X
تبلیغات
رایتل

مقصود فراستخواه

فضایی میان ذهنی برای اطلاع رسانی دیدگاه ها و اطلاع یابی از ملاحظات خوانندگان

گفتمان فقه ؛ و چهار نسخۀ تاریخی از «ولایت فقیه»


تبار شناسی و تحلیل گفتمان «ولایت عامّه»


بخش 6

نفوذ گفتمانی ِ «نیابت عام» در میان متشرعه؛ در خانه ها و کوچه و بازار، با «نظام اِفتای شرعی» تحت عنوان «فقه» صورت گرفت. گوهر دین،  راهنمایی های وجودی وغایی است، بخش عمدۀ احکام اسلامی ، ناظر بر شرایط وموضوعات خاص بودند وجنبۀ امضایی داشتند  و  عبادیات و سنن وشعائرش نیز با معارف وعلوم معنوی قابل توضیح بود وبدین ترتیب، بخش بزرگی از زندگی مردم ، «منطقة الفراغ» به حساب می آمد و به عقل وعرف و اخلاق بشری و قرار دادهای اجتماعی، محوّل می شد . اما دستگاه «فقه وفتوا» در قالب یک گفتمان دنیوی،  تنها از سدۀ چهارم  و  اواخر غیبت صغری رشد کرد و با تولید احکام حداکثری، منطقة الفراغ  را محدود تر ومحدودتر ساخت واین، مقارن تکوین گفتمان غیبت کبری ونیابت عامّه  بود.

در سده های قبلی عمدتاً،  از مفسران و راویان یا علما سخن می رفت تا فقها. عنوان رسمی فقیه برای عالم دینی مرسوم نبود. حتی «اصول»مشهور شیعی، صورت بندی پیچیدۀ فقهی نداشتند. ابن عقیل و ابن جنید از نخستین فقهای شیعه  ومعروف به قدیمین، متعلق به قرن چهار هستند. آنها پایه های اولیه دستگاه فقهی را گذاشتند وسپس نوبت به شیخ طوسی در قرن پنجم رسید.

گفتمان فقه در حوزه شیعی، رفته رفته به گفتمان مسلط بدل شد و علوم ومعارفی مانند حدیث، تفسیر، تاریخ، عرفان، هنر و فلسفه را به حاشیه راند یا دفع کرد.

این گفتمان در درون خود اصولا میل به تولید احکام حداکثری و شکل گرایانه برای تمام  زندگی دنیوی واجتماعی مردم ، و گرایش به کنترل بدن وروابط ومناسبات داشت و بنا بر همین طبیعت تمامی خواه خویش، مستعد آن بود که موضوع اختیارات شرعی فقها در تصرفات امور اجتماعی وسیاسی نیز به میان بیاید. ولایت فقیه از اینجا مشروب شد.

گفتمان ولایت فقیه نمی توانست به یکباره صورت بندی بشود بلکه پابه پای شرایط و همبافت اجتماعی، و متناسب با زمینه های سیاسی وتاریخی ومحیطی وموقعیتی، تطور پیدا کرد. به یک جهت می توان  گفت که از این گفتمان حداقل چهار نسخه به وجود آمد ؛ دو نسخۀ سنتی و تاریخی تا مشروطیت شکل گرفت و دو نسخۀ انقلابی معاصر نیز  بعد از مشروطه تکوین یافت. نسخه های سنتی اولیۀ ولایت فقیه به ترتیب عبارت بودند از: 1.گفتمان «زمامدار– فقیه» و  2. گفتمان«فقیه – زمامدار».

نسخۀ «زمامدار– فقیه» دالّ بر هر «حکومتی نوعی» است که جایگاه فقیه شیعه  را به رسمیت می شناسد. این، نسخه ای حداقلی از ولایت فقیه است و نماینده اش، شیخ مفید تا علامۀ حلی است. اما نسخۀ  حداکثری، نسخۀ «فقیه – زمامدار» است که  از صفویه تا قاجار صورت بندی شد و به حکومتی دلالت داشت که فقیه بالاتر از حاکم سیاسی است و حق دارد در امور سیاسی، انواع اختیارات و مداخلات را اِعمال بکند. نمایندگان این گفتمان،  امثال کرکی و اردبیلی و نراقی بودند.

نسخۀ سوم وچهارم به بعد از مشروطه تعلق دارند و بمراتب،سیاسی تر وحداکثری تر شدند وعبارت اند از 3.گفتمان«فقیه علیه زمامدار»(در دورۀ پهلوی) و 4.گفتمان «فقیه زمامدار»(در بعد از انقلاب). موضوع بحث این مقاله ،فقط دو گفتمان سنتی تاریخی پیش گفته ، آن هم به اجمال است که در ادامه می آید.

ادامه دارد.....

تاریخ ارسال: پنج‌شنبه 31 شهریور‌ماه سال 1390 ساعت 10:43 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 1 نظر

گفتمان غیبت و نیابت

تبار شناسی و تحلیل گفتمان «ولایت عامّه»


بخش5

سیطرۀ نسخۀ استبدادی نظام خلافت، با ایجاد اختناق و انسداد علیه شیعه ، موجب تکوین گفتمان «غیبت» شده بود. گفتمان «غیبت» نیز  دارای نسخۀ واحدی نبود. نسخه ای عام ریشه در موعودگرایی[1] داشت که در ادیان دیگری مانند دین تاریخی یهود نیز  کم وبیش به وجود آمد ودر تاریخ اسلامی هم این انتظار بود که موعودی از نسل پیامبر در آینده علیه ظلم قیام خواهد کرد وعدالت برپاخواهد ساخت.

اما نسخه ای خاص از غیبت ، در شیعه و بر اثر موقعیت حاشیه ای واختناق آمیزش ، موضوعیت سیاسی وهویتی پیدا کرد. تنشهای سیاسی حادّی از نیمۀ دوم قرن نخست واز سوی دستگاه خلافت اسلامی بر شیعه وارد می شد ونمونه اش سرکوب شدید توسط حجاج بود.

