X
تبلیغات
رایتل

مقصود فراستخواه

فضایی میان ذهنی برای اطلاع رسانی دیدگاه ها و اطلاع یابی از ملاحظات خوانندگان

چگونه با تغییر نگاه وبا عمل خویش می توانیم زندگی مان را بهبود ببخشیم

از مجموعه بحث های فراستخواه در کانون فرهنگی شید

زندگی هدفمند-2

اردیبهشت 93

مقدمه


خدمت دوستان و خانم‌ها و آقایان سلام عرض می کنم. قبل از بحث اصلی ام، در آیاتی که توسط یکی از حضار تلاوت شد، نکته‌ای به ذهنم متبادر شد که می‌‌خواهم خدمت شما عرض بکنم. ممکن است در آن تاملی داشته باشیم. خوانده شد که "بلی من اسلم وجهه لله و هو محسن".  طبق این آیه وآیات دیگر  وحتی با نگاهی درون دینی؛  حقیقت اسلام تسلیم شدن به حق و حقیقت و توجه و رویکرد به یک امر متعالی است. سودای سر بالا گرفتن است. مسلمانان، ما از روح حقیقی اسلام دورمانده ایم. واژۀ اسلام را چه به معنای صلح بگیریم و چه به معنای تسلیم شدن بگیریم، از روح آن جندان خبری در ما نیست.  انبیاء با انگشت ماه را نشان گرفتند، ما در انگشت خیره شده‌ایم و از ماه غافلیم. در ظاهر آیات قرآن خیره شده ایم. اما آیه از واژه اش نیز مشخص هست که نشانی از حقیقت است(از کعبه نشانی است تا ره گم نشود). ما آن حقیقت را گم کرده ایم. خود قرآن برای ما تبدیل به حجاب شده است. دیگر این آیه‌ها برای ما آئیّت ندارند. دیگر برای ما آیه نیستند، یک حجابند، یک دکانند، وسیله ریاستند، وسیله خودخواهی و تعصّبند، زمینه ظهور بدترین خودخواهی‌های ما شده اند. گرفتار بدترین تعصّبات، بدترین کینه‌توزی‌ها و خودفریبی‌ها و خود آزاری ودیگر آزاری در قالب مذهب شده ایم.  در حالی که روح اسلام این  است که سودای سر شما بالا باشد. اسلام به معنای صلح با هستی، صلح با خود، صلح با دیگران است. سلام، بزرگترین شعار فرهنگ دینی ما است. اسلام یعنی سلام کردن به هستی و به همه.  با هستی صلح کن، با هستی سمپاتی پیدا  کن، همدل شو، جاری شو، فهم کن هستی را، منطق تعالی را، منطق بودن را، و آن اوجی که در هستی ودر بودن هست، همان خداست، اوجی که در تو هست، خداست.

خدا از کجا جلوه می‌کند؟ خدا از نگاههای ما جلوه می‌کند، از دلهای ما جلوه می‌کند، وقتی اوجی در خود می‌بینیم به خدا نزدیک می‌شویم. «من عرف نفس فقد عرف ربه». اگر در خود اوجی می‌بینیم، اوجی هم در هستی جستجو خواهیم کرد. این همان معنای  "اسلم وجهه" است. روی وجود خویش را  به آن اوج معطوف کن. این یک امر اگزیستانسیل است . یک  امر وجودی است. روی هستی خود را به یک هستی برتر، به یک اوج برگردانید و کار نیکو بکنید و رفتار نیکو پیش بیاورید "وهو محسن". اسلام فطری همین است. این  حقیقت اسلام است. ما این اسلام را تقلیل داده ایم به اسلام شرعی و آئینی.  حالا این آیین هم اگر دولتی بشود ببینید چه می‌شود! . دین را منحصر کرده ایم به یک شریعت خاص آن هم در شکل دولتی.  آقای مطهری با همان نگاه درون دینی در شرح "ان الدینَ عنداللهِ الاسلام"می‌گوید این اسلام، اسلام فطری است نه اسلام شرعی، نه اسلام مناسکی، نه اسلام رسمی.  بعد می‌گوید کسانی که مسلم شرعی نیستند می‌توانند مسلم فطری باشند. مثالی هم که او می‌زند ، دکارت است. می گوید دکارت یک مسلم فطری بود. این البته یک مثال است و مثالهای فراوانی وجود دارد. مهم آن رویکرد وجودی است و پی جوئی حقیقتی در خود است، مهم، پی آواز حقیقتی دویدن است. مهم این است که روی وجودتان بالا باشد. سودای سرتان بالا باشد. این همان جستجوی خداست و "خدایی که در این نزدیکی است. لای این شب‌بوها، پای آن کاج بلند، روی آگاهی آب، روی قانون گیاه". پس خلاصه کنم ما هیچ،ما نگاه. خدا هم از  اوج نگاه ما جلوه می کند.

بحث اصلی

اکنون به بحث اصلی مان در این جلسه وارد شویم. جلسه پیش بحث کردیم که شادبودن در حقیقت طرحی برای شادزیستن است. روان‌شناسی قرن 21 ، چرخشی کرده  است و  بحثهای خودش را به انرژی‌هایی که در آدمی وجود دارد معطوف کرده است.  نیروهای مثبتی در انسان وجود دارد.  ظرفیتهای مثبتی در آدمی هست. محققانی  مقالات سالهای قبل روان شناسی را بررسی کرده اند و متوجه شده اند که روان شناسی قبلا بیشتر به  اضطراب، افسردگی و این قبیل مشکلات معطوف شده بود اما امروز بیشتر به شادی توجه می کند.  تحلیل محتوای تحقیقات روان‌شناسی کرده‌اند و نشان داده‌اند که درصد درخور توجهی از تحقیقات روان‌شناختی معطوف شده است به وضعیتهای افسردگی، ترس، استرس، اضطراب، رنج.  این محققان می‌گویند روانشناسی نیازمند به تغییر پارادایمی است که توجه خودش را معطوف بکند به ظرفیتهای انسان برای امید ، برای شادی ، برای آرامش. گستره امکانهای بسیار در آدمی  هست، حیطه امکانها[1] برای آدمی بسیار وسیع است؛ امکانهای وسیعی هست برای  شاد بودن، امیدوار بودن و خوب زیستن. منوط به این‌که تجربه‌های معنادار انسانی داشته باشیم، و اینکه به تجربه‌هایمان معنا بدهیم و بتوانیم شرایط زندگی‌مان را ارتقاء ببخشیم و خودیاوری بکنیم و  به خودمان کمک بکنیم[2].

تمام بحث من از این‌جا با این فرض می‌خواهد شروع بشود که اگر قرار است زندگی شادمانه‌ای داشته باشیم منوط به نگاهی است که به عالم و آدم داریم. به خود، به عالم، به آدم. خوشبختی ما خصیصه ای ذهنی دارد. این همان مفهوم «خوشبختی فاعلی-ذهنی»[3] است.. خوشبختی یک امر Subjective است بیش از آنکه Objective باشد. ما با تغییر طرز نگاهمان  می توانیم موجبات بسیاری از شادمانی‌هایمان را فراهم بیاوریم. آنچه از آن خود ماست همین [نگاه] ماست. سهم ما در این عالم همین نگاهی است که به عالم داریم. عمل ما نیز از نگاه ما ارتقا پیدا می کند. این سهم ما در میان انواع محدودیتهای این عالم است.  این سهم را از دست ندهیم. ما یک سهم بزرگی داریم که می‌توانیم نگاهی خوب به این عالم پر از شرّ ها ومحدودیتها داشته باشیم و به خود و به اشیاء و به امور نگاه مثبتی داشته باشیم. مهم همین نگاه ما وفهم ماست. "مردمان سر رود آب را می‌فهمند گِل نکردند آب را ؛ ما نیز گِل نکنیم". این نگاه ها در واقع بادبانهای  ذهن ماست. من همیشه از این «استعاره بادبان» استفاده می کنم.  زمانی که مشکلات به من روی ‌می‌آورد از بادبان ذهنم ونگاهم  استفاده می‌کنم. من مشکلات زیادی دارم. وقتی به من هجوم می آورند، سعی ام معمولا این است که ذهنم و زاویه  نگاهم  را تنظیم بکنم و با ناملایمات مواجه بشوم. این قایقرانهای بومی را در نظر بگیرید. طوفان که می‌شود در طوفانی‌ترین وضعیتها، آن‌طوری که یک بار سالهای سال پیش روی میز آرایشگاه در مجله دانشمند خواندم، با همان قایقهای خودشان، با بادبانهای خودشان بلَدَند که چگونه درست برخلاف جریان طوفان حرکت بکنند. به شکل اُریب و زیگزاگ به ساحل برسند. اینها یک دانش بومی دارند، می‌دانند که زاویه بادبان را چگونه در مقابل بدترین طوفانها تنظیم بکنند. از این طوفان استفاده می‌کنند و به جلو می‌روند. تمام ناملایمات زندگی برای ما می‌تواند وجود داشته باشد. ولی مهم آن بادبان ذهن ماست. پاسخ ذهن ما به این ناملایمات است. این که چگونه این ناملایمات را  معنا کنیم. ناملایمات خواه ناخواه وجود دارد ومعمولا دست ما نیست ولی یک چیزی دست ماست، آن همان معنایی است که به  این ناملایمات می دهیم . معنا می‌کنیم؟ به طرز خاصی به آنها  نگاه می‌کنیم؟ تفسیر مثبتی از خود می‌کنیم؟ در واقع ما نمی توانیم عالم را بالکل تغییر بدهیم ولی می توانیم وضعیت وجودی خویش را یعنی طرز قرار گرفتن ونگاه خود را تغییر بدهیم و بهبود ببخشیم.  وضعیت[4] وجودیمان را تنظیم بکنیم. به کمک  تغییر وضعیت خویش وتغییر نگاه خویش، می‌توانیم با ناملایمات مواجه شویم.

سلامت روانی  نیز در درجه اول  یک وضع ذهنی است. وضع ذهنی ما تعیین کننده سلامت روانی ، سلامت رفتار، سلامت شخصیت و  مناسبات و روابط ماست. ذهن است که می‌تواند معطوف به محبت بشود. عشق از کجا می‌جوشد؟ از نگاه می‌جوشد؟ از دل می‌جوشد؟ از فهم می‌جوشد؟ می‌تواند خشم هم بجوشد. می‌تواند اضطراب هم از این ذهن برخیزد و... . مهم این است که ما چه طرحی برای زیستن داریم. به زیستن همچون یک پروژه نگاه بکنیم. همچون طرحی که می‌افکنیم نه وظیفه‌هایی که بر ما تحمیل می شود  یا عادتهایی که به آنها شرطی شده ایم . طرحی برای زیستن داشته باشیم. این طرح می‌تواند طرحی برای شادمانی باشد. قبلا درباره طرح شادمانی صحبت کردم. امروز  می خواهم درباب  طرح سود و زیان بحث کنم.

یافته‌های علوم ِ شناختی، عصب‌شناختی و فلسفه ذهن می‌گویند که شخصیت و رفتار ما از ذهن نشأت می‌گیرد و وضعیت ذهنی ما و نگاه ما تعیین کننده نحوۀ زیست ما خواهد بود. پس خصوصی‌ترین مایملک و دارایی ما ، نگاه ما است. ما هستیم که می‌توانیم تصمیم بگیریم که چگونه نگاه بکنیم، همه چیز را ممکن است از ما بگیرند، ولی اینکه چگونه نگاه بکنیم دست خود ما است. البته من شرایط بیرونی را نفی نمی‌کنم. شرایط بیرونی جامعه و نهاد ها می‌توانند تاثیر بگذارند. ما یک موجود اجتماعی هستیم، اما یک پایه معرفتی در درون خویش داریم. قدرت ابتکار داریم. حیطه امکانهای ما از این طریق گسترش می یابند. البته ذهن جدا از بدن نیست ، جدا از جامعه نیست، اینها را نفی نمی‌کنیم. تنها می گوییم ذهن نیز در این میان سهم مهمی دارد.

