X
تبلیغات
نماشا

مقصود فراستخواه

فضایی میان ذهنی برای اطلاع رسانی دیدگاه ها و اطلاع یابی از ملاحظات خوانندگان

المپیاد ، آموزش وپرورش و تناقض نماها



متن کامل یادداشت منتشر شده فراستخواه

 در شرق،ش1542، 10 خرداد1391 ص19

 

دربارۀ المپیادی های مدارس مان، پرسش زیاد است. در یک یادداشت کوتاهی که خواسته اید، چه می توان گفت؟ دراینجا به دو سؤال اکتفا می کنم: 1. المپیادی ها می خواهیم کجا باشند؟ 2. ما با این المپیادی ها قصد داریم چه بکنیم؟

یک. پاسخ پرسش اول متأسفانه نگران کننده است. بیش از نیمی از آنها (بنابر بعضی بررسیها تاحدود 60-70 درصد)مهاجرت می کنند. برابر برخی گزارشها اغلب المپیادی‌های ایران که رتبه جهانی آورده اند، در خارج اند. در جای دیگر بتفصیل در این باب سخن گفته ام[i].

چرا چنین می شود؟ این، «علم» است که می تواند «چرایی» امور را تبیین بکند اما وقتی ما اصرار داریم علوم اجتماعی را نیز اهلی بکنیم چگونه متوجه خواهیم شد که مسیر زندگی بچه های باهوش مان در چه وضعی است؟

لابد انتخاب عقلانی، آنها را وسوسه می کند که بروند. مگر ما آنها را عاقل ترین ها اعلام نکرده ایم؟ بیایند به این دانشگاه هایی که ماهستیم، که چی ؟ آنها در دنیا رتبه آورده اند، دانشگاه های ما چه؟ بچه های ما کنجکاوند و به نتایج رتبه بندی های جهانی دانشگاه ها می نگرند.

بفرض، این رتبه بندی ها نیز چندان معتبر نیستند، مشاهدات روزمرۀ خودمان را چه بکنیم؟ در انبوهگی آموزش عالی ما پیدا کنید کیفیت را. سیستمها و ساختارها وفضاها تا چه حدی این اجازه  را می دهد و شرایط و زمینۀ لازم را فراهم می آورد که دانشگاهیان و گروه های آموزشی ما به طور درونزا،  فکری برای ارزیابی وبهبود کیفیت واقعی آموزش دانشگاهی بکنند.

از سوی دیگر بفرض که بازی کیفیت در دانشگاه های کشور درگرفت، پرسش لعنتی بعدی پیش پای این بچه ها سر بر می آورد؛ با این نرخ بیکاری دو رقمی دانش آموختگان، بازار کار از چه قرار خواهد بود؟ تا چه حدی فرصت برای شکوفایی داریم؟ گیریم که کاری به هم زدیم، با وضعیت فرهنگ وجامعه چه کنیم؟ کیفیت زندگی مان تا چه میزان خواهد بود؟ شاخص موفقیت و مقدار شادی مان چقدر است؟

و انواع پرسشهای آزار دهندۀ دیگر: دیوانسالاری، مقررات دست وپاگیر، نبودن شایسته گرایی در نظام مدیریت، غلبۀ سیاست وایدئولوژی برهمه چیز، احساس ناامنی وبی ثباتی، نابرابری ها، زوال سرمایه های اجتماعی، محدودیتهای سبک زندگی، مسألۀ آزادی و ابراز وجود اجتماعی وفرهنگی، زمینه های خود گردانی، خود تنظیمی، خود شکوفایی ، تحقق ذات و مابقی قضایا. پس بار دیگر از خود بپرسیم؛ قرار است المپیادی ها کجا باشند؟

دو. اکنون نوبت به پرسش دوم می رسد: «ما با این المپیادی ها می خواهیم چه بکنیم»؟ قله ها از دامنه سر می کشند، گلها ومیوه ها از شاخه ها می رویند و ریشه در خاکی دارند. آیا راه انداختن دوپینگ المپیاد و آنگاه تبدیلش به پروپاگاندای دولتی، صورت مسأله در بنیان های آموزش وپرورش ما را  پاک  می کند؟

سیستمهای رسمی آموزشی ما قادر به ایجاد شوق آموختن و عطش دانستن در صاحبان آیندۀ این سرزمین نیستند.  بلکه مانع آن هم می شوند. شواهد، سخت نگران کننده است. ساختارها، فضاها و روشها، اصلا خلاقیت پرور نیستند. نظام آموزشی ما حافظه گرا، جزئی‌کار و کمّیّت‌ بین است.

بخش مهمی از قوانین مسلم ما برای آموختن فرزندان مان در مدارس اطراف کشور به زبان مادری همچنان با گذشت سه دهه معطل مانده است. تعلیم وتربیت رسمی ما فاقد ظرفیت «پایدیایی» لازم برای پرورش فرهیختگی از راه عقلانیت، علم آموزی، هنرورزی، پرسشگری وتفکر انتقادی با گفت‌وگو و بحث و همپرسه در فضای خودمانی است. سایۀ سنگین ایدئولوژی ‌ وسیطره سیاست مانع از این معنا می شود.

ما در بحثهای خود مفهومی داریم به نام «جرم بحرانی»(critical mass). این مفهوم می گوید تا فرایندی از رشد وتوسعه در پایۀ کار اتفاق نیفتد، انتظار درخشش های برجسته نداشته باشید.

آموزش، سرمایه گذاری در انسان است. این امر برای کشوری که مهم ترین فرصت منطقه ای و بین المللی او داشتن جمعیتی جوان، آموزش پذیر و یادگیرنده است، یک نشان طلایی محسوب می شود. اما آیا ما توانسته ایم کف وظایف پایۀ خود را دربارۀ متوسط رشد ذهنی دانش آموزان انجام بدهیم؟ پاسخ بنده در جای کارشناس حقیر وکم بضاعت، با اطمینان و البته با صد درد ودریغ، منفی است.

یک شاهد، آزمونهای«تیمز»و«پرلز»ست. این آزمونها را انجمن بین‌المللی ارزشیابی پیشرفت تحصیلی(IEA) که نهادی غیر انتفاعی وغیر دولتی است از چند دهه پیش، چهار- پنج سال یکبار، در دنیا برگزار می کند. هدایت علمی آزمونها با دانشگاه علوم تربیتی بوستون آمریکاست و در آن با روشهای معتبر فنی سنجیده می شود که دانش آموزان در مدارس تا چه حدی، خواندن و درک مطلب یاد می گیرند و توانایی‌ ساخت‌ معنا به دست می آورند(PIRLS )و چقدر در تحصیلات پایۀ ریاضیات و علوم واقعاً پیشرفت می کنند( TIMSS )؟

ایران فقط از دهۀ 70 شمسی  در این آزمونها شرکت می کند وآخرین آن در بهار سال 90 اجرا شد. اما نتایج آزمونها پیوسته بسیار نگران کننده بود[ii]. در همۀ آزمونها پایین تر از متوسط بین‌المللی بودیم. دانش آموزان ایرانی در آموزش پایۀ ریاضی ونیز خواندن ودرک مطلب، پیشرفت وکیفیت لازم ندارند. به طور میانگین فقط سی-چهل درصد پاسخهای شان به سؤالات صحیح است.

رتبۀ ایران مثلا در میان ۴۵ کشور، چهل و دوم! یا در میان ۳۵ کشور ، سی ودوم! شده است. دراین خصوص نیز از همسایۀ دیوار به دیوارمان ترکیه پس افتاده ایم. حتی بررسی دوره های مختلف آزمونها طی دو دهۀ اخیر در موارد درخور توجهی نشان دهندۀ روند بدتر شدن نیز هست؛ در پسران، بیشتر.

هربار که گزارشهای بین المللی منتشر می شود، آقایان برنامه هایی برای آینده اعلام می کنند که چه و چه خواهند کرد، تا وضع بهبود پیدا بکند اما حکایت همچنان باقی است. وقتی وزارت محوری به جای مدرسه محوری هست، وقتی کسانی مدارس را همچون پادگانهای آموزشی تصور می کنند، وقتی حوزۀ عمومی راحتی برای نقد سیاستها وعملکردهای حکومت نداریم، چه تضمینی برای حرفهای مقامات ؟ به وعده ها عمل نمی شود.

در دنیا گزارش این آزمونها ولوله به پا می کند  و دولتها به تغییرات جدی مبادرت می ورزند. اما در ایران گویا آب از آب تکان نخورده است. پس با این پای بستها، در بند نقش کدام ایوان هستیم؟ آیا وقت آن رسیده است که از خود بپرسیم «ما با این المپیادی ها می خواهیم چه بکنیم»؟


فایل پی دی اف

 



[i]  برای تفصیل بنگرید به : بحث مشروح نویسنده در: ویژه نامۀ اعتماد، ش 2285؛  23 مهر 1390،صص9-8

 

[ii]  بنگریدبه: http://timss.bc.edu/TIMSS2007/idb_ug.html

تاریخ ارسال: جمعه 12 خرداد‌ماه سال 1391 ساعت 08:04 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 6 نقد

کلمات فراموش شدۀ ما

 


برداشتی از فیلم « ابدیت ویک روز »

 




 ابدیت و یک روز[1] فیلمی درام از  تئو آنجلو پولس[2](1998) است؛ کارگردان یونانی که اخیرا( ژانویه 2012) در گذشت.