در این وضع بحرانی بود که دسته ای به غیبت محمد حنفیه فرزند علی بن ابطالب در کوه رضوا معتقد شدند وفرقۀ کیسانیه شکل گرفت. دسته ای به غیبت فرزند حسن بن علی قائل شدند، زیدیه پس از علی بن حسین، امام برحق را زید بن علی دانستند وبعد از مرگش به رجعت او اعتقاد یافتند و...(فراستخواه، 1377: 369-410 ).

این در حالی بود که امامان محمد باقر وجعفر صادق گفتند  نه محمد حنفیه ، نه زید  ونه خودشان هیچیک موعود منتظر نیستند.آنها با اغتنام از شرایط مناسب دورۀ انتقال قدرت از بنی امیه به بنی عباس، به ترویج آموزه ها ومعارف مذهب جعفری همت گماشتند.

با وجود این، بلافاصله پس از درگذشت جعفر صادق، بار دیگر اختلافات شروع شد. در حالی که بخشی از اصحابش اساساً قائل به جانشینی برایش نبودند وضرورتی برای آن نمی دیدند، کسانی به غیبتش اعتقاد یافتند(ناووسیه). بخشی به غیبت پسرش اسماعیل عقیده آوردند  وبخشی به ادامۀ امامت در اولاد اسماعیل قائل شدند(شیعۀ اسماعیلی) ، گروهی دیگر از کسانی که عقیده داشتند امامت به جای اسماعیل واولادش  به فرزند دوم جعفر صادق یعنی موسی بن جعفر  انتقال یافته است، مقارن مظالم هارون الرشید بر موسی بن جعفر ، به غیبت ایشان باور یافتند.

اعتقاد به غیبت  همچنان در مواجهه با سیاست سرکوبی که خلافت عباسی داشت، در شیعه ادامه پیدا کرد. حالت های خاصی مانند سیاست مأمون با علی بن موسی الرضا استثنا بود. شرایط چنان حاد بود که شیعیان به امامت فرزندان کوچک نیز  معتقد شدند. مفهوم کلامی غیبت توسط متکلمین قرن سوم شیعه مانند ابوسهل نوبختی(  ۲۳۷ - ۳۱۱) ترویج یافت(امین،1403؛ نجاشی،1407).

در این مسیر و پس از حسن عسکری، کسانی (درست شبیه قولی که درباب پس از جعفر صادق به وجود آمده بود )گفتند حسن عسکری فرزند نداشت وامامت با او به پایان رسیده است وکسانی دیگر به وجود فرزندی پنهان قائل شدند و به غیبت او  ونائبان خاص وعامش معتقد شدند       Amir-Moezzi , 2007)  ).

رویداد مهم دیگر در تبارشناسی ولایت فقیه  این بود که گفتمان غیبت در  فرایند تاریخی، ضمن سرشار شدن از فحوای هویتی وسیاسی، با گفتمان دیگر یعنی «نیابت خاص وعام»پیوند یافت. نیابت در غیبت، مفهومی وسیع تر از «وکالتی» بود که از سوی ائمه در دورۀ حضور(بویژه پس از عصر صادقین) به کسانی داده می شد تا امور مذهبی شیعیان مناطق را تصدی بکنند. مضمون سیاسی غیبت و نیابت عامه  به تلقی رایج پیش گفته از  امامت پشتگرم بود  که بر اساس آن ،  امامت ، ریاست سیاسی  وحکومت بر جامعه تلقی می شد  و هر حکومت دیگر غاصبانه بود وضرورت  داشت به امام برحق بازگردانده و تحویل بشود.

نخستین بذرهای گفتمان «ولایت عامّه» از این رهگذر سرزد. گفتمانی که استدلال می کرد  علمای شیعه از مصدر امامت، اذن برای ولایت عامه بر مردم  دارند.  

نکتۀ در خور توجه در نهادینه شدن گفتمان نیابت، چرخشی بود که در جهان سیاسی آن روز محیط اسلامی به نفع شیعه اتفاق افتاد. در مقایسه با دوره های سرکوب عهد متوکل ومعتضد ، از عهد مقتدر( 295-320  ) گشایش هایی به نفع شیعه در دستگاه عباسی فراهم شد. دستگاه خلافت از اوایل قرن چهارم دچار تعارضهای درونی شده وبه ضعف گراییده بود. مکانی برای رقابت گروه های منزلت و نفوذ  خاندانهای مختلف شیعی (مانند حمدانیان، نوبختی ها، بریدیان ، بنوفرات وجز آن) شده بود.

در این دوره بود که بنوفرات شیعی در دستگاه  حکومتی مقام گرفتند ، علی بن فرات از دهۀ 90 قرن سوم تا دهۀ دوم قرن چهارم سه بار به وزارت رسید. نائب سوم در غیبت صغری ، یعنی حسین بن روح نوبختی، یک چند از مقربان دستگاه خلافت بود . آل برید شیعی  از دیگر خاندانهایی بودند که در اوایل غیبت کبری در دستگاه خلافت نفوذ کردند.

قرن چهارم وپنجم با قدرت های شیعی مانند  فاطمیان در مصر، آل ادریس در مراکش والجزایر،حسنویه در بخشهایی از غرب وجنوب ایران، بریدیان در جنوب غربی ایران، آل حمدان در عراق، علویان در شمال وسرانجام آل بویه؛  دوران اقبال سیاسی برای شیعیان بود.

سید رضی برای فاطمیان شعر می سرود تا رشک عباسیان را برانگیزد، شیخ مفید رساله خود در امامت را به نام ناصرالدوله حمدانی می نوشت، حسن اطروش بنیانگذار حاکم طبرستان، کتابی در امامت تصنیف می کرد، بهاءالدولۀ دیلمی حکم نقابت به سید مرتضی و سید رضی  می داد و رکن‌الدوله، شیخ صدوق را از قم به مرکز حکمرانی خویش در ری دعوت  می کرد ومجالس برایش برپا می داشت، صدوق نیز عیون اخبار الرضا را به نام صاحب بن عباد می نوشت.

