X
تبلیغات
رایتل

مقصود فراستخواه

فضایی میان ذهنی برای اطلاع رسانی دیدگاه ها و اطلاع یابی از ملاحظات خوانندگان

پنج نگرانی دربارۀ کتاب از یک سو و پنج عالَم مزاحم کتاب از سوی دیگر



تحلیل مقصود فراستخواه و نعمت‌الله فاضلی از «وضعیت کتاب در جامعه امروز ما»

روزگاری که کتاب‌ها «اهلی» می‌شوند!


مهسا رمضانی


در روزهای برگزاری نمایشگاه کتاب، همه به طریقی می‌کوشند تا وضعیت کتاب و کتابخوانی را با دادن آمارهایی از سرانه مطالعه، شمارگان کتاب، وضعیت نشر و... مورد ارزیابی قرار دهند و نتیجه بگیرند که وضع مطالعه در جامعه ما اسفبار است! اما به نظر می‌رسد این آمارها، تنها گوشه‌ای از سناریوی کتاب در ایران را به نمایش می‌گذارد و شاید مبنای درستی برای قضاوت در مورد «وضعیت کتاب در ایران» نباشد. می‌توان کتاب را از رهگذر «مسأله خواندن» فهم کرد؛ اینکه چقدر جامعه ما یک «جامعه خوانا و نویسا» است؟ از این رو، هدف ما در این میزگرد، نقد کتاب نیست بلکه به نحوی «نقد خود ما» است و پرسش از اینکه آیا نوع فرهنگ خوانش ما، «کتاب» را به «مسأله» بدل کرده است؟ دکتر مقصود فراستخواه، جامعه‌شناس و عضو هیأت علمی مؤسسه پژوهش و برنامه‌ریزی آموزش‌عالی و دکتر نعمت‌الله فاضلی، دکترای مطالعات فرهنگی و عضو هیأت علمی پژوهشگاه علوم‌انسانی و مطالعات‌فرهنگی در این میزگرد ما را همراهی کردند. آنچه در ادامه می‌آید، ماحصل این گپ‌وگفت است که می‌خوانید:

با توجه به سیطره «روزمرگی» و «لذت‌جویی» بر زندگی ما و گسترش رسانه‌های جدید، آیا باید از «مسأله شدن کتاب» در فرهنگ امروز سخن گفت؟
 دکتر مقصود فراستخواه: پنج نگرانی در ارتباط با کتاب دارم؛ البته از جنس «حدیث نفس» است یعنی دغدغه‌هایم است و درصدد اثبات‌گرایی نیستم. نخستین نگرانی ام تقلیل کتاب به «ابژه» است یعنی کتاب به یک «محصول» فروکاسته شود؛ در حالی که در کتاب، اصل بر «سوژگی» است یعنی «نویسنده» و «خواننده» به مثابه سوژه مدنظر قرار گیرند. وقتی کتاب «ابژه» شود به محصولی برای «فروش» و برای شمارش و نمایش (در نمایشگاه و در منازل) بدل می‌شود. نگرانی من این است که کتاب به معنای یک معرفت و آگاهی به «صنعت» تقلیل پیدا کند. به تعبیر جرج زیمل، جامعه‌شناس، کتاب یک صورتبندی از محتوا است و اگر این شکل بخواهد بر محتوا سوار شود و بر آن سایه اندازد، محتوا را در پرده گذاشته و باعث بروز مشکلاتی خواهد شد. بنابراین آن سوژه سرکشی که می‌خواهد معنا ببخشد، خبر بدهد و به زندگی عالم و آدم سرک بکشد؛ یعنی «خواننده» و «نویسنده» جای خود را به سوژه سربه زیر و فرتوت و افسرده می‌دهد.
نگرانی دوم من این است که کتاب یکسره یا حداقل عمدتاً به یک «کالای خصوصی» تقلیل پیدا کند یعنی کتاب‌هایی ساخته شود که هیچ حضوری در حوزه عمومی نداشته‌ باشد و طنینی از آنها در حوزه عمومی نپیچد. به‌عنوان مثال اعضای هیأت علمی برای ارتقای خود کتاب‌هایی تولید می‌کنند اما این کتاب «کالای خصوصی» آنها است. برخی پولدارها برای خودنمایی، برخی مدیران برای حفظ سمت و ارتقا از پله‌های سازمانی از طریق رانت‌های دولتی کتاب تولید می‌کنند ولی واقعیت این است که چنین کتاب‌هایی در «حوزه عمومی» چندان حضور و بروزی ندارد و بیشتر کاری خصوصی و ابزاری برای رفع حوائج مادی و شخصی است.
نگرانی سوم من این است که کتاب به مثابه یک «اثر» نباشد. کتاب به مثابه یک «اثر» سطحی از فاعلیت در آن وجود دارد و «ظهور یک معنا» است؛ خبر از یک «رویداد» و «واقعه» می‌دهد و به تعبیری «اثر انگشت مؤلف» است. کتاب تا یک جایی «اثر» است بعد در جریان متنیت و بینامتنیت قرار می‌گیرد؛ وقتی من کتاب می‌نویسم تا اینجا اثر من است بعد شما که آن را می‌خوانید به آن، عمل خواندن نیز اضافه می‌شود و به «متن» تبدیل می‌شود و به عالم «بینامتنیت» ورود می‌کند و آن وقتی است که ما تحلیل‌اش می‌کنیم و اینچنین به دنیای «بیناذهنی» ورود می‌کند و آن زمانی است که خواننده سعی می‌کند به دنیای مؤلف سرک بکشد و آن را تفسیر، نقد یا تحلیل نشانه‌شناسی کند.
‌ با توجه به این معنایی که از کتابخوانی به‌دست دادید، فکر می‌کنید اکنون در جامعه ما کتاب هنوز یک «اثر» است؟
فراستخواه: در جامعه ما دیگر کتاب «اثر» نیست. «اثر» یک خصوصیت دراماتیک دارد و کتاب هم طبیعتاً از این خصیصه باید برخوردار باشد. بر این اساس، کتاب یک رنجنامه یا شوق‌نامه است؛ یک «زایش» است. وقتی می‌گوییم کتاب به مثابه یک «اثر»؛ یعنی نویسنده یک خصوصیت شهرزادگونه و قصه‌گویی دارد.
بنابر توصیف شما، پس کتاب با «خواندن»، کتاب می‌شود؟
فراستخواه: دقیقاً همین‌طور است؛ کتاب با «عالم کتابخوانی»، کتاب می‌شود یعنی وقتی «اثر» تبدیل به «متن» شود اما گاهی، کتاب در «آگاهی اجتماعی» گم می‌شود.
اگر کتاب یک «اثر» نباشد دیگر یک «رسانه» هم نیست. وقتی می‌گوییم کتاب یک اثر است یعنی، فراتر از یک رسانه و مدیا است چون رسانه ممکن است در حد یک «ابزار» تلقی شود در حالی که کتاب عین «ارتباط» است. وقتی کتاب می‌نویسید یکی از وضع‌های ارتباطی در کتاب اتفاق می‌افتد و یک حالت مانیفستی و بیان‌دهی شکل می‌گیرد. سوژه، همان پری‌رویی است که تاب مستوری و بی‌خبری ندارد و چون نمی‌خواهد مستور بماند، می‌نویسد.
اما نگرانی چهارم، این است که کتاب نه تنها به مثابه یک «اثر» نباشد ،که حتی به مثابه یک «متن» هم نباشد. این نگرانی خیلی جدی است و به زمانی اطلاق می‌شود که متن خوانده نمی‌شود و «عمل خواندن» در جامعه ضعیف شود. وقتی سوژه‌ها سر به زیر شدند دیگر نه عمل نوشتن جدی است و نه عمل خواندن. در نتیجه کتاب دیگر «متن» نیست چون «متن» وقتی است که خوانده می‌شود و کثرت معنا ایجاد می‌شود و دنیای «میان ذهنی» و «میان متنی» به وجود می‌آید.
بر این اساس، کتاب هست اما متن نیست، یک محصول است اما ارزش دلالت‌پردازی ندارد. وقتی کتاب یک اثر به شمار می‌رود که ارزش دلالت‌گری داشته باشد. وقتی کتاب یک متن است ارزش دلالت‌پردازی دارد. وقتی که صدای مؤلف در جامعه چندآوایی می‌آید و درگیر می‌شود آن وقت است که آن متنیت به وجود می‌آید و در واقع حتی آن مالکیت معنوی هم اینجا به یک ملک مشاع «آگاهی» می‌پیوندد، یعنی ما یک مالکیت معنوی شخصی در کتاب داریم وقتی که کتاب، یک اثر است ولی وقتی خوانده می‌شود و نقد و تفسیر می‌شود و ارتباط‌های میان‌متنی و بینامتنی و بین‌ذهنی ایجاد می‌شود یک ملک مشاع آگاهی بینامتنی ایجاد می‌شود و مالکیت معنوی مشاع به میان می‌آید. نگرانی پنجم من این است که کتاب فرومایه شود. این به معنای این نیست که کتاب‌های فاخر نداریم بلکه زمانی است که کتاب‌ها «فرومایه»، «نمایشی» و «اهلی» می‌شوند.

 

نیم نگاه

 آن  زمان کتاب‌های ما «اهلی» می‌شوند که دیگر ما نیازی به بررسی‌ها و ممیزهای ارشاد نداریم؛ خودمان می‌دانیم چطوری بنویسیم که مشکلی ایجاد نشود و خودسانسوری به وجود می‌آید، یا کتاب «بی‌خطاب» می‌شود. یعنی کتاب هست ولی «بی‌مخاطب» شده است. این امر نشان‌دهنده ساکت شدن و فرومایه شدن کتاب است.
مسئولیت «رسانه کتاب» ایجاد و انتقال یک نوع فهم انتزاعی‌تر، عمیق‌تر و سنجیده‌تر و شکل دادن به یک گفت‌وگو جدی است.
رسانه کتاب در کلیت تاریخ معاصر ما با بحران بی‌اعتمادی مواجه بوده است به این معنا که مداخله نظام‌های سیاسی در ایران معاصر در مقوله کتاب باعث شده که کتاب کیفیت لازم را پیدا نکند.
به رغم اینکه امروز، کتاب بیشتر چاپ می‌شود، توزیع بیشتری دارد، نهادهای بیشتری را درگیر می‌کند و بخش بیشتری از سرمایه مادی و معنوی را صرف می‌کند اما به «تقویت عمق اندیشه فلسفی حوزه عمومی» کمکی نمی‌کند و باید پرسید که چرا این گونه شده است؟ و چرا کتاب نتوانسته به جامعه امکان بازاندیشی انتقادی درباره خود، تاریخ و موقعیت‌اش را بدهد؟

 