این فیلم نیز مثل بقیه فیلمهایش، درگیری ذهنی یک مؤلف جدی با  مسائل اجتماعی مانند مهاجرت، هویت، زبان، کودکان  و مانند آن است.

بچه های آوارۀ آلبانیایی در خیابانهای یونان با  انواع  مصائب همچون فقر، ناامنی، قاچاق انسان، سوء استفاده، قتل و جنایت دست به گریبان هستند. منتهای کاری که یک جامعه با این وضعیت دارد طبق معمول مأمورانی است که برای دستگیری و جمع آوری این نشانه های سؤال از متن سانسور شدۀ زندگی گمارده شده اند؛ تا از شهر ،حفظ ظاهر بکنند.

تعارض،  بظاهر ساده ولی بسیار عمیق وتأمل برانگیز است:چراغ قرمز سر چهار راه وخط کشی ها،  به عابران سواره وپیاده دقیقاً می گوید چه وقتی بایستند و چه وقتی بروند اما کسی نمی گوید که تکلیف این کودکان  آوارۀ خیابانی چه می شود. نصیب آنها از این «نظم قانونی» شاید فقط همین قدر است که بتوانند در فاصلۀ کوتاه توقف ماشینها، شیشه ای دستمال بکشند وسکه ای با صد فیس وافاده از دست آدم ها بگیرند.

آلکساندر؛ شاعر در فکر فرورفتۀ سرگردان و شوریده(که برونو گانز[3] نقش او را به زیبایی بازی کرده است) سرنوشت دردناک پسرک بینوای آلبانیایی را از نزدیک نظاره می کند و منتهای اعتراض مستأصل شدۀ خود را در چهار راه ابراز می دارد( ایستادن در چندین بار تکرار چراغ سبز و فرو رفتن به اندیشۀ مهاجر شش هفت ساله ، آن گاه حرکت کردن وقتی که چراغ قرمز است!) .

   وقتی سیستم های عقلانی و  اجتماعی و حقوقی از حل رضایتبخش مسائل حیات ما در می مانند، مؤلف به صور خیال و  احساس زلال شاعران پناه می برد تا کلمات فراموش شدۀ زندگی را جستجو بکند. شاعر امروزی با شبح شاعر نسلهای پیش همدست می شود تا فاصله ها را درنوردد ، طومار زمان را بپیچد، زیبایی های عالم وآدم  را زیر ذره بین دوربین بزرگ بکند بلکه با آنها بتواند زهر  انبوه شرور وتلخی های زهراگین را اندکی بگیرد و اضداد را به زیستن با هم فرابخواند.

شگفتا  یک دورۀ کامل معیوب از  تراژدی  وجود دارد: کودکان بی پناه اند، مهاجران نامی ندارند که به آن صدایشان بزنیم(حتی در این فیلم!)، جنازۀ فراری ها در مرز آویزان است، کشتگان  در سردخانه ها آغشته به خون یخ زده اند، عشقها  ووصلتها بر هم خورده است، همسران وهمدمها از دست رفته است ، مادران تنها مانده اند، آنها دیگر خداحافظی پسران شان را که دیر به دیدارشان آمده اند نمی شنوند، سالخوردگان راهی جز مکانهای سالمندان  ندارند، کسی از آشنایان، سگ آنها را نیز نگهداری نمی کند، پزشکان جواب می کنند، مرگ در این نزدیکی انتظار می کشد، پرچم؛ سرخ است  ودلها پر از قهر ونفرت  است، خانۀ خاطرات ویران می شود، آثار گذشته رو به زوال اند، جامعه آلزایمر گرفته است، زبانهای بومی از یاد می روند  و  در معرض نابودی اند،  شاعران در کوچه ها در بدر برای خریدنِ! کلمات فراموش شدۀ ادبیات،  دوره گردی می کنند و.. باوجود این، اروس حیات زیر خاکستر همۀ این ابهامات، همچنان می تپد.

گویا مؤلف می خواهد دلداری مشهور همیشگی مان به یکدیگر را تکرار بکند: زندگی به رغم تمامی تردیدها همچنان زیباست، «زندگی شیرین است[i]»، ببینید: خنده ای در میان گریه ها می دود، عشق  هست،  خاطره هست،  سنت های شادمانی در زندگی روز مرۀ مردمان است، رؤیا هست، آرزو هست، مرام هست، شکوهی در طبیعت هست، دریا هست، موج هست، آسمان هست، ترانه هست ، نغمه هست و...

غلغلۀ جشنی که برای پسر مستخدم برپا شده است و رقص او در استقبال از عروس و مشایعت بزرگ وکوچک، از چشم نوازترین صحنه های یک درام غمبار اجتماعی است که مردم به  شاعر سیه پوش که در فکر فرورفته و غمزده  است، «شجاعت بودن وادامه داشتن» می آموزند.

همسایه ای ناشناس از پنجرۀ نیمه باز روبه رویی ، از پشت درهای بسته و از همه جا، به ترنم احساس فروخوردۀ الکساندر  پاسخ موسیقایی مبهمی می دهد. مردگان به میهمانی خیال زندگان می آیند تا شاید دربارۀ به هم تنیدگی خیر وشر در طرح زندگی توافق بکنند، رضا بدهند وگره از جبین بگشایند ، تا شعرهای ناتمام زندگی را بسرایند، آیا راهی جز این هست؟

در پایان فیلم، الکساندر به صرافت می افتد که در عوض انتظار منفعلانۀ مرگ، از شور زیستن استقبال بکند و رقص او با آنا(همسر درگذشته اش) اقتباس ناشیانۀ شاعری مردّد از مردمان مصمّم کوچه وبازار شهر است: «آنا!این روز روزی است که من از تو درخواست کرده ام ... خیلی دیر، شب هنگام [ii]».

 آری ابدیت بیکران در دل همین لحظه های کوتاه وتنش های گذران است. حتی یک روز زندگی نیز می تواند به وسعت جاودانگی  بسط پیدا بکند وعمق ومعنا بگیرد. مهم نگاه ماست، مهم این است که چگونه خود را  می فهمیم، چگونه آدمها و حیوانات و طبیعت و اشیای پیرامون خویش را می فهمیم و  تجربه های خود را چگونه معنا می کنیم.  

 

فایل پی دی اف



[1] Eternity and a Day

[2] Theodoros Angelopoulos

[3] Bruno Ganz

 



[i] Sweet is the life

[ii] One day, I had asked you….. very late in the night

تاریخ ارسال: یکشنبه 7 خرداد‌ماه سال 1391 ساعت 08:10 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 3 نقد

نقدی بر پیمایش های مرسوم دین سنجی در ایران- قسمت دوم وپایانی

خلاصه بحث ارائه شده

در نشست نهم «نقد وبررسی سنجش دینداری در ایران»


قسمت دوم وپایانی

 

4.تورش «زبانی»

 شاید بتوان یک مشکل عمدۀ این نوع تحقیقات مرسوم را «فاصله زبانی»بدانیم. پاسخگویان(حداقل بخشی از پاسخگویان)در سیاق پرسشنامه هایی از این دست، با زبانی متفاوت از زبان دینی ِ واقعا موجود خود مواجه می شوند و چون با لحن ومحتوای سؤالات چندان در زندگی  روز مره امروزی شان محشور و مأنوس نیستند، پاسخهایی باری به هرجهت می دهند.

در نتیجه امکان دارد جوابهای پاسخگویان چندان دقیق وواقع نما نیست. کاربرد های زبان دین ( به معنای ویتگنشتاینی کلمه) در تحول است و متنوع است. بنابراین پرسیدن از دینداری به زبان قدیمی در جامعه امروزی ممکن است  ما را گرفتار تورش زبانی  بکند و فاصله زبانی ما با ادبیات امروزی سبب بشود که  وارد  دنیای متنوع  کاربردهای زبانی جامعه آماری خویش نشویم.

5.مغالطۀ «علت انگاشتن چیزی که علت نیست»

ملاحظۀ دیگر که در اغلب پیمایش های دین رواج  دارد،
خلط میان اخلاق ودین است. بدین صورت که میان اخلاق دینی و اخلاق به معنای عام آن درآمیخته می شود. این شاید شبیه مغالطه ای در منطق است که به آن « أخذ مالیس بعلة علة »[1]می گویند: مغالطۀ علت انگاشتن چیزی که علت نیست؛ برای تفصیل مغالطات بنگرید به شهابی، 1358 و نیز بنگرید به :
Eemeren,et al,1996  ; Groarke and. Tindale, 2003.

برای شرح مغالطه، در این گویه ها از  پرسشنامه مورد بحث تأمل بکنیم (کاظمی وفرجی،1389: 33):

-            چقدر برای شما پیش آمده است که از کسی بدتان بیاید اما در موقعیتی قرار بگیرید که به هر دلیلی از او تعریف کنید؟

-            برای همۀ ما پیش آمده است حرفی بزنیم که راست نباشد. برای شما چقدر پیش آمده است؟

-            چقدر برایتان پیش آمده که از کسی یا جایی چیزی را به امانت یا قرض گرفته باشید و به هر دلیلی آن را پس نداده باشید؟

-            در جامعه ما آدم ها معمولاً پشت سر یکدیگر حرف می زنند شما چقدر برایتان پیش آمده که پشت سر دوستی یا فامیلی حرفی زده باشید؟

-            چقدر پیش آمده که حرفی یا چیزی را به کسی نسبت بدهید که از صحت آن مطمئن نباشید؟

-            چقدر پیش آمده که در صفی باشید (مثلاً صف نانوایایی، خرید، اتوبوس و...) و به هر دلیلی خارج از نوبت کارتان را انجام دهید؟

اما پرسش این است که اخلاقیاتی مانند پرهیز از دروغ و خیانت ورعایت حقوق، چه مقدار از دین نشأت می گیرد؟ مثلا آیا همۀ کسانی که از دروغ می پرهیزند برای  ترس از خدا ورفتن به بهشت است؟ بفرض  که پاسخگویان به محقق بگویند از دروغ می پرهیزیم، این چه ارتباط لازم منطقی با دین دارد؟ قرار دادن پرهیز از دروغ در جای بُعدی از دینداری، در حقیقت وضع دین در مقام علت دروغ نگفتن است. در حالی که ممکن است علت دروغ نگفتن، دین نباشد بلکه نیروی وجدان اخلاقی باشد. اینجا در حقیقت ما دچار مغالطه «علت انگاشتن چیزی که علت نیست» می شویم.