 ذهن ما چیست؟ ذهن شبکه‌ای از حالات[5] است. بعضی از این حالات را برایتان یادآوری می‌کنم. یکی از حالتهای ذهن، حالتهای ادراک[6] است. مثل دیدن، شنیدن، چشیدن. حالتهایی هم  شبه‌ادراکی[7] است. هست. خواب یک نوع شبه ادراک است که با همان ادراکاتی که کسی دارد به شکل خلاقی از ذهن ما می تراود. حالت بعدی ذهن، شناختی است. مثل اندیشیدن و استدلال.  حالت دیگر ذهن، احساس است. احساسهای مثبت، احساسهای منفی. باز از حالات  ذهن ما ،  حالت عاطفی است. مثل نفرت که از ذهن سر می‌زند. مثل عشق که از ذهن سر می‌زند. سرانجام از حالتهای ذهن، یکی هم اراده یا اهمال است. شما وقتی که یک اراده‌ای به خرج می‌دهید و عظمتی دارید، این از ذهن بر می‌خیزد. اهمال کاری هم از ذهن ناشی می شود. پس وقتی می‌گوییم ذهن شبکه‌ای از حالات است، در واقع ادراک و شبه ادراک و شناخت تا احساس و عاطفه  وعزیمت را در بر می‌گیرد. ذهن یعنی نفرت. ذهن یعنی احساسات منفی. ذهن یعنی ادراکات نادرست. ذهن یعنی خوابهای وحشتناک و کابوس، بختک. فکر نکنید ذهن فقط خوبیهاست. اتفاقا مشکلات هم از همین ذهن است هر چه هست از همین ذهن است، خوب یا بد. یک لحظه ذهنم معطوف شد به یک رباعی از خیام، خیام شاعر نبود، ریاضیدان و دانشمند بود و بعد گویا 70 ،  80 تا رباعی هم گفته است. از جمله از او یک رباعی داریم که می گوید« مائــــیم کــه اصــل شــادی و اصــل غـــمیم، ســـرمایه دادیم و نــــهاد ســـتمیم، پـــــستیم و بـــــلندیم و کــــمالیم و کــــمیم، آئــــینه زنــــگ خــــورده و جـــام جـــمیم». شفافیت یا تیرگی ،  شادی یا غم، داد و دَهش  یا  فروبستگی همه از ماست. ماییم که  پست می‌شویم، یا بلند می شویم. ذهن ما می تواند منبع نفرت بشود یا منبع عشق بشود. فودور، نظریه‌ای دارد درباره بقچه‌ای بودن ذهن. یک بسته (پکیج) است، در ذهن انسان مودول های مختلفی هست، پیمانه‌های مختلفی در ذهن ما هست که ترکیبی از حالات ذهن اند. در شما ترکیبی از حالات مختلف ادراکی-شبه ادراکی-ارادی-احساس-عاطفه وجود دارد. ما با این ترکیب ها از حالات ذهن زندگی می‌کنیم اگر این ترکیب ها را بهبود و ارتقاء ببخشیم وضعیتمان بهبود خواهد یافت. پس خوشبختی، امری ذهنی و  فاعلی‌( Subjective) است؟

برای اینکه زندگی هدفمند و معناداری داشته باشیم باید طرحی برای زیستن داشته باشیم وچه بهتر که این طرح هرچه بیشتر  با طبیعت بشری ما متلایم وسازگار باشد. طبیعت مهمتر از فرهنگ است. در طبیعت بشر میل به سود و پرهیز از زیان هست . هر کس بدنبال مطلوبیتی برای خویش هست. اما  نگاه ما به  سود و زیان می‌تواند تعالی پیدا کند. از این طریق طبیعتمان را تعالی می دهیم. اخلاق یعنی استعلای طبیعت. اخلاق یعنی اوج گرفتن لذتهای ما، میل‌های ما، احساس‌های ما، ذهن‌های ما. طبیعت وقتی تعالی پیدا می‌کند می‌شود شادمانی، بهزیستی، سعادت. اخلاق خلاف طبیعت بشر نیست بلکه تعالی طبیعت بشر است، تعالی لذت است و تعالی سود است.

سود، گناه آلود نیست. پول، چرک کف دست نیست. سود بخشی از طبیعت بشری است. همین سود اگر تعالی پیدا بکند انسان می‌تواند اوج بگیرد. زیمل جامعه‌شناس آلمانی کتابی دارد به نام فلسفه پول. آنجا می‌گوید پول متغیر وابسته است ولی برای ذهن های ما متغیر مستقل شده است! پول مناسبات تولید را بازنمایی می‌کند و نشانه‌گذاری کند. یک متغیر وابسته است، اما وقتی این متغیر وابسته تبدیل بع متغیر مستقل می‌شود و بر زندگی سیطره پیدا می‌کند، همه زندگی پولی می‌شود. در اینجاست که طرح سود سازگاری‌اش را از دست داده است. دنبال مطلوبیت بودن، جزو مهمترین سرمایه‌های بشری ماست  اما به شرط اینکه حالت پایدار وخوبی داشته باشد کسی که دنبال سود است، دنبال زندگی است و اگر او همین طرح سود و زیانش را تعالی بدهد، خوشبخت‌تر می‌شود، مناسبات مفیدتر و سالمتری هم با دیگران می‌تواند داشته باشد.

یک حالتی در ذهن ما هست که سود وزیان برای مان مغشوش می شود. این حالت لَختی ذهن ما و لختی بشریت ماست. امان از دست حالت لَختی بشریت! ماندگرایی، اینرسی. حالت لَختی ذهن این است که وارد بازی سود و زیان با دیگران می شود. در این حالت ذهنی من سودم را در ضرر دیگران جستجو می‌کنم . سود خود را می‌‌خواهیم، بیشتر هم می خواهیم، زودتر هم می خواهیم، قاعده‌مند‌هم نمی‌‌خواهیم، به زیان کَسان هم می‌خواهیم. دینداری مان هم می شود  ایجاد ضرر وزیان برای دیگران. فردوسی حکیم می‌گوید: زیـــان کَــــسان در پـــی ســـود خـــویش، بــــجویند و دین آرنــــــد پــیش. در اینجا  طبیعت ما  لَختی دارد، رویکردش به بالا نیست، اوج نگرفته است. جالب است که طرحهای سود و زیان در آخر تبدیل می‌شود به زیان-زیان،  به طرح باخت-باخت. زنجیره‌ای از زیان در زندگی ما به راه می افتد.  لایه  ازون را سوراخ می‌کنم .  زندگی مخدوش می‌شود، از هم گسیخته می‌شود. اولسون در کتاب "منطق کنش جمعی"[8] می‌گوید: "افرادی که فقط در راستای منافع شخصی خودشان عمل می‌کنند نمی‌توانند کالاهای عمومی خودشان را تدارک ببینند". یعنی اگر قرار باشد در یک جامعه‌ای همه افراد فقط در راستای منافع شخصی ، بی‌توجه به زیان دیگران زندگی بکنند ، کالاهای عمومی کمیاب  می شود، خیر عمومی رخت برمی بندد و در نهایت پایداری در زندگی ما وجود نخواهد داشت.

برعکس بازی سود- زیان، یک بازی متفاوتی  از دست ذهن ما می تواند بربیاید که بازی سود، سود است. بازی بُرد، بُرد است. این‌جا من دیگر بدنبال سود هستم ولی می‌خواهم این سودم را به میانجیگری سود دیگران دنبال بکنم. در اینجاست که  برکت در زندگی ما پیدا می شود. بازی ها، بازی برد-برد می شود. سود خودمان را با سود دیگران به اشتراک می گذاریم.  مقدس مأبی نمی کنیم که ما دنبال سود نیستیم. بلکه سود خود را با سود دیگران با هم می خواهیم. چه دلیلی دارد مقدس مآبی بکنیم؟ اگر به من یک برج حقوق ندهند دیگر به دانشگاه نمی‌روم. حالا بروم به دانشجویانم پُز بدهم که من استادم و شما دانشجوئید. اینقدر افاده لازم نیست.  حقوق می‌گیریم، درس می‌دهیم . کارمان این است. مهم این است که این درس را خوب بگوئیم. بازیمان را سود-سود بکنیم. بگوییم بچه‌ها من سر برج حقوق میگیرم وظیفه‌ام چهار واحد درس دادن است. آمدم به شما درس بدهم، شما هم برای این‌که خودتان را ارتقاء بدهید و تحرک اجتماعی[9] داشته باشید آمدید برای درس خواندن. با همدیگر تقدس مبادله نکنیم، ریا مبادله نکنیم، بازار دروغ و فریب و تصنع ایجاد نکنیم، با هم صاف وشفاف و راحت باشیم و سود های مان  را و لذت های مان را با هم مبادله کنیم. به میانجیگری سود همدیگر، سود بیشتری ببریم. سفره سود را در جامعه بیشتر کنیم. در جامعه تعادل به وجود می آید. جامعه به پایداری می رسد. اگر بازی سود-سود، بازهم توسعه پیدا بکند می تواند به بازی خیلی در سطح بالاتر برسد و آن بازی «سود، سود، سود» است. وقتی من با کسی معامله می‌کنم، سود-سود این بود که من و ایشان نفع ببریم، ولی «سود سود سود» این است که جامعه نیز از معامله ما نفع ببرد ، ذینفعانی هم که حاضر نیستند بهره‌مند بشوند، نسلهای آتی هم خیری در این داشته باشند. حتی به ذینفعان غائب هم لطمه نزنیم. نسلهای بعدی را هم در نظر بگیریم، کائنات را هم در نظر بگیریم، اشیاء را هم بفهمیم، طبیعت را، خاک را، آب را.   واین همان  ظرفیتهای اوج بشریت است.

سوالات حضار:

سوال1: راجع به سرشت انسان که فرمودید سود-زیان وجود دارد، آیا فقط همین است یا این که چیزهای دیگری هم هست مثلا میل جنسی هست و... نظر شما چیست؟

سوال2: شما تعریفی از اخلاق داشتید که تعالی ‌دهنده طبیعت و لذتها . اخلاق تعدیل لذات است  یا تعالی آنها؟

سوال3: جایگاه عشق چیست؟ آن چیزی که به بازی «سود سود سود» می انجامد، عشق نیست؟

سوال4: آیا این قضیه سود-سود می تواند در ظاهر سود ودر نهایت، زیان باشد؟ با توجه به ضرب‌المثلی که می گوید "آمدیم ثواب کنیم کباب شدیم".

سوال5: قاعده سود-سود-سود بر اساس چه زمینه‌های اجتماعی به راه می افتد؟

فراستخواه:هر چه که صحبتها بیشتر می‌شود افقهای بیشتری گشوده می‌شود و در این میان محدودیتهای عرایض بنده بیشتر برملا می‌شود. البته من دستگاه پاسخ به سؤالات نیستم. فقط بحثهای شما طنین می‌اندازد و دوباره آدم را به اندیشیدن وا می‌دارد . ممکن است از این طریق محدودیتهای کلام خودش را در ‌یابم و گاهی عمق بیشتری بفهمم و گاهی اضلاعی دیگر از حقیقت به روی بحث گشوده می‌شود و جستار گشائی‌های تازه‌ای اتفاق می‌افتد، رویدادهای تازه‌ای دوباره در ذهن اتفاق می‌افتد.اندیشیدن، طرح ناتمام است و حقیقت غموض بیشتر از آن چیزی دارد که ما فکر می‌کنیم بتوانیم آن را تصاحب بکنیم. ما باید حقیقت را در چهره همدیگر جستجو بکنیم، یعنی از طریق مواجهه و گفتگو با هم حقیقت را جستجو بکنیم و از طریق گفتگو است که اضلاعی بیشتر از حقیقت برایمان مشهود می‌شود. دوستمان گفتند که طبیعت فقط سود نیست، میل‌هایی هم هست . این کاملا درست است. ما وقتی می‌گوییم اینها در طبیعت هست به معنای این نیست که چیزهای دیگر نیست. میل هایی در طبیعت بشر هست و اتفاقا اگر همین میلها مثل میل جنسی  هم  می تواند تعالی پیدا بکند. بسیاری از استعاره‌های عشق و استعاره‌های عرفان از استعاره‌های جنسی است. سفراط از زیبایی تن پلی می زند  به سوی زیبایی های برتر. ما یک نهاد داریم ( Id)داریم و یک خود(Ego) و یک فراخود( Super Ego ). این غریزه ونهاد می تواند تعالی اجتماعی ومعنوی پیدا بکند.

گفتید اخلاق آیا تعدیل‌کننده است یا تعالی دهنده طبیعت؟ تعدیل‌ یک  سویه‌ای از اخلاق است و  تعالی دادن و  استعلا بخشیدن سویه دیگری از اخلاق است.  به‌هر حال اخلاق نیامده طبیعت را نادیده بگیرد. اخلاق می‌گوید در تو یک قدرتی هست که به شکل غضب بیرون می‌آید. چرا آن را به شکل شجاعت بیرون نمی‌آوری؟ نه ترسو باش نه بی‌باک باش، شجاع باش. به نظر می‌رسد هم می‌توان تعدیل گفت و هم تعالی. گفتید  عشق هم هست. بله گر نبودی عشق بفسردی جهان. بله محدودیتهایی در طرح سود وزیان هست که در جلسات دیگر بحث می کنیم.  