چه زمانی کتاب «اهلی» می‌‌شود و دیگر چموش نیست؟
فراستخواه: آن زمان کتاب‌های ما «اهلی» می‌شوند که دیگر ما نیازی به بررسی‌ها و ممیزهای ارشاد نداریم؛ خودمان می‌دانیم چطوری بنویسیم که مشکلی ایجاد نشود و خودسانسوری به وجود می‌آید، یا کتاب «بی‌خطاب» می‌شود. گاهی کتاب‌هایی را ورق می‌زنم و احساس می‌کنم هیچ «خطابی» در آن نیست؛ یعنی کتاب هست ولی «بی‌مخاطب» شده است. این به نظر من ساکت شدن و فرومایه شدن کتاب است.
اینها، پنج نگرانی است که تصور می‌کنم بخشی از مسأله‌مندی کتاب در جامعه است.
 دکتر فراستخواه نوعی روایت پدیدارشناسانه از کتاب به‌دست دادند؛ اینکه در جامعه اکنون ما کتاب به لحاظ معنایی چه موقعیتی پیدا کرده است. جناب فاضلی، شما موقعیت امروز کتاب را چگونه ارزیابی می‌کنید؟
دکتر نعمت‌الله فاضلی: برای اینکه بتوانم این موقعیت را تا حدودی توصیف کنم باید از یک چشم‌انداز تاریخی‌تری به بحث ، نظر کنم و آن ایران معاصر است. از نظر من، کتاب نوعی «رسانه» است؛ رسانه‌ای که به صورت مکتوب رمزگذاری می‌شود و در شرایط وسیعی انتقال می‌یابد و به نوعی این رسانه، بخشی از مسئولیت شکل‌دهی به حوزه عمومی را برعهده دارد.
دکتر فراستخواه بدرستی به ابعاد مختلف حاشیه‌ای شدن کتاب در حوزه عمومی اشاره کردند. ما کتاب، نویسنده، ناشر، کتابفروشی، بازاریابی، شرکت‌های پخش، چاپخانه، صحافی، ویراستاران، مترجمان و.... زیادی داریم و طبیعتاً باید حوزه عمومی از این شبکه بزرگ، گرمی، شور و معنا یابد.
در دنیای ارتباطات امروز، «کتاب» به‌عنوان یک رسانه چه نقش ویژه‌ای را می‌تواند برعهده گیرد؟
فاضلی: در دنیای معاصر که رادیو، عکاسی، سینما و تلویزیون و فضای مجازی قرار است که همه فضای ارتباطی ما را درگیر کنند، مسئولیت «رسانه کتاب» ایجاد و انتقال یک نوع فهم انتزاعی‌تر، عمیق‌تر و سنجیده‌تر و شکل دادن به یک گفت‌وگو جدی است؛ قابلیتی که مثلاً رسانه تلویزیون، سینما و عکاسی از آن برخوردار نیست. کتاب مخزن یا معدنی است که در آن بهترین گفته‌ها، شنیده‌ها و دستاوردهای فکر بشر یافت می‌شود.
کتاب در جامعه امروز ما چقدر توانسته این رسالت را به انجام رساند؟
 فاضلی: معتقدم با وجود اینکه امروز، کتاب بیشتر چاپ می‌شود، توزیع بیشتری دارد، نهادهای بیشتری را درگیر می‌کند و بخش بیشتری از سرمایه مادی و معنوی را صرف می‌کند اما به «تقویت عمق اندیشه فلسفی حوزه عمومی» کمکی نمی‌کند و باید پرسید که چرا این گونه شده است؟ آیا کتاب توانسته به جامعه امکان بازاندیشی انتقادی درباره خود، تاریخ و موقعیتش را بدهد؟ شاید برخی معتقد باشند که کتاب این کار را کرده است ولی من معتقدم ما تحولات زیادی را تجربه کرده‌ایم اما این «رسانه کتاب» نیست که تحولات را جلو می‌برد بلکه روزنامه‌ها، تلویزیون و رادیو و شبکه‌های مجازی است که با توجه به قابلیت‌ها و مأموریت‌های خاص خود، جریان‌های جامعه را پیش می‌برند.
 کتاب یک رسانه «سوژگی» است؛ به این معنا که هم «نویسنده» باید فعال باشد و هم «خواننده»؛ در حالی که رسانه تلویزیون رسانه سوژگی نیست و بیننده نیاز به دقت، تمرکز و تأمل انتقادی ندارد و «تصویر» خود را به مخاطب تحمیل می‌کند و او را به سرگرمی وامی‌دارد؛ در حالی که مواجهه با کتاب باید در یک محیط آرام و با یک آمادگی جسمی و روحی صورت گیرد چون به قول دکتر فراستخواه می‌خواهیم از خود یک «اثر انگشت» به جا بگذاریم؛ این اثر دو معنا دارد یک معنایش «نویسنده» است که می‌خواهد امضای خود را خلق کند و معنای دیگرش، «جامعه» است که می‌خواهد اثر بگذارد. دلیلش این است که کتاب امکان «تفکر انتزاعی» را ایجاد می‌کند و به ما این امکان را می‌دهد که مشارکت کنیم و به جای انفعال و واپس‌نشینی از حوزه عمومی، مردم را به حوزه عمومی وارد می‌کند.
چرا «رسانه کتاب» در جامعه ما به حد کفایت «نقش سوژگی» خود را ایفا نکرده است؟
فراستخواه: معتقدم، پنج عالَم برای عالَم و سپهر کتاب مشکل ایجاد می‌کند؛ عالَم معاش، عالم شفاهی، عالم مجازی، عالم سیاسی و عالم مصرفی.
در خصوص «عالم معاش» باید گفت که شاخص فقر جدی است و هنوز بسیاری از گروه‌های اجتماعی ما را گرفتار کرده است. طبقه متوسط شهری ما مرتب ضعیف می‌شود. این فقر محدودیت برای کتاب ایجاد کرده است. ما در جامعه‌مان خوشبختانه فقرپژوهانی همچون «کمال اطهاری» داریم. بر اساس گزارش‌های او، بخش بزرگی از جمعیت حومه شهرهای ما در تله‌های فضایی فقر گرفتار هستند و در این تله‌ها کتاب مهجور می‌شود. معتقدم «عالَم معاش» با «عالَم کتاب» همراهی نمی‌کند تا کتاب نوشته و خوانده شود.
«فرهنگ شفاهی» در جامعه ما نیرومند است و معتقدم این خود یک مزیت برای جامعه ما است و اتفاقاً مشکل اینجا است که این «فرهنگ شفاهی» لگدکوب می‌شود. با این حال، همین «عالم شفاهی» بر کتاب به معنایی که توصیف کردم سایه‌انداز می‌شود؛ آن هم به صورتی مبتذل. گاهی می‌بینیم که در جلسات در مورد کتابی گفت‌وگو می‌کنند ولی کتاب را نخوانده‌اند!
براساس آخرین آمار که مربوط به سال 2015 بود، سرانه مطالعه مردم هند در روز، 112 دقیقه، در ژاپن92 دقیقه، در چین 74 دقیقه است و به اعتقاد من، اینها شگفتی‌سازهای آسیایی هستند. در انگلستان 68 دقیقه، فرانسه 67 دقیقه و امریکا 60 دقیقه است. در جوامع مسلمان، ترکیه 50 دقیقه، مالزی 48 دقیقه و سهم ایران در این جدول 13 دقیقه است.
متأسفانه اکنون «عالَم مجازی» هم برای «عالَم کتاب» مشکل‌ساز شده است و وقت افراد را به سرگرمی و پرسه‌زنی اختصاص می‌دهد. من با محاسباتی که داشتم تخمین زدم که برای هر ایرانی یک‌ونیم تلفن همراه در دست مردم هست. حال این را با وضعیت کتاب مقایسه کنید ،نفر کتاب ما از 5/3 در سال 1385 به 9/1 رسیده یعنی 230 میلیون نسخه کتاب مجموعاً در سال 85 تولید می‌شد در حالی که اکنون به 152 میلیون کتاب رسیده است. پس نفر کتاب برای باسوادهای جامعه ایران، 50 درصد افت پیدا کرده است.
درباره «عالَم سیاست» باید گفت سیطره سیاست بر همه چیز و از جمله بر کتاب سبب شده است که کتاب در سایه بماند و در نتیجه بحث سانسور و خودسانسوری به وجود آمده است.
«عالَم مصرفی» به این معنا است که مصرف‌های بسیار زیاد آن هم برای جامعه‌ای که تولید ندارد، سبب می‌شود که دیگر نوبت به کتاب نرسد و کتاب مهجور بماند و دیگر در سبد خانوار جایی نداشته باشد. به زعم پساتوسعه‌ای‌ها «فقر مدرن» نتیجه «مصرف‌گرایی» است. در گذشته فقر بود اما در کنار آن، قناعت و همبستگی و ارتباط اجتماعی نیز وجود داشت و طرد اجتماعی کمتر رخ می‌داد اما اکنون مصرف کالاهای بنجل، جایی برای کتاب در سبد خرید خانوار باقی نگذاشته است.
فاضلی: به اعتقاد من، کار-ویژه اصلی «رسانه کتاب» این است که امکان یک نوع بازاندیشی انتقادی، گفت‌وگوی عمیق‌تر و فلسفی‌تر را درباره همه‌چیز فراهم کند به طوری که هم افراد بتوانند یک نوع تعلیم و تجربه جدیدتری داشته باشند و هم سازمان‌ها و نهادها بتوانند براساس آن کار-ویژه کتاب، عملکردهای خود را بهبود بخشند. برای اینکه «رسانه» خوب عمل کند باید به آن «اعتماد» کرد؛ این شرط هر رسانه‌ای است. اگر این اعتماد جلب نشود و رسانه نتواند بی‌طرفی خود و نمایندگی منافع ملی و جمعی را اثبات کند، هر قدر هم گسترش پیدا کند دیگر «رسانه» نیست. به نظر می‌رسد رسانه کتاب، در کلیت تاریخ معاصر ما با «بحران بی‌اعتمادی» مواجه بوده است؛ به این معنا که از یک طرف مداخله نظام‌های سیاسی در ایران معاصر در مقوله کتاب باعث شده که کتاب به طور کلی این کیفیت را پیدا نکند که بر اساس خیر عمومی، نفع همگان، اندیشه اصیل، خلاقیت و یک نوع اصالت، خلق شود. این به این معنا نیست که کتاب خوب نوشته نشده است اما از آنجایی که این اعتمادجمعی به رسانه توسط اموری سلب یا ضعیف شده است، کتاب‌های خوب نیز دیگر تأثیر نمی‌گذارند.
نکته دوم این است که رسانه برای اینکه بتواند در جامعه کار-ویژه خود را داشته باشد، باید از یک نوع سودمندی و خیر جمعی در عمل برخوردار باشد، بر این اساس کار-ویژه کتاب در بستر تاریخ و جامعه ما، «تولید معنا» و «گفت‌وگو» است. اگر کتاب در تاریخ معاصر ما، نتوانسته تجربه کشورهایی همچون انگلستان، هند، فرانسه و امریکا را داشته باشد بخشی از آن به این امر باز می‌گردد که بخش زیادی از کتاب‌های ما ترجمه است. این ترجمه بودن عملاً یک نشانه از همان بی‌اعتمادی هم هست. چون اعتماد به تألیف پایین است ، مردم بیشتر به کتاب‌های ترجمه اتکا می‌کنند تا تألیف.
نکته سوم به مسائل فنی بازمی‌گردد. یک رسانه به لحاظ فنی باید قابلیت‌های خاصی داشته باشد تا بتواند جامعه خود را درگیر کند. به نظر می‌رسد کتاب در ایران برای مدت طولانی یک رسانه باکیفیت نبوده است. هر چند که نمی‌توان آنقدر صریح حکم کلی داد چرا که در دوره‌هایی، تحولاتی رخ داد و ما توانستیم اصلاحاتی را در مورد سه نکته پیشین انجام دهیم.
نکته چهارم این است که رسانه کتاب نهادهای خودش را دارد و این نهادها باید بتوانند اعتماد و امکان مشارکت جمعی را در کل فرآیند عملکرد این رسانه ایجاد کنند؛ از جمله آموزش و پرورش، آموزش عالی، نهاد کتابخانه عمومی کشور و نهاد ناشران از جمله نهادهای مرتبط با کتاب هستند و باید مواجهه درست‌تری با کتاب را سرلوحه خود قرار دهند. واقعیت این است که ما کتاب‌های خوبی هم داریم اما نهادهای کتاب آنچنان که باید نتوانسته‌اند جامعه‌پذیری کتاب را انجام دهند، سواد کتاب را ایجاد و آمادگی‌ها و عادت‌های مطالعه را به وجود آورند تا این رسانه آن چنان که باید اثرگذار شود.
عامل آخر این است که کتاب با راهزنی‌های مختلف روبه‌رو شده است البته این را قبول دارم که تلگرام، شبکه‌های موبایلی و شبکه‌های اجتماعی، درگیری با عمل «خواندن» به معنای «مواجهه با متن» حتی عمل «نوشتن» را بیشتر می‌کنند اما این عمل خواندن و نوشتن به معنای «مواجهه با کتاب» نیست؛ متن‌های تلگرامی کتاب نیستند و آن کار-ویژه کتاب به معنای «فکر فلسفی جامعه» و «بازاندیشی انتقادی عمیق» را برنمی‌انگیزانند.
فراستخواه: آن زمان که ما دبیرستانی بودیم، نوعی درک یوتوپیک از کتاب داشتیم. نمی‌خواهم نوستالژیک سخن بگویم اما واقعاً ما در دهه 50 و اواخر دهه 40 بخشی از اوقات فراغت‌مان را در کتابفروشی‌ها و در کتابخانه‌ها می‌گذراندیم و کتاب، جریانی از عقلانیت را برای ما نمایان می‌کرد و احساس می‌کردیم باید کتابفروشی و کتاب‌ها را «زیارت» کنیم.
چرا ما نتوانسته‌ایم از آن ایده یوتوپیایی بهره بگیریم که بنا داشت از طریق رسانه کتاب، «فکر فلسفی» را در زندگی جاری کند؟
فاضلی: به این بحث باید چند تبصره اضافه کنم؛ این معنایش این نیست که هیچ کتابی هیچ کاری نکرده است؛ به هر حال در دوره معاصر، ما پیشرفت‌ها و تحولات شگرفی داشتیم که بخشی از آن به خاطر «رسانه کتاب» بوده است؛ انقلاب مشروطیت، ملی شدن نفت و برچیده شدن نظام سلطنت، بخشی از اینها، مرهون «رسانه کتاب» است اما هر قدر جلوتر می‌آییم، این رسانه به جای اینکه قوی‌تر شود، ضعیف‌تر می‌شود.
تبصره دوم اینکه به نظر می‌رسد رسانه کتاب در کلیت جامعه، آن فکر فلسفی را تولید نکرده است، هر چند این امر در ارتباط با گروه‌های مختلف فرق می‌کند. ما هنوز در لایه‌هایی از جامعه کسانی را داریم که کتاب «رسانه» آنان است؛ با کتاب زندگی می‌کنند و می‌اندیشند؛ منتهی این گروه اکثریت جامعه نیستند که کل حوزه عمومی را تحت‌تأثیر خود قرار دهند.
تبصره سوم، معتقدم راجع به رسانه کتاب در موقعیت تاریخ معاصرمان، آن هم نه از لحاظ فنی بلکه به لحاظ فکری و فلسفی، باید نوعی تئوری‌پردازی صورت گیرد؛ نظریه‌هایی که بتواند آن فردیت تاریخی ما را توضیح دهد. به تعبیری، آن ویژگی خاص کتاب در ایران معاصر را توضیح دهد که ما متأسفانه این را نداشته‌ایم. هنوز ندیدم که درباره «ایده کتاب در ایران معاصر» نظریه‌ای داده شده باشد که بیان کند «کتاب در ایران چیست؟» من گفتم کتاب «یک رسانه است» ممکن است که اصلاً بگوییم این اشتباه است. قرار نبوده کتاب یک رسانه برای حوزه عمومی باشد، کتاب یک مقوله نخبه‌گرایانه است و قرار است به‌عنوان مقوله خاصی برای گروه‌های خاص ایفای نقش کند. در واقع می‌خواهم بگویم ما نیازمند نظریه‌ای مشخص درباره «مسأله کتاب در ایران معاصر و جامعه امروزمان» هستیم؛ یعنی چیزی که بتواند آن خاص‌بودگی وضعیت ما را تبیین کند.
فراستخواه: در بازار «شیشه‌گرخانه» تبریز یک کتابفروشی به نام «کتابفروشی سروش» بود، ما تقریباً هر روز می‌رفتیم کتاب‌ها را نگاه می‌کردیم. فروشنده ما را می‌شناخت و همیشه از زیر میزش کتاب‌های مطرح آن دوره همچون آثار جلال آل‌احمد و مصطفی رحیمی را برای‌مان نگه می‌داشت. آن زمان برای ما کتاب جنبه «کالایی» نداشت و بین ما دست به دست می‌شد. من در کتاب «تاریخ هشتاد ساله دانشکده فنی» روایت‌های بسیاری از این نوع مواجهه با کتاب را نقل کرده‌ام. آن زمان دانشجویان دور یک میز می‌نشستند و صفحات کتاب را جدا جدا باز  و نوبتی برگه به برگه آنها را مطالعه می‌کردند و همین جوری این برگه‌ها دست‌به‌دست می‌شد و کتاب‌ها به این شکل «زیارت» می‌شد و نوعی طواف روی کتاب بود.
فاضلی: ما باید سعی کنیم یک سرنخ‌هایی بدهیم تا امکان «فهم کتاب» پیدا شود نه «اندازه‌گیری کتاب»؛ چون اکنون کتاب‌ها را اندازه‌گیری می‌کنند؛ چند شمارگان، چند عنوان، چند کیلو، چه کاغذی، چند غرفه و نمایشگاه و... از این آمارها هر روز بیرون می‌آید غافل از اینکه این اندازه‌گیری‌ها، چیزی به ما نمی‌دهد.
 