برای سنجش بعد اخلاقی دینداری، به جای سؤالات کلی که در پرسشنامۀ تحقیق مورد بحث ما آمده است ، مثلا می توان  پرسید:

«اگر از شما بخواهند مهم ترین برداشت خود را از دروغ در یک جمله بگویید، شبیه کدامیک از این جمله ها را و تا چه حدی ممکن است بگویید»؟:

1.پرهیز از دروغ موجب رضای خدا ورستگاری بندگان خداست

2.پرهیز از دروغ موجب شکوفایی فردی واعتماد اجتماعی است

3.....

اگر پاسخگویان، نمونۀ گویه 1 را بیشتر علامت بزنند می شود فهمید که اخلاق مردم دینی است واگر نمونۀ گویه 2 را علامت بزنند اخلاق مردم، عرفی است. بدین ترتیب می بینیم که چگونه در یافته های تحقیقات مرسوم در ایران، ملاحظات جدی وجود دارد. چگونه از اینکه پاسخگویان به ما گفته اند دروغ نمی گویند ودر صف جلو نمی زنند(صرف نظر از صحت وسقم این اطلاعات)، قضاوت می کنیم که اخلاق مردم ما،  دینی است! در واقع صغرا وکبری هر دو محل تردید است. نه، می توان باور کرد که 80 تا 90 درصد مردم  در حد خیلی زیاد وزیاد عادت راستگویی دارند، ونه، می توان قانع شد که راستگویی، همه از روی دینداری است  وراستگویی ِهمه نیز از روی دینداری است!

6. پیمایش هایی با کفگیرهای پر سوراخ

در اینجای بحث، لازم می بینم  نکته ای را طرح بکنم  که به تصور اینجانب بسیار  درخور تأمل است. گاهی تا گفته می شود ما نیاز به ژرف کاوی در بررسی دینداری داریم، این را بلافاصله به دعوای کمی وکیفی  تحویل می کنند. اما ارجاع هر ملاحظۀ انتقادی از این پیمایشها ، به دوگانۀ کمی وکیفی به نظر می رسد نوعی پاک کردن صورت مسأله است. مخصوصا که ما به این نوع دوگانه ها خیلی گرایش داریم.  مثلا مایلیم بحث بکنیم که دینداری یا سنجیدنی هست یا نیست. مایلیم با طرف بحث خود مجادله کنیم که آیا با روش کمی موافقید یا مخالفید؟  

در گزارش مورد بحث ما نیز ابتدا به همین مسیر دوگانه اشاره شده است.«اگر بخواهیم به این نتیجه دست یابیم که مردم در سطح جامعه چه مقدار اعمال دینی را انجام میدهند و چه مقدار به گزاره های بنیادین دینی اعتقاد دارند بی تردید روش پیمایش میتواند گره گشایی کند. در همه دنیا نیز دینداری با همین روش سنجیده شده است. اما اگر سرو کار ما با مسئله معنا باشد مثلا مردم چه معنایی به رفتارهای دینی خود میدهند آنوقت روشهای کیفی در سنجش معنای دینداری مردم اهمیت خواهند یافت»(کاظمی وفرجی،1389 : 104)

اما انتقاد اینجانب به این محققان لزوما آن نیست که چرا شما پیمایش کرده اید، بلکه ملاحظه در نحوۀ پیمایش کردن است. وقتی ابزار ها دقیق نیست ، وقتی کفگیرها پرسوراخ است، انتظار داریم چه چیزی با آن به دست بیاوریم؟ با روش پیمایشی  نیزمی توان  در حدی که ابزار های کمی دقیقتر ودرست تر به کار گرفته بشود، یافته های معتبرتری از دینداری ایرانیان به دست آورد. می توانیم با همین روشهای  پیمایشی در صدد پاسخ به پرسش از چگونگی دین ورزی مردم باشیم وبررسی بکنیم که مردمان در عمل ودر زندگی خود  چگونه ودر چه حدی دینداری می کنند

اگر چنین تحقیقات جدی انجام بگیرد، دیگر کفایت نمی کنیم که فقط به طور کلی بگوییم مقیاس تجربه های دینی در نمونۀ مطالعه شده، بالا هست و در حد 96 درصد نمونه است؛ شامل 72.4 درصد خیلی زیاد و 24.5 درصد زیاد(کاظمی وفرجی،1389 : 145). بلکه بررسی می کنیم که هریک از انواع تجربه های مذهبی  در نمونه چه نوع توزیعی دارد، مثلا:

           تجربۀ خوف چقدر است وتجربه رجا چقدر؟

           تجربه زاهدانه چقدر ، تجربه سرمایه گذارانه ، تجربه عارفانه چقدر، تجربه عاشقانه چقدر و تجربه رندانه چقدر؟

همینطور بسنده نمی کنیم به طرزی کلی بگوییم که مقیاس احساسات وعلقه های دینی  در نمونۀ مطالعه شده، بالا  هست و در حد 94.9 درصد نمونه است؛ شامل 73.8 درصد خیلی زیاد و 21.1 درصد زیاد (کاظمی وفرجی،1389 : 155). بلکه بررسی می کنیم که هریک از انواع  سبکهای دین ورزی  در نمونه چه نوع توزیعی دارد، مثلا :

             سبک دین ورزی کثرت گرا چقدر است  وانحصار گرا چقدر؟

             دین ورزی آزادمنشانه چقدر است  ودین ورزی سختکیشانه چقدر؟

             دین ورزی سازگار چقدر است و ناسازگار چقدر؟

همچنین فقط به طور کلی نمی گوییم میزان مقیاس اعتقادات  دینی  در نمونه، بالا  هست و در حد 98.8 درصد نمونه است! شامل 86.3 درصد خیلی زیاد و 12.5 درصد زیاد (کاظمی وفرجی،1389 : 168). بلکه بررسی می کنیم که هریک از انواع  دین باوری  در نمونه چه نوع توزیعی دارد، مثلا:

             دینداری سنتی چقدر؟

             دینداری ایدئولوژیک چقدر ؟

             دینداری امانیستی چقدر؟

             و....

 

منابع

کاظمی، عباس و مهدی فرجی( 1389 ) دینداری ایرانیان. تهران: دفتر پژوهش های کاربردی سازمان تبلیغات اسلامی.

شهابى، محمود(1358 ) رهبر خرد. تهران: کتابفروشى خیّام.

Eemeren, Frans H. van, R. F. Grootendorst, F. S. Henkemans, J. A. Blair, R. H. Johnson, E. C. W. Krabbe, C. W. Plantin, D. N. Walton, C. A. Willard, J. A. Woods, and D. F. Zarefsky, 1996. Fundamentals of Argumentation Theory: A Handbook of Historical Backgrounds and Contemporary Developments. Mahwah, New Jersey, Lawrence Erlbaum Associates, Publishers.

Groarke, Leo and C. Tindale, 2003. Good Reasoning Matters! 3rd edition, Toronto, Oxford University Press.

 

فایل پی دی اف متن کامل



[1] Non Causa pro Causa

تاریخ ارسال: سه‌شنبه 2 خرداد‌ماه سال 1391 ساعت 07:55 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 4 نقد

نقدی بر پیمایش های مرسوم دین سنجی در ایران-1


 

خلاصه بحث ارائه شدۀ مقصود فراستخواه

در نشست نهم «نقد وبررسی سنجش دینداری در ایران»

دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران
30 فروردین 91

 

قسمت  اول

 

مقدمه ومعرفی بحث

در این بحث کوششی به عمل می آید تا مطالعات وپیمایش های مرسوم دین سنجی در ایران،  نقد وبررسی بشود. چند ملاحظه در این دین سنجی ها که بر روی آن تأمل خواهد شد، عبارت اند از:یک.ایراد در سازه ها، دو. ایراد در گویه ها ومقیاس، سه. ایراد در استدلالها واستنتاجها.

بررسی موردی اینجانب در بحث حاضر متمرکز به گزارش تحقیق اجرا شده به سفارش سازمان تبلیغات  اسلامی است(کاظمی وفرجی،1389) اما انتقادهایم  متوجه بیشتر تحقیقات دیگر  از این دست نیز هست.  عمدۀ بحثم شامل این ملاحظات زیر خواهد بود:

1.اسطورۀ چارچوب/ چارچوب مسلط

2.بایاس «به یک طرف گرایی» ِ مقیاس(تطرّف)

3.اوریب های کلامی وفقهی

4.تورش «زبانی»

5.مغالطۀ «أخذ مالیس بعلة علة»(Non Causa pro Causa )

6. پیمایش هایی با کفگیرهای پر سوراخ

 

1.اسطورۀ چارچوب( چارچوب مسلط)

فرض نخست بنده این است که دینداری یک کلیت نیست. تلقی دینداری به صورت یک کلیت،  ممکن است از این رو برما چیره می شود که تحمل ابهام نداریم یا کم داریم. از سوی دیگر ما معمولا گرفتار «اسطورۀ چارچوب» هستیم. چارچوبی متشکل از نظریۀ مسلط  دربارۀ دینداری بر ذهن ما سایه انداز است، با آن به سراغ امر واقع دین ورزی مردمان  می رویم و ضمن سوگیری پنهان، گرایشی داریم  که نقش کلیت مورد نظر خود را بر امر واقع  پیچیده و متکثر بزنیم.