از سوی دیگر  ذهن جدا از جامعه نیست، ذهن جدا از تاریخ نیست. جدا از بافتارها وزمینه های فرهنگی، اجتماعی، سیاسی، تاریخی، حقوقی و نهادی نیست. نهادها مهم اند، محیط نهادی مهم است، در یک محیط نهادی سود یک بازتاب دارد، یک معنا دارد، یک تأویل دارد، در یک جای دیگری یک تأویل دیگری دارد، مثلا در یک جایی سودها قاعده‌مند است، در یک جای دیگر سود ها بی‌قاعده است. وبر از تفاوت جامعه مولد با جامعه هرج و مرجی بحث می کند. در جامعه هرج و مرجی بازی سود-سود چندان در نمی‌گیرد. شما باید گلیم خودتان را بکشید و سود-سود معنایی ندارد. جامعه در ذهن وسوسه می کند که به فکر سود آنی خود باش و اگر بازاری هم آتش بگیرد، دستمالی برای تو دربیاید اما حتی برای تغییر این چنین  نهادها وزمینه ها نیز ما تنها با تغییر نگاه و با عمل خویش می توانیم  امکانهای تازه به وجود بیاوریم. یک جایی وجود دارد که آنجا حوزۀ نفوذ ماست وآن فردیت ماست، آنجا اعلام حضور ماست وبا حضور ماست که طرح  تغییر جامعه کلید می خورد. تغییر در تاریخ به صحه رسیده است، جوامع تغییر پیدا می‌کنند. می‌شود که قاعده‌ها بهبود پیدا بکند.



[1] Area of Possibilities

[2] "Help you self"

[3] Subjective wellbeing

[4] position

[5] States

[6] Perception

[7] Qusi  Perceptual

[8] LOGIC of COLLECTIVE ACTION

[9] Social Mobility


متن پی دی اف


تاریخ ارسال: پنج‌شنبه 15 خرداد‌ماه سال 1393 ساعت 07:44 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 11 نظر

اصلاحیه سخنرانی آینده دانشگاه ودانشگاه آینده


تاریخ ارسال: دوشنبه 15 اردیبهشت‌ماه سال 1393 ساعت 10:02 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 6 نظر

سخنرانی علمی : آینده دانشگاه و دانشگاه آینده


تاریخ ارسال: شنبه 13 اردیبهشت‌ماه سال 1393 ساعت 07:37 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 1 نظر

به جای تغییر در مذهب، به تغییر انسان فکر کنیم

 

بخش آخر «شیعه شناسی انتقادی در ایران معاصر»

 

 

چهار سنت علوم اجتماعی

همان‌طور که دوستان علوم‌اجتماعی من می‌دانند، تا جایی که من درک کرده‌ام، چهار سنت در علوم اجتماعی وجود دارد: 1.سنت واقعیت اجتماعی، 2.سنت رفتار اجتماعی، 3.سنت تعریف اجتماعی و 4.سنت عمل اجتماعی.

به طور مثال، در سنت اول که سنت  واقعیت اجتماعی است ، دورکیم و مارکس قرار می‌گیرند؛ جامعه‌شناسانی که جامعه را به عنوان یک واقعیت اجتماعی تصور می‌کنند. مبنای کارشان آن واقعیتی است که جامعه است. آن زیربنایی که اقتصاد است و فرهنگ را به وجود می‌آورد. آن واقعیت ارگانیک جامعه که نظم را در جامعه‌ی مدرن به وجود می‌آورد. سنت، سنت واقعیت اجتماعی است و نگاه ، شدیداً آنتولوژیک است. جامعه به مثابه یک امر موجود عینی خارج از من و محیط بر من تلقی می شود. این اولین سنت است.

سنت دوم، سنت رفتار اجتماعی (Social Behavior) است. در اینجا نگاه، نگاه محرک-پاسخی و اسکینری است و جامعه را به عنوان مجموعه‌ای از محرک‌ها و پاسخ‌ها تعریف می‌کنند.

در سنت سوم که تعریف اجتماعی است، نگاه به طور کلی تغییر می‌کند. جامعه، همان است که تعریف می‌شود و از تعاریف ما به وجود می‌آید. در این‌جاست که پدیدارشناسی، اگزیستانسیالیسم، برساخت‌گرایی اجتماعی و کنش نمادین ظهور می‌یابند. زبان در این‌جا اهمیت فوق‌العاده‌ای می‌یابد: این زبان ماست که جامعه را می‌سازد. نمونه اش را در کتاب ساخت اجتماعی واقعیت (Social construction of reality) کتاب برگر و لوکمان می بینید.. سنتی که از وبر با مفهوم «فهم» شروع شده‌است تا به برساخت‌گرایی رسیده‌است.

در نهایت، سنت چهارم ، سنت عمل اجتماعی است. در اینجا بنا بر این است ‌که امر اجتماعی متشکل از واحدهای عمل  است و هرگونه تغییری در جامعه، ناشی از عمل اجتماعی است که این‌جا رورتی و نئوپراگماتیزم را داریم.

سایه اثبات گرایی بر شیعه شناسی انتقادی

من تلاش کرده‌ام تا به عنوان یک دانش آموز این مباحث، بحثم را در قالب این چهارچوب توضیح دهم. در این‌جا این چهار سنت را در نظر بگیرید، من تصور می‌کنم بیشتر این جریان‌های شیعه شناسی انتقادی، ریشه‌های جدی در سنت واقعیت اجتماعی دارند و بیشتر آنتولوژیک فکر می‌کنند؛ حتی بدون آن‌که خودشان بتوانند این مسأله را توضیح دهند. اما اگر بخواهم به دو گروه که به عقیده‌ی من و با احتیاط خیلی مشخص تر در این سنت جای می‌گیرند اشاره کنم، کسروی و حکمی‌زاده خواهند بود. اگر به خاطر داشته‌باشید، آن‌ها به مفاهیمی چون «دکان» و «ریاست» اشاره می‌کردند؛ واقعیاتی که وجود دارند و به نظر آنها  ، عقاید مورد انتقادشان را به وجود آورده‌اند. این ها نگاهی اثبات‌گرایانه  دارند و می‌خواهند از حقیقتی عینی در برابر بطلانی محض دفاع نمایند.

«جستارگشایان آغازگر» - از نجم‌آبادی تا سنگلجی- و «نقد دینی بر شیعه» - قلم‌داران و برقعی و غروی- نیز  خاستنگاهی در سنت واقعیت اجتماعی دارند اما تا حدی به سنت تعریف اجتماعی نزدیک شده‌اند چون می خواهند یک امر اجتماعی را که دین است تعریف وتفسیر مجدد بکنند. در عین حال آن‌ها هم دچار اثبات گرایی اند و  غالباً می‌خواهند از تعریفی ناب وصحیح واز حقیقتی دفاع کنند و نشان دهند که اصل دین کجاست؛ می گویند اصل دین در گذشته ای اصیل است نه این قبر و مزار و دین‌داری موجود مردم. این دین‌داری مردم، دین  اصیل نیست. دینی در گذشته را به عنوان حقیقتی عینی و محض باور دارند و می‌خواهند کل فضای جامعه را با آن حقیقت و عینیت محض که در ذهن دارند، منطبق کنند.

من «نقد دینی در شیعه» و «تجددخواهی شیعه» را نیز هم‌چنان مبتنی بر سنت واقعیت اجتماعی می‌دانم گرچه هر کدام نسبت به هم تا حدی جلو آمده‌اند. به عنوان مثال وقتی شریعتی در صدد تفسیر است، تا حدی وبری شده‌است و می‌خواهد تعریف تازه ای  از دین به دست بدهد و در پی ایجاد درک دیگری از دین است و این پیشنهاد را مطرح می‌کند که چرا دین را به صورتی دیگر نفهمیم؟ در این‌جا تا حدی به سنت تعریف اجتماعی نزدیک می‌شود. وقتی بازرگان در مورد عمل صالح یا عمل و کار در اسلام صحبت می‌کند، نگاه او تا حدی در چهارچوب سنت تعریف اجتماعی است: می گوید چرا این آیه را اینطور نبینیم؟ چرا این‌ آموزه را اینطور نفهمیم؟ چرا از کار سخن می‌گوییم اما در تاریخ خود  ول‌معطل باقی مانده‌ایم؟ چرا از تعالیم دینی خود برای کار وتلاش وآزادیخواهی بهره نگیریم؟ او در واقع می‌خواهد نوعی تفسیر را  بر تفسیری دیگر ترجیح بدهد و آن را در جامعه ترویج بکند. گرچه اینان نیز با وجود این مایه‌های تعریف اجتماعی( که پیشزفتی رو به جلو است)، همچنان در پس ذهنشان می‌خواهند از واقعیتی عینی و یک حقیقت دینی محض دفاع نماید وگریبان فکر شان از واقع گرایی محض و از اثبات گرایی رها نشده است . حتی «شیعه‌پژوهی انتقادی» نظیر مدرسی طباطبایی نیز در سنت واقعیت اجتماعی هستند. آن‌ها هم می‌خواهند بگویند چیزی  اصیل وعینی  در  تشیع  وجود دارد که دچار تغییرات تاریخی شده‌است.

مهم،  نحوۀ زیست ماست؛

امر دینی نیز  تحت تأثیر صورت وسیرت زندگی ما قرار می گیرد   

به نظر من، دنیای امروز، دنیایی است که در آن سنت‌های تعریف اجتماعی و عمل اجتماعی روز به روز اهمیت بیشتری پیدا می کنند. مطالعات ، تغییرات تکنولوژیک و اجتماعی، جامعه‌شناختی و معرفت شناختی بر این روند تأثیر داشته‌اند. این عوامل سبب می شود که  امروز دین‌ورزی به مثابه نوعی ساخت اجتماعی دیده می شود.  امر دینی به صورت اجتماعی ساخته می‌شود. دین‌ورزی مردم  در اثنای نحوۀ زیست آنها  ودر متن اعمال وتعاملات وارتباطات آنها تدریجا عرفی می‌شود. فهم دینی، در زندگی و عمل اجتماعی، تحول و  توسعه پیدا می‌کند و نه از طریق تزریق یک‌سری باورهای اصیل در برابر باورهایی خرافی. دین‌ورزی امروز جامعه، نه با جنگ مذهبی وفرقه ای  یا جنگ اعتقاد علیه اعتقاد، یا اعتقاد علیه بی اعتقادی  یا حتی جنگ بی اعتقادی علیه اعتقاد  بلکه بیشتر با منطق زندگی صورت‌بندی می‌شود.

وقتی رورتی می‌گوید که دموکراسی از فلسفه مهم‌تر است، او نیز چنین منظری دارد. البته من  در اینجا مجالی نیست که بخواهم در این مبانی معرفت‌شناختی یا جامعه‌شناسی معرفت وارد بحث شوم و نظر خودم را توضیح بدهم و توجیه کنم. ولی به طور کلی در دنیای امروز نوعی نئوپراگماتیزم در امر دین و  دین ورزی نیز دیده می‌شود. مثلاً وقتی دین عامه امروز توسط محققانی مانند خانم دکتر سارا شریعتی مطرح می‌شود، ایشان به درک تحولات دین در زندگی شهر نزدیک می‌شوند، این‌که دین در شهر چگونه است؟ تدریجاً برنامه‌های پژوهشی به این سمت حرکت می‌کند که نوعی نگاه کثرت‌گرایانه و نوعی حوزه‌های گفتگویی به جای حوزه‌های مبتنی بر نبرد اعتقاد علیه اعتقاد یا اعتقاد علیه بی‌اعتقادی جایگزین شود.

البته من در این‌جا به این مسأله هم توجه کرده‌ام که به لحاظ معرفت‌شناسی حقیقتاً نمی‌شود یکسره  از سنت واقعیت اجتماعی گسسته شد؛ چرا که بخشی از مبانی برنامه‌های پژوهشی ما، باید در نوعی واقع‌نمایی انتقادی ریشه داشته‌باشد. یعنی ما امید معرفتی را از دست نداده ایم و لازم داریم فی الجمله، به امکان معرفت، امکان بررسی معرفت، وجود ملاکی - هر چند به صورت انتقادی- برای به محک زدن معرفت قائل باشیم؛ این همان وجود نوعی رئالیزم است  ولو به صورت انتقادی (Critical realism). یعنی می‌شود درباره‌ی حقیقت گفتگو کرد و روش‌هایی هم برای  این گفتگو وجود دارد اما نه به شکلی دگماتیستی و پوزیتویستی.