تاریخ ارسال: شنبه 16 اردیبهشت‌ماه سال 1396 ساعت 07:17 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 0 نظر

بخشی کوچک از تحقیق فراستخواه دربارۀ مفهوم « کنشگران مرزی»در ایران

بخشی  کوچک  از تحقیق فراستخواه دربارۀ مفهوم « کنشگران مرزی»در ایران 

در اینجا:

سخنرانی دکتر مقصود فراستخواه در همایش «دولت و مردم در تاریخ ایران»


و اینجا 

https://telegram.me/mfarasatkhah/210


در این نشست استادان و نظریه‌پردازان و اندیشمندان حوزه علوم انسانی به‌ویژه در رشته‌های تاریخ، جامعه شناسی و علوم سیاسی به بیان آرا و اندیشه‌های خود در رابطه با نسبت میان دولت و مردم در تاریخ ایران پرداختند. نخستین سخنران این نشست دکتر مقصود فراستخواه جامعه‌شناس و استاد دانشگاه بود که به بررسی «کنش‌های فرصت‌ساز تاریخ ایران معاصر در نقطه‌های مرزی دولت و جامعه» پرداخت و در خلال آن کوشید با شناسایی افرادی که در تاریخ ایران در میانه مرز دولت و مردم ایستاده‌اند، کار ویژه و اهمیت این موقعیت مرزی را آشکار سازد. آنچه در ادامه می‌آید بخش‌هایی از سخنرانی ایشان است. «شکاف دولت و ملت در تاریخ ایران مانع نهادینه شدن دولت-ملت (nation-state) در ایران می‌شود که در این رابطه علل گوناگونی مطرح شده است، دلایلی نظیر پراکندگی سرزمین، صعوبت مسیر و تاریخ پرحادثه‌ای که داشته‌ایم، موقعیت و جغرافیای سیاسی، آب‌سالار بودن دولت، نفت سالار بودن آن‌که بر مالکیت و عایدات منابع خام تکیه دارد و از جامعه بی‌نیاز و مستقل است. اما از همه مهم‌تر، آنچه من در این بحث بر آن تکیه دارم آن است که ما فضاهای بین دولت و جامعه نداشتیم، یعنی ساختارهای میانجی در تاریخ ایران بین دولت و مردم نتوانسته توسعه پیدا کند. در این میان من بر یک موضوع در این بحث تکیه داشته‌ام و آن آدم‌های مرزی است یعنی کنشگران خلاقی که بین مردم و دولت رفت و آمد می‌کردند.

به‌طور کلی فرض من این است که هرچه جامعه دارای زیرساخت‌های اجتماعی توسعه یافته نباشد، عاملیت اهمیت پیدا می‌کند و کنشگران و واسطه‌های تغییر نسبت به ساختار اهمیت بیشتری می‌یابند. در مقایسه جامعه ما با کشورهای اروپایی این امر به خوبی آشکار می‌شود. در جوامع غربی هوش کنشگران به داخل ساختار نفوذ کرده و نهادینه شده و ساختار هوشمند است، این در حالی است که در جوامعی که هنوز هوش کنشگران به سیستم منتقل نشده، همچنان کنشگران و خلاقیت‌های فردی و هوش فردی آنها صاحب اهمیت می‌شود. در این جامعه کنش‌های فرصت‌ساز، ظرفیت‌ساز، رابطه‌ساز، راه‌اندازنده، نهادساز و جریان‌ساز بسیار اهمیت دارد. به گمان من در مساله شکاف بین دولت و ملت در تاریخ ایران که نهادهای میانجی وجود ندارد، کنش‌های افراد مرزی بسیار واجد اهمیت است. من کوشیده‌ام در سه دوره ناصری و عهد مظفری، دوره پهلوی و دوره انقلاب اسلامی این کنشگران مرزی را سنخ‌شناسی کنم. کلان الگوی دوره نخست «استبداد منور»، در دوره دوم «نوسازی دولتی» و در دوره سوم «اسلامی‌سازی دولتی» است و البته از همین‌جا ما کلان الگوهای پارادوکسیکال را شاهد هستیم.

در دوره ناصری و عهد مظفر 6 مدل برای تلاش‌ها و افراد مرزی وجود داشت. یکی مدل «عباس‌میرزا و قائم‌مقام» بود که تماس ایرانیان با نظام نوین جهانی آغاز شد. مدل دوم مدل «امیرکبیر» است که اصلاحات دولتی اقتدارگرا و درون‌گرا است. سوم مدل «میرزا حسین مشیرالدوله (سپهسالار)» است. مدل اصلاحات دولتی او با امیرکبیر متفاوت بود. اصلاحات او دولتی، لیبرال و برونگرا بود و اولین کوشش‌های دولت‌سازی در ایران در این مدل آغاز شد. چهارمین مدل از آن «امین‌الدوله» است که نوعی ظرفیت‌سازی غیردولتی هم صورت گرفت. انجمن معارف و مدارس رشدیه و کتابچه قانون در این مدل شکل‌گرفت و پیش رفت. مدل پنجم، مدل «خاندان مشیرالدوله» بود. این مدل مبتنی بر خاندان بود. می‌دانیم که در ایران به جای طبقه، خاندان‌ها هستند که نقش دارند چون ما جامعه طبقاتی نیستیم. خاندان مشیرالدوله یعنی میرزا نصرالله مشیرالدوله و پسرانش به‌ویژه حسن و حسین سردمداران مدل پنجم در این دوره بودند. از این مدل مدرسه سیاسی خارج شد. مدل ششم هم «مشروطه خواهی» بود. این مدل در یک منطقه مرزی یعنی در میانه جنبش اجتماعی و اصلاح‌طلبی در حواشی و درون دولت پدید آمد که نتیجه آن تجدید ساختار سیاسی کشور بود که در آن آدم‌های مرزی متعددی وجود داشتند و فعالیت‌های مهمی انجام دادند.