در اینصورت احتمالا  این دینداری جهان اجتماعی نیست که با مدل ما سنجیده می شود بلکه این میزان انطباق پاسخگویان با مدل ماست که بررسی می شود.  به عبارت دیگر در بهترین حالت  دینداری ایرانیان را در چارچوب مسلط اندازه می گیریم. مثلا نمی توانیم بگوییم دینداری چگونه است. فقط اصرار داریم بگوییم آن مقوله بندی صوری ما از دینداری،  در بیرون ومیان مردم هست یا نیست وچقدر است! نه اینکه بخواهیم بفهمیم که در بیرون، عمیقا چه خبر است ودینداری چگونه است. پس ما نیاز داریم که  به پرسش چگونگی و توصیفی فربه از امر واقع فراهم بیاوریم .

 

2.بایاس «به یک طرف گرایی» ِ مقیاس (تطرّف)

برای طرح این قسمت بحث، لازم است سازندهای دینداری را در  چهار بعد شناخته شده در نظر بگیریم:

الف. ایمانیات :اعتقادات و احساسات وتجربیات دینی مثل خداگرایی

ب. شرعیات (و مناسک ) : مثل نماز وروزه و حجاب و ذبح شرعی و  زیارت و عید وعزا

پ.روحیات (و اخلاقیات دینی) :  مثل تقیه  و ریاکاری

ت.مناسبات و هویّات: مثل جانبداری جماعتی، فرهنگی و قوم شناختی وتمدنی از یک دین یا ایدئولوژی یا هویت دینی

در بسیاری از تحقیقات رایج ما برای سنجش اینها، نوعی اوریب در سازه ومقیاسها به طور محسوس به چشم می خورد  که شاید بتوان آن را بایاس«به یک طرف گرایی» ِ مقیاس (تطرّف) نام گذاشت. بایاس«تطرّف» وقتی اتفاق می افتد که محقق از یک امر پیوستاری ، بیشتر فقط به یک طرف آن میل می کند.

برای مثال یکی از سازندهای دینداری را در نظر می گیریم: «اعتقادات و احساسات (ایمانیات وتجربیات)». یکی از این اعتقادات حداقل در بخشی از ادیان، خداگرایی است و خداگرایی امری طیفی است. مثلا پیوستاری است میان جلال الهی وجمال الهی.

اما محققان ما در ایران احتمالا تحت تأثیر شرایط مسلط ومستقرموجود، غالبا به  طرف جلال سوق یافته اند واز جانب جمال بازمانده اند:

به این گویه ها در یکی از جعبه های پرسشنامۀ بررسی دینداری( کاظمی وفرجی،1389) نگاه بکنید:

-            بعضی وقت ها احساس ترس از خدا به من دست میدهد

-            گاهی توبه می  کنم و از خدا میخواهم برای جبران گناهانم به من کمک کند

-            بعضی وقت ها حس میکنم به خاطر کار بدی که انجام داده ام خدا تنبیه ام می کند

-            گاهی اوقات احساس نزدیکی بیشتری به خدا میکنم

-            حضور خدا را در زندگی خودم احساس می کنم

-            وقتی گناه می کنم حس بدی به من دست می دهد

-            از کسی که به پیامبر اسلام توهین کند متنفرم

-            حاضرم در راه اسلام کشته شوم

-            دوست دارم که همة مردم جهان دین اسلام را بپذیرند

-            اگر نمازم قضا شود خیلی ناراحت میشوم

-            ازکسی که به قرآن توهین کند متنفرم

-          ازاینکه، خانواده  ام بدون حجاب دیده شوند( من بدون حجاب  دیده شوم) ناراحت میشوم

ملاحظه می کنیم که مبنای پرسشها، در اغلب این گویه ها ترس  است ونه امید،  توبه  است ونه ابتهاج،  تنبیه ودلهره است ونه پاداش و پشتگرمی، احساس بد هست  ونه خوب،  اسطورۀ گناهکاری بشر است  ونه عزت نفس انسانی.

همینطور در بیشتر آنها آنچه غالب است به جای شوق ترویج دین، تنفر از توهین به مقدسات  است، بقیه گویه ها به همین صورت دچار تطرّف هستند:

             مثال کشته شدن در راه  دین زده شده است به جای ساختن وزنده کردن در راه دین

             ناراحتی از گناهان ومحرمات است(مانند قضا شدن نماز، بی حجابی ومانند آن) به جای  حس آرامش از طریق  نیایش و...

 

3.اوریب های کلامی وفقهی

بیاس دیگر در این نوع تحقیقات، میل به آن چارچوب های کلامی وفقهی است که  بیشتر رایج یا بیشتر رسمی هستند. در یکی از جعبه های پرسشنامه تحقیق مورد بررسی ( کاظمی وفرجی،1389) این گویه ها را می بینیم:

-            به خدا اعتقاد دارم و هیچ شکی در آن ندارم

-            معتقدم که محمد(ص) پیامبر خداست

-            قرآن، کلام خدا است و هرچه میگوید حقیقت محض است

-            شیطان واقعاً وجود دارد

-            خدا عادل است و به کسی ستم نمیکند

-            بهشت و جهنمی وجود ندارد

-            در روز قیامت به اعمال ما رسیدگی میشود

ملاحظه می شود که آشکارا  برای سنجش اعتقادات، برخی چیزهای خاص به جای برخی چیزهای دیگر پرسیده شده است. برای مثال محل ایراد است که چرا از عقیده به ملائکه پرسیده نمی شود وفقط از عقیده به شیطان سؤال می شود؟ از عقیده به تناسخ پرسیده نمی شود وفقط از بهشت وجهنم پرسیده می شود ؟ فقط از عدل خدا سؤال می شود ونه رحمت او؟ وچرا وچرا....

به نظر می رسد علت این نوع سؤالات را می توان تاحدی در این میل جست که محقق گرایش دارد عقاید مردم در چارچوب عقاید مسلط بررسی بشود. به همین جهت است که در این پرسشنامه از  تفکیک معاد به معاد جسمانی وروحانی سؤآل نمی شود، اعتقاد به قرآن فقط به این دانسته می شود که فقط به طرزی شکلی بگوییم کلام خداست و.....

مثال دیگر «جنگ هفتاد و دو ملت»  است که چارچوب کلامی  رایجی  در میان ماست و بر برخی گویه های پرسشنامه مورد مثال ( کاظمی وفرجی،1389) سایه انداز شده است.

برای نمونه به این گویه بنگریم که در پرسشنامه آمده است: «فکر می کنم بدون اعتقاد به امامان دوازده گانۀ شیعه،  دین اسلام ناقص است». این در حالی  است که ممکن است کسی شیعه ومعتقد به امامت ائمه باشد اما آن را یک قرائت از اسلام بداند نه اینکه دینداری اسلامی دیگر را ناقص بداند، از سوی دیگر دوازده امام، اخص از امامان است، چون نه تنها شیعیان زیدی واسماعیلی وغیره به دوازده امام قائل نیستند، دیگرانی هم برداشت متفاوتی از سلسله امامان  وادوار مختلف آن دارند و....

امروزه اعتقاد به امامت می تواند به جای گویۀ فوق برای مثال با این گویه سنجیده بشود : «عقیده دارم که امامان معصوم، راهنمایان ما در دین برای نیل به رستگاری هستند». به نظر می رسد این نوع پرسیدن ، به زبان وادبیات  امروزی دینداری نزدیک تر باشد ودر نتیجه از روایی وپایایی بیشتری برخوردار بشود


قسمت دوم در ادامه درج می شود.....

تاریخ ارسال: دوشنبه 1 خرداد‌ماه سال 1391 ساعت 06:52 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 3 نقد

تأملات تنهایی

تأملات تنهایی، روایت- پاره های نزدیک ترین لحظه های هستی من به خود من است.

دمی برای با خود گفتن واز خود پرسیدن؛ در تقلای کودکانۀ معنا بخشیدن به تجربه های غریب  بودن.

گاهی که خواب از اصرار بی حاصل من برای آزمایش مکرر مردن، خنده اش می گیرد؛

وبه اندیشیدن برای بقیه بیداری هایم دعوت می کند.

گاهی در حین کار وحتی رانندگی که یکباره خیره می شوم؛ شاید به تداعی های وحشی وخود رویی که از ذهن ِ بی تاب خسته می رویند.

گاهی در میان جمع که دلم جای دیگر است.

....یا وقتی که در باغ وراغ می روم ومی دوم در جستجوی سایه ای.

چیزهایی مبهم در آن سوی دور تمنای آگاهی،

شبح گونه می آیند  ومی روند؛ سرکش، بی هیچ قاعده اما لبریز از طنین آشنا.

گاهی  گرفتار عبارت هایم  می شوند در اینجا...آهسته تو را می خوانند برای رهایی.