طی دورۀ 322تا 477 ، آل بویه در قلمروهای فارس، عراق، اصفهان ، ری  وهمدان  به قدرت رسیدند، مذهب آنها شیعی ودر دوره ای دوازده امامی  بود. این موقعیت سیاسی، تأثیر مهمی بر کم وکیف میدان نیروهای اجتماعی و  فضای گفتمانی برجای گذاشت. لعن رسمی در منابر به خلفا، افزوده شدن عبارتهای شیعی به اذان، توسعۀ قبور ائمه، برگزاری رسمی عید غدیر ، عزاداری محرم ، مقرب شدن رجال شیعی قم و کسانی مانند شیخ صدوق در دستگاه سیاسی ، نمونه ای از تمکّن شیعه در دورۀ  آل بویه است( میرخواند،1380).

اینها همه در نهادینه شدن مذهب شیعۀ اثناعشری در برابر فِرَق رقیب تأثیر فراوان گذاشت. چنین بود که گفتمان نیابت عام  از قرن چهارم به بعد و به دست نائبان وعلمای شیعه در عراق(کوفه، بغداد وسپس از نیمه قرن پنجم:  نجف)، ایران(بویژه قم و خراسان و ری)، شامات(سوریه و لبنان و...)، مصر، یمن، بخشی از جزیره العرب، مناطقی از خلیج فارس و کشمیر (پاکستان) گسترش یافت.

ادامه دارد............

منابع بخش 5

امین، سید محسن(1403 ) اعیان الشیعه، بیروت: دارالمعارف.

فراستخواه،مقصود (1377)دین وجامعه. تهران: شرکت سهامی انتشار.

نجاشی، ابوالعباس احمد بن علی بن احمد(1407) رجال. تحقیق شبیرزنجانی، قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

میرخواند، محمد(1380) روضة الصفا فی سیرة الانبیاء و الملوک و الخلفا، تهران:اساطیر.

Amir-Moezzi ,M. A. (2007) Islam in Iran,vii,the Concept of Mahdi in Twelver Shiism.at: http://www.iranica.com/articles/islam-in-iran-vii-the-concept-of-mahdi-in-twelver-shiism.



[1] Messianism

تاریخ ارسال: چهارشنبه 30 شهریور‌ماه سال 1390 ساعت 08:05 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 2 نظر

گفتمان «امامت- زمامداری»

تبار شناسی و تحلیل گفتمان «ولایت عامّه»


بخش 4

فشار وسرکوبی که از سوی نسخۀ اقتدارگرای گفتمان خلافت بر گفتمان وصایت  وارد می آمد، سبب شد فِرَق مختلف شیعه، هویت سیاسی پیدا بکند و با انواع اسطوره ها وداستانها درآمیزد، شاهدش فاجعۀ خونین کربلا و حرکتهای بعدی مانند توابین، مختار و زید بود (اصفهانی،1416).

ابعاد غلوّ آمیز واسطوره ای گفتمان وصایت، بتدریج انباشته وبازتولید می شد. به گونه ای که مساعی برخی علمای شیعه نیز برای مواجهه با آن دشواربود. نمونه اش «ابن قبّه رازی»در اوایل قرن چهارم وصاحب دو کتاب «الانصاف فی الامامه» و « الامامه» بود که به دلیل سوابق فکر معتزلی خود، به تعدیل برخی عقاید می کوشید( مدرسی طباطبایی، 1374 ).

اما آن عقاید غلوّ آمیز کم وبیش در نسلهای بعدی رشد کرد  و به فرهنگ شیعه انتقال یافت. همچنین حجّیت معنوی و مذهبی امامت با  امر حکمرانی که بنا بر طبیعتش ،موضوعی مربوط به  عرف اجتماعی هر زمان است، خلط شد. این ، سبب تکوین گفتمان «امامت- زمامداری» بود وبر اساس آن هر حکومتی در هر زمان وهرجا  غاصب است واساسا باید به ائمه محوّل شود.

ادامه دارد....

منابع بخش 4

اصفهانی، ابوالفرج(1416)  مقاتل الطالبیین. قم:  منشورات الشریف الرضی.

مدرسی طباطبائی، حسین(  1374) مکتب در فرآیند تکامل: نظری بر تطور مبانی فکری تشیع در سه سده نخستین، ترجمه هاشم ایزد پناه، ویرایش دوم، ایالات متحده: نیوجرسی ، مؤسسه انتشاراتی داروین.

تاریخ ارسال: سه‌شنبه 29 شهریور‌ماه سال 1390 ساعت 08:19 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 1 نظر

دو گفتمان رقیب: خلافت و وصایت

تبار شناسی و تحلیل گفتمان «ولایت عامّه»


بخش 3

با رحلت پیامبر، دو گفتمان رقیب تازه به میدان اجتماعی اسلام آمدند. گفتمان مسلط، «خلافت» بود که شیوخ قریش آن را نمایندگی می کردند . اما گفتمان مخالف ِ به حاشیه رانده شده،  «وصایت» بود و به خاندان بنی هاشم تعلق داشت.

از هردو گفتمان به نوبۀ خود  تفسیرهای متفاوتی به وجود آمد. نسخۀ متعارف گفتمان خلافت مبتنی بر این بود که نظام سیاسی واجتماعی عرب پس از پیامبر می بایستی همچنان باقی بماند واز هم فرونپاشد. پیامبر مطابق عرف سیاسی موجود(بیعت وشورا) حکمرانی کرد و هیچیک از اینها جزو تعالیم اصلی وتأسیسی نبوت او نبودند. پس خلافت، صرفاً ادامۀ همان حکمرانی تلقی می شد، نه استمرار نبوت که بنابر عقیدۀ ضروری اسلامی ، خاتمه یافته بود. عالمان ذی صلاح از صحابه وتابعان،  پاسخگویی امور دینی مسلمانان را برعهده داشتند وکار خلفا، فقط انجام امور حکومتی تلقی می شد.