در دوره پهلوی، من 9 مدل شناسایی کردم. این مدل‌ها قیاسی نیست که من آنها را به صورت تئوریک مطرح کنم بلکه استقرایی و از درون اینجا و اکنون جامعه ایران بیرون آمده است. مدل اول مدل «مدرسه‌سازی» است که از یحیی دولت‌آبادی تا ابوالحسن فروغی و بعد احمد بدر و شیبانی و... را شامل می‌شود که ادامه مدرسه سیاسی را پیگیری کردند. دومین مدل «ساخته شدن دانشگاه» بود که دانشگاه تهران از دل آن بیرون آمد. فعالیت افرادی چون صدیق، علی‌اکبر سیاسی و علی‌اصغر حکمت در این محدوده قرار می‌گیرد. علی‌اکبر سیاسی استقلال آکادمیک را در این دوره تحکیم کرد و از 1333-1321 او رئیس منتخب دانشگاه بود. جامعه لیسانسیه‌ها در این دوره شکل گرفت. مدل سوم مدل «دولت‌سازی» است که محمدعلی فروغی تا قوام و علاء در آن جای دارند و از درون این مدل سازمان برنامه درآمد که برنامه‌های توسعه را تدوین کرد. مدل چهارم «ملت‌سازی» است که قهرمان آن مصدق بود و کوشید nation را پدید آورد که البته مشکلات و نقدهایی در آن هست اما در این زمان نهادهای ملی شکل گرفت، مثل جبهه ملی، شرکت ملی نفت و.... مدل پنجم مدل «ساخته شدن کنش علمی» بود که قهرمان آن دکتر غلامحسین صدیقی است. او موسسه مطالعات و تحقیقات اجتماعی را در 1337 در دانشگاه تهران پدید آورد که مشهور به «موسسه مصدقی» بود.

از رشید یاسمی تا غلامحسین صدیقی توانستند مدل خاص فعالیت برای پر کردن فاصله میان مردم و دولت را پدید آورند. مجید تهرانیان نیز در همین مدل جای دارد. او آینده‌پژوهی در مورد ایران را مطرح کرد. مدل ششم، مدل «زن ایرانی» بود که موجودیت جدیدی به نام زن ایرانی را مطرح کرد. کنشگران مرزی این مدل هاجر تربیت، صدیقه دولت‌آبادی، بدرالملوک بامداد، پروین اعتصامی، مهرانگیز منوچهریان و شمس‌الملوک مصاحب (خواهر غلامحسین مصاحب) بودند. این‌ها اولین دانش‌آموختگان دختر دانش‌سرا و بعد دانشگاه تهران به‌شمار می‌رفتند. این افراد از سناتوری تا وزارت حرکت کردند و همزمان در جامعه مدنی نیز فعال بودند. کانون بانوان، مجله زن روز، انجمن بانوان فرهنگی و... حاصل تلاش‌های این گروه برای پرکردن خلأ میان دولت و مردم بود. مدل هفتم، مدل «کودک ایرانی» بود؛ یعنی موجودی به نام کودک ایرانی مطرح شد که پیش‌تر نبود. محمدباقر هوشیار، آذر رهنما، توران میرهادی و لیلی آهی قهرمانان این مدل بودند. مجله سپیده فردا، شورای کتاب کودک، کانون پرورش و... از جمله تلاش‌هایی بود که در این مدل صورت گرفت. تمامی این تلاش‌ها در شکل‌گیری و توسعه مفهوم ایران نقش بسزایی داشت. مدل هشتم، «اصلاحات دولتی» بود که امینی و دیگران پیگیری می‌کردند و از درون آن برنامه‌های اصلاحات و ترویج روستایی و سپاه‌دانش بیرون آمد. نهمین مدل «اصلاحات آکادمیک و توسعه اجتماعی در ایران» بود که قهرمان آن مجید رهنما است و از سال 1351- 1346 تلاش کرد بحث آموزش برای انسان را در این سرزمین مطرح کند و همین‌طور طرح‌های عمرانی را در این رابطه دنبال کرد.

در دوره انقلاب هم من 5 مدل شناسایی کردم. اولین مدل در این رابطه مدل «لیبرال-مذهبی» بود که قهرمان آن بازرگان بود. من فعالیت‌های مرزی بازرگان و اثرگذاری آن را شناسایی کردم. مدل دوم «تکنوکرات- مذهبی» بود که قهرمان آن هاشمی‌رفسنجانی بود، اگرچه او در مرکز دولت قرار داشت و بعد به حواشی آن نقل‌مکان کرد اما نقش مرزی که در این مدل ایفا کرد، قابل اهمیت است. مدل سوم «روشنفکری دینی» بود که نمایندگان مختلفی داشت. مثلا من بررسی کردم که عبدالکریم سروش که در ستاد انقلاب فرهنگی بود، چگونه آرام آرام به حاشیه رفت و در نقطه‌ تماس میان دولت و جامعه حرکت کرد. مدل چهارم مدل «شهرداری» است. من مدل تازه‌ای را بعد از انقلاب شناسایی کردم که در کنار جمهوری‌اسلامی و اسلامی‌سازی، قصد شهرسازی داشت و تلاش می‌کرد تا فضاهای شهری پدید آورد. افرادی مانند کرباسچی و... البته باید توجه داشت که این افراد در مرکز قرار داشتند و افراد و افکار مرزی مختلفی در اطراف آنان وجود داشت که مدل را قوام می‌بخشید. مدل «اصلاح‌طلبی دولتی» مدل دیگری بود که بعد از انقلاب بسیار بزرگ شد و آقای خاتمی قهرمان آن در مرکز بود. مدل فعلی که جاری و در حال پویش است نیز مدل دیپلمات-مذهبی است. این مدل در حال ساخته‌شدن است و افرادی حول این مدل هستند که قصد دیپلماسی دارند و پروتکل‌های دیپلماتیک پدید آورده‌اند. همچنین در انقلاب اسلامی ما شاهد پدیده‌ای بودیم که در کنار انسان‌های مرزی میان دولت و جامعه یک تعدادی خرده مدل نیز به‌وجود آمد و از درون آن مدل‌های ترکیبی نیز خلق شد.

مزیت مجموعه این مدل‌ها در تاریخ ایران تنوع آن است که جامعه ایران را در حال تلاش برای ماندگاری با مدل‌سازی نشان می‌دهد اما نقیصه آن، این است که شکاف دولت و جامعه به دو شکاف دیگر تحول پیدا کرد. یکی شکاف نخبگان و مردم بود و دیگری تعارض میان نخبگان پدید آمد. یعنی ما قصد پر کردن یک شکاف اصلی را داشتیم ولی از درون آن دو شکاف دیگر پدید آوردیم. این پدیده از آنجا ناشی شد که آدم‌های مرزی بیش از آنکه فضاهای زیست‌پذیر، ساختارهای پایدار و نهادهای میانجی خودگردان تولیدکنند، فعالیت تولید می‌کردند، بنابراین دولت فعال و جامعه منفعل پدید می‌آورد. یعنی دولت با فعالیت‌های متعارض شکل می‌گرفت چون نخبگان متعارض بودند اما جامعه همچنان منفعل، موسمی و کوتاه‌مدت است. موفق‌ترین آدم‌های مرزی در تاریخ ما در این سه دوره کسانی بودند که از تولید فعالیت فراتر می‌رفتند و تولید فضا می‌کردند. یعنی توان آن را داشتند که جامعه مدنی را توانمند کنند و جامعه مدنی، اجتماعات شهری خودگردان و اجتماعات محلی خودگردان را فعال سازند. کسانی که توانستند اجتماعات یادگیری را در خود جامعه به گونه نهادینه، تسهیل کنند تا جامعه خودش بیدار و فعال شود، موفق‌تر بودند. به علاوه مهم‌ترین آدم‌های مرزی، آدم‌های مرزی کنار دولت نبودند، بلکه آدم‌های مرزی کنار جامعه بودند؛ یعنی کسانی‌که فقط در حاشیه دولت تلاش نمی‌کردند بلکه بیشتر در حاشیه جامعه و برای توانمندسازی آن می‌کوشیدند.»

تاریخ ارسال: چهارشنبه 13 اردیبهشت‌ماه سال 1396 ساعت 09:24 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 1 نظر

دربارۀ آیندۀ آموزش وپرورش ؛ فرزندان رای نمی دهند اما انتخاب بزرگتر ها به سود یا زیان آنها تمام می شود


در اینجا

نامزدهای محترم انتخابات ریاست جمهوری

با سلام

نظر به اهمیت انتخابات پیش رو، از شما نامزدهای ارجمند طی پنج پرسش کلیدی خواهانیم رویکرد و برنامه خود را در خصوص نهاد ملی، زیربنایی و استراتژیکِ آموزش و پرورش ارائه نموده تا امکان مقایسه و انتخاب آگاهانه تری برای افکار عمومی به ویژه جامعه فرهنگیان، خانواده های دانش آموزان و میلیون ها مخاطب مستقیم و غیر مستقیم نظام تعلیم و تربیت فراهم آید:

۱. بنا به مطالعات جهانی و تجربه کشورهای پیشرفته (اعم از جوامع اسلامی و غربی)، نمی توان کشور و دولتی را یافت که بدون توجه و تمرکز ویژه بر تعلیم و تربیت به جایگاه قابل قبولی در توسعه یافتگی رسیده باشد. باید به استحضار برسانیم بر اساس نتایج ارزیابی موسسات معتبر جهانی، رتبه کیفیت آموزشِ ابتدایی ایران در دنیا در جایگاه هفتادم، رتبه کیفیتِ مدیریت مدارس ایران در دنیا یکصدوهشتم و از نظر کیفیتِ کل سیستم آموزش، صدوسومین کشور جهان هستیم.

لطفا به طور مشخص بیان بفرمایید آموزش و پرورش اولویت چندم دولت شما خواهد بود و برای تغییر بنیادیِ این نظام تربیتیِ فرسوده، کم تاثیر و نامتناسب با برنامه های توسعه کشور، چه تمهیدی اندیشیده اید؟

۲. سالهاست بهره برداری های ابزاری و سیاسی بلای جان این نهاد زیربنایی شده و هنوز مشخص نیست در عالم واقعیت، نظام آموزشی کشور چه هدفی را دنبال می‌کند. مدارس به جای تربیت شهروند با اخلاقِ مسولِ آگاهِ منتقدِ مشارکت جو به دستگاهی برای تربیت افرادی منفعل و پذیرنده تبدیل شده است. این وضعیت قطعاً تشکیل سرمایه انسانی آینده کشور را با چالش مواجه می سازد.

دولت شما برای رویکردهای ضدتوسعه و خلاقیت ستیز حاکم بر مدارس کشور، چه تمهید و برنامه ای در نظر دارد؟

۳. آموزش و پرورش، گسترده ترین دستگاه اجرایی کشور از حیث تملّک زمین و زیربنای مفید، و بزرگ ترین دستگاه اجرایی از نظر نیروی انسانی شاغل(معلمان شریف) و مستعدترین نهاد اجتماعی از لحاظ مدیریت طلایی ترین دوران عمر استعدادهای انسانی ایران است، با این وجود اما این در اداره و تامین منابع ضروری خود همواره با کسری ها، عقب افتادگی و نارسایی های مزمن مواجه است.

