عرفا وفلاسفه)بنای تدلیس وتلبیس وتأویل را گذاشتند...از سوی فقهای بزرگ آن عصر طرد شدند...محصلین بفهمند که فلسفه وعرفان مخالف ومباین با قرآن است...»(سیدان،1389 : 27-49).

تفکیکیان وخصوصا نوتفکیکی ها چنان سخن می گویند که گویا محدثین وفقها در خلأ مقدسی هستند وهمۀ بشریت مزاحم تنها از فلسفه وعرفان آغاز می شود و در عقل مدرن به حداکثر خود می رسد. گویا دین در این جهان بشری، تکوین تاریخی نداشته است. گویا خود بنیادگرایان تحت تأثیر بشریت وتاریخ  وشرایط شان نیستند و فقط خِرَدگرایان ومعنویت گرایان هستند که بشریت شان را  دخالت می دهند!

اخباریگری  تفکیکیان

از دیگر ویژگی های این جریان، حساسیتهایی است که در تأکید بر اهل بیت واحادیث دیده می شود واینکه قرآن نیز در جاهایی برای دلالت وراهنمایی روشن خود نیازمند احادیث است. برای نمونه به (علامه) طباطبایی در روش تفسیر قرآن به قرآن ایراد می گیرند که «در برخی زمینه ها قادر به رفع ابهام آیه به وسیله خود آیات نیستیم و بیان معصوم است که رفع ابهام می کند»(سیدان،1376). بدین ترتیب دایرۀ نصوص مقدس در اسلام را بزرگتر وبزرگتر می کنند وبه همین میزان نیز عقلانیت آزاد انسانی را به این نصوص محدود ومقید می سازند.

تأویل تفکیکیان از ولایت

برخلاف سنت گرایی شیعی که در مفهوم ولایت، به معنای باطنی آن تمایل دارند، در تفکیک و بویژه در جریان نوتفکیکی، با تأویل سیاسی مقدس شده ای از ولایت مواجه می شویم. هانری کربن نمونه ای از گفتار سنت گرایی شیعی است. وی با کسانی چون طباطبایی و آشتیانی  و نصر، در فضای سنتهای اشراقی وعرفانی مراوده داشت. تشیع برای او در تأویل معنوی است که جذابیت پیدا کرده است ونه تأویل نهادی[1]. در این افق سنت گرایی، تجسم دادن نهادی ومادی به ولایت، خود منشأ نوعی سکولاریسم گمراه کننده است که از طریق مادی شدن  عوام پسندانه و پوپولیستی مفاهیم معنوی دینی اتفاق می افتد(برای تفصیل بنگرید به :کربن، 1382).

اما برخلاف سنت گرایان که به عنصر معنوی ولایت توجه دارند، در روایتی که حلبی از سال  1332 از آموزه های اصفهانی دربارۀ ولایت، در قالب مهدویت گرایی سازمان یافته به دست داد ، ولایت ومهدویت به تأویل حزبی و دنیوی درآمده است. به شکلی حادتر این تأویل نهادی را در روایت نوتفکیکی های دوران انقلاب اسلامی مشاهده می کنیم. هردوی آن تأویل سازمانی مهدویت و این تفسیر سیاسی ولایت، هم از مضمون سنتی ولایت فراتر رفته است وهم از فحوای  سنتگرایانۀ آن.

تمامی خواهی معرفتی

سنت گرایان به احیای میراث سنتی  فلسفه  وعرفان اسلامی اهتمام کرده اند. اما مکتب تفکیک با هردوی این میراث سر منافره و ستیز دارد.  میرزا مهدی اصفهانی با این سنتهای عقلی ومعنوی به شدت درافتاد. دلایل مخالفت او  این بود که فلسفۀ اسلامی نمی تواند عقاید بنیادین دینی همچون معاد جسمانی، بدا، عذاب همیشگی کافران، حدوث زمانی جهان را توجیه بکند وتوضیح بدهد ودلایل مخالفت با عرفان اسلامی نیز معانی موجود در آن بوده است همچون وحدت وجود ، نسبت ذات احدیت با عالم وغیره...(برای تفصیل بنگرید به اصفهانی، 1363)

شکل رادیکال این ضدیت تمامی خواهانه با خرد وتجربۀ بشری را در جریان نوتفکیکی مانند «فرهنگستان علوم اسلامی» (مؤسس :سید منیرالدین حسینی) می بینیم که فلسفۀ اسلامی را دارای منشأ یونانی و به همین دلیل غیر مشروع می داند و نظام فلسفی اسلامی مبتنی بر ولایت فقیه ارائه می دهد. همان گونه که به اسلامی شدن بنیادی همه علوم نیز تأکید دارد[i].( برای اطلاع بیشتر از دیدگاه های نوتفکیکی بنگرید به سمات ، 1389  و1390.[ii])

ادامه دارد.......



[1] Non-institutional



[i]  برای تفصیل دیدگاه ها بنگرید به سایت فرهنگستان : http://foeac.ir/index.php

[ii] نشریۀ معرفتی -اعتقادی سمات از سال 1389 به صورت فصلنامه  یا دوفصل نامه  به صاحب امتیازی ومدیر مسئولی مهدی نصیری انتشار یافته است.

تاریخ ارسال: سه‌شنبه 20 تیر‌ماه سال 1391 ساعت 07:59 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 1 نقد
<<   1      ...      14     15      16      17     18      ...      33   >> صفحات وبلاگ