اما در سایۀ قدرت الیگارشی عرب، نسخه ای دیگر از گفتمان خلافت برساخته شد که رنگ تقدس دینی به خود داشت وبر مبنای آن، خلیفه از سوی پیامبر و برای خاطر اسلام، بر شؤون مردم سلطه می یافت. این نسخه از گفتمان خلافت با سه عنصر 1.قبیله، 2.غنیمه و 3.عقیده،  قوت گرفت(الجابری، 2000 ) وسپس در قالب حکومتهایی خودکامه و«شخصی شده» با نوع مشروعیت تئوکراتیک،  از بنی امیه وبنی عباس تا خلافت عثمانی،  بازتولید ومستقر شد.

 اکنون به گفتمان رقیب یعنی وصایت بنگریم. این گفتمان نیز  حداقل مستعد دو تفسیر بود. نسخۀ معتدل وصایت، دالّ بر صلاحیت و نقش ومسؤولیت علی بن ابیطالب در بیان تعالیم صحیح اسلامی،  ورهبری دینی مؤمنان بود. مفهوم امامت، بنابر این نسخۀ معتدل، بازنمایی کنندۀ همین نقش ومسؤولیت دینی بود. پیامبر بنا بر عهد الهی خویش ،  این مسؤولیت دینی را  بارها گوشزد کرده بود و همین مسؤولیت را ، اوصیای عالم ومتقی پس از علی بن ابیطالب بر دوش داشتند. نمونۀ بارزش معارفی بود که محمد باقر وجعفر صادق بسط دادند.

اما در مقایسه با تفسیر معتدل وصایت ، روایت دیگری از آن به وجود آمد (وچنانچه در ادامه خواهیم دید بنا بر مقتضیات خاص تاریخ شیعه ، نهادینه شد)که از یک سو امامت را «ریاست سیاسی»  و «حکومت بر جامعه»  به صورت امری پیشین والهی بدون نیاز به شرایط و ترتیبات عرفی می دید و از سوی دیگر آغشته به انواع عقاید غلو آمیز واسطوره ای در باب ائمه شد.

در مقابل این گفتمان نهادینه شده از وصایت،  نسخۀ معتدل وصایت استدلال می کند که علی بن ابیطالب اولا حکمرانی چند سالۀ اقتضایی خود را به بیعت و خواست مردم وعرف معمول سیاسی جامعه آن روز عرب  استناد می کرد وبرای خود(صرف نظر از هر صلاحیت معنوی وعلمی)حقّی پیشین بر تصرف در اموال ونفوس بدون رضایت وانتخاب مردم وبرخلاف عرف سالم روز جامعه،  قائل نبود  وثانیا  از غلوّ دربارۀ خویش پرهیز می داد وکلماتی دارد که با عقاید مبالغه آمیز در باب ایشان به کلی مغایر است. همانطور که جعفر صادق  از باورهای غلوآلود تبرّی می جست(صالحی نجف آبادی، 1384 و1385 ؛ فراستخواه،1377).

ادامه دارد...

منابع بخش3

الجابری، محمدعابد( 2000 ) نقد العقل العربی، العقل السیاسی العربی. بیروت: مرکز دراسات الواحدة العربیة.

فراستخواه،مقصود (1377)دین وجامعه. تهران: شرکت سهامی انتشار.

صالحی نجف‌آبادی، نعمت‌الله (1384)، غلو در آمدی بر افکار و عقاید غالیان در دین. تهران: انتشارات کویر.

صالحی نجف‌آبادی، نعمت‌الله (1385)غلو؛ درآمدی بر افکار و عقاید غالیان در دین. تهران: انتشارات کویر.

تاریخ ارسال: دوشنبه 28 شهریور‌ماه سال 1390 ساعت 06:53 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 0 نظر

گفتمان «پیامبر- زمامدار»


تبار شناسی و تحلیل گفتمان «ولایت عامّه»


بخش 2

وقتی ریشه های تاریخی حکمرانی فقیه را پی جویی می کنیم، به  عصر پیامبر اسلام  وگفتمان «پیامبر- زمامدار» می رسیم. چطور شد که از رهگذر دعوت ورسالت دینی یک پیامبر، گفتمان حکمرانی او به وجود آمد؟ چند مفهوم در اینجا نیازمند تأمل تبار شناسانه هستند. یکی مفهوم هجرت، دیگری بیعت، و سومی «مدینة النبی» است. توضیح مختصر قضیه از این قرار است :

الف.بعثت پیغمبر در بافتاری[1] از فرهنگ مذهبی سامی روی داده بود. خدای شخصی، موجودات ماورای طبیعی مانند جن وفرشتگان، وحی ، ارتباطهای رمزی و حنیفیّت و...، همه قبلا در این زمینۀ فرهنگی وجود داشت(ابوزید، 2000 ). پیامبر در چنین پیرنگ مذهبی بود که مبعوث شد و با معرفتی وحیانی دعوت آغاز کرد و مخاطبان  را از شرک ومال پرستی وظلم اجتماعی؛  به ایمان، توحید، پرهیزگاری، عمل صالح وعدالت فرا خواند.

ب.اما الیگارشی عرب مکه،  او وپیروانش را تحمل نکرد واین،زمینه ای برای شکل گیری «میدانی سیاسی» از نیروهای اجتماعی شد. نمونه اش هجرت مسلمانان به حبشه،  بیعت مخفیانۀ سرانی از اوس وخزرج یثرب با محمد امین، وسرانجام هجرت به یثرب بود . این روند، به تأسیس مدینة النبی و  زمامداری پیامبر  واحکام حکومتی ای انجامید که غالبا جنبۀ امضایی وارشادی داشتند ومابقی قضایا.