 برنامه دولت جنابعالی برای شکوفایی اقتصاد آموزش و رفع مضیقه های مالی و نیز تحول در شیوه تربیت و گزینش معلم چیست؟

۴. نظام آموزش رسمی کشور به شدت تمرکزگراست و این تمرکزگرایی که هم در محتوای آموزشی و هم در ساختار مدیریتی اعمال می شود، مدرسه را از جامعه و مشارکت مردم دور ساخته و تعلیم و تربیت را از پیشرفت فرهنگی بازداشته به گونه ای که مهارت های ضروری و واقعیت های زندگی، بازتابی در برنامه درسی ندارد.

این سیاستگذاری یکدست، متمرکز و بی انعطاف، نتیجه ای جز اتلاف دوره کودکی ندارد. از سویی وقتی سیستم آموزشی با زبانِ زمانه هماهنگ نیست، بهانه جولان موسساتی فراهم می شود که به بهانه جبران کاستی های نظام آموزش رسمی، شادابیِ کودکان و نوجوانان کشور را به تشویش و اضطراب می کشانند.

جنابعالی چه سازوکاری برای افزایش کیفیت و تغییر سبک برنامه ریزی و مدیریت از رویکرد تجویزیِ محض به سوی افزایش آزادیِ عمل، مشارکت و انتخابِ یادگیرندگان و احترام به تفاوت های فردی آنان، و چه برنامه قاطعی برای پایان دادن به بساط قاتلان کودکی و مافیای تست و کنکور در نظر دارید؟

۵. جنابعالی قطعاً به نقش زیربنایی و حائز اهمیت دوره پیش از دبستان و سهم بزرگ این دوره در شکل گیری شخصیت انسان واقفید. در شرایطی که نه تنها نظام های آموزشی کشورهای پیشرفته بلکه کشورهای منطقه نیز به سرمایه گذاری گسترده ای در دوره پیش از دبستان روی آورده اند، نظام آموزشی کشور، کمترین نسبتی با این دوره نداشته و شش سال نخست زندگی فرزندان ایران دچار بی برنامگی است.

فرزندان ما رای نمی دهند اما از انتخاب ما سود و زیان خواهند دید. شما چه تمهیدی برای دوره حساس کودکی و پیش از دبستان که شالوده نظام شخصیتی و رفتاری آینده کشور را تشکیل می دهد، در نظر دارید؟

در پایان، امیدواریم در دولت شما "آموزش و پرورش" موضوعی فراتر از یک وزارتخانه باشد.

با احترام

سید سهیل رضایی(پژوهشگر روان شناسی، مدیر بنیاد فرهنگ زندگی)

نعمت الله فاضلی(صاحب نظر انسان شناسی و فرهنگ، استاد دانشگاه)

مقصود فراستخواه (صاحب نظر مسائل اجتماعی ایران، استاد دانشگاه)

اقبال قاسمی پویا(پژوهشگر و مشاور تربیتی)‌

محمد امین قانعی راد(جامعه شناس و استاد دانشگاه)

فرهاد کریمی(صاحب نظر علوم تربیتی، استاد دانشگاه)

جعفر محمدی(مدیر سایت عصر ایران)

وحید محمودی(اقتصاددان و صاحب نظر توسعه)

مرتضی نظری(مدیر اندیشکده آموزش و پرورش عصر ایران)

تاریخ ارسال: پنج‌شنبه 31 فروردین‌ماه سال 1396 ساعت 06:29 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 0 نظر

اخلاق فردگرایانه و اخلاق دیگر دوستی در نهادهای مدنی ؛ مورد بررسی فتوت وجوانمردی در ایران

مقایسه دو سرمشق فردگرایانه و دیگردوستانه

در خاستنگاه های اخلاقی برای کوشش های مدنی

 

با نگاهی به سنت های جوانمردی در ایران

 

متن تحریر یافته بحث مقصود فراستخواه

در اجتماع حامیان جامعه مدنی

چاپ شده در اعتماد، 20 فروردین 96 شماره 3778، ص 7   

در بحث حاضر فرض بر این تعریف از نهادهای مدنی است که در فضای میان دو مکان به وجود می‌آیند و مکان سوم متمایزی را تشکیل می‌دهند. مکان اول، مکان خصوصی و خانواده است. در این مکان افراد در صدد نگهداری شخصی وخانوادگی خود هستند.مکان دوم مکان دولت است. اما نهادهای مدنی مکان سومی از فعالیتهای داوطلبانه درون  جوش در اجتماع پدید می‌آورند و سفارش اجتماعی خود را از متن جامعه می‌گیرند و البته تمایزهای خاص خود را دارند. یعنی متمایز از سازمانهای کسب وکار هستند چون هدف اصلی آنها بیشینه کردن سود شخصی نیست. هرچند ممکن است برای انجام فعالیتهای مدنی، به فعالیتهای اقتصادی نیز به قصد تقویت بُنیۀ مدنی خود بدون اهداف انتفاعی خصوصی دست بزنند.

نهادهای مدنی جریانی اصلی را (مین استریمی را ) در جامعه تشکیل می‌دهند که با خیلی از جریانهای دیگر تمایز دارند. مثلاً از سازمانهای دولتی وظیفه‌گرا متمایزند. از احزاب به معنای اخص کلمه متمایزند چون درصدد جایگزینی قدرت نیستند هرچند برحسب مأموریت درونزای اجتماعی، نهادهای مدنی نیز مطالباتی از دولت دارند، نقد و تأثیرگذاری بر دولت و سیاستگذاری عمومی وهمکاری ها وتعاملاتی با دولت دارند.

همچنین گفتیم که نهادهای مدنی از بنگاه‌های کسب وکار متمایزند و حتی به معنای اخص کلمه، غیر ازنهادهای صنفی و  حرفه‌ای و مثلاً کارگری و سندیکایی هستند هرچند که از حقوق و هویت اصناف و حرفه‌‌ها دفاع  می کنند. در اینجا باید از یک تمایز مهم دیگر نهادهای مدنی ذکری بکنیم و آن این که نهادهای مدنی «مردم نهاد» ‌اند ولی توده وار نیستند با وضعیت توده‌وار فرق دارند. این که مردم گلایه‌های پراکنده ای از امور دارند و در میهمانی‌ها و تاکسی و اینجا و آنجا از امور عمومی شکایت می‌کنند یا هنگام دیدن زن کولی و کودکان خیابان از سر عاطفه کمکی به آنها می‌کنند و در زمستان گربه‌ای را به پارکینگ خود می‌آورند و گرم می‌کنند و غذا می‌دهند اینها همه با ارزش هستند اما در سطوحی پایین‌تر از نهادهای مدنی هستند. تنها با وجود نهادهای مدنی  است که این فضیلت‌های مدنی، سازمان اجتماعی درونزا می‌یابند. مهم‌ترین ویژگی نهادهای مدنی، نقش آنها در سازمان یابی درونزا و دموکراتیک اجتماعی از متن جامعه است. جامعه مدنی غیر از جامعه توده وار است.

اکنون برمی‌گردیم به موضوع بحث حاضر که اخلاق در نهادهای مدنی است. نخست باید بگویم که نهادها را به تعبیر گورویچ نباید شئی‌وار ببینیم و درآنها ذات انگار باشیم. نهادها در واقع حالت ساخت یافته‌ای از شیوه‌های فکر و  احساس و اعمال و اخلاقیات ما هستند. مثلاً خانواده به همین صورت نهاد می‌شود. وقتی معانی و هنجارها و اعمال و خلقیاتی در ما مدام تکرار می‌شوند و پایداری پیدا می‌کنند در نتیجه تبلور و تشکل و ساخت اجتماعی می‌یابند و نهاد می‌شوند.پس نهادهای مدنی از روحیات اجتماعی و فضایل مدنی و اخلاقیات مدنی ما نشأت می‌گیرند وساختمند می شوند.

حال  به بحث اصلی یعنی اخلاق در نهادهای مدنی بپردازم. به یک جهت دو سرمشق اخلاقی متمایز در خاستنگاه ها و پایه های اخلاق  پویش مدنی به نظرم می رسد. سرمشق نخست «فردگرایانه» و سرمشق دوم «دیگر دوستانه» است. در سرمشق «فردگرایانه» ، اخلاق مدنی ادامه لذتها و خوشی‌های فردی است. افراد در زندگی دنبال لذت‌های شخصی هستند وقتی قدری در این جهت تأمین می‌شوند ، به کیفیت زندگی،  به نیازهای دوستی و اجتماعی احساس نیاز پیدا می‌کنند و شادی‌های توسعه یافته‌ای را دنبال می‌کنند و آن را در کیفیت گذران اوقات فراغت و  در مشارکت‌های مدنی و مشغولیت‌های توسعه یافته جستجو می‌کنند. اما در سرمشق «دیگر دوستانه» ، اخلاق مدنی ادامۀ خطی لذتها و شادیهای فردی ما نیست. بلکه به تعبیر لویناس شنیدن صدای دیگری است. خصوصاً صدای فراموش شدگان اجتماعی و صدای محذوفان عالَم.  اخلاق مدنی در این سرمشق، اخلاق در غم انسان نشستن است. اخلاق مدنی مبتنی بر غمخواری بشر، حس مسئولیت اجتماعی، فهم در هم تنیدگی سرنوشت مشترک جمعی، عدالتخواهی آن سوی پردۀ بی‌خبری، از خود گذشتگی، کمک به سازمان یابی اجتماعی برای مصونیت جامعه، دغدغه رفاه اجتماعی و آسایش خلایق است.

سرمشق اول مبتنی بر خودشکوفایی نسبتاً فارغ‌البال فردی از طریق مشارکت مدنی است اما سرمشق دوم مبتنی بر خودیابی و خودبازآفرینیِ پرمخاطره در اثنای همدردی با رنج دیدگان است. اولی لذت را استعلا می‌دهد ولی دومی با رنج نیز آشناست. اصولاً اخلاق در سرمشق اول به تعبیر اریک‌ فرم  بر «انسان برای خویش[1] » تأکید دارد به جای «انسان بر ضد خویش»[2] . اما اخلاق در سرمشق دوم از «انسان برای خویش» هم فراتر می‌رود و «انسان در غم انسان» را می‌خواهد.

البته منظور من از این دوتایی به معنای آن نیست که سیاه وسفید کنم و خصوصاً نمی‌خواهم یکی را نفی و دیگری را اثبات کنم. باید گذاشت هر دو سرمشق، آثار خود را نشان دهند. چون انتخاب هر یک از این دو سرمشق برای کوشش مدنی قدری هم موکول به تفاوتهای فردی ماست، باید بپذیریم که روحیات متفاوت اند ، سطوح علایق و توانایی‌ها متفاوت اند و اصولاً وجود دو سرمشق اخلاقی در کوشش مدنی ریشه در تنوعات کثیر بشری دارد. از همه مهم تر چه بسا کسانی ابتدا با سرمشق اول وارد تمرین های مدنی بشوند ولی بعد پخته تر به رسند و در سطح بالاتری از بلوغ انسانی، سرمشق دوم را نیز عمیقا تجربه بکنند.