نتیجه گیری

ما به برنامه‌های پژوهشی بی‌طرفانه‌تر نیاز داریم که در آن نقد وجود دارد، اما نقدی متواضعانه. چرا که برای زبان اهمیت قائل است و دین را نوعی زبان اجتماعی می‌داند و نمی‌توان با این زبان به شکلی تصنعی بازی کرد. باورهای اجتماعی، بخشی از زبان اجتماعی هستند. فرهنگ دینی جزئی از عناصر مردم‌شناختی جامعه است. عقاید مذهبی جزئی از انسان‌شناسی و مردم‌شناسی فرهنگ ایرانی است. نمی‌شود تمامی این موارد را تنها در ساحت راست کیشی یا انحراف  یا خوب و بد یا حتی سنت وتجدد ، تحلیل و دنبال کرد. زبان دینی برای تداوم خود  نیاز به  تحول و توسعه دارد اما  این چیزی نیست که با قراردادهای اجتماعی تصنعی کلامی و فلسفی بشود آن را چنین و چنان کرد. البته میزانی از پدیده‌ی دین‌ورزی را می‌توان از این زاویه‌های فلسفی و کلامی ومعرفت شناختی  بررسی کرد، اما در نهایت ، دین  امری اجتماعی است  واز جنس یک فرآیند اجتماعی است. به همین دلیل ما بیشتر از این‌که تحول امر دینی در جامعه‌ی ایران را منحصرا در قالب سنت‌های واقعیت یا حتی تفسیر دنبال کنیم، باید بیشتر در قالب سنت‌های زبان وعمل ، تبیین بکنیم . این نگاه،  به درک منطق درونی تحولات جامعه تأکید دارد؛ ما نیاز داریم  به جای تغییر در مذهب، به تغییر انسان فکر کنیم؟ به جای تغییر در باورهای انسان، به جای افزودن یا کاستن یا دستکاری در باورها ، به تغییر در صورتها و شاکلۀ زندگی انسان فکر کنیم؟ چرا که وقتی زندگی انسان تغییر کند، تمامی موجودیت انسانی او متحول خواهد شد.  

صدالبته که نقد معرفتی وفکری، کنشی است که این تغییرات را تعمیق می‌کند؛ اما چگونه نقدی؟ نقدی متواضعانه. نقدی نه از سوی  نبرد یا  مطلق با مطلق دیگر.  جنگ یک ایدئولوژی علیه یک دین بی فایده است. نقدی لازم داریم که جنگ یک فرقه علیه یک فرقه‌ی دیگر نیست. نقدی که جنگ پاک‌دینی علیه دین تاریخی نیست و جنگ دین رسمی علیه بدعت هم نیست و جنگ ایمان علیه ارتداد هم نیست والبته جنگ سکولاریسم علیه دین اندیشی هم نیست.

ما چه کسی هستیم که مردم را به مرتد و مؤمن تقسیم کنیم؟ من بحث اخلاقی نمی‌کنم، بلکه عرض می کنم معرفت‌شناسی این اجازه را به ما نمی‌دهد. مبانی معرفت‌شناسی به من این اجازه را نمی‌دهد که این همه صف تشکیل دهم و مردم را تقسیم کنم. چون بحث من، گاهی لبه هایی درون‌دینی داشت ، اجازه بدهید شاهدی درون متنی بیاورم از قرآن، که تصریح می کند داور نهایی وغایی، خود  خدای متعال است نه ما به عنوان سخنگویان خدا!: «ان ربک یحکم بینهم یوم‌القیامه فی ما کانوا فیه یختلفون». در جای خداوندان ایستادن و علیه این یا آن  پی در پی تولید قضاوت کردن ،در شأن ما نیست.   این کار با انواع خشونت‌ها، جزمیت‌ها، هزینه‌های اجتماعی، بی‌نزاکتی نسبت به عقاید دیگران  همراه است. اصرار نداشته باشیم بر فیصله‌ دادن نهایی به اختلافات.  این اختلاف نظرها  طبق باورهای الهیاتی ما، جزوی از طرح الهی هستند.

به نظر می‌رسد ما به چنین تغییر رویکردی در شیعه‌شناسی انتقادی نیاز داریم و به نظر من در جوانه‌ها و رویش‌هایی که با مدرسی طباطبایی و امثال او آغاز شده است، می‌توان چنین ظرفیت‌هایی را احساس کرد که البته باید وارد حوزه‌ی عمومی نیز بشود.

 مبادا از کلیت بحث این احساس دست دهد که من حوزه‌ی عمومی را بی‌اهمیت و کم‌اهمیت می‌دانم. خیر،  اتفاقاً من بر حوزه‌ی گفتگویی آزاد و محدود نشده  در سپهر عمومی آزاد تأکید می‌کنم اما برمبنای فرهنگ گفتگویی وصلح آمیز که با نگاه‌های انسان‌شناسی‌تر و مردم‌شناسی‌تر همراه است.

حال خود بحث من هم، نوعی جنگ با دیگران تلقی نشود ؛ این‌گونه نیست. چرا که من این نکته را جرم بحرانی ایران می‌دانم. یعنی من از خرقانی، نجم‌آبادی، تا سنگلجی، تا کسروی تا حکمی‌زاده و تا جریانات موجود امروز را جزوی از تکه های جرم بحرانی تحول امر دینی در ایران می‌دانم. ما باید نگاهی همدلانه به این افراد داشته‌باشیم و درک کنیم که این افراد، واقعاً دارای مسأله بوده‌اند، خودشان واقعاً به آن‌چه می‌گفتند قائل بودند، دارای دغدغه بودند، نوعی سلوک وتقلای  ذهنی داشتند، دارای پرسش بودند و علیرغم تمامی بحث‌های گفته‌شده، تمامی این مراحل و جریانات جزئی از جرم بحرانی جامعه‌است. جامعه باید برای یافتن جرم وبرای رسیدن به سطحی بالاتر از بلوغ، از این بحران‌ها و مراحل عبور کندو در حال حاضر این جرم پیدا شده است و ما بر مبنای آن می‌توانیم از چگونگی برداشتن گامهایی به جلو سخن بگوییم، گفتگوهایی پاکیزه‌تر داشته‌باشیم اما نباید به دیگرانی که پیش از ما حضور داشته‌اند، نگاهی از بالا وتحقیر آمیز و متنفرانه داشته‌باشیم. این جزئی از جرم بحرانی جامعه‌است که باید آن را طی بکند هرچند با نوعی تنش،  تا به بلوغ برسد.

پی دی اف متن کامل چهار قسمت 

 

تاریخ ارسال: پنج‌شنبه 11 اردیبهشت‌ماه سال 1393 ساعت 09:07 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 5 نظر

مناقشات ما به جای سرمشق صلح، با سرمشق جنگ دنبال می شد

شیعه شناسی انتقادی در ایران معاصر؛

 طرح بحثی تیپولوژیک

 

سخنرانی مقصود فراستخواه

در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران

 

پیاده سازی وتهیه متن نوشتاری :مهدی سلیمانیه

منتشر شده برای بار نخست:  در سایت جامعه شناسی تشیع

http://socio-shia.com/index.php/news-reports/90-mainnews/199-shiashenasi-enteghadi

 

 

قسمت سوم

سرمشق مباحثات ما به جای سرمشق صلح، سرمشق جنگ بود.

حالا از شما اجازه می‌خواهم که بعد از این مرور مختصر، اجازه بدهید که بنده هم تحلیل و درک ناچیز خودم را متناسب با فضای این جلسه یعنی در جمع همکاران گروه جامعه‌شناسی دین انجمن جامعه‌شناسی با شما به اشتراک بگذارم. من در ابتدای بحث از «سرمشق‌ها» صحبت کردم.

به عقیده‌ی من، سرمشق ما، در این دهه ها به جای سرمشق صلح، سرمشق جنگ بود. در تاریخ فرهنگی ما، سرمشق جنگ، بیش از سرمشق صلح میدان دار بوده‌است. واگرایی و تعارض، بیش از هم‌فهمی و گفتگوی انتقادی بوده‌است . ما کمتر گفتگوهایی داشتیم  که در عین اختلافی و  انتقادی بودن،  صلح‌آمیز نیز باشند. الگو و استعاره ما بیشتر جنگ بوده‌است.

 شما همین جریان «تجددخواهی شیعی» را ببینید: این پروژۀ تجددخواهی شیعی یکی از نم‌نم‌ باران‌ترین، ملایم‌ترین و جامعه شناسانه‌ترین زیرمجموعه‌های مگاپروژه‌ی شیعه‌شناسی انتقادی است که نگاهی جامعه‌شناختی و مردم‌شناختی به جامعه و باورهای آن دارد. اما شما می‌بینید حتی در مورد این پروژه نیز که علی شریعتی نماینده‌ی برجسته‌ی آن است- باز هم پارادایم غالب، پارادایم جنگ است: مذهب علیه مذهب. این مسأله ارتباطی نیز به تعارض‌جو بودن خود فرد ندارد بلکه پارادایم، پارادایم تعارض است. حتی ممکن است فرد به لحاظ شخصی، فردی بسیار آزاده‌منش بوده‌باشد - کمااین‌که خود دکتر شریعتی به لحاظ شخصی، چنین روحیاتی داشت- اما پارادایم، پارادایم جنگ است.

 الگوی کلان جنگ، به جای الگوی کلان صلح بر مباحثات فکری ما حاکم شده است.  یعنی میل به توافق در عین اختلاف نیست. زمینه ای برای  گفتگوهای صلح آمیز  ودر عین حال اختلافی نیست.

در دنیای قدیم، این الگوی کلان جنگ، به گونه‌ای خاص تبلور می‌یافت. نمونه‌ی شناخته‌شده‌ی آن در صحنه‌ی منازعات کلامی، جنگ میان فرقه‌ی ناجیه  با فِرَق ضَلال است. ما همیشه با «یک چیز در برابر چیزها» روبرو بوده‌ایم: آن یک «چیز» چه بود؟ فرقه‌ی ناجیه. بقیه «چیزها» چه بود؟ همه عقاید دیگر! یعنی همه‌ی دیگری‌ها. هر نوع دیگری باطل تلقی می شد. «جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه». ببینید حافظ نیز می گوید «جنگ» هفتاد و دو ملت.

 در عرصه‌ی منازعات فقهی نیز میدان جنگی  می بینیم. یک چیز داریم به نام ضروریات و اجماعیات و در مقابلش چیزی داریم به عنوان ارتداد. هر چیزی که از دسته‌ی اول نباشد، ارتداد است. چیزی داریم به نام اصالت و در مقابلش هر آن‌چه هست، بدعت است. دارالکفر در برابر دارالایمان است!

دوستان محقق من! توجه کنید! در دنیای جدید، این فقط صورت جنگ است که عوض شده‌است. اردوها عوض شده‌است اما همچنان پارادایم، پارادایم جنگ است. پیش از این، جنگ اعتقاد علیه اعتقاد بود فِرَق ناجیه علیه فِرَق ضلال-؛ به عنوان مثال، غزالی وارد این جنگ می‌شد. کتاب‌های او را ببینید: انسانی بزرگ وارد جنگی می‌شود با هر آن‌چه با عقیده‌ی رسمی او متفاوت است و او آن‌ها را با واژه‌هایی چون بدعت، ارتداد و کفر توصیف می‌کند. در دوران جدید اما جای جنگ را صلح نمی گیرد بلکه شکل جنگ تغییر می‌کند: جنگ بی‌اعتقادی علیه اعتقاد و جنگ اعتقاد  علیه بی‌اعتقادی. اما باز هم جنگ بر سر جای خود باقی است. الگوی مناقشه همان است که بود.

 شما ببینید! «لامذهبی» در جامعه‌ی دینی ما نوعی فحش است! فحشی آب‌کشیده هم نیست! فحشی واقعی وپرهزینه است! دنیای جدید نیز از آن سو درگیر جنگ مغلوبۀ دیگری است؛ مناقشه‌ی مذهب و روشنگری . آزادی به آزادی از دین[1]  تعبیر شد.   محققانی در اروپا این بحث را درانداختند که چرا همه اش می گویید: «آزادی از مذهب»؟ چرا نمی‌گویید« آزادیِ مذهب»[2]؟ آن‌ها این بحث را طرح کردند که چرا باید لزوماً آزادی به معنای «آزادی از مذهب» باشد؟ مگر روشنگری لزوماً باید آزادی از مذهب باشد؟ چرا روشنگری را به معنای آزادی مذهبی و آزادی لامذهبی ندانیم؟

مناقشه‌ی خرافه‌ستیزی؛ صحنه دیگری از جنگ است که همین امروز نیز در جامعه‌ی ما وجود دارد. خود ما هم اکنون از خرافه‌ستیزی و خرافه‌زدایی سخن می‌گوییم. همین جنگ نوعی خشونت به عقاید عامه را تجویز می کند. بقیه مناقشات ما نیز در مدل جنگ وستیز درک می شود: مناقشه‌ی سنت و تجدد، مناقشه‌ی دین و ایدئولوژی‌های جدید، مناقشه «ایسم»های دینی با ناسیونالیزم و سوسیالیزم  وایسم های جدید. مناقشه‌ی دین‌ورزی و روشنفکری و....