 پ.از اینجا  به بعد رسالت پیامبر اسلام برخلاف بسیاری از رسولان، با حکمرانی  در آمیخته شد. برای مثال مسیح، در شرایطی دست به دعوت زد که نظم سیاسی بزرگ و حکمرانی و نظام حقوقی مدون وجود داشت و موقعیتی برای ورود او به عالم حکمرانی به میان نیامد. در نتیجه او به همان دعوت معنوی واجتماعی متمرکز شد.

اما شرایط سیاسی برای محمد متفاوت شد. نفوذ معنوی واجتماعی او در مکه ،توجه سران قبایل اوس وخزرج در یثرب را به خود جلب کرد .آنها در صدد تشکیل یک اتحاد سیاسی ساده در قلمرو خود بودند وپیامبر را که از استیصال پیروانش در مکه رنج می برد، نامزد قرار گرفتن در موقعیت رهبری یک میدان سیاسی کردند.

این اتفاق، سبب شد که دعوت او با مقتضیات حکمرانی وسیر رویداد های خاصی مانند دوست ودشمن سیاسی، جنگ، غنایم ، گروه های همسود  وناهمسود ، تعارض منافع ، کنترل داخلی وخارجی نظام سیاسی و حفاظت وحتی گسترش آن آمیخته شد. جهت گیری و مضامین آیات مدنی با مکّی تفاوت یافتند وسمت وسوی خاصی از «تکوین تاریخی یک دین» به جریان افتاد.

ت. گفتمان«پیامبر–حاکم» از این مسیر به وجود آمد. در پشت این گفتمان، علایق  وتعارضات گروه ها برای زیست اجتماعی آن روزی شان وجود داشت، آنها از این طریق،  ابراز هویت و  کسب مطلوبیت می کردند. دعوت معنوی واجتماعی پیامبر از این گفتمان آغشته شد.

محققانی مانند عبدالرازق آغازگر تحلیل هایی بود که در آنها کوشش نه چندان آسانی می شده است تا بلکه  «برساخته شدن اجتماعی ِ[2] این گفتمان» از اصل بعثت ورسالت و دعوت معنوی واجتماعی پیامبر،  تفکیک بشود( عبدالرازق، 1988 ونیز بنگریدبه: فراستخواه،1377) .

ادامه دارد...


منابع بخش 2

ابوزید، نصر حامد(2000 )مفهوم النص، دراسة فی علوم القرآن. دارالبیضاء: المرکز الثقافی العربی.

فراستخواه،مقصود(1373)سرآغاز نواندیشی معاصر. تهران: شرکت سهامی انتشار.

عبدالرازق، على(  1988) الاسلام و اصول الحکم، تحقیق و تقدیم محمد عماره، بیروت: الموسسه العربیه للدراسات و النشر.

                                  





[1] Context

[2] Social Construction

تاریخ ارسال: یکشنبه 27 شهریور‌ماه سال 1390 ساعت 07:05 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 1 نظر

تبار شناسی و تحلیل گفتمان «ولایت عامّه»

منتشر شده در مهرنامه 14

صص74-76

 

 بخش 1

طرح مسأله وروش بررسی

در مقاله ای کوتاه ، نویسنده می کوشد مفهوم حکمرانی فقهای شیعه را با روش تحلیل گفتمان وتبار شناسی مورد بررسی اجمالی قرار بدهد. این یک بحث برون دینی است و انتظار می رود از مداخلۀ عقاید درون دینی نویسنده وخواننده برکنار بماند. در همین موضوع، علما بحث های درون دینی انجام داده اند، نمونه اش نظریه های دولت در فقه شیعه است(کدیور،1376).اما در این مقاله  ورود وخروج وبررسی متفاوتی به عمل می آید و مفاهیم به مثابۀ  گفتمان ، تبار شناسی و تحلیل می شوند.

در این روش فرض بر آن است که «ولایت فقیه» خصلتی گفتمانی دارد. گفتمان،  آن طور که از مباحث فوکو بر می آید، محصول زبان است. با زبان است که برای امور تعیین تکلیف می شود. گفتمان، طرحی از کلمات ومفاهیم ودلیل آوریهاست که در ظاهر، حاصل «ارادۀ معطوف به دانستن» است، اما در پشت آن، «ارادۀ معطوف به قدرت»نهفته است( فوکو، 1388 الف؛دلوز، 1386   ؛ Smart,2002).

گفتمان دو رویه دارد. یک سویه اش قولی در باب امور است،این سویه از گفتمان، شامل دعاوی ما دربارۀ وقایع تاریخی، اقوال، اشخاص و گروه ها وجهان اجتماعی یا حتی طبیعی است، اما سویۀ دیگر گفتمان، کمندی از قدرت است که با این توصیف ها واستدلالها وتجویزها، در انداخته می شود(مک دانل، 1380).

گفتمان را در اینجا فراسوی نیک وبد یا حق وباطل تعریف  وبررسی می کنیم. بدین ترتیب، هم « حکمرانی فقهای شیعه » وهم هر گزینۀ حکومتی بدیل مانند « مشروطیت » ، بنا به مفروض بحث ما در اینجا، هر دو ساختی گفتمانی دارند. هر دو محصول زبان هستند، طرحی از کلمات، دعاوی ای درباب امور وکمندی از قدرت هستند. در پشت هر کدام، علایق ومنافع ومطلوبیت های این وآن گروه وجود دارد.

نیک وبد قضیه، امری بعدی واعتباری است وبه اعتبارات و ارزش-داوریها وتصمیم های اجتماعی واخلاقی هر یک از ماها بستگی دارد. حکمرانی متولیان رسمی یک مذهب یا حکمرانی از نوع مشروطه، هر کدام از سوی  گروه های خاصی با ارزش تلقی می شد. گفتمان حکمرانی فقهای شیعه و اجرای احکام شرعی این مذهب ، ریشه در منافع گروه های مذهبی ، هویتی وسیاسی ِ خاصی؛  در تاریخ داشت. همانطور که گفتمان مشروطه مبتنی بر تجدد، پارلمان، قانون اساسی  وانتخابات نیز  بازنمایی کنندۀ منافع و مطلوبیتهای زیستِ اجتماعی قشرها وطبقات  جدید و طیف های تازه ای از مردم شهری در تاریخ معاصر بود.