در صفحۀ تازۀ وبلاگ کوچک خویش ، تأملات تنهایی خودم را آهسته با مخاطبی به اشتراک می گذارم، شاید شما.....

  کلیک بکنید

تاریخ ارسال: چهارشنبه 27 اردیبهشت‌ماه سال 1391 ساعت 07:18 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 4 نقد

جامعه شناسی تاریخی دانشگاه ؛ مقایسه ای میان اروپا وایران- 2

قسمت دوم وپایانی


توضیح دوم. تحول در گفتمان «دولت همچون تصاحب» به «دولت همچون ادارۀ امور »

رخداد غربی که دانشگاه با آن به وجود آمد ، گوشۀ مهم تر دیگری داشت وآن چرخش از «دولت به مثابۀ تصاحب بر جامعه[1]» به «دولت همچون ادارۀ جامعه»[2] بود(همان)

جامعۀ جدید  تحت تأثیر آن داینامیسمی که اندکی پیش به آن اشاره شد ، با زبان حال می گفت من  می خواهم عقلانی نگاه بکنم  و به جای اینکه دولت  را  از باب تصاحب وتملک وتسلط»[3] ببینم، به دولت همچون «حکمروایی» نیاز دارم که توجیهی عقلی در پشت  اش  باشد.

توجیه عقلی حکمروایی این است:« حکمرانی؛ بسان سازمان  اجتماعی موجه ومشروع عقلانی». این طرز تلقی از دولت، نتیجۀ دیگری از آن رخداد غربی بود.

این نوع نگاه به دولت، منطقی برای کردارهای تنظیمی وبرای تنظیمات اجتماعی فراهم می ساخت: «هر مداخله در امور باید منطق عقلانی موجهی داشته باشد ». علم ورزی جدید دانشگاهی، این منطق موجه را فراهم می آورد. از ساده ترین نمونه های این مداخلات منطقی جدید در جامعه که علم ورزی جدید از عهده اش بر می آمد می توان به چند مورد اشاره کرد. این موارد عبارت اند از:  واکسیناسیون، مواجهه با بیماریهای واگیر، آمارگیری، متراژ شهر، نقشه برداری، راه سازی، حقوق وقراردادهای بین المللی.

نظام دانایی قدیمی وسنتی که عمدتا در آغوش الهیات وکلیسا بود، نمی توانست این منطق عقلانی را به طرز رضایتبخشی توضیح دهد. پس به گفتمان دیگری از دانایی،  احساس نیاز شد.  گفتمان علم ورزی جدید این نیاز را پاسخ می داد  و این چنین بود که  دانشگاه در آن جوامع لازم می آمد.

توضیح سوم. تحول در جهازات اجتماعی

 از یک منظر دیگر، در طی برهه ای که گفتمان دانشگاهی در غرب تکوین پیدا کرده است، ما شاهد جهازاتی (آپارتوسی)[4] تازه در جوامع اروپایی هستیم . این آپارتوس تازه، به معنای آپاراتوس حاکم نبود بلکه یک آپارتوس نوین اجتماعی بود.

 این آپاراتوس، در واقع «شکل قرارگرفتن»[5]  تازه ای  ازامور و نهادها و نیرو ها و ساختارهای دانشی و مفاهیم وتقاضاهای اجتماعی بود. در جوامع اروپایی ، وضعیت  تازۀ «معرفتی، گفتمانی، فرهنگی ، حقوقی  ومادی واجتماعی» به وجود آمد که دانشگاه به نام آن وبرای پاسخگویی به آن،  ضرورت وجودی یافت(همان)

دانشگاه به سان یک کلیت، حاصل این وضعیت پیکربندی  اجتماعی بود. نتیجۀ  تحولات ورخدادهایی واقعی در جوامع اروپایی بودکه در آن؛هم عنصر ایده بود وهم ماده؛ به صورتی درهم تنیده. هم ذهنیتها وهم عینیتها متحول می شدند. هم  دگرگونی معرفت بود وهم  تغییر معیشت. هم تحول در قدرت بود وهم در منزلت. هم نظام دانش در جامعه دگرگون می شد وهم نظام هنجاری وارزشی. مناسبات ومفاهیم با هم عوض می شدند.

در اروپا ما شاهد وضع تعیّنی  دانشگاه هستیم  ونه وضع تعیینی آن. کسی دانشگاه را برای کاری تعیین نکرد، بلکه دانشگاه خود در متن جامعه تعیّن یافت. برخلاف ایران در کابینه چند نفر نخبه ننشستند لایحۀ دانشگاه بنویسند. بلکه پدید آمدن دانشگاه در غرب، از نوع یک «فرماسیون ضروری اجتماعی» بود.

جامعۀ اروپایی تشنۀ نظام تولید تازه، نظام فعالیت تازه، مناسبات وارزشهای تازه ونظام معرفت ومعانی تازه  بود ودانشگاه  پاسخی وجودی و معرفتی و ارگانیک از جامعه به  این نیازها وتقاضاهای نوپدید شد

در ایران چه؟

به نظر می رسد دانشگاه ما چندان از هستی اجتماعی نیرومند وریشه دار  برخوردار نشد  که در مکان وجود اجتماعی خود بایستد وبگوید من هستم. دانشگاه داشتن ما ابتدا تفنن آمیز بود وسپس مناقشه برانگیز هم شد و البته این دومی مصیبت بار تر است.

ابتدا به تفنن آمیز بودن اولیۀ دانشگاه اشاره می شود. چراغ گازوتلگراف برای ناصر الدین شاه جوان، اسباب بازی کنجکاوی برانگیز بود،  دانشگاه نیز برای بخشی از نخبگان دولتی دوره پهلوی در حد یک ساختمان و در حکم عمارتی جالب برای شهر نوین تهران تلقی می شد وتفنن آمیز بود.

تلاش برای اختراع  تلگراف در اروپا از قرن  شانزدهم آغاز شد ودر قرن نوزده توسعه یافت، نخستین «تلغراف » در ایران  در اوایل نیمه دوم قرن نوزده به سال  1271 در مسافت بین  مدرسۀ دارالفنون و کاخ گلستان تجربه شد. دو سه سال بعد، کرشش اتریشی (معلم کل توپخانه در دارالفنون) سیم تلگرافی  از کاخ گلستان به باغ لاله زار کشید(محبوبی اردکانی ، 1357/ 2: 194؛ افشار، 1352: 17)[i].

تلگراف، تفننی برای برخی نخبگان خاص در دورۀ قاجار بود، دانشگاه داشتن ما نیز عمدتا از باب تفنن بود؛ تفنن تعدادی از نخبگان جدید در دورۀ پهلوی. دانشگاه  به شاخۀ ضعیفی از مدرنیزاسیون دولتی تقلیل یافت. اما ای کاش این تفنن بهانه ای می شد که دانشگاه ما در خود جامعه نیز ریشه می دوانید و می ماند وتوسعه می یافت. اما چنین هم نشد.

حداقل در یک دوره، تفننی به نام نوسازی را دوست داشتیم. ولی بعدها چه زود! از نوسازی بدقوارۀ دولتی هم  دلزده شدیم. نتیجتاً در دوران انقلاب با بیشتر امور مدرن سوء تفاهم جدی پیدا کردیم. این سوء تفاهم در لفافه های ایدئولوژیک –مذهبی به  گمراه کننده ترین شکل خود درآمد. آنگاه،  نهادینه ودولتی نیز شد.

اگر قبلا دانشگاه به یک ساختمان تقلیل می یافت، اکنون این بنا کج ومنحوس و از بنیان، نامبارک انگاشته شد که ساختمانی بدریخت و کلنگی است وباید  آن را درهم کوفت  وچیزی دیگر بر ویرانه هایش درست کرد. انقلاب فرهنگی برای این به وجود آمد! هرچند گروه ها ونخبگانی در پشت ماجراهایش بودند ولی وقتی به موضوع قدری عمیق تر ومنصفانه تر می نگریم این امر، مسؤولیت مشترک بیشتر قشرها و گروه های اجتماعی ماست. روزی می بایستی هزینۀ آن هیجانات و توهمات ایدئولوژیک خود را پس می دادیم و آزمون اجتماعی افکار سست خود  را در عمل می دیدیم!

چرا ما تا این حد با دانشگاه سوء تفاهم داریم. در انقلاب شاید قبل از هر چیز خواستیم به حساب آن برسیم وتا به امروز نیز همه اش در دانشگاه دنبال ویروس ها وسرنخ اصلی قضایا می گردیم ومرتب از آسیب شناسی حرف می زنیم؛ آسیب شناسی علوم انسانی، آسیب شناسی دانشگاه و......؟

به نظر می رسد علتش ضعف هستی اجتماعی خود دانشگاه در ایران است، سببش این است که در ایران آن دینامیسم  اجتماعی که به تکوین علم ورزی جدید و دانشگاه در جامعه اروپایی انجامید، کم توان بوده است.

آن رخدادی که پیشتر بیان شد وموجب تحول گفتمانهای سنتی در غرب شد در ایران با قدرت روی نداده است. نگاه به دولت همچون تصاحب، به دولت همچون ادارۀ جامعه، متحول وجایگیر نشده است. ما برای مداخلۀ اجتماعی ، دنبال منطقی عقلانی نیستیم تا نظام نوین دانایی و علوم دانشگاهی برایمان جداً موضوعیت پیدا بکند. آن آپاراتوس وجهازات تازۀ  اجتماعی ومدنی که دانشگاه غربی به برکتش رشد کرد، در ایران ضعیف ونحیف  مانده است.