اما طولی نکشید که این تراژدی نیچه‌ای «خدا مرده‌است» تأویلی معکوس یافت و بازگشت خدایان روی داد. بازگشت دین در صورت‌بندی‌های عصری. در واقع هرآن‌چه که می‌خواستند از در بیرون برود، از پنجره‌ها بازگشت. و چه آمدنی! اینجاست که مناقشات تازه‌ی درون دینی به وجود آمد و دوباره میدان های جنگ برپاشد. مثلا مناقشه‌ی تاریخیت و سلفی‌گری. اینان از تاریخی شدن اسلام  به عنوان یک مشکل سخن می گویندو لزوم بازگشت به سلف را تأکید می کنند و دغدغه‌ی یافتن چیزی ناب  دارند به جای آن‌چه ناخالص می‌پندارند، اما با خشونت وجنگ. صورتهای دیگری هم  از جنگ هست: مناقشه‌ی فرهنگ مذهبی و ایدئولوژی‌های جدید: مناقشه‌ای که در بیان دکتر شریعتی میان ابوذر و ابن‌سینا دیده می‌شود. البته باز هم تأکید می‌کنم که من قصد و جرأت تفسیر اخلاقی این موارد را ندارم. ما گاهی پدیده‌ها را به سرعت تفسیری اخلاقی می‌کنیم در حالی که لزوماً مسأله، مسأله‌ی بداخلاقی نیست و مسأله، مسأله‌ی الگوی کلان است. مسأله‌ی سنت نظری و سپهر معرفتی و رویکرد است. مناقشه‌ی میان فرهنگ و ایدئولوژی که شریعتی به صورت مفصل به آن پرداخته‌است از دیگر نمونه‌های این مناقشات است. او آن‌چنان جدی، نیک‌خواهانه و باورمند از این فرهنگ و سنت‌ها در برابر توحید و مواردی که او ناب می‌داند، سخن می‌گوید که بسیار تحقیرآمیز به نظر می‌رسد. الگو، الگوی واگرایانه است.

نمونه دیگر مناقشه‌ی مذهب رسمی و پاک‌دینی است. کسروی در جاهایی دقیقاً می‌خواهد نقش پیامبرگونه ایفا نماید. او می‌خواهد از چیزی سخن بگوید که ناب است و پاک‌دینی است و باید به آن‌ها بازگردیم. او می‌گوید که موسی و عیسی و پیامبر اسلام هم به دنبال تحقق این موارد بودند و این تاریخ است که این مسیر را خراب کرده‌است و ما باید به آن حقیقت بازگردیم. شما با خواندن کسروی، تصویری از آگوست کنت - با آن دوره‌بندی‌های میتولوژی و دوره‌ی جدید و دین انسانی‌اش- به ذهن‌تان متبادر می‌شود. 

نمونه بعدی مناقشه‌ی مذهب رسمی و روشنفکری دینی است که تا به امروز هم ادامه دارد وهمینطور سایر مناقشات مانند مناقشه‌ی سنت‌گرایی و بنیادگرایی. مثلاً نصر به عنوان یک سنت‌گرا، مناقشاتی با بنیادگرایی دارد. مناقشه‌ی خرافه‌زدایی از دین عامه از دیگر مناقشات است. بر مبنای آن قرار بر این می شود دینی که دین خاله‌ی من، عمه‌ی من، همسایه‌ی من است  باید خرافه‌زدایی شود؛ او نباید زیارت برود اگر برود شرک روی می دهد!در حالی که برای او این زیارت نوعی زندگی فرهنگی است. من باز هم وارد محتوا نمی‌شوم اما بحث ما از الگوهاست.

من با احتیاط می‌توانم عرض کنم که گاهی طرف‌های درگیر و رویارو در این جنگ را می‌بینیم که می‌جنگند، اما با قواعد مشترک. با هم می‌جنگیم، اما با قواعدی مشترک. جنگ‌هایی واقعی و بی‌امان، اما با قواعدی مشترک. گاهی با همان قواعدی می‌جنگیم که به خاطر آن‌ها  وعلیه آنها می‌جنگیم. مثلاً در ساحت معرفتی، هر دو طرف جنگ، قائل به واقع‌نمایی محض هستند. نوعی مطلق‌های جدید با مطلق‌های کهنه می‌جنگند. ولی قاعده‌ی مطلق‌گرایی در هر دو طرف درگیر در جنگ هست. اصالت‌های تازه با اصالت‌های قدیم می جنگند ولی ناب گرایی در هر دو هست!

در این میان، نوعی رویکرد اثبات‌گرایانه، پوزیتیویستی و عینیت‌گرایانه نیز وجود دارد. یعنی تحت‌اللفظی از دین وجود دارد که ما یا در پی رد آن هستیم و یا در پی اثبات آن. در جامعه نیز آثار این رویکرد دیده می‌شود: کسی از موضع دنیای جدید می گوید این عقیده خرافی را می‌بینید؟ آن را مسخره می‌کند. طرف مقابل هم  از موضع دنیای قدیم می‌گوید: این حرف را درباره عقاید من می‌ گویی؟ پس تو مرتدی. هر دو طرف قائل به آن هستند که آن‌چه من می‌فهمم، عینیت و آبجکتیویته‌ی محض است و هیچ نوع سوبجکتیویته‌ای در آن وجود ندارد.

در مبانی اخلاقی نیز این قواعد مشترک دیده می‌شود: وظیفه‌گرایی به جای نتیجه‌گرایی. بیشتر ما که در این جنگ‌ها شرکت می‌کنیم، اخلاقی غایت‌گرایانه داریم و نه اخلاق نتیجه‌گرا. در حالی که در اخلاق نتیجه‌گرا، ما پروای نتیجه‌ و پیامدهای عمل خود را داریم و این برداشت، باعث کنترل رفتارهای ما می‌شود. اما در اخلاق وظیفه‌گرا، ما به این می‌اندیشیم که وظیفه‌ی من این است و تمام. هرچه بادا باد. هر نتیجه ای هم برای جامعه داشته باشد، مهم نیست! اخلاق وظیفه گرا و غایت گرا مستعد تجویز خشونت به نام اخلاق است. اما اخلاق نتیجه گرا ممکن است بفهمد که اگر به نام اخلاق ، نتیجه اخلاق خواهی من به سلب حقوق وآسایش دیگران می انجامد، در اینجا اخلاق می تواند دستاویزی برای خشونت ودگر آزاری بشود.

ادامه دارد



[1] Freedom from religion

[2] Freedom of religion                              



[1] Freedom from religion

[2] Freedom of religion

تاریخ ارسال: جمعه 5 اردیبهشت‌ماه سال 1393 ساعت 10:58 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 0 نظر

شیعه شناسی انتقادی در ایران معاصر 2


 

 سخنرانی مقصود فراستخواه

در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران

 

پیاده سازی وتهیه متن نوشتاری :مهدی سلیمانیه

منتشر شده برای بار نخست:  در سایت جامعه شناسی تشیع

http://socio-shia.com/index.php/news-reports/90-mainnews/199-shiashenasi-enteghadi

 

 

قسمت دوم


نحله‌های هفت‌گانه شیعه شناسی انتقادی



 

1.جستارگشایان آغازگر

من در این‌جا به صورت فهرست‌وار به توضیح هر مرحله می‌پردازم. «جستارگشایان آغازگر» در واقع نخستین تغیّر در سپهر معرفتی شیعه پس از مشروطه است که تا به حال نیز ادامه دارد. در ابتدای دوره، یک گرفتگی و تغیّر هوایی به وجود می‌آید که نخستین نمونه‌ی شاهد آن، آیت الله سیدهادی نجم‌آبادی است که کتابی دارد با عنوان «تحریر العقلاء» به معنای آزادسازی خردمندان  از محدودیت‌ها و غل و زنجیرهایی که وی در دوران پیشامشروطه احساس می‌کرده‌است. وی در کتابش مستقیماً به نقد برخی از اعمال و اعتقادات مرسوم شیعه در آن دوران می‌پردازد. یک لحظه به صورت کُرنولوجیکال به این اثر نگاه کنید که در چه دوره‌ای نگارش یافته‌است: در دوران پیشامشروطه. به همین دلیل است که من عنوان «جستارگشایان آغازگر» را به اینان داده‌ام. چرا که اینان آغازگر چنین بحث‌هایی در تاریخ معاصر بوده‌اند. وی بسیاری از این اعتقادات شیعی را غلوآمیز قلمداد می‌کند و ما با نخستین کاربردهای مفهوم «غلّو» و شرک در دوران معاصر در این کتاب روبرو هستیم. وی به عنوان عالمی شیعی،  مرسومات شیعی را نقد می کند مانند  گریه کردن بر ائمه به جای انجام اعمال صالح و اعتقاد به این مسأله که صرف حبّ امام علی گناهان را می‌شوید و امثال آن . گرچه امروزه این بحث‌ها بسیار تکراری شده‌است، اما در آن دوره برای جامعه‌ی ایرانی، تاز‌گی و بداعت داشت و به همین دلیل هم شیخ هادی از سوی سلسله‌مراتب سنتی شیعه در ایران و تهران طرد شد و حتی در منابر لعن شد.  این برخورد نشاندهنده‌ی ظهور و بروز همان مشکل اجتماعی و سیاسی است که من در بحث حاضر قصد ورود و تمرکز بر آن را ندارم.

نماینده‌ی دیگر جستارگشایان آغازگر، اسدالله خرقانی است که مقارن مشروطه به نجف رفت وبه درجۀ عالی اجتهاد رسید و کتابی با عنوان «محوالموهوم و صهوالمعلوم» دارد. در این‌جا باز هم مشاهده می‌شود که از نظر وی موهوماتی به نام دین در باورهای مذهبی ما شکل گرفته‌است  واو به نقد می‌پردازد و در پی پیرایش‌گری فکر شیعی است. وی در این مسیر، مواردی چون ولایت تکوینی ائمه را مورد نقد قرار می‌دهد و جستارگشایی تازه‌ای در مورد عقیده‌ی شیعه در مورد «نصب» صورت می‌دهد؛ به این معنا که وی این عقیده‌ی شیعه مبنی را بر این‌که امامان از جانب خداوند و توسط پیامبر نصب شده‌اند به‌گونه‌ای متفاوت تفسیر می کند به صورتی که با مبانی عرفی جامعه و معیار انتخاب اجتماعی سازگار بشود. در واقع وی نصب را به گونه‌ای توضیح می‌دهد که جمع میان نصب با  انتخاب و حقوق اجتماعی ممکن شود. همچنین وی تفسیر و تصویری از حدیث غدیر ارائه می‌دهد که با نقش مردم در انتخاب حاکم تعارض نداشته‌باشد و تشخیص مصداق «اولوالامر» را بر عهده‌ی مردم می‌داند نه این‌که این مصداق با مکانیزم نصب بر مردم عرضه شود و آن را نوعی تئوکراسی می‌داند و به بحث درباره‌ی آن می‌پردازد.

نمونه‌ی بعدی این جریان، شریعت سنگلجی است. وی در تهران زندگی می‌کرد و برای ادامه تحصیل حوزوی به  نجف رفت . چند سال در  محضر درسی سید ابوالحسن اصفهانی  وآقا ضیا عراقی بود. کتابی هم‌نام با کتاب استادش (خرقانی) دارد و جالب آن‌که  کتاب او به لحاظ زمانی زودتر از کتاب خرقانی به چاپ می‌رسد. وی در این کتاب به نقد آن‌چه خرافات مذهبی می‌نامد می‌پردازد. از او کتابی با عنوان «اسلام و رجعت» به چاپ رسیده‌است که در این کتاب به توضیح جریان غلو مذهبی در شیعه می پردازد و از مصادیقی چون اعتقاد به رجعت به عنوان نمونه‌هایی از غلو یاد می‌کند. شریعت سنگلجی رجعت را از منظر تاریخی و مبانی دینی از جایگاه نقدی درون‌دینی به طور کلی زیر سؤال می‌برد. وقتی گفته می‌شود وی رجعت را زیر سؤال می‌برد، باید به این نکته توجه داشت که از شیخ مفید تا مجلسی و تا زمان زندگی خود او یعنی دوره‌ی حیات عبدالکریم حائری، یعنی بازه‌ای طولانی در تاریخ شیعه،  اعتقاد به رجعت، اعتقادی پذیرفته‌شده و جاافتاده‌ بود و کسانی حتی بر اجماعی بودن و ضروری بودن آن قائل بودند. این نکته نشان‌دهنده‌ی بزرگی مقیاسی است که وی در آن مقیاس به چالش پرداخته‌است.

 به طوری که بر اساس برخی اسناد (که شرح و بسط آن‌ها را در مقاله‌ای آورده‌ام)، شریعت سنگلجی به صورت ضمنی به‌گونه‌ای سخن می‌گوید که اعتقاد به شخص خاصی به عنوان موعود را نیز در هاله‌ای از ابهام قرار می‌دهد. این مسأله در بین سایر شاگردان خرقانی و اقوالی که از خود خرقانی توسط برخی شاگردانش نیز نقل شده‌است دیده می‌شود. سنگلجی کتابی با عنوان «توحید عبادت و یکتاپرستی» دارد که سومین کتاب او به شمار می‌رود. وی در این کتاب به نقد تلقی‌های شرک‌آلود از شفاعت می‌پردازد و بیان می‌کند که «خرافات و اباطیل، جای حقایق دین را گرفته‌است و شرایط به‌گونه‌ای است که اگر شخصی حقیقت دین را بیان کند این بیچاره‌ی واقف به حقیقت دین از سوی باورهای مرسوم تکفیر می‌شود. به عقیده‌ی وی، همان شرکی که قرآن به سختی از آن نهی کرده‌است، در میان مسلمانان به صورت بارزتری منتشر شده‌است؛ قبرپرستی، سنگ‌پرستی، تبرک به سنگ قدم‌گاه، سقاخانه‌ها و هزاران چیزها» (توحید یکتاپرستی، چاپ سوم، نشر دانش، تهران، ص 24). وی در کتاب چهارمش، با عنوان «کلید فهم قرآن» به سراغ مفهوم تقلید از روحانیان و تقلید و اطاعت کورکورانه‌ی مردم از آنان و فقدان رأی و اندیشه‌ی مستقل آنان می‌رود.