در روش تحلیل گفتمان،  ردپای صورت بندیهای گفتمانی گرفته می شود که چگونه به اقتضای صوَر قدرت، شکل یافته اند، چگونه راهبردهای زبان به کار افتاده اند (برای مثال بنگرید به : تحلیل فوکو از گفتمان قدیم دیوانه وگفتمان جدید بیمار روانی وبیمارستان وآسایشگاه روانی، یا تحلیل او از گفتمان قدیمی تعذیب و مجازات و  گفتمانهای بعدی حقوق کیفری  و آیین نامه های انضباطی در : فوکو،1381  ، همچنین بنگرید به تحلیل گفتمان تاریخ قرون وسطای اسلامی در : فیرحی، 1378 و نیز بنگرید به تحلیل فوکو از گفتمانهای جنسیتی در: Foucault,1990).

 وقتی تحلیل گفتمان به صورت تاریخی انجام می شود وجهۀ نظر تبارشناسی پیدا می کند. تبارشناسی[1] کوششی است برای شناخت ریشه های تاریخی شکل گیری این یا آن قول و عقیده. تبارشناسی بررسی می کند که چگونه به اقتضای انحای مختلف قدرت، گفتمانها صورت بندی شده اند. همانطور که دیرینه شناسی[2] نیز از این سو به مطالعۀ امور تاریخی از حیث تناظر آن با امور گفتمانی کنونی دست می زند(کهون،1381، دریفوس ورابینو،1387؛ فوکو،1388ب).ادامه دارد....

منابع  بخش 1

دریفوس، هیوبرت و پل رابینو (ترجمه 1387). میشل فوکو: فراسوی ساختگرایی و هرمنوتیک. ترجمه حسین بشریه. تهران: نشر نی.

دلوز، ژیل (ترجمه 1386). فوکو. ترجمه افشین جهاندیده و نیکو سرخوش. تهران: نشر نی.

فوکو، میشل (ترجمه 1381). تاریخ جنون. ترجمه فاطمه ولیانی. تهران: نشر هرمس.

فوکو، میشل (ترجمه 1387). مراقبت و تنبیه؛  تولد زندان. ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهاندیده. تهران: نشر نی.

فوکو، میشل (ترجمه 1388 الف).اراده به دانستن. ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهاندیده. تهران: نشر نی.

فوکو، میشل (ترجمه 1388 ب). دیرینه شناسی دانش. ترجمه عبدالقدار سواری. تهران: گام نو.

فیرحی، داوود (1378). قدرت،دانش، مشروعیت. تهران: نشر نی.

کدیور، محسن(1376 ) نظریه های دولت در فقه شیعه .تهران: نشر نی.

کهون، لارنس (ترجمه 1381). متن گزیده های مدرنیسم و پست مدرنیسم. ترجمه عبدالکریم رشیدیان و دیگران. تهران :نشر نی.

مک دانل، دایان (ترجمه 1380). مقدمه ای بر نظریه های گفتمان. ترجمه حسین علی نوذری. تهران: نشر فرهنگ گفتمان.

Foucault, Michel (1990). History of sexuality. New York: Vintage Books.

Smart, Barry (2002). Michel Foucault. New York: Rutledge.



[1] Genealogy

[2] Archaeology

تاریخ ارسال: شنبه 26 شهریور‌ماه سال 1390 ساعت 06:51 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 0 نظر

روحیات ایرانیان؛ (زمینه کاوی تاریخی واجتماعی)

متن ویراستۀ گفت‌و‌گوی  احسان عابدی با مقصود فراستخواه؛ نقل از سایت باران

در سالی که گذشت بنیاد فرهنگی مهندس بازرگان محل برگزاری نشست‌هایی با عنوان «بررسی روحیات ایرانیان» بود. در این نشست‌ها دکتر مقصود فراستخواه تلا‌ش کرد که خلق و خوی ایرانیان را در چارچوب نظریات مختلف جامعه‌شناسی توضیح دهد، نظریاتی همچون «کارکردگرایی»، «ساخت‌گرایی»، «اشاعه‌گرایی»، «کشمکش نخبگان‌« و...

 فراستخواه معتقد است که در توضیح خلق و خوی ایرانیان باید از تقلیل‌گرایی، ذات باوری و نگاه ایستا پرهیز کرد. او به منطق تغییر و تحولا‌ت در تاریخ ایران توجه نشان می‌دهد و رفتار ایرانیان را بر اساس آن می‌سنجد. گفت‌وگو با او را می‌خوانید/احسان عابدی

توضیح وبلاگ : این مصاحبه مدتها پیش صورت گرفته است برای تفصیل مباحث مورد اشاره در گفتگو بنگرید به طرح بحثهای نویسنده  که در 22 جلسه با عنوان « واکاوی خلقیات ایرانی» در بنیاد فرهنگی مهندس مهدی بازرگان طی سالهای 1386 به بعد انجام گرفت:« www.bazargan.com».

 

چند هفته پیاپی چکیده سخنرانی‌های شما با عنوان «بررسی روحیات ایرانیان» در نشریات منتشر شد. چندین و چند ساعت سخنرانی کردید تا خلق و خوی ما ایرانیان را در چارچوب نظریات مختلفی توضیح دهید. بگذارید این گفت‌و‌گو را با شرح کم و کیف این جلسات آغاز کنیم! موافق هستید؟

از شما به خاطر توجه‌تان به این موضوع سپاسگزارم. ابتدا عرض کنم که این مباحث از سوی بنیاد فرهنگی مهندس مهدی بازرگان تدارک دیده شده است و طی سال 1386 آخرین شنبه‌های هر ماه در حسینیه ارشاد با حضور و مشارکت تعدادی از افراد خبره در حوزه فرهنگ ایرانی، به علا‌وه کسانی که تجربه‌های زیسته‌ای در این حوزه داشته‌اند، برگزار شد. عرایض اینجانب در این نشست‌های «هم اندیشی علمی» صرفا طرح بحث اولیه بوده و خلا‌صه‌ای از آنها را همان‌طور که اشاره کردید، اینجا و آنجا چاپ کرده اند.