اما باید وزن هرکدام از این دو سرمشقی را که متمایز ساختم به درستی ارزیابی کرد مثلاً مزیت سرمشق اول این است که عمومی‌تر است و با توانایی‌های حد متوسط همگان مناسب‌تر می‌نماید. اما مزیت سرمشق دوم در کمیابی اوست. ارزش آن به این است که بسیار اندک‌اند آنها که حاضرند برای رفاه و رهایی عموم هزینه بدهند. خصوصاً برای جوامعی مثل ایران که همیشه با مخاطرات درگیر بوده است. این نوع از کوشش های مدنی ارزش بالاتری دارند.

مدل نخست اخلاق مدنی و نهادهای مدنی، سرمشق مشارکت است اما دومی، مدل مقاومت است. در ایران همیشه خطر استبداد، خطر هرج ومرج،  احتمال خلاء قدرت مشروع، خلاء نظم و امنیت پایدار و مشکل نابرابری است پس برای ایران،  نژادی از نهادهای مدنی که اخلاق مدنی مقاومت داشته باشند کبریت احمر و کمیاب است. نهادهایی که حاضر باشند هزینه بپردازند و فداکاری کنند تا ایران بماند و توسعه پیدا بکند.

برای همین است اگر بخواهیم تبارشناسی هم بکنیم پیشینه ایرانی نهادهای مدنی همانطور که محققانی مثل کَهِن (Cahen,1991)  بحث کرده‌اند به گروه‌های فتوّت و جوانمردی و عیاری برمی‌گردد که در آنها نوعی روحیه گذشت وجود داشت و در دوره‌های پرمخاطره‌ای مثل استیلای عرب، ناامنی، هرج ومرج و در برابر ظلم ظالمان و اجحاف یا بی‌اعتنایی اغنیا گسیل شدند و تشکل یافتند. می‌توان در این زمینه به کارهای سعید نفیسی، محمد جعفر محجوب، زرین کوب، خانلری و مهرداد بهار  رجوع کرد. در پایان منابعی را بریا مطالعه در این باب می آورم.

کَهِن، گروه‌های فتوت و جوانمردی و عیاران را نخستین غیرت‌های شهری مدنی در تاریخ ایران دانسته است. سعید نفیسی میان آیین فتوت و اتحادیه‌های شهری در تاریخ ایران نسبتی یافته است. نقش عیاران (ایاران/ ای یاران) سالوکان، اخی‌ها(برادران) شطاران یا شاطران را در آیین‌های جوانمردی ایرانی می‌بینیم. (داستانهایی مثل سمک عیار و...). گاهی اینها را محزونان نامیده‌اند به سبب غمخواری‌هاشان.  برای همین است که آیین‌های فتوت و جوانمردی که فضاها و حوزه‌هایی اجتماعی بودند برای «در غم انسان نشستن»، اصولا  جریان متمایزی از آیین‌های جشنی ِ ایران به شمار می آیند. در جشنها نیز مردم اجتماع می‌کردند حتی به همدیگر می‌رسیدند اما رسم فتوت حاوی هزینه‌های بیشتری بود. نمونه آیین‌های اجتماعی در تاریخ ایران از نوع جشنی آن، جشن آبانگان است. آب برای ما مهم بود می‌گفتیم آبادی. می‌گفتیم آبرو ، و در جشن آبانگان نیز مردم درکنار آب‌ها اجتماع همگانی داشتد و گویا این رسم در میان پارسیان هند هنوز هم باقی است. این جشنها به نوعی شکلی از گذران اوقات فراغت مردم بودند. اما رسم جوانمردی حاوی ارزشهای گرم و پرهزینه انسانی و اجتماعی بود.

گروه‌های فتوّت در دو شکل عارفانه و پهلوانی مشاهده می‌شوند. آیین‌های پهلوانی با آیین مهری، خدای مهر و جستجوی خدای حامی مردم و بینوایان و درماندگان و ستمدیدگان نسبت داشتند. در گروه‌های فتوت آثاری از حکمت خسروانی می‌بینیم.  اما جوانمردی در شکل عارفانه را در فضیل عیاض (قرن دوم)، ابوسعید ابی الخیر(قرن 4 و5) خرقانی (اوایل قرن پنجم) می‌بینیم. تصوف جنبشی شهری بود که گاهی پدیده‌های مدنی از خود آشکار ساخته است.

گروه‌های فتوت در خراسان، سیستان و همینطور آناتولی و دیگر جاها فعالیت می‌کردند. در میان بافندگان  نیشابور، در مرو و دیگر جاها. البته آن تمایزی که در ابتدا میان اصناف و نهادهای مدنی گفتیم در تاریخ ایرانی ما نیز کم وبیش دیده می‌شود مثلاً کَلوها نهادهای صنفی بودند. ابن بطوطه به اصفهان که‌ می‌رسد می‌گوید در آنجا اهل هر صناعتی،  بزرگی برای خود انتخاب می‌کند و او را کلو می‌نامند. گاهی نیز این کلوها نقش کم و بیش مدنی پیدا می‌کنند در فارس کلوحسین و کلوفخرالدین بود.کلوها نوعی عملکرد مدنی نیز داشتند: هرکه از این هر دو رست، اوست اخی اوست کلو. پس میان هویت‌های صنفی و مدنی ما ارتباط‌هایی وجود داشت. کما اینکه فتوت نامه‌ها گاهی صنفی هستند مثل فتوت نامه آهنگران، سقایان، قصابان، چیت سازان.

گروه‌های فتوت سوگند نامه‌هایی داشتند. تعهدات مشترکی داشتند مثل «سخا، صفا، وفا» برادرخواندگی و خواهر خواندگی داشتند. همین جا لازم است یاد کنم که هرچند زبان فرهنگ مردسالار بر واژه جوانمردی سایه انداز شده است اما زنان هم در این آیین‌ها و جنبش‌ها شرکت داشتند. فاطمه بلخی از فِتیان بود. او زنی بود که از مردی خواستگاری کرد و همسر احمد خضرویه مشهور( از معاصران بایزید بسطامی در قرن 2 و 3) شد.

در گروه‌های فتوت سلسله مراتبهایی وجود داشت مثلاً اول مهتر بود و سپس نقیب که جانشین مهتر تلقی می‌شد وسپس رفیقان.

این گروه‌های فتوت، برای خود اخلاقیاتی داشتند سهروردی ارکان فتوت را به دو سطح تقسیم کرده است رکن ظاهر مثل بند شلوار(سروال/سراویل) و رکن باطن مثل سخاوت و کرم کردن و عفو و چشم پوشی و درگذشتن. از مهم‌ترین اخلاقیات در گروه‌های فتوت ارزش هایی مثل بخشایش، نوع دوستی و یاری درماندگان بود و فضایلی مدنی همچون بخشودن بر دوست و دشمن، برآوردن مراد نامرادان، مدارا با پیران و بخشودن برجوانان، داد خلق دادن و دستگیری از بینوایان.

خرقانی مراد دل گروههایی از جوانمردان در نیمه دوم قرن 4 و اوایل قرن 5 بود. شفیعی کدکنی سخنان او را در کتاب «نوشته بر دریا» آورده است که در میان آنها عناصری از فضایل مدنی را میبینیم، مضامینی همچون: اگر جبرئیل بر مصطفی نیامدی و مصطفی بر خلق نیامدی، بوالحسن همچنین بودی ( این نوع نگاه فرامذهبی به انسان ، بسیار مناسب برای حیات مدنی است)؛ شجاعت بخشش جان است و سخاوت بخشش مال؛ عالم برخیرد در کسب زیادت علم، زاهد برخیزد در کسب زیادت زهد، بوالحسن در بند آن بوَد که سروری به دل برادری رسد (غمگساری)؛ ننگ از مهربانی برخود، اگر بر خلق مهربان نباشم (انسان دوستی)؛  برکنار دوزخ ایستادن و دست هرکه را خواهند به دوزخ برند، گرفتن و به بهشت بردن؛ دست به کار، ذکر زبان و دل با حق تا خلقان را از کارما فایده باشد (مشارکت در تولید رفاه اجتماعی)؛ اگر این اندوه که بر دل جوانمردان است برآسمان نهی به زمین هوز آید. (غم‌های متعالی).  

بطور کلی یکی از ارزش‌های جوانمردی در ایران شفقت برخلق بود که خرقانی نیز بر آن تأکید داشت. دوست داشتن فارغ از عقیده بدون تفاوت قائل شدن در این خصوص میان مؤمن وکافر. از مکاشفات خرقانی آن طور که عطار در تذکره الاولیا می‌آورد این بود که آوازی شنید «هان ابوالحسن خواهی تا آنچه از تو می‌دانم با خلق بگویم تا سنگسارت کنند»، شیخ گفت بارالها خواهی تا آنچه از کرم  ورحمت تو میدانم با خلق بگویم تا دیگر سجودت نکنند،  آواز آمد « نه از تو نه از من». این نوشته در خانقاه او مشهور است:  هرکه از در آید نانش دهید و از ایمانش نپرسید. آن که خدای را به جانی ارزد بر خوان بوالحسن به نانی ارزد. تسامح از ارزش‌های مدنی در آیین‌های جوانمردی ایرانی بود چنانکه بوسعید چون که قرآن خواندی،  آیات عذاب بیفکندی، او را گفتند: این چگونه قرآن خواندن است. گفت: ما امت مرحومه‌ایم ما را با آیات عذاب چکار!

البته نمی‌توان از جریان فتوت و جوانمردی ذات باورانه، توصیفی منسجم ویگانه به دست داد. فتوت سازه‌ای اجتماعی بود که حسب شرایط اجتماعی و سیاسی ساخته می‌شد و بالا پایین می‌شد. درحالت طبیعی با قشرها و گروه‌های متن جامعه پیوند داشت و حامی امنیت و انسان دوستی و انسجام اجتماعی و همبستگی بود. اما گاهی به ضد خود تبدیل می‌شد و عملکردهای غارت گونه، راهزنی و شهر آشوبی به بار می‌آورد. ابن‌اثیر نمونه‌های آن را در فِتیان بغداد و در طرفداری از امین،  خلیفه  عباسی ذکر می‌کند. یکی از  مهم‌ترین عوامل کژکارکردی‌های گروه‌های فتوت نفوذ حکومت در آنها بود و سبب می‌شد در خدمت سیاستها تابع مقتضیات و قدرت و طبقات بالا قرار بگیرند. نمونه‌اش دوره خلیفه الناصرلدین الله در قرن 6 و 7 هجری بود؛ خلیفه‌ای از سلسله عباسی و بر مذهب شیعه در بغداد که رسماً به آیین فتوت گرایید و سراویل پوشید. با غلبه دولت بر فتیان، کارکردهای دولتی در آیین جوانمردی نفوذ می‌یافت، شلوار از ناصر می‌گرفتند، جواز رسمی به میان می‌آمد،  جاسوسی برای دولت می‌کردند و سیاسی می‌شدند. در تاریخ معاصر، نمونه‌ای از فعالیت‌های مدنی مستقل را در انجمن‌های دوره مشروطه می بینیم که من قدری درباره آنها در «جامعه شناسی شهر در مشروطه» بحث کرده‌ام. ویژگی‌های نهادهای مدنی استقلال از دولت داوطلبانه بودن و سازمان یابی از متن جامعه بود.   