2.چالش بر سر شالوده ها

و اما دومین مرحله و نحله، «چالش بر سر شالوده ها» است. یعنی این تغیّر هوا، به رگبار و طوفانی شدید تبدیل می‌شود که نمونه‌ی برجسته‌ی آن را می‌توان در احمد حکم‌آبادی مشهور به احمد کسروی از تبریز دانست. وی زبان‌شناس ومحققی در نوع خود کم‌نظیر در رشته‌ی تاریخ، با شیوه‌هایی گاهی منحصر به فرد، پشتکار بالا، مدرس دانشگاه در دانشگاه تهران در رشته‌ی حقوق، وکیل، دارای موقعیت برجسته‌ی حرفه‌ای و آکادمیک ودارای سابقه‌ی تحصیلات حوزوی بوده‌است. وی آثاری ارائه می‌دهد که دارای ویژگی روح انتقادی شدید، دگرواره‌اندیشی جدی و جنگ بی‌امان در چند جبهه است؛ از تصوف تا شعر و ادبیات و حتی مدرنیته. مدرنیتۀ مورد انتقاد او  همان چیزی بود که وی آن را «اروپایی‌گری» نامید واین خیلی قبل از «غرب‌زدگی» آل‌احمد بوده‌است. کسروی روحیه ا‌ی بی‌ریا، بی‌مجامله و  سازش‌ناپذیر داشت اما دریغ که به گمان بنده آمیخته با افراط‌گرایی و اکستریمیسم بود. من در مقاله‌ام به این نکته اشاره کرده‌ام که این ادعا که وی به دنبال فرقه سازی بوده‌است خود محل بحث می‌باشد؛ شواهد بسیار زیادی موجود است که وی به دنبال ایجاد یک فرقه نبوده‌است اما جمیع حوادث و وقایع  و زمینه ها وفرهنگ ما به ماجراهای فکری واجتماعی این منتقد، جنبه‌ی سکتاریستی و فرقه‌گرایانه می‌بخشید و به نوعی فرقه‌سازی می انجامید.

پروژه‌ی کسروی، پروژه‌ی «راززدایی و تقدس‌زدایی» بود. به این معنا که با بیان علت باورها، می‌کوشید از باورها راززدایی نماید؛ نه به این معنا که وی به صورتی عامدانه  این راززدایی را پیگیری کند بلکه کارکرد این پروژه، راززدایی بود. یعنی تحلیل تاریخی عوامل پیدایی باورها، نتیجتاً به راززدایی از باورها منجر می‌شد. به تعبیر مولانا، «از سبب‌دانی شود کم حیرتت/حیرتی که ره برد تا حضرتت». ایشان با استدلال ها و شواهدی که داشت، به دنبال این سبب‌دانی رفت و اعتقاد به امامت، اعتقاد به مهدویت، اعتقاد به خمس، اعتقاد به ولایت عامه‌ی فقها[1] را تحلیل نمود که به لحاظ تاریخی چگونه وبر اثر چه عواملی شکل گرفته‌است. وقتی به علت شکل‌گیری این عقاید به صورت زمینه‌کاوی تاریخی[2] اشاره می‌کند و توضیح می دهد که عقاید چه  کارکردی[3] داشتند و چرا به وجود آمدند، خود به خود سبب دانی و  راززدایی اتفاق می‌افتد.

 کتاب «شیعه‌گری» وی در 1323 با یک مقدمه، چهار گفتار و دو تتمه منتشر می‌شود. در گفتار اول این کتاب، درباره‌ی هویت سیاسی شیعه در دوران بنی‌امیه و تأثیر آن در شکل‌گیری عقاید غلوآمیز بحث می‌کند که عیناً عنوان فصل نیز می‌باشد. به عقیده‌ی من به عنوان یک دانشجو و طلبه‌ی علم، بر مبنای پی‌جویی‌هایی که انجام داده‌ام، وی در این‌جا برای نخستین بار بذرهای نخست طرح این فرض را می افشاند که اصحابی وکالت ائمه را برای رسیدگی به امور شیعیان در امور مذهبی و فعالیت‌های مالی در مناطق دورتر بر عهده داشتند واین تحت تأثیر شرایط تاریخی، به نیابت تبدیل می‌شود. یعنی «وکیل» به «نایب» تبدیل می‌گردد. وکیل، مفهوم و نقشی عرفی‌تر برای انجام دایره‌ی وظایفی محدودتر است اما به مرور زمان این نقش تقدس می‌یابد و مبنایی برای شکل‌گیری ولایت عامه و سپس مرجعیت سیاسی فقهاء می‌شود.

کسروی به بحث مهدویت وارد می‌شود و چگونگی تکوین و تطور تاریخی این اعتقاد را مورد بررسی قرار می‌دهد. بحث منازعات قدرت سیاسی در ایران از دولتهای آل بویه ومغول وسربداران و مرعشیان ومشعشعیان وقره قویونلو وسرانجام صفویه را طرح می‌کند و تصویری از میدان قدرت در تاریخ ایران و منازعه‌ی نیروهای دخیل در آن به دست می‌دهد و  به عقایدی اشاره می کند که بر اثر این منازعات شکل می‌گیرد. این ها بررسیهای تاریخی جدی وانتقادی بودند که  کسروی برای طرح آنها هزینه های زیادی متحمل شد. این که دانشمندی به این صورت فجیع کشته شود و ضاربان او به زودی آزاد شوند و در دسته‌های عزاداری این نقل قول از مرجع تقلیدی منتشر شود که کشتن وی اصلاً نیازی به فتوا نداشته‌است، هزینه‌های اجتماعی و سیاسی طرح این موارد بوده‌است که ما به دلیل محدوده خاص بحث امروز وارد آن نمی‌شویم.

3.پرسش‌افکنی‌ها

سومین مرحله، «پرسش‌افکنی‌ها» است. در فواصل این رگبار، رعد و برق‌هایی ظاهر می‌شود که نمونه‌ی برجسته‌ی آن حکمی‌زاده است؛ دقیقاً در مرکز تشیع، در قم، در بیت آیت‌الله حکمی‌زاده معروف به آیت‌الله پایین‌شهری که بر اساس یک نقل قول، او بود که آیت‌الله عبدالکریم حائری را به قم دعوت کرد. دقیقاً از همین خانه، علی‌اکبر حکمی‌زاده که تحصیلات حوزوی دارد و به صورت جدی درس خوانده‌است ، می آید وجدی ترین پرسشها  وعلامت سؤال هارا دربرابر عقاید مرسوم شیعی قرار می دهد.  دقت کنید! من از جامعه‌شناسی دین که پژوهشی از بیرون دین است  سخن نمی‌گویم، من نمی‌گویم دورکیم یا پژوهشگری بیرون از ساحت دین، در حال مطالعه‌ی یک دین است یا حتی روشنفکری از بیرون، دین را نقد می‌کند. نه! بحث بنده طرح نقد از درون دین است. این مسأله بسیار مهم است که کسی صاحب منبر، خطابه، حجره و حاشیه‌نویس بر کتب فقهی در سطح کتاب کفایه، به حوزه‌ی عمومی می‌آید و مجله‌ی «همایون» را منتشر می‌کند و فعالیت‌های بعدی‌اش را شکل می‌دهد. کاری که کتاب «اسرار هزارساله» انجام می‌دهد آن است که شکی شبیه شک دکارتی ولی بسیار نارس و کوچک درون حوزه‌ی فکری شیعی طرح می‌کند. وی در سال 1322، نسخه‌هایی از این کتاب را در قالب 13 پرسش و به صورت محدود برای علمای شیعه و تعدادی از افراد مطلع می‌فرستد اما از آنان جوابی در خور برای پرسش‌های خود دریافت نمی‌کند. شما تصور کنید فردی از درس و بحث و حاشیه‌نویسی بر کفایه و منبر و خطابه و آن موقعیتش در  سلسله‌مراتب حوزه ی شیعی در نقطه‌ی مرکز قم قرار دارد و از این تعلقات رها می‌شود و نوعی شک دکارتی نارس و کوچک از او دیده می‌شود. پس از این‌که علیرغم فرستادن این پرسش‌ها، از پاسخ‌ها اقناع نمی‌شود، از لباس روحانیت بیرون می‌آید، به کار اقتصادی و امرار معاش می‌پردازد و پرسش‌هایش را در مجله‌ی «پرچم» - متعلق به کسروی- با عنوان «اسرار هزارساله» منتشر می‌کند. سبک نوشتن او در این متن نیز سبکی سقراطی است؛ نوعی شک دکارتی با سبک سقراطی اما هر دو نارس.  نه سیاق فلسفی سقراط را دارد و نه زمینه‌ی علمی و اجتماعی اروپای قرن هفده را درشک دکارتی. اما با وجود این، شما شباهت‌هایی میان آن‌ها مشاهده می‌کنید. وی می‌نویسد که هزار سال است که این اعمال و عقاید در میان شیعه تقدس یافته‌است و اگر کسی کنجکاوی نماید، گفته می‌شود که این موارد اسرار الهی است. اما نکند که این‌ها اسرار نیستند و در پس این موارد دکان‌ها و ریاست‌هایی وجود دارد؟ به این واژه‌ها توجه داشته باشید. از منظر وی، این‌ موارد، اسرار الهی نیستند. همان طور که می‌بینید، این رویه، همان رویه‌ای است که شما در جامعه شناسی، به عنوان فرآیند راززدایی بحث می کنید و  از وبر شروع شده‌است. نکته درخور توجه آن است که پیش از این‌که مراجع سنتی نسبت به این موارد واکنش نشان دهند، علمای سیاسی به وی عکس العمل نشان می‌دهند چرا که زیر سؤال رفتن حق نیابت علماء و حق آنان در رهبری سیاسی در میان بود. وی این پرسش را مطرح می‌کند که آیا مجتهدین از سوی ائمه نیابت دارند؟ وی همچنین حق حکومت فقهاء به نیابت از امام را مورد پرسش قرار می‌دهد. حکمی‌زاده همچنین مسأله‌ی ارتزاق روحانیان از محل دین و وابستگی علماء به عوام مذهبی را به میان می آورد که بعداً توسط مرحوم آقای مطهری به گونه‌ای بارز بحث می‌شود. من یکی از پرسش‌های او را به عنوان نمونه عیناً می‌خوانم: «این‌که می‌گویند دولت ظالم است یعنی چه؟ آیا مقصود این است که دولت، چون به وظیفه‌اش عمل نمی‌کند ظالم است؟ یا مقصود این است که دولت باید در دست مجتهد باشد؟» یعنی پرسش او این است که ملاک «ظَلَمه» خواندن دولت واینکه یک دولت ، دولت جَور است،  آیا این است که دولت، دینی نباشد یا این‌که دولت جور آن است که ماهیت عدالت در او به معنای عرفی آن وجود نداشته باشد؟ البته برخی از این موارد در بحث‌های آخوند خراسانی هم در سطح مرجعیت طرح شده‌بود: بحث در این‌که آیا می‌توان وجود دولت مشروعه اما جائری را متصور شد؟ و متقابلاً آیا می‌توان وجود حکومت غیرمشروعه اما عادل را  تصور کرد؟

4.تجددخواهی شیعی

گروه چهارم، «تجددخواهی شیعی» است. در این‌جا ما شاهد بارش نم نم باران هستیم. این جماعت از جنبه‌هایی با گروه‌های قبلی متفاوت هستند.  تجددخواهان شیعی مانند بازرگان، طالقانی و شریعتی یعنی نواندیشان دینی کلاسیک قبل از انقلاب و پیروان بعدی آنان، وارد مناطق خطر ممنوعه‌ی مذهبی در شیعه - حتی در سطح سنگلجی و به طور قطع در حد کسروی نشدند. آنان ترجیح دادند به جای طرح پرسش‌های رادیکال و زیر سؤال بردن شالوده‌های اعتقادی مردم شیعه، تفسیر جدید و تازه‌ای از باورهای شیعه به دست بدهند، بدون نقد تاریخی و ریشه ای آن باورها. تجددخواهان شیعه به جای نقد عقیده به نصب امام، بر عکس در جشن قربان و غدیر شرکت و سخنرانی کردند. بیشتر سخنرانی‌های مرحوم بازرگان و شریعتی در اعیاد مذهبی و به مناسبت‌هایی است که باورهای مبنایی پشت این اعیاد ومراسم، توسط شیعه شناسان انتقادی قبلی مورد نقد قرار گرفته بود. یعنی به عنوان نمونه، مهدویتی که در اندیشه‌های حکمی‌زاده، کسروی و سنگلجی مورد بحث قرار می‌گیرد، در تجددخواهی شیعی به صورت تعبیر ایدئولوژیک جدید از دین  با عنوان «شیعه، مذهب اعتراض» و بحث‌هایی از این دست طرح می‌شود. اما باید به این نکته توجه داشت که علیرغم این تفاوت، پروژه تجدد خواهی نیز پروژه‌ای انتقادی است و در ژانر خودش، انتقاداتی را در عقاید و اعتقادات شیعی در می افکند.