بحث ما با طرح تعدادی فروض پایه آغاز شده است، مانند این که در توضیح خلق و خوی ایرانیان باید از تقلیل‌گرایی، ذات باوری و نگاه ایستا پرهیز کنیم، نباید منطق تغییر و تحول را نادیده بگیریم و...

بر مبنای این فرضها رویکرد بنده به بحث چنین بود که  اگر هم شواهد یا مدعیاتی وجود دارد که در جامعه ایران دروغ زیاد گفته می‌شود، پنهان کاری رایج است، فعالیت مشترک جمعی و گروهی مشکل دارد، احساسات بر خردورزی چیره می‌شود، خودمداری و ناشکیبایی غالب است، توافق و اجماع پایدار به ندرت صورت می‌گیرد و مسوولیت‌پذیری کم است ودیگر شواهدی از این دست که متأسفانه کم هم نیست، نباید همه فرهنگ ایرانی را به اینها فروکاست و از تفاوت رفتارشناسی ایرانی در دوره‌ها و شرایط مختلف غفلت کرد و تأثیر عوامل را نادیده گرفت.

 درکل، به لحاظ منطقی نمی‌توان از چیزی به عنوان ذات روحیه ایرانی سخن گفت که چنین و چنان است وثابت ولایتغیر است. اما درعین حال، هیچ یک از این نوع ملا‌حظات نیز صورت مسأله را پاک نمی‌کند. قدر مسلم این است که بنا بر شواهد بسیاری، بخشی از الگوهای آموختۀ رفتار ایرانیان، وضعیت بحث‌انگیزی دارد و نیاز است که به صورت روشمند مورد بررسی قرار بگیرد. این کار می‌تواند از ابعاد مختلف صورت بگیرد. من حداقل 11 مدخل را در نشست اول حسینیه ارشاد مرور کردم.

منظور شما از این مدخل‌ها چیست؟

برخی محققان  ریشه‌ های رفتار ایرانیان  را در ساخت اقتصاد و طبقات جستجو کرده اند. برخی دیگر آن را از طریق فهم ساختار دولت و با دید جامعه‌شناسی سیاسی بررسی کرده‌اند. بعضی تحلیل «تاریخی – نهادی» انجام داده‌اند. برخی از ابعاد و چشم‌اندازهای دیگری مانند مردم‌شناسی یا روانشناسی اجتماعی یا آسیب‌شناسی به موضوع پرداخته‌اند. در مدخلی دیگر اسطوره‌ها، آیین‌ها و ادبیات ایرانی تحلیل شده است.، اینها روحیات ما را بازنمایی می کردند. مدخل دیگر، تحلیل ثانوی پیمایش‌های ملی مربوط به نگرش‌ها و رفتارهای ایرانیان است. بررسی تأثیر تحولا‌ت جدید بر جامعه ایران (و حلقۀ اخیر آن یعنی فناوری‌های اطلا‌عات و ارتباطات و جهانی‌شدن و رسانه‌ای‌شدن) و به وجود آمدن وضعیت‌های آنومیک در جامعۀه ایرانی، مدخل دیگری از این بحث است و همین‌طور  سایر مدخل‌ها.

حالا‌ مبحث به این گستردگی را چگونه می‌توانید در این گفتگو خلا‌صه بیان بکنید؟ من نمی‌دانم اما گمان می‌کنم، برای روشن شدن ذهن مخاطبانی که به متن سخنرانی‌های شما دسترسی نداشته‌اند، این تلخیص ضروری باشد. آیا امکان آن وجود دارد؟

در این مباحث، کوشش بر این بود که شواهد بحث انگیز رفتار و خلقیات ایرانی با استناد به نظریه‌های مختلفی توضیح داده شود. سه رویکرد نظری را مثال می‌زنم.

نخست نظریۀ «کارکرد گرایی» است .  بر اساس این نظریه می توانیم چنین تحلیل کنیم که  در شرایط بیش از اندازه ناامن تاریخ ایران ، طبیعی بود خلقیاتی همچون دروغ یا بی‌اعتمادی یا عدم شفافیت به صورت ساز وکار زیستی رواج پیدا بکند. یا این که در جامعه‌ای استبدادزده، مجموعه‌ای از اخلا‌قیات متناسب با اوضاع پرخفقان ، مانند تملق یا تلون یا بدگویی پشت سر افراد، به صورت انتخاب معیشتی در میان بخش‌های قابل توجهی از مردم  ایران رواج می‌یافت. یا احساساتی بودن را در نظر بگیرید که در سرزمین پرمصائب ما ، جواب می‌داد و تسلیم و آرامش و نوعی درون‌گرایی منفعلا‌نه، کارکردهای خاص خود را داشت. همچنین در ساخت قدرت سیاسی پاتریمونیال وحامی پرور، اخلا‌قیاتی مانند سخن‌چینی، دسیسه سازی، بدگمانی، دورویی و فسادپذیری، کارکرد های  خاص خود را داشتند.