متن پی دی اف چاپ شده در روزنامه اعتماد 



[1] - Man for himself

[2] -Man against himself

تاریخ ارسال: یکشنبه 20 فروردین‌ماه سال 1396 ساعت 05:12 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 2 نظر

تأمل در نوروز

تأمل در نوروز

چندین معنا در نوروز هست. از آن جمله من در اینجا چندیک را بر خیال خویش به یاد می آورم: معنای خیامی نوروز، معنای تقویمی نوروز، معنای گذار نوروزی ، معنای معنوی نوروز ، معنای آیینی، معنای اجتماعی، معنای هویتی، ومعانی دیگر.

 

معنای خیامی نوروز

 «برچهره گل نسیم نوروز خوش است، در صحن چمن روی دل افروز خوش است، از دی که گذشت هرچه گویی خوش نیست ، خوش باش و  ز دی مگو که امروز خوش است». در این معنا نوروز برای آن نوروز است و سرشار از مسرت وجنب وجوش وچالاکی است که انسان ایرانی موقتا ونوبتی هم که شده، خود را از اسارت گذشته و دریوزۀ آینده می رهاند و نقد لحظۀ حال خویش درمی یابد. هستم و زندگی می کنم و بعد از این است که می توانم درباب گذشته وآیندۀ خویش نیز بیندیشم وتدبیری در پیش گیرم. بله درست است که گذشته وآینده هر دو ارزش تحلیلی دارد اما اگر گذشته بیش از حد عبوس وآینده بیش از اندازه کابوس شد، چه؟ گذشته می تواند در شکل یک خاطره یا مرده ریگ تاریخی یا سنت و عقیده یا ایدئولوژی یا یک حادثه  وبدبیاری ( و هرنوع فراخود نهادینه شده) مانع تجربه های تر و تازۀ لحظۀ حال خود من بشود. همان طور که آینده می تواند مجموعه خیالات یا برساخته های ذهنی وانتزاعیات من یا القا شده از بیرون واز نوع شیشه های کبود  وانواع ترس و تابوها و نگرانی های مبهم  باشد اما آنچه اکنون بروشنی در اختیار دارم همین لحظه حال من وموقعیت وجودی( واگزیستانسِ) من است که  می توانم آن را زیست کنم و با او تماس داشته باشم . نوروز روی آوردی است پدیداری به خود زندگی، با تعویق احکام ذهنی. ما این تعلق و «اپوخه» را گاهی لازم داریم. گاهی باید پرانتزی برای ادامه زیستن خود بگشاییم. هر کس گاهی نیاز دارد در بحبوحه حوادث ونگرانی ها ، پرانتز زندگی خویش را بازکند  ونوروز او همان است. نوروز ملی ما ، یک پرانتز جمعی است که در زندگی دشوار و پرتشویش ایرانی خود باز می کنیم وسپس می بندیم. سالی یک روز هم که شده و چند روز هم که شده به این پرانتز و  به نوروز نیاز داریم. در نوروز جریان زمان را  تعطیل می کنیم  و به لحظۀ حال خویش پناه می آوریم تا بار دیگر با انرژی های تازه ای برآمده از نقد حال خویش ، دوباره از زمان بیاوزیم و با او درآمیزیم و در او راهی شویم وشاید هم توانستیم و نقشی از خود بر او زدیم. 

معنای تقویمی

در اینجا نیز خیام را همچنان می بینیم که با سایر فیزیک دانان ومنجمان هم عصر خویش در عهد جلال الدین ملکشاه سلجوقی، کاری علمی می کنند و نوروز را که برساختی اجتماعی بود به مدلی تقویمی تبدیل می کنند. در اینجا نوروز یعنی تکرار یک ریتم. یعنی اعتبار بخشیدن به نظمی در این بی نظمی های بزرگ بی گوشه و کنار. یعنی دوباره روز از نو و روزی از نو.  نوروز در اینجا مفهوم کلیدی وفنی از یک مدل سازی دربارۀ زمان است که روزها وماه های خود را دراو بشماریم و رسم زیستن به جای آوریم. شاید فریب زندگی است در کسوتی از دانش. مدلی  از تقویم که بر معضل کبیسه فائق می آید و یک گاهشماری ایرانی در این سیاره به دست می دهد. آن معنای خیامی نوروز، روح این معنای کالبدی وتقویمی نوروز است. اگر آن روح نوروزی نباشد تقویم زندگی ملال  آور و طاقت فرسا می شود. سیصد وشصت چند روز دیگر مانده است؛  یکان یکان خواهیم شمرد تا نوروز بعدی از راه برسد وسال های سال همینطور. یعنی بازهم امید، بازهم پاسخ گفتن به زندگی و نشستن وبرخاستن در انتظار چیزی. دویدن در پی آوازی.

معنای گذار نوروزی

این معنا از نوروز تدبیری برای برون رفتن از ثنویت تاریخی ما بود: اهریمن واهورامزدا، مرگ وزندگی، تاریکی وروشنایی، غم وشادی، زمستان وبهار. در پی یک وضعیت مرزی، یک لحظه اعتدال و یک دورۀ گذار بودیم. اسطوره های ایرانی نوروز بازتابی از این تقلاهای خاکستری ما بود. از سوگ سیاوش خسته می شدیم؛ نماد رنج کشیدن و مظلومیت قهرمان و نماد شکست و نماد مرگ و زوال و خشکی گل وگیاه. دوباره نسیمی می وزید، باران می بارید، خاک به اهتزاز می آمد، سبزه می دمید و گیاه ودانه می رویید. زندگی همچنان جاری بود و ما را به خود می خواند  وبا خود می بُرد اما در یک وضع دوگانه، و این همان نوروز بود یک سویش به سرما و بی حاصلی وسوی دیگر به گرمی وطراوت و نور و باروری. شادی های نوروزی نیز مثل حاجی فیروز در پیرنگی از سیاهی و مرگ وسرخی خون به سراغ ما می آیند. با نوروز ودر نوروز کیخسرو پس از سوگ سیاوشان به دولت می رسید وداد می گسترانید و جمشید بر دیوان چیره می شد و بار نوروزی می داد؛ «به جمشید بر گوهر افشاندند، مر آن روز را روز نو خواندند». نشانه شناسی گذارِ مرگ وزندگی نوروزی را در به هم رسیدن مردگان وزندگان، در بازگشت روان ها به سوی ما و رفتن ما به سراغ آنها در گورستانها  وبردن گل وسبزه بر سر مزارها، در گردگیری اثاثیه ها، در خانه تکانی، در کاشتن گندم وجو وعدس و آراستن سفره ، بزرگ داشتن امر تغذیه، تازه کردن ظروف، برافروختن آتش برای تدارک نوری در مقابل تاریکی ها و  تجربۀ گرم شدن در فصل سرد. نوروز مثل هوای نامتعین بهاری اش، تعبیری از تاریخ پرحادثه و موقعیت پرمخاطرۀ ماست؛ آب وهوای چندگانۀ ما، جغرافیای چندگون ما و  عسرت تاریخی یک جامعه کوتاه مدت که در عین حال اصرار داشت همچنان بماند و خود را ادامه بدهد با گذار های نوروزی.

معنای معنوی نوروز  

از «دمْ غنیمت» خیامی تا ارزش آنات و اوقات واحوال و مواجید ومکاشفات صوفیانه وعرفانی ما چندان فاصله نیست. یکی، اسباب شادی از مطلوبیت های بیرون می جوید ودیگری در ابتهاج و آرامش درون. هر دو در پی راهی برای گذر از پوچی اند و برای فائق آمدن بر هیچ وتهی. یکی در آفاق ودیگری در انفس. هر دو از یار واز چشم وابرو وموی میان می گویند. «ز کوی یار می‌آید نسیم باد نوروزی ، از این باد ار مدد خواهی چراغ دل برافروزی». عارفان ما می کوشند تجربۀ شکوفایی را از درخت وخاک استعاره بکنند و در وجود خود شکفتن را و اهتزاز وجودی را زیست کنند. از نسیم نوروزی در طبیعت الهام می گیرند تا نفحات انس معنوی را در وجود خویش احساس بکنند. مولانا در نشانه های نوروز، دلالتی می بیند تا همچون عید نو،  قفل زندان بشکند وخود را از محدویت های شرطی شدۀ بدنی و عادتواره ها رها بکند و اوج بگیرد. برای عارف، نوروز گواهی است بر  امکان های بسط و گشودگی در این عالم، وفائق آمدن بر خشکی و دلگرفتگی و قبض و فروبستگیِ وجودی:«آمد بهار خرم و آمد رسول یار، مستیم و عاشقیم و خماریم و بی‌قرار». شادی های نوروزی که از روزمره ترین تجربه های فراموش شدۀ ما دست وپا می شود، اهل معنا را به رغبت وا می دارد تا به سراغ تجربه های مسرّت بخش و طربناک در اعماق وجود خویش بروند و شادی های پایدار تر وبلوغ یافته تری برای خود ترتیب بدهند. اگر کودکان و مردم کوی وبرزن چنین قادرند که بهانه ای برای شادی خود فراهم کنند چرا ما نتوانیم تا انتهای این شادی ها در لایه های پنهان و ژرفای نهصد توی هستی خودمان،  آنها را کشف وپیدا کنیم.

وسایر معانی نوروز

معانی دیگر نوروزی را نیز می بینیم. معنای ملی و هویتی نوروز است که هیچ دینی نه زرتشتی ونه اسلامی نتوانسته روح فرامذهبی آن را از او بستاند. نوروز هر دو را به خود کشیده و با خود برده وکم وبیش همراه ساخته است. هیچ موجودیت بیرونی مهاجم چه سلوکی وچه عرب و چه مغول وچه جهانی سازی غربی نتوانسته است جاری تاریخی نوروز را متوقف سازد. نوروز بر فراز این سرزمین و وپیرامونش ودر میان اقوام متنوع ایرانی ما باقی مانده است و هویت گرم و شاد و صلح آمیزی از ایران و ایرانی به دست داده است. در معنای اجتماعی نوروز نسل به نسل در طی سده های دراز با نوروز ودر نوروز باهم بودگی را تجربه کردیم، دید وبازدید کردیم. آشتی کردیم. جمع شدیم، آشنا شدیم، در کوچه وبازار روان شدیم، دیوارهای طبقاتی فروریختیم وکارناول راه انداختیم. در معنای آیینی نوروز نیز  از آتش پریدیم، قاشق زدیم، نورز خوانی کردیم، پهلوان های مان را به تماشا ایستادیم،به دشت و صحراها زدیم آب افشاندیم، شال و دستمال انداختیم، گره های فروبسته هرکس به دست رهگذران ناشناس کوچه  وبازار گشوده می شد، دیگری تهدیدی برای ما نبود، تدبیر شهر هرچند موقتا هم بود به میرنوروزی واگذار شد و شهر به دست مردم افتاد.....

نتیجه

نوروز یک چیز نبود و نیست. زیبایی نوروز درکثرت معانی ونشانه ها و نمادها واستعاره ها دراوست. نوروز رنگین کمان فرهنگ متنوع این سرزمین وحاوی انواع تجربه ها وترکیبات دوره های گوناگون و رویدادهای متفاوت در تاریخ ماست.  توضیحی ذات باور و ناب از نوروز رضایتبخش نیست. نوروز ترکیب چهل تکۀ حافظه تاریخی ماست . نوروز از ابتدا سرشتی ارتباطی داشت و از ربط وتبادلِ خلاق عناصر این فلات (حتی پیش از ورود آریایی ها و پس از ورود آنها) با دیگر سرزمین ها (از سومر تا بابل و ایلام) برآمده است و برجای مانده است. از ابوعثمان جاحظ معتزلی یا ابوالفضل بیهقی وآثاری چون «المحاسن والاضداد» و «التاج فی اخلاق الملوک» تا  «آثار الباقیۀ» بیرونی و نوروزنامۀ منسوب به خیام، از نوروز گفتند ونوشتند ولی نوروز امری «یکسره رمز گشایی» نشد. هنوز در او «پرسش هایی ناگشوده» هست وبرای همین نیز هنوز تر وتازه است. چون در نوروز، تنوع هست، راز هست، سایه روشن هست و چیزهایی «ندانسته» و سر به مُهر نیز هست. با این حال، نوروز همچنان از گذشته های دور تا به امروز باقی مانده است و گرسنۀ معناست؛ پس هست.