5.نقد درون دینی «بر شیعه»

جریان پنجم، در تداوم همان جریان نقد از درون، در مسیری متفاوت پیش می‌رود. همان‌طور که قبلاً اشاره کردم، نقد درونی «بر شیعه»، مانند سیلاب‌هایی بود که در نتیجه‌ی رگبارها به راه افتاده‌بود؛ در واقع نسل دوم از نژاد سنگلجی و خرقانی ظهور کردند که  چیزی متفاوت از جریان تجددخواهی شیعی بودند: کسانی چون قلم‌داران، برقعی و غروی که تا به امروز نیز گفتارهایشان ادامه دارد. نقد درون دینی «بر شیعه»؛ نقدی دینی است و از منظر دین وقرآن، نقد رادیکال درباره عقاید مرسوم میان شیعه به عمل می آورد و شیعه را با مبانی دینی در اسلام مورد نقد قرار می‌دهد. به طور مثال، قلم‌داران جلسات تفسیر قرآنی در قم و تهران برگزار می‌کرد و در آثار متعددی نظیر «راه نجات از شر غلات» و آثاری مانند آن، به طرح بحث‌های انتقادی خود در باب امامت، غدیر و مسائلی از این دست از موضع نوعی گرایش ناب گرایانه وبنیادگرایانه از دین می‌پردازد، این که ولایت به معنای دوستی است و...

6. نقد درون دینی «در شیعه»

نقد دینی «در شیعه» به عنوان ششمین جریان مطرح است که چهره‌ی بارز آن، صالحی نجف‌آبادی با کتاب «شهید جاوید» است که از خلال تحلیلی تاریخی معتقد است حسین بن‌علی با ایمان دینی ولی علم بشری دست به کنش زد. طرح کنش حسین بن‌علی چیزی اسرارآمیز نبود و او با محاسبات بشری خود وارد عمل شده‌است. در واقع صالحی‌نجف‌آبادی به دنبال آن است که به‌جای ذکر تاریخ عاشورا بر اساس سلسله‌عقاید  باورهای مذهبی درباره‌ی امام، برخوردی خردگرایانه وتحلیلی  با مسأله‌ای تاریخی داشته‌باشد. وی به بررسی مفهوم «غلوّ»، چگونگی شکل‌گیری و راهیابی آن به تفکر شیعی در دوران تأسیس شیعه می‌پردازد.

7. شیعه شناسی انتقادی به مثابه  برنامه‌ ای پژوهشی

در نهایت، به هفتمین ژانر از این جریان می‌رسیم که با آن ، شیعه شناسی انتقادی می رود نوعی برنامه‌ی پژوهشی بسیار منسجم‌تر بشود. نمونه‌ای از آن، کتاب «مکتب در فرآیند تکامل»  اثر مدرسی طباطبایی است که درباره‌ی چگونگی شکلگیری جریان غلو شیعی در دوران پس از امام جعفر صادق و سپس اوج‌گیری آن در دوران موسوم به غیبت صغری است و ورود  غلو را  به دستگاه فکری و باور‌های شیعه نظیر ولایت تکوینی ائمه و عصمت مورد بحث قرار می دهد. وی تلاش می‌کند از خلال بحثی محتوایی و تاریخی، توضیح دهد که غلوّ مذهبی چگونه شکل گرفته و چگونه به ادوار پس از سده‌ی پنجم راه یافته‌ و ماندگار و غالب شده است. مثلا شواهدی  می آورد که  برخی صحابۀ جدی ائمه  همچون ابو محمد عبد اللّه‏ بن ابى‏یعفور  از اصحاب نزدیک جعفرصادق ، در برابر برخی دیگر مانند معلى بن خنیس،  دیدگاه های اغراق آلود در حقّ ائمه را نمی پذیرفتند وائمه واوصیا را نه در حد انبیا بلکه علمای ابرار می دانستند؛ الاوصیاء هم علماء الابرار. یعنی عالمانی نیکوکار  که محل اعتماد، وثوق، رجوع و استفاده‌ی مردم اند و در حوزه‌ی فکر اسلامی به دلیل ارتباطات با خاندان نبوت وعلوم و تقوای شان دارای مرجعیت مذهبی هستند. وی با آوردن این نمونه‌ها نشان می‌دهد که چگونه افکار معتدل شیعی در دوران ائمه وجود داشت و چگونه به مرور تحت تأثیر عقاید مفرِط قرار گرفته است و سپس همین عقاید مفرِط در روایات و منابع و مراجع  شیعی وارد شده‌است. به این نکته توجه داشته‌باشید که این اتفاقات، پیش از تدوین کتاب‌های اصلی روایی شیعی اتفاق افتاده و سپس در حالی که این عقاید جاافتاده‌بوده‌اند، بخش بزرگی از کتاب‌های روایی شیعی زیر سایه‌ی این افکار جاافتاده، تدوین شده‌اند؛ به خصوص آن‌که تدوین کتاب‌های حدیث شیعی با محدودیت‌هایی روبرو بود و با تأخیر و پس از سیطره‌ی جریان غلو تدوین شدند. به عنوان مثال، از دید نویسنده‌ی کتاب، شاخص‌هایی که شیخ صدوق برای غلو دارد، اکنون جزء عقاید رسمی شیعی است. در هین مباحث است که دیدگاه های افراطی در مواردی مثل عصمت ائمه  وصفات فوق بشری ائمه به عنوان صورتهایی از  جریان غلو مورد بررسی قرار می گیرد.  برای نمونه عصمت توسط برخی متکلمان دورۀ حضور (مثل هشام بن حکم) مفهوم سازی شد و تدریجا به عصرهای بعدی انتقال یافت. اگر سدۀ نخست تا پنجم هجری را دورۀ تأسیس عقاید شیعی در نظر بگیریم،  طی  نیمۀ دوم این دوره ؛ از غیبت صغری تا شیخ طوسی، جریان غلو توانست به نفوذ خود ادامه بدهد ودر دوره های سدۀ پنج به بعد  تثبیت بشودو دیدگاه های معتدل را به حاشیه براند ومغلوب بکند. البته در آثار مدرسی طباطبایی، بحث‌های مختلفی در مورد وکالت صورت گرفته و موارد دیگر که با توجه به ضیق وقت من از طرح آن ها می‌گذرم.

بحث‌های محسن کدیور را نیز که در آثار منتشره‌ از او دیده می‌شود، ذیل همین برنامه‌ی پژوهشی می‌توان طرح کرد. به عنوان نمونه، طرح و پیگیری این بحث که شیعیان نخستین،  علی را به عنوان چه کسی می‌شناختند و شیعه‌ی علی بودن را با چه عناصری تعریف می‌کردند؟  دقت کنید می فرمایند شیعیان نخستین؛ یعنی بحث ایشان بحث کاملاً درون‌دینی است. سپس در پاسخ به این سؤال،  این صاحبنظر  معاصر شیعی تلاش می‌کند شواهدی گردآوری وارائه بکند و دلیل‌آوری نماید و با تحلیل تاریخی وارائه شواهد متنی،  این نظریه را طرح بکند که  وجه ممیزه « شیعه ی علی بودن » در آغاز،  ترجیح او به دیگران بود  وترجیح درک او از اسلام به درک دیگران. ونه لزوما قائل شدن به صفات خاصی غیر بشری در او(مثل منصوب الهی بودن، عصمت، علم غیب و....).


ادامه دارد.....



[1] البته به این نکته توجه داشته‌باشید که ما این بحث را در گروه جامعه‌شناسی دین و در جمع محققان مطالعات دین طرح می‌کنیم و من علیرغم دعوت برخی دوستان برای طرح بحث در فضاهایی دیگر، ترجیح دادم این بحث را در انجمن جامعه‌شناسی و گروه دین انجمن و در دانشکده طرح بکنم که بحث‌های جدی علمی و غیرغوغایی داشته‌باشیم. 

[2] Historical contextualizing

[3]  Functional

تاریخ ارسال: دوشنبه 25 فروردین‌ماه سال 1393 ساعت 12:31 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 1 نظر

شیعه شناسی انتقادی در ایران معاصر؛ طرح بحثی تیپولوژیک


سخنرانی مقصود فراستخواه در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران

 

پیاده سازی وتهیه متن نوشتاری :مهدی سلیمانیه

منتشر شده برای بار نخست:  در سایت جامعه شناسی تشیع

http://socio-shia.com/index.php/news-reports/90-mainnews/199-shiashenasi-enteghadi

مشخصات جلسه:

سه شنبه 6 اسفند 92

دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران

برگزارکننده: گروه دین انجمن جامعه‌شناسی ایران و انجمن اسلامی دانشجویان دانشکده علوم اجتماعی

متن سخنرانی طی چهار قسمت در این وبلاگ منتشر می شود:

 

قسمت نخست

مقدمه

بسم‌الله الرحمن الرحیم. سلام عرض می‌کنم خدمت همه‌ی دوستان و حاضران در این جلسه. سعی می‌کنم که بحثم را به صورتی مختصر طرح بکنم تا بتوانیم از نظرات دوستان استفاده کنیم.

شیعه‌شناسی انتقادی در ایران معاصر طرحی است که از پیش از مشروطه آغاز شده‌است. این طرح، طرحی ناتمام است. این طرح به عنوان یک جریان اصلی (مین‌استریم) در چالش‌های فکری معاصر ایران، دارای دو مشکل عمده بوده‌است. نخستین مشکل آن، مشکل فرهنگی، اجتماعی و سیاسی،  و دومین مشکلش مشکل روشی بوده‌است.

درک بنده از مشکل اجتماعی و سیاسی این پروژه آن است که نقد آن‌چه در طول تاریخ و بنا به عوامل مختلف اجتماعی ریشه دوانیده‌ و تقدس یافته‌است، طبیعی است که با مقاومت معتقدان و رؤسای آنان مواجه می‌شود. فرهنگ مذهبی ما نیز به مانند باقی ابعاد حیات اجتماعی ما، چندان با نقد و ایراد، خصوصاً در باب عقاید و احکامی که باور داشته‌ایم و مقدس می‌انگاریم، مأنوس و خوگر نیست. کوچکترین اما و اگر و طرح بحث، حتی از سوی خودی‌ترین افراد حتی یک نفر روحانی شیعی- برای او گران تمام می‌شود. نقد در جامعه‌ی ما هزینه دارد؛ هزینه‌هایی بسیار سنگین. به خصوص زمانی که نقدها کیفیتی ریشه‌ای به خود می‌گیرند. این،  مشکل سیاسی و فرهنگی است.

مشکل دیگری که من در این بحث بیشتر بر آن تأکید دارم، مشکل معرفتی روشی‌ است. در این‌جا بحث این است که شیعه‌شناسی انتقادی، در کدام سنت نظری اتفاق می‌افتد؟ در کدام سنت نظری این گفتگوها درگرفته‌است؟ با کدامین رویکردهای معرفتی؟ با کدام رویکردهای روشی؟ در واقع اینجا سؤال از رویکردهای معرفت شناختی(اپیستمولوژیک) و روش شناختی (متدولوژیک) است. چه رویکردهایی در پس این نقدها وجود دارد؟

من در این‌جا می‌خواهم درک خودم را از این موضوع با شما اهالی معرفت در میان بگذارم. به عقیده‌ی من سرمشق مناظرات فکری در جامعه و تاریخ ما محل سؤال وبحث است. منظور از مناظرات فکری، Debate ها هستند. اینکه این مناقشات در چه سرمشق هایی صوزت گرفته است، خود بحث‌انگیز[1] است. سوال این است که افراد و گروه‌ها در چه سنتی، در چه مختصات و با چه پایه‌ی تئوریکی و در چه فضای پارادایمی و سپهر معرفتی باهم گفتگو می‌کنند و مسائل مورد نظرشان را چگونه مورد مناقشه قرار می‌دهند؟

سرفصل‌های بحث من در جلسه حاضر این خواهد بود که ابتدا مروری تاریخی خواهم داشت بر شیعه‌شناسی انتقادی در ایران معاصر. البته من در این‌جا تنها سرفصل بحث‌ها را به دلیل ضیق وقت و حجم زیاد بحث مطرح خواهم کرد. سپس ملاحظات خود را در باب مشکلات شیعه‌شناسی انتقادی با تأکید بر مشکلات معرفتی و روشی با شما در میان خواهم گذاشت. چرا که مشکلات سیاسی، اجتماعی و فرهنگی این موضوع به نظرم تا حد زیادی روشن است اما مشکلات معرفتی و روشی این حوزه کمتر محل مداقه قرار گرفته است و نیازمند بحث بیشتر است.