دانشگاه ما مکان نیرومند اجتماعی  ومدنی نداشت به همین دلیل بیشتر در درون دولت به وجود آمد. هروقت هم خواست مستقل باشد، زیر پایش خالی بود، پشتش به آن جهازات اجتماعی قوی نبود. اشتداد وجودی دانشگاه در ایران بدون  دینامیسم  اجتماعی میسر نمی شود.جنب وجوشی  و «شکل قرارگرفتن» تازه ای  ازامور و نهادها و نیرو ها و ساختارها لازم است تا خرد ورزی و علم ورزی و دانشگاه واجد استقلال آکادمیک و آزادی علمی نیز به نام آن ودر دامان آن توسعه پیدا بکند.

 

فایل پی دی اف

 



[1] Possessing

[2] Governing

[3] Dominating

[4] apparatus

[5] disposition



[i]

افشار، ایرج (1352 ) سفرنامة تلگرافچی فرنگی .در فرهنگ ایران زمین ، ج 19.

 

محبوبی اردکانی ، حسین (1357)تاریخ مؤسسات تمدنی جدید در ایران ، ج 2، تهران .

تاریخ ارسال: یکشنبه 24 اردیبهشت‌ماه سال 1391 ساعت 07:17 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 2 نقد

جامعه شناسی تاریخی دانشگاه ؛ مقایسه ای میان اروپا وایران

متن تحریر یافته

سخنرانی مقصود فراستخواه

در جمعیت توسعه علمی ایران

22اسفند90

 


قسمت اول. امر پویای اجتماعی و دانشگاه

دانشگاه، امری وجودی است.  صورتی از زندگی فکری وعلمی واجتماعی است. دانشگاه، واقعیتی در آنجا؛ در تاریخِ «رویدادۀ» اروپایی وغربی است.

اکنون پرسش این است؛ آن کدام روندها ورویدادهایی بود که  دانشگاه را در اروپا ودر یک تاریخ واقعی، ممکن الوجود  و  واجب الوجود ساخت .

بنابه فرض این بحث، آن چه امکان و ضرورت تأسیس دانشگاه را در یک تاریخ واقعی فراهم آورد وبه آن استمرار ودوام بخشید وتوسعه اش داد،  یک چیز  یا چند چیز نبود، یک روانۀ اجتماعی بود .

این روانه چه بود؟ در بحث حاضر سعی بر آن است تا سه توضیح نظری برای این موضوع باختصار بیان  بشود. یک مفهوم مرکزی در هر سه توضیح مشترک است وآن مفهوم «واقعه یا رخداد» است.

توضیح نخست: داینامیسم اجتماعی وتحول گفتمانی

 «امر پویای اجتماعی»[1] بود که دانشگاه را ممکن الوجود  و ضروری الوجود ساخت. جامعه، مجموعه ای از چیزها نیست بلکه کلیتی با خصائص وآثار وجودی است که از این جامعه به آن جامعه فرق می کند. امر پویای اجتماعی در همه جوامع ، به وجود  نمی آید.

هستی دانشگاه، از طریق همین«داینامیسم اجتماعی» در جوامع اروپایی،قابل توضیح است. قوه ای قابلی، نیرویی فعاله و نیرویی محرکه در آن جوامع وجود داشت که  هستی تاریخی دانشگاه را امکانپذیر ساخت.

خصوصیتهای آن امر پویا در جای خود بررسی شده است، برخی از آنها  به قرار زیر بود( برای تفصیل بنگرید به فراستخواه، 1388)[i]:

·               شهری شدن درونزا

·               تحول در مناسبات زیست وتولید ومبادله

·               تحرک اجتماعی

·               تغییر  در فورم زندگی

·               انسانگرایی

·               عقل گرایی

·               ارزشهای اکتسابی جدید به عنوان برابر نهادی درمقابل ارزشهای سنتی

·               تحول خواهی های تازه

·               تقاضاهای نوپدید

·               تحول در الهیات مسیحی

·               الگوهای تازۀ کنش اجتماعی انسانها وگروه ها

·               .....

اگربخواهیم همه این دگرگونی ها را با یک مفهوم مرکزی توضیح دهیم، به یک لحاظ می توان گفت، آن مفهوم مرکزی،  «رخداد» است( برای یک پژوهش  در این خصوص بنگرید به : طلوعی،1390)[ii]

رخداد در دیدگاه فوکو مفهومی است برای عبور از درک خطی از زمان، برای عبور از مفهوم تاریخ «پیشین بنیاد»؛ عبور از آن تلقی که تاریخ ذات باورانه انگاشته می شود. رخداد، دربرگیرندۀ  نگاه گسستی به تاریخ است. تاریخ را نه یکسره تاریخ پیوستها، که تاریخ گسستها نیز باید دید.

 رخداد،  آن وقایع سرکشی است که «اینجا واکنون» را مناقشه آمیز  می کند[2]. با رخداد وبر اثر رخداد، ساختارهای معرفتی و سازوکارها ونهادها وعملکردهای موجود  بحث انگیز  می شوند(Gutting ,1989/ Foucault ,1972  )[iii]

رخداد سبب می شود که گفتمان های موجود، دیگر نتوانند امور نوپدید را توضیح بدهند. نیاز به گفتمانهای تازه ای سر بر می آورد. گاهی در یک تاریخ واقعی، نه تنها نهادهای سنتی دیگر نمی توانند عملکرد رضایت بخشی داشته باشند، بلکه گفتمان سنتی نیز در می ماند . چرا؟ چون رخداد هایی به وقوع پیوسته است که نهادها را به همراه گفتمانهای پس پشت آنها بحث انگیز ساخته است.

گفتمان علم و دانشگاه نیز در برهه ای از تاریخ غرب،  این چنین از بطن داینامیسم اجتماعی آن برخاست. 

آن امر پویای اجتماعی که به برخی خصائص آن اشاره کردیم، موجب تحول در  میدان نیروهای برخی جوامع اروپایی شد. مثلا در انگلستان، فرانسه و ایتالیا (هریک به گونه ای) صورت بندی تازه ای از قدرت به وجود آمد  و صف بندی تازه ای از طبقات ونیروهای اجتماعی شکل گرفت. در برابر قدرت های سنتی؛ شبکه ای از  قدرتهای تازۀ  اجتماعی، اقتصادی ، تخصصی،معرفتی ، تکنیکی  وکارشناسی پدید آمد. اینها وقایع نوظهوری بودند.

این رخداد،  به بی تعادلی در چیدمان موجود  و به نوعی گسست منجر شد. منشأ بی تعادلی های جامعه شناختی و معرفت شناختی و نهایتاً گسست هایی در این جوامع  شد ،چینش های قبلی گفتمانی واجتماعی، جواب نمی داد و نظام نوینی از دانایی لازم می آمد  که متفاوت با دانایی سنتی بود. دانشگاه پاسخی نهادین به این ضرورت اجتماعی بود

از رهگذر این بی تعادلی مبارک بود که از حیطۀ امکان  های نهفتۀ جوامع اروپایی، ضرورت وجودی تازه ای  که همان  دانشگاه بود ظاهر شد. پشت دانشگاه، گفتمان نوآیند تازه ای در حال تکوین بود که در آن، زندگی  اجتماعی نه همچون طرح از پیش مقدّر در  طبیعت یا ماورای طبیعت، بلکه به مثابۀ طرحی از خردورزی بشری مان دیده می شد که باید با علم ورزی جدید رفع ورجوع بشود. این است گفتمان علم ودانشگاه.


ادامه دارد.....



[1] The dynamic social

[2] problematization of “here and  now”



[i] فراستخواه، مقصود(1388)سرگذشت وسوانح دانشگاه در ایران. تهران: رسا.

[ii] طلوعی، وحید(1390)روایتی از جامعه شناسی. پایان نامه دکتری زیر نظر تقی آزاد ارمکی، رحمت الله صدیق سروستانی ، زهره بیات ریزی. دانشگاه تهران، دانشکده علوم اجتماعی.

[iii] Gutting ,Gary. Michel Foucault’s archaeology of scientific reason. Cambridge: Cambridge University Press, 1989.  Foucault ,Michel.The Archaeology of Knowledge. New York: Pantheon, 1972.

تاریخ ارسال: شنبه 23 اردیبهشت‌ماه سال 1391 ساعت 07:15 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 0 نقد

آه از دَورِ رذالت و مکافات؛ (تفسیر فیلم داگویل)

داگ ویل[1] به معنای «روستای سگی» وزندگی سگی ، وضعیتی از جامعۀ انسانی ما را با طبیعت این جاندار آشنا به همسنجی می نهد. فیلمی درام و ناتورالیستی از  «لارس فون تریر»،[2]۲۰۰۳که در 9 فصل و یک پایان تراژیک جنایتبار  می کوشد آن سوی واقعیتهای سرد شرایط بشری را پوست کنده وبا گزندگی تمام برملا بکند.

فیلم برای ما به شیوایی تلخی روایت می شود؛ درست مانند داستانهای غمناکی که از پدران ومادران خود می شنیدیم وشب خوابمان نمی بُرد. تمایز این فیلم به افشای تردیدها و رازهای مگوی برتولت برشتی  است که در پس پردۀ رنگارنگ زندگی ما هست ولی  همه به گونه ای  اصرار داریم آن اسرار  پنهان بمانند.