فایل پی دی اف  

تاریخ ارسال: سه‌شنبه 1 فروردین‌ماه سال 1396 ساعت 02:54 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 1 نظر

بحثی درباره دکتر توسلی و انقلاب فرهنگی

بحثی درباره دکتر توسلی وانقلاب فرهنگی

تاریخ ارسال: چهارشنبه 18 اسفند‌ماه سال 1395 ساعت 08:30 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 2 نظر

بزرگداشت کوشش های علمی استاد دکتر غلامعباس توسلی

برنامه سخنرانی  ها در دانشکده علوم اجتماعی، دانشگاه تهران ؛ تالار ابن خلدون

برای اطلاعات بیشتر کلیک در اینجا

تاریخ ارسال: شنبه 14 اسفند‌ماه سال 1395 ساعت 08:06 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 0 نظر

چگونه می توان در این کشور دانشگاه مستقل داشت

مقصود فراستخواه،: دانشگاه مانند یک کشور و سرزمین، دارای نواحی کوچک‌تر به نام دانشکده است و باید با الگوی جمهوری دموکراسی اداره شود که در انتخاب رئیس و طرز اداره خود آزاد بوده و برجسته‌ترین افراد را برای سرپرستی برگزیند.

نقل از  عطنا  

در اینجا    

به گزارش عطنا، مقصود فراستخواه، دانشیار موسسه پژوهش و برنامه‌ریزی آموزش عالی و استاد دانشگاه علامه طباطبائی در همایش «استقلال دانشگاه‌ها، چالش‌ها و راهبردها» در دانشکده مدیریت و حسابداری دانشگاه علامه، گفت: دانشگاهی مستقل است که برای جامعه‌، فرهنگ، اقتصاد، زندگی مردم و زیست جهان جامعه ارزش افزوده داشته باشد.

وی ادامه داد: دانشگاه زمانی می‌تواند مکان وجودی داشته باشد و روی آن مکان بایستد و بگوید «من دانشگاه هستم»، که با جامعه ارزش مبادله‌ی داد و ستد داشته و بتواند نیازهای نوپدید جامعه را پاسخگو باشد.

فراستخواه با طرح این پرسش که دانشگاه‌های اکسفورد، کمبریج و پاریس تا قرن نوزده چطور دانشگاه شدند، خاطرنشان کرد: این امر به این دلیل بود که این جوامع ارزش‌های جدید اجتماعی ایجاد کردند و اقتصاد پویای شهری، مناسبات بازرگانی و زندگی شهری نیاز به این دانشگاه‌ها داشت و این ضرورت بود که برای آنها استقلال به وجود آورد.

دانشیار موسسه پژوهش و برنامه‌ریزی آموزش عالی با تاکید بر این نیاز در ایران، به بیان تاریخچه دانشگاه پرداخت و گفت: در ایران قبل از دانشگاه تهران که سال ۱۳۱۳ تاسیس شد، از سال ۱۳۰۷ دارالمعلمین عالی برای تربیت معلم مدارس متوسطه در تهران به وجود آمد و اولین موسسات آموزش عالی ما در متوسطه و در یک مدل نشان داده شد. درست زمانی که هفت نوع صنعت جدید در جامعه ظاهر شد، ما هیچی نداشتیم و تنها «دانشگاه» پاسخگوی این هفت صنعت و نیاز جدید بود.

این استاد دانشگاه اضافه کرد: با وجود نیازهای که در جامعه بود، مدرسه عالی علوم سیاسی، حقوق، فلاحت، صنعتی، طب، سلامت، تعلیم و تربیت، تجارت، امنیت و سایر رشته‌ها به وجود آمد.

وی در ادامه ضمن اشاره به تاریخ استقلال دانشگاهی، اظهار کرد: کسانی که در دانشگاه تربیت می‌شدند به محض اتمام آن در بخش‌های کشور مشغول می‌شدند و چون نیازهای جامعه را تأمین می‌کردند در مقابل می‌گفتند ما باید استاد، پذیرش، برنامه‌ها، مدیریت و حکمرانی را در اختیار داشته باشیم.

فراستخواه با اشاره به جایگاه و تاثیر دکتر علی‌اکبر سیاسی ‌(سیاستمدار و استاد دانشگاه) در جامعه ایران، اظهار کرد: علی‌اکبر سیاسی معمار استقلال دانشگاه در ایران است که پس از حضور در دارلمعلمین عالی، دانشسرای عالی و بعد دانشگاه تهران جرئت پیدا کرد که به شاه مملکت بگوید که دانشگاه با دستگاه‌های دیگر فرق دارد.

استاد دانشگاه علامه طباطبائی با توجه به وضعیتی که در این چند دهه‌ اخیر در دانشگاه‌ها به وجود آمده است، گفت: با توجه به وضعیت پیش‌آمده دانشگاه نمی‌تواند مازادی برای جامعه ایجاد کند.

وی افزود: برای مثال، ۱۱ و نیم میلیون جمعیت فارغ‌التحصل داریم که اگر از آن، تعداد دانشجویان و بازنشستگان را کم کنیم، برابر با ۵/۶ میلیون جمعیت تراکمی می‌شود که از این جمعیت یک میلیون نفر بیکار است و با این حساب که با دو ساعت کار در عرض هفته هم شاغل به حساب می‌آییم لذا بیکاری از جمله عواملی است که ما به عنوان دانشگاه چیزی به حل آن اضافه نکرده‌ایم.

وی از دومین مدل پیش‌برنده استقلال دانشگاهی یعنی «سرمایه اجتماعی» نام برد و یادآور شد: ارزش‌های دانشگاهی تنها ارزش‌های مبادله‌ای، بازاری و ابزاری نیست بلکه علم‌آموزی خود، واجب و از ارزش‌های ذاتی و ارتباطی است.

فراستخواه در ادامه بیان کرد: علم به مثابه نظام نوین دانایی و عقلانیت جدید در جامعه معاصر ایران از یک دوره‌ای اهمیت پیدا کرد و دانشگاه داشتن بخشی از تجدد ایران شد، به‌طوری که به این نتیجه رسیدند باید متحول بشوند. به همین دلیل بخشی از این طرح کلان آنها دانشگاه بود و در نتیجه این نهاد واجد اهمیت اجتماعی و به عنوان بخشی از هویت نوین جنبش اجتماعی شکل گرفت.

وی در ادامه از بزرگانی چون «بدیع‌الزمان فروزانفر، جلال همایی، محمد معین» نام برد و در این‌باره گفت: با وجود چنین افردای بود که مدیریت مستقل و استقلال علمی و فکری به وجود آمد.

دانشیار مؤسسه پژوهش و برنامه‌ریزی آموزش عالی با اشاره به لزوم اعتماد به آموزش عالی، ادامه داد: در گذشته بالاترین اعتماد مردم به دانشگاهیان و دانشمندان در حدود ۷۷/۳ درصد است و نسبت به اعتمادی که مردم به کسبه داشتند اصلا قابل مقایسه نیست که این نشان می‌دهد دانشگاه با سرمایه اجتماعی‌اش مستقل می‌شود اما در سال‌های اخیر اعتماد اجتماعی نسبت به دانشگاهیان در حال ترک خوردن است.

وی در ادامه گفت: متلک‌های فروش پایان‌نامه، سخنات تحقیرآمیز در ارتباط با کلاس و استاد، روزمه‌نویسی، مدرک‌گرایی، اصول شایسته‌گرایی، سیاسی شدن ریاست دانشگاه و دیگر پست‌ها سبب شد که احترام اجتماعی به ساحت علمی و دانشگاهی در حال ترک برداشتن است.

فراستخواه در زمینه توجه به نقش رسانه‌ها در آموزش عالی هم اظهار کرد: در سال‌های اخیر رسانه‌ها و نهادهایی وجود داشته‌اند که از بودجه عمومی استفاده‌ می‌کردند و ترویج عقل‌گریزی را در جامعه انجام داده‌اند و طی آن، این عقل‌ستیزی و گریز از عقل که در زمینه‌های اجتماعی ما وجود دارد، تبلیغ می‌شد.

وی افزود: در این بازی، سرشت جهانی دانش مختوم و عامه‌گرایی علمی مفعول شد و روش‌شناسی علمی لطمه دید که نتیجه‌ آن این بود که دانشگاه جایگاه خود را از دست بدهد.

این استاد دانشگاه از سومین روش پیش‌برنده با عنوان «پشتوانه صنفی و حرفه‌‌‌ای‌گرایی نهادهای علمی» نام برد و گفت: در ایران صنف و حرفه‌ای‌گرایی ضعیف است.

وی در ادامه به ذکر تاریخچه‌ «صنفی‌گرایی» در ایران پرداخت و:‌خاطرنشان کرد: در ایران از سال ۱۳۱۱ اتحادیه و صنفی به نام «جامعه لیسانسیه‌های دانشسرای عالی» تشکیل شده که اعضای آن خانلری، ذبیح‌الله صفا، احمد بیرشک  بودند، افردای که با همکاری هم مجله‌ی «سخن» را تشکیل دادند و این مجله از ژورنال‌های علمی بسیار آکادمیک ایران است که از سال ۱۳۲۰ منتشر شد.

فراستخواه با گریزی به اتفاقات دهه بیست شمسی در ایران هم یادآور شد: استقلال دانشگاهی از متن پویایی‌های خود دانشگاهیان به وجود آمد به‌طوری که «مطالبه‌» از متن حرفه‌ای دانشگاهیان بود، از جمله مکاتبه‌ای که در آن زمان انجام دادند مکاتبه دکتر علی‌اکبر سیاسی با نخست وزیر وقت بود.

وی در ادامه با اشاره به مقاله‌‌ای که احمد بیرشک‌ (ریاضیدان و پژوهشگر تاریخ علم) در سال ۱۳۲۲ برای مجله سخن نوشته، گفت: دانشگاه به سان یک کشور و سرزمینی است دارای نواحی کوچکتر به نام  دانشکده  و باید با الگوی جمهوری دموکراسی اداره بشود که در انتخاب رئیس و طرز اداره خود آزاد بوده و برجسته‌ترین افراد خود را برای سرپرستی برمی‌گزیند. در مجلس خود و در طرز اداره‌ی آن آزاد است.

فراست‌خواه از جمله عوامل بازدارنده‌ در رسیدن به استقلال دانشگاه‌ها را غلبه امر سیاسی بر آکادمیک، غلبه اقتصاد دولتی رانتی بر ابعاد مالی دانشگاه و همچنین غلبه ایدئولوژی بر علم‌ورزی دانست.

تاریخ ارسال: سه‌شنبه 3 اسفند‌ماه سال 1395 ساعت 12:41 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 2 نظر
( تعداد کل: 345 )
<<   1     2      3      4     5      ...      44   >>
صفحات