برای مقدمه‌ی ورود به بحث، مروری خواهم داشت بر شیعه‌شناسی در ایران معاصر. داستان از موج بیداری‌ها، تحولات، ارتباطات جدید در ایران از دوره‌ی اواخر قاجار آغاز می‌شود و در دوره‌های بعدی اوج می‌گیرد. این موج بیداری‌ و نقدها از بیرون، ولوله‌ای در درون می اندازد و به گروه‌هایی حتی در داخل حوزه‌های علمیه‌ی شیعی راه پیدا می‌کند. در واقع این تغییر، حتی در قلعه‌هایی سخت نفوذ کرد، کم و بیش تأثیراتی بر جای گذاشت و گفتارهایی انتقادی پیدا شد؛ گفتارهایی انتقادی درون حوزه‌های علمیه، گفتارهایی انتقادی درون حریم و اقلیم دین. خود ساکنان این اقلیم، به صرافت نقد افتادند.

من توصیف ماجرا را از شرح فضای بیرون این اقلیم آغاز می‌کنم. به عنوان مثال، کسی مانند آخوندزاده تمام دستگاه فکری قدیم را به چالش می‌کشد و باب خردورزی، اومانیسم، آزاداندیشی و اندیشه‌ی عرفی و سکولار را مطرح می‌کند. وی خردورزی را به عنوان یک آلترناتیو به جای چیزی معرفی کرد که او آن را «رسم نبوت و امامت» می‌نامید. وی این گزاره را طرح می‌کند که ما به جای رسم نبوت و امامت، نیاز به طرح عقلانیت داریم. طبیعی است که جامعه‌ای مذهبی، با خصوصیات ایرانی در فضای صد سال گذشته، تحمل این سطح گسست عقلانی از سنت را نداشته باشد. یعنی این جایگزینی و جابجایی از آن‌چیزی که اصول خردورزی جدید می‌نامید به جای آن‌چه رسم نبوت و امامت می‌نامید عملاً غیرممکن بود. وی بحث تغییر الفبا را نیز برای مثال مطرح می‌کند که این طرح نیز با شکست مواجه می‌شود؛ در واقع مردمی که در برابر تغییر خط‌شان مقاومت جدی نشان می‌دهند، طبیعتاً چون و چرا و تغییر در احساسات و باورهایشان را نمی‌پذیرفتند. این  درجه ازگسست معرفت شناختی و گسست از نظام باورهای پیشین را پذیرا نبودند.

اما نکته‌ی بسیار مهم این‌جاست که اصل گفتارهای انتقادی نمی‌توانست با عدم موفقیت طرح آخوندزاده و دیگران متوقف شود چرا که گفتارهای انتقادی نیز مثل خود باورها ریشه در منطق[2] این جامعه داشت. گفتارهای انتقادی ریشه در منطق زمان جامعه‌ی ایرانی، منطق زندگی و منطق تغییر داشت. مردمی که در آن زمانه می‌زیستند، درگیر منطقی با عنوان منطق تغییر شده‌بودند. این منطق تغییر قابل حاشا کردن نبود. این تغییر، از بیرون، به درون سرایت کرد و تا جایی ادامه یافت که حتی فرزندان برخی روحانیان نیز به جریان این گفتگوها پیوستند و کسانی که در سطوح و انحاء مختلف، به صورت کامل یا ناقص تحصیلات حوزوی داشتند، چه ملبس به لباس روحانیت وچه  در خارج از سلک روحانیت، وارد این مباحث شدند؛ برخی در صنف روحانیت ماندند و برخی لباس روحانیت را کنار گذاشتند، برخی به کسب وکار یا فعالیت‌های آموزشی در بیرون حوزه روی آوردند و برخی در مرزهای حوزه ودانشگاه وجامعه  باقی ماندند و به رویکرد انتقادی‌شان ادامه دادند. من با درک ناچیز خود، یک نوع‌شناسی یا گونه شناسی (تیپیولوژی)از این گفتارهای نقد از درون انجام داده‌ام و آن را در معرض نگاه انتقادی شما اهل تحقیق قرار می‌دهم. بنابر این گفتارهای نقد از بیرون، در اولویت بحث امروزمن قرار ندارند.

هفت نوع شیعه شناسی انتقادی در ایران معاصر

در این تیپولوژی هفت نوع شناسی انتقادی از هم متمایز می شوند: کسانی چون نجم‌آبادی، خرقانی و سنگلجی، «جستارگرایان آغازگر» تلقی می‌شوند. دومین دسته، کسانی چون کسروی هستند که «چالش بر سر شالوده‌ها» ایجاد کرده‌اند. سومین گروه، کسانی مانند علی‌اکبر حکمی‌زاده بودند که «پرسش‌افکنی از درون» را دامن زدند. چهارمین دسته، کسانی هستند که از آنان با عنوان «تجددخواهان شیعی» می‌توان تعبیر کرد؛  کسانی چون مهدی بازرگان و علی شریعتی در این دسته جای می‌گیرند. پنجمین نحله، «نقد دینی بر شیعه» است. عنایت داشته‌باشید که من در اینجا، میان دو تعبیر تمایز قائل شده‌ام: نخست نقد دینی بر شیعه و دوم، نقد دینی در شیعه. نمایندگان نقد دینی «بر» شیعه، کسانی چون قلمداران و بُرقعی وغروی هستند. جنس کار این دسته، رادیکال‌تر است و فاصله‌ی بیشتری از خط قرمزهای زمانه گرفته‌اند و نسبت بیشتری از این خطوط قرمز را به چون و چرا کشیده‌اند، پرسش‌هایی را متوجه برخی مناطق ممنوعه در شیعه نموده‌اند. اما ششمین تیپ، «نقد دینی در شیعه» است. اینان نقدشان را در داخل سنت شیعی پی‌جویی نموده‌اند. مرحوم صالحی نجف‌آبادی و مرتضی مطهری نمایندگانی از این تیپ به شمار می‌روند. به عقیده‌ی من، هفتمین گروه را می‌توان «شیعه‌پژوهی انتقادی در دوران پساانقلاب» نامید که برای داشتن برنامه‌ی پژوهشی منسجم‌تری خیز برداشته‌است. مدرسی طباطبایی و برخی از آثار کدیور را می‌توان به عنوان نمایندگان این نحله‌ی اخیر تعریف کرد.

من برای هر کدام از این نحله‌های هفت‌گانه، استعاره‌[3]های آب و هوایی نیز برگزیده‌ام؛ نوعی شیعه‌شناسی انتقادی در حال ظهور و نوظهوری طی چند دهه  گذشته  آغاز است‌، اما هنوز در حال تکوین و ساخته‌شدن است که با استعاره‌ی آب و هوایی می شود ان را چنین وصف کرد: ما ابتدا با تغیّر هوا(تیپ ا)، سپس توفان و رگبار شدید(تیپ 2)، به همراهش، رعد و برق‌های فواصل رگبار (تیپ 3)و بعد نم‌نم باران (تیپ 4)و سپس جاری شدن سیلاب‌ها(تیپ 5)، جوانه‌زدن‌ها (تیپ 6)و در نهایت رویش‌ها (تیپ 7)روبرو هستیم.

در جستارگرایان آغازین، ما تغیّر اساسی هوا را در سپهر معرفتی شیعه در جامعه‌ی معاصر ایران احساس می‌کنیم. در چالش بر سر شالوده‌ها، ما با یک طوفان و رگبار شدید در این سپهر معرفتی روبرو هستیم. در پرسش‌افکنی‌ها، ما با رعد  برق‌هایی در فواصل این رگبار مواجه می‌شویم. پس از برقرار شدن اندکی آرامش، ما بارش باران آرام‌تر و مداوم‌تری را مشاهده می‌کنیم که این مرحله، همان تجددخواهی شیعی است. نقد دینی بر شیعه، مرحله‌ی جاری شدن سراسیمه‌ی سیلاب‌هاست. اما با نقد دینی در شیعه، جوانه‌هایی سربرمی‌آورند و در نهایت، شیعه‌پژوهی انتقادی، رویش‌هایی تازه اند.

ادامه دارد......



[1]  Problematic

[2] Logic

[3]  Metaphor

تاریخ ارسال: پنج‌شنبه 21 فروردین‌ماه سال 1393 ساعت 11:16 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 2 نظر

من در این حسرت نوروزی چه کنم؟



 

به مناسبت فرارسیدن سال 1393 خورشیدی

 

مقصود فراستخواه

 

 

نسیم بهاری می آید، اما مادری نیست تا به استقبال او جلوداری کند. صدای بازشدن پنجرۀ اتاقش همچنان در گوش جان  طنین می اندازد و نشان تمنایی است که در ما ریشه دارد، از برای فائق آمدن به دیوارها و برای رهایی.

آنک خورشید خسته از کار روزانه به استراحت کوتاه غروب می رود، نوبت رامشگری ماه وستاره می رسد، ولی مادر برای همیشه از این گردش ایام کنار کشیده است ودر آرامگاه ابدی به رازی مکتوم در هستی پیوسته است. در این سوی سطح ظاهر سراپردۀ وجود، جنب وجوش همچنان برجاست. دور کاملی بار دیگر تمام می شود. از پس پشت هرنقطۀ پایان، دوباره نقطۀ آغازی سر می زند، ساعتِ تحویل می شود. اکنون آن دستهای مهربان کجایند تا باز برای نیکبختی وبهروزی فرزندان به آسمان بر آیند؟

 آیینه در اتاق خالی است، بی عکس رخ یاری که مدام در او می افتاد؛ به بهانۀ سرزدن صبحی و یا آمدن نوروزی.  مصحفی هست، اما او نیست تا به زمزمۀ آرام نیایشی زلال او را  بگشاید و عیدانۀ اسکناس برای مان ارزانی کند....

اکنون فرزندان آمده اند؛ سه نسل تمام. دور هم حلقه شده اند با چشمانی خیره در یک تمثال بی مثال.  مادر من! کجایی؟ جای تو در مرکز این دایره خالی است. با مادران، ما به تاریخ سنجاق می شده ایم. با مادر، ما از حسّ خاندانی  ومهربانی سرشار می گشتیم. ما با مادر بود که در آغاز «ما بودن» را دوره کردیم.

مادران، برکت خان ومان مردمان اند. مادران ما را به ضیافت زیستن فراخواندند. آه از میزبان های سخاوتمندی که رفتند وخانه به میهمان سپردند. مادران بودند که در غریب ترین تجربه های حیات به تن های ضعیف ما «شجاعتِ بودن» دمیدند. مادران بودند که دست ما را گرفتند و دلیری راه رفتن آموختند. اول بار، مادران ما را از موهبت سخن گفتن خویش باخبر ساختند. مادران بودند که کوله بار مسؤولیت زیستن خویش را به ماسپردند وراهی مدرسه و کوی وبرزن ساختند. مادران ، ما را بی چشمداشت مدد کردند، با خنده های مان همراه شدند ودر غم های مان اشک ریختند. مادران نماد مهربانی های بی دلیل اند.

وه چه سخت است نخستین سالی که بی مادر به پایان می رسد و یا بی او  آغاز می شود. مگر یاد آرامش دهندۀ او با خاطره ای از زمزمه هایش به فریاد برسد.

اکنون وقت آن است که درک خود را از معنای وجود،  تعالی ببخشیم. اگر نام هستی محدود به ترکیب ذرات  است وبه بنیاد عناصر طبیعت است، پس در آن صورت فضیلت کجای این هستی است؟ شرف کجاست؟ عالم فراخ خیال کجاست؟ سرزمین پهناور رؤیاها کجاست؟ جهان معرفت و معنا کجاست؟ آگاهی کجاست؟

هستی نام بلندی است که فروکاستنی به طول وعرض وابعاد نیست. عالم وجود،  تقلیل یافتنی به جنب وجوش ظاهر مادی نیست. عشق بارقه ای از هستی است، آگاهی و معنا و عدالت و دوستی والاترین تجلیات هستی اند. هر چه از خیر وکمال هست، بسیط ترین مرتبه وجود است. بسیطِ هستی همه جا هست و به هیچ کجای آن نیز محصور و محدود نیست. هستی بسیار بسی بیکرانه است؛ فراتر از تعینات تنگ مادی است. هستی لایتناهاست. ابدیتی هست، راز هست، ایمان هست، جاودانگی هست. پس اگر چنین است مادر نیز با همه ارزشهای وجودی خویش همچنان در کنارماست.

فایل پی دی اف


تاریخ ارسال: جمعه 1 فروردین‌ماه سال 1393 ساعت 12:39 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 9 نظر
( تعداد کل: 339 )
<<   1      ...      14     15      16      17     18      ...      43   >>
صفحات