گریس[3] دختری است که نیکول کیدمن[4] در نقش او بازی می کند. همانطور که اسم «گریس»( Grace ) نیز اشاره دارد ، این دختر، نماد خوش قلبی و خوش نیتی اخلاقی ومعنوی نسبت به طبیعت بشر است ودرست برای همین است که تا آخر می کوشد بر آموزش و یادگیری وتغییر رفتار انسانی دل ببندد.

دختری فرهیخته، ناراضی ومنتقد که پدرش گانگستری آمریکایی است. پیرنگ اصلی فیلم، داستان مصیبت بار  یک زن در «جامعۀ سگی» است. داستان گریز او از کار وبار تباهی زای پدر و پناه جستن به داگویل؛ دهکده کوچک آن سوی کوه ها در ایالت کلرادوی آمریکا. «شهری بسیار کوچک اما نه زیاد دور از  اینجا واکنونی که ما هستیم»[i]!

 پدر که از طریق قدرت غیر رسمی اش،  پلیس را وقانون را وقدرت رسمی را حتی در دموکراتیک ترین جامعۀ پیشرفتۀ دنیا تحت نفوذ  واستخدام دارد(پس وای بر جوامع غیر دموکراتیک!) در به در به دنبال اوست وبرای یافتنش جایزه های بزرگی تعیین وهمه جا اعلان کرده است.

 در داگویل نشانه شناسی یک زندگی اجتماعی  نازل را  می بینیم، مردمان «از رادیو  تنها برای شنیدن موسیقی استفاده می کنند[ii]»، شاید برای اینکه احتمالاً تنها صدایی باشد که از  رادیو به گوش می رسد اما  بدون دروغ  و فریبکاری.

وقتی فیلم را می بینی قبل از هرچیز یک موضوع توجه تو را به خود می کشد: زندگی داگویل حالت پارتیشنی دارد. خانه ها فاقد در و دیوارند.  آیا این دلالتی به زوال فضای خصوصی آن هم در «فردگرا» ترین  جامعۀ دنیای ماست؟ پس باز وای بر جوامع دیگر.

«گریس» در گریز از محیط جنایت بار کسب وکار پدری ، اکنون در آرزوی دنیایی انسانی، اخلاقی ومعنوی است.  او غرق در آمال اُمانیستی است و  می کوشد با مردمان داگویل ارتباطی بشر دوستانه و صمیمانه برقرار بکند. در بادی امر ، توجه او معطوف به  قرائنی از  سادگی روستایی در میان مردم آنجاست .

اما خوش خیالی های «گریس» بسیار مستعجل می شود.  فصول داستان هرچه پیش می رود، زوایای تاریک ومبهم  طبیعت این مردم نیز  یکی پس از دیگری خود را نشان می دهد. نگاه ابزاری آنها به «گریس» رو می شود. از او کار می کشند و روز به روز  ابعاد و دامنۀ سوء استفاده خود را از وی بیشتر وبیشتر می کنند، چرا که اعلامیه ها به داگویل هم رسیده است وبر در ودیوار آنجا  نصب شده است، او تحت تعقیب است. اهالی جامعۀ سگی از  یک چیز اطمینان دارند: موقعیت آسیب پذیر گریس  به دلیل فرار  از خانه و ناامنی های «قانونی» او!

حتی زنان داگویل به رغم تمام کنش های ارتباطی  ومثبت یک همجنس به آنها، نمی توانند خود را از سیطرۀ نگاه ابزاری رها سازند. به «گریس» همچون اجیری بی جیره ومواجب برای کارهای خانه می نگرند.

تکلیف مردان هم (از صدر تا ذیل) معلوم است؛  نگاه وقاحت بار ابزاری آنان به بدن یک زن ، می جنبد. مردانی که حتی عشق را نیز نمی فهمند وتنها به ارضای بیولوژیک خود می اندیشند. شگفت انگیز تر این است که آنها برای این اعمال خود انواع «توجیهات آماده» در سر دارند و با یقین تمام بر زبان می رانند.

وقتی «چاک»(باغبان داگویلی) با زور  ودر حیوانی ترین شکل آن، به گریس تجاوز می کند می گوید «همه تو را می خواهند وچرا من یکی که اکنون می توانم، این کار را نکنم».[iii]

گریس را برای جلوگیری از فرار او و به نام حفظ کیان اجتماع[iv] ، درست مانند روزگاران قدیم به قلاده می بندند ،اما نرم نرمک می گویند : «گریس ! این یک تنبیه نیست، زنجیر گردنت چنان است که راحت بتوانی با آن راه بروی ودر رختخواب بیاسایی![v] ».

 همۀ نهادها وتأسیسات داگویل ، به شرارت ورذالت کمین کرده در تکه ای از  طبیعت بشری آلوده شده است؛ از  کلیسا ، گاراژ ، کامیون و معدن تا مجمع بظاهر دموکراتیک شهر و آسیاب و خیابان و مزرعه! همه جا رد پایی از تظاهر ودروغ وهرزگی و ریاکاری است؛ چه آنگاه که گریس را  تکفیر مذهبی  می کنند وچه احکام ایدئولوژیک وقضاوتهای متجددانه و تحلیل های روشنفکرانۀ شان.

سگی (به اسم موسی) که صدای پارسهای غیرعادی او در آغاز و فرجام فیلم دیدگان کنجکاو ما را دعوت می کند، بی ضرر ترین موجود وراستگو ترین پیام رسان این صحنۀ دراماتیک زندگی است. حتی گریس بی پناه در آغاز، چیزی از استخوانهای موسی را برای سد جوع دزدیده بود.

در آغاز فیلم، تامِ جوان نخستین کس از داگویل است که با گریس مواجه می شود. تام، نماینده  قشر کتاب خوان، فلسفه باف، لاف زن، پر دعاوی، اندرز گو و  نویسندۀ آنجاست. سخنرانی می کند و مردم را به ارزشها وآرمانهای اخلاقی  فرا می خواند. او می خواهد به گریس کمک بکند والبته در گوشه ای از دل دوستش هم دارد. تا اینجای قضیه گویا کار می خواهد خوب پیش برود ،روزنۀ امیدی از عشق و دوست داشتن سو سو می کند.

گریس بیچاره پس از مدتی به او اعتماد می کند و از جان ودل آماده وپذیرای تجربۀ عشق نیز می شود  اما این  تام پرمدعا هم به رغم تمامی تظاهرات سطحی رفتارش نمی تواند از  وسوسۀ  «سوژگی های مغرورانۀ خود» رها بشود. اکنون گریس به ابژه ای برای داستانهای او تقلیل یافته است.

 تام، نه عشق را می تواند تجربه بکند ونه روی وعده هایش پابرجا می ماند. او نیز در پشت صورتک روشنفکرانه خویش جز خودخواهی های سطحی به چیزی نمی اندیشد؛ در زرورقی از کلمات فلسفی. سرانجام همین تام است که گریس  نگونبخت را به دست قانون می سپارد ؛ همان قانونی که منتهی الیه آن کسی جز پدر کانگستر  ومزدوران سلاح به دست و آدمکش او نیست. 

داگویل فقط داستان رخنه های هولناک در لیبرال دموکراسی آمریکایی نیست، روایت دراماتیک بازیهای «بازنده- بازندۀ» آشنایی است که از شهر تا روستا، از غرب تا شرق،  همه جا تکرار می شود. وقتی در یک جامعۀ توسعه یافته، بشریت ما چنین در معرض زوال است ، حساب جوامع دیگر پس افتادۀ این دنیا معلوم می شود. برای ما بینندگان، این فیلم کوششی دلازار اما روشنگر در جهت برجسته سازی وجوه منفی کمین کرده در طبیعت مان و ناتوانی نهادهای اجتماعی مان است که چه بسا می خواهیم آن را در پس انواع دعاوی مذهبی ، فلسفی و ایدئولوژیک  پنهان بداریم.

ژانر پوچی در فیلم، چنان به سایه های مزخرف زندگی ما متمرکز شده است که گویی دیگر هیچ هستی اصیل با ارزشی در پس پشت این سویه های تلخ مان وجود ندارد. اگر هابز، انسان را گرگ انسان نامید ، داگویل از این هم ژرف تر می کاود و می کوشد نشان بدهد که چگونه انسانها در منحط ترین وضعیتهای رفتارشان، عنکبوت وار شکار خود را زنده نگه می دارند تا بیشتر بیازارند.

تصویر بشر در داگویل، جنبنده های پر مدعایی است که از همدیگر بدترین توقعات را دارند،  معاملۀ ابزاری با یکدیگر روا  می دارند، نگاهشان به هم، ریاکارانه و بددلانه است، به راحتی وسوسه می شوند، ، نیروی کار زن را  به همراه نیروی زندگی وزنانگی او استثمار  می کنند، خیانت  می ورزند و یا انتقام می کشند. قربانیان نیز با همان مشکلی دست به گریبان می شوند که ستمگران ونابکاران هستند.

 حتی تمام  طرز فکر و  خوش بینی و صمیمیتهای اخلاقی گریس نیز در واکنش به رفتار زشت اهالی داگویل، در پایان ماجرا چیزی نیست جز متوسل شدن به عقاید مذهبی مجازات خواهانه و قدرت مافیایی پدر : دستور قتل عام بیرحمانۀ کوچک وبزرگ داگویل و مبادرت شخصی به کشتن تام.

همانطور بینندۀ فیلم احساس می کند که فلسفه بافی های تام، پوشالی وتوخالی از آب در می آید، امانیسم ومدارای گریس نیز در مواجهه با شرارت وابتذال پنهان شده در سرشت بشر، کرخت می شود و سر از کیفری وحشتناک در می آورد. در تقدیر این اجتماع نفرین شده،  هیچ اثری جز سگ و صدای پارسهایش نمی ماند. گریس او را نمی کُشد؛ به شکرانۀ استخوانی که از او برای رفع گرسنگی خویش دزدیده بود. سگ تنها اثر زنده ای است که از داگویل برجای ماند.

فیلم برداری صحنه ها از بالاست، این در حالی  است که در  ودیواری نیز نیست، پستوی خانه ها با خیابانها، وخلوت وحضور ، همه جا وهمه کس در همۀحالات از  محیط کار تا رختخواب  قابل رؤیت شده است.  مراسم مذهبی و اجتماعات سیاسی و رأی گیری مانند خود انسانها از پایین،  لخت وبرهنه دیده می شوند.

حتی داخل کامیون در میان صندوقهای سیب وزیر چادر ماشین،  گریس را که دراز کشیده است از بالا به صورت شفاف می بینیم. گویا در جای خدایان[5] نشسته ایم تا مبهمات خلقت خویش و فلاکت آفریدگان خود را نظاره کنیم. اما گریس آنجا چه می کند؟

بن[6]؛ راننده ای  از داگویل، دختر رنجدیده  را در قبال پولی  که از  او گرفته، مخفی کرده است، تا برای نجاتش از شهر بیرون ببرد.  او نیز در راه وسوسه می شود. اکنون از بالا شاهد زشت ترین صحنه های رفتارمان با یکدیگر هستیم. گریس وسط صندوقها دراز کشیده ودر انتظار مفرّ غریبانه ای از این سگدونی لعنتی است. گرسنگی خود را با گاز زدن سیبی رفع می کند که ناگهان نگرانی مکرر آشنایی  یکبار دیگر وجود هراسان دختر را فرا می گیرد، کامیون از حرکت باز می ایستد، راننده پایین می آید، صندوقهای میوه  جا به جا می شود ، فضای کوچکی به اندازۀ خوابیدن یک مرد در کنار گریس ایجاد می شود ، تا رانندۀ داگویل نیز از دیگر مردان ضعیف النفس این روستای نفرین شده عقب نماند. در سقف کوتاه نگاه این بدبخت، گریس برایش همچون سیب رسیده ای دیده می شود که از درخت می کَنَند وگاز می زنند.

التماس گریس به جایی نمی رسد. رانندۀ بینوا و زحمتکش داگویل! حکایات بسیاری از بدبختی خود برای توجیه عمل شنیع بر زبان دارد: «گریس! کسب و کار کرایه سخت شده است ، شغل ما حرفه ای نیست، مخاطراتی دارد، نرخ اضافی می خواهد! ... می دانی که زندگی ام چقدر سخت است ولذتی از آن نمی توانم ببرم! گریس باور کن این یک امر شخصی نیست،  دست خودم نیست، من اختیاری ندارم، آیا دارم؟! ».[vi] در حالی که مردک همچون عذاب سهمگین آسمانی بر گریس فرود آمده، بدن دخترک بی پناه را تصاحب کرده است و این عبارات سیاه حق بجانب را برزبان می راند، کثافات امیال خود را با وقاحت تمام از اندامش بیرون می ریزد.

 دیدن این صحنه که عادت غالب بر مکتوم ماندن آنهاست، احساس زهراگینی به ما  می دهد. با پرسشی گزنده وذهن سوز: راستی بودن ما در اینجا با اینهمه شرور و تباهی هاچه معنایی می تواند داشته باشد؟ آیا بازهم صدایی از بالا به گوش  می رسد که بگوید «من می دانم آنچه شما نمی دانید»؟! 

در این وضعیت سگی ما،  فیلم، هیچ افقی از راه برون شدن ندارد که برای مان نشان بدهد؛ جز پنجره ای که یکبار به طرز مبهمی گشوده می شود، آن هم در جایی که چشمی از داگویل برای دیدن آن نیست، تنها یکی از ساکنان در آنجاست و او نابینای میانسال شهر است . اما او را نیز در پشت تمامی غرور مردانۀ خود و البته مانند همۀ مردان دیگر، سرانجام اسیر حقارت حس لامسه ای می بینیم که در میان پاهای لرزان گریس ،به هرزه،  می گردد.

آینۀ شکستۀ  داگویل، تصویر تکه پاره شده ای از بشر را منعکس می کند  که در آن، دارایان وندارها، سنتی ها ومتجدد ها، تحول خواهان و محافظه کاران، حاکمان ومحکومین، نخبگان و عموم شهروندان همه در ابهامات تهوع آور سرشت بشری سهیم هستند. گویا برای همین است که از آغاز فیلم ودر چهرۀ بسیاری از مردم داگویل ، بی اعتمادی به همه حرفهای خوب خوب این دنیا دیده می شود. یکبار وقتی تام، آنها را به سخنرانی دعوت می کرد چاک[7] پاسخ داد:« بدون سخنرانی های تو نیز می توانم به کار باغبانی ام ادامه بدهم»[vii]

داگویل، بازنمایی لبه های زشت ودهشتبار بیگانگی های ماست. چرا مردمان داگویل با گریس مهربان و خوش قلب ورؤوف چنان بد کردند؟ آیا  آنان خود نیز قربانیان نگونبختی بیش نبودند؟  گویا عواملی از درون وبیرون بر  افق انتخاب های انسانی آنها سایه انداز بود: فقر ، ناکامی ها، ضعف و اختلال هنجارهای اجتماعی ، سوءکارکرد نهادها،  شعلۀ نیازها، بیگانگی ها،  سرخوردگی ها و....

اما آیا اینها می تواند رافع مسؤولیت اخلاقی آنان  باشد؟  مگر پس ِ پشت طبیعت بشر، هستی اصیلی موج نمی زند؟  وجدان و  آگاهی انسانی کجاست؟ آیا گریس همچنان می بایستی به بخشایش خویش ادامه می داد ؟ آیا  وقوف گریس بر سرّ هزار توی علت ومعلولی،  می توانست او را از  طعنه زدن بر بد کاران باز بدارد چنانکه مولانای ما آرزو می کند؟[viii]  اما تکلیف گریس های بینوای بعدی در  جامعه بشری چه می شود؟ تکلیف عدالت ودیگر اعتبارات زیست اجتماعی ما چه می شود؟

 احتمالا کمتر بیننده ای انتظار دارد  که گریس، داستانی  مسیح وار از سرگیرد و بار همۀ گناهان بشری را بردوش بکشد؟ احتمالا بیشتر ما در این پایان فیلم به غمخوارگی گریس، «عرف عام» بشری را ترجیح می دهیم، حتی اگرهم  از زبان یک پدر گانگستر بر زبان بیاید: «گریس! دخترم! همانطور که دربارۀ خود داوری می کنی ، دربارۀ  دیگران نیز باید به داوری بنشینی! »[ix] . گریس نیز همین کار را کرد وچه عدالت خونین! اکنون پرسش ها به این قربانی بر می گردد: برای چه آن کیفر سنگین؟

ستم، ضربه ای بر آونگ تعادل ماست وگاهی آن چنان سهمگین که ستمدیده راهی جز «به هم ریختن» در پیش رو نمی بیند. آیا گزیری از چرخۀ کور رذالت وانتقام هست؟ آیا همچنان در حسرت چشم دوختن گریس به ذره های گمشدۀ نوری هستیم که در طبیعت بشر سرگردان اند و  امید  مبهمی به آموزش و یادگیری وتغییر رفتار انسانی وجامعۀ انسانی می دهند؟

 پرسشها اما  تمام شدنی نیست؛ داگویل بود که به گریس جفاکرد  یا گریس  به داگویل ؟ از فیلم بنا به سرشت دراماتیک ناتورالیستی اش انتظاری نمی رود که پاسخی بدهد :« برخی، از پرسش افکندن سود می برند وبرخی، از پاسخ دادن، اما مسأله ها همچنان باقی است»[x].

 


 

 فایل پی دی اف

 

 



[1] Dogville

[2] L. Von Trier

[3] Grace

[4] Nicole Mary Kidman

[5] God like point of view

[6] Ben

[7] Chuck



[i] A quiet little town not far from here

[ii] Just because the music's over

[iii] l think they like you here, Everyone, and if so, why not Chuck

[iv] if we are to protect our community

[v] No, no, no, Grace!    Don't think of this as punishment . Not at all! Bill, he made the chain long enough,so that you can sleep in your bed.

[vi] a professional  transportjob, you know,     Yeah, but, in the freight industry,  carrying dangerous load, it cost more, lf this were a professional job, l could just charge you, you said once, that there aren't many pleasures in my life, And of course it costs me , lt's not personal, Grace lt's not personal,   l just... l have to take, l don't have a...l don't have a choice.can l….

 

[vii] Well l could do without your lectures

[viii] رو بترس وطعنه کم زن بر بدان، پیش دام حکم، عجز خود بدان.

  مثنوی، د. اول، بخش 167

[ix] you forgive others with excuses,   that you would never in the world permit for yourself

[x] Whether Grace left Dogville, or on the contrary,  Dogville had left her?    and the world in general is a question of a more artful nature .that few would benefit from by asking and even fewer by providing an answer  .  And nor indeed will it be answered here!





تاریخ ارسال: شنبه 16 اردیبهشت‌ماه سال 1391 ساعت 07:19 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 11 نقد
<<   1      ...      14     15      16      17     18      ...      31   >> صفحات وبلاگ