رویکرد نظری دوم، «ساخت گرایی» است که بر اساس آن، ساختارهای عمیقی مانند پدرسالا‌ری در خانواده و کمال گرایی در سیاست به نهادینه شدن  کنترل بیرونی رفتار و  سبک زندگی مردم   می انجامید  و به انواع ظاهر سازی و رفتارهای دوگانه وچندگانه  در اخلا‌ق مردمان دامن می زد. ‌

نظریه سوم، اشاعه‌گرایی است که بر اساس آن درمی‌یابیم برخی مشکلا‌ت رفتاری ایرانیان، از بیرون بر این جامعۀ پر حادثه عارض شده است؛ مثلا‌ میرفطروس بر آثار حمله عرب در آشفتگی فرهنگ و اخلا‌ق ایرانی تأکید می‌کند. به عقیده‌ او، مشکلا‌ت رفتاری ایرانیان عمدتاً ناشی از عامل مخرب بیرونی بوده است. یا محمدرضا فشاهی تأثیر فرهنگ بادیه نشینی مغول بر ایران را آن هم در آستانۀ‌ رنسانس غربی توضیح می‌دهد. به عقیده‌ او، آن هجوم موجب شده است که بسیاری از اختلا‌ل‌های خلق وخویی در ایران اشاعه پیدا بکند.

این سه رویکرد را برای نمونه عرض کردم و گرنه در مباحث آن جلسات  از رویکردهای مختلف دیگر نیز به عنوان چارچوب نظری برای بررسی خلقیات ایرانی استفاده شده است.

بگذارید یک پرانتز در میان سخنان شما باز کنم. شما با این فرضیه که «فرهنگ، گرانبار از گذشته است»، دست به یک جست‌وجوی تاریخی زده‌اید. تاریخ ایران را زیر و رو کرده‌اید و تا آنجا پیش رفته‌اید که تاریخ گاه به افسانه پهلو می‌زند. سفر به گذشته‌های دور و دراز، حتی پیش از «مادها» چه لزومی دارد؟ وقتی از آن دوران اسناد موثق اندکی وجود دارد، آیا گمان نمی‌کنید که ناگزیر از کلی گویی شده‌اید؟ برای مثال گفته‌اید که تاریخ ایران، تاریخ «ناامنی» است و از جنگ‌های ایران باستان سخن رانده‌اید. پژوهش شما یک پژوهش صرف تاریخی نیست، بلکه می‌خواهید با استناد به آن، رفتار امروز ایرانیان و دلا‌یل عقب‌ماندگی‌مان را توضیح بدهید. حال پرسش من این است، مگر تاریخ اروپا، تاریخ «امنیت» است که امروز چنین پیشرفتی کرده است؟

آنجا هم ناامنی‌ها و جنگ‌های متعددی رخ داده است، اما در تاریخ ما ناامنی و بی‌نظمی و ناپایداری بیش از اندازه بود. ما بر سر راه اقوام و حکومت‌ها و در معرض هجوم و تجاوز پی در پی قرار داشتیم  . فقدان وکمبود  ‌امنیت و سیکل معیوب حوادث در تاریخ ایران گاهی از حد می گذشت .  ناامنی در همه جا و از جمله در اروپا و آمریکا برای اخلا‌ق مردم مشکل‌ساز بوده است، اما اولاً‌، ناامنی ما بیش از حد بوده (بنده با عدد و رقم  توضیح د اده ام) و ثانیا آنها توانستند که با توسل به بسیاری عوامل ساختی و نهادی و بسترسازی‌ها، آثار زیانبار جنگ‌ها و ناامنی ها را خنثی یا تعدیل کنند؛ چیزی که در جامعه ما صورت نگرفته است. در ایران میل به ناپایداری و ناامنی، نهادمند بوده  است. ‌

بی‌ثباتی و ناامنی و بی‌نظمی سبب  شده است که در تاریخ ما،  نظامیان ابتکار عمل و مالکیت و ثروت و قدرت را به دست  می گرفتند؛ اقتدارگرایی زمینه پیدا  می کرد، افسانۀ «دولت همه کاره» در ذهن و جان مردم ریشه  می دوانید و از این رهگذر بود که  انتخاب‌های معیشتی مردمان شروع می‌شد؛ مردم انتخاب می‌کردند که چگونه زندگی کنند و چه ترفندهای اخلا‌قی و رفتاری به کار بگیرند تا باقی بمانند. در یک چنین زندگی؛  دروغ، نفاق، درون‌گرایی و تملق برای بقا رواج می‌یابد.

البته این بدان معنا نیست که ما دروغگویی  وناراستی را می ستودیم  . نه اتفاقا خیلی هم  تقبیح می کردیم . ارزش‌ها و فرهنگ و ادبیات ما سرشار از ستایش راستی  ودرستی است، بسیاری مردم ، صمیمانه می‌خواستند سودای سر بالا‌ داشته باشند و شیفتۀ راستی و درستی و خلا‌قیت و رهایی بودند، ولی شرایط غالب زیست تاریخی، برای این تمناها و تجربه‌های اصیل اخلا‌قی بغایت نامساعد بود. باز هم تحسین‌برانگیز است که به‌رغم این همه صعوبت‌های ساختاری و موانع تاریخی، چشمه‌های خیر و فضیلت در این سرزمین نخشکیده است. ‌

در مثال دیگری نیز بحث ثنویت را پیش کشیده‌اید. آیا اعتقاد به ثنویت خاص ایران است؟ یا این که در بسیاری از فرهنگ‌های دیگر هم می‌توان آن را یافت؟ مگر در اناجیل چهارگانه از نیکی و بدی صحبت نمی‌شود و همین‌طور سایر کتاب‌های مقدس؟

در همه جای دنیا مردمان به نیکی و بدی توجه دارند، اما ثنویتی که ما در تاریخ خود با آن درگیر هستیم، بازتابی از یک دوگانگی عمیق‌تر، میان اخلا‌ق و مناسبات ما است. در جوامع توسعه یافته، مبادی خیر و شر هر دو در میان مردم و در متن دیالکتیکی زندگی است، ولی در ایران، ساخت زندگی و مناسبات، بیش از اندازه جولا‌نگاه اهریمن می‌شود و اهورامزدا را می‌باید در آن دوردست‌های آسمان بجوییم.  ارزش‌های اهورایی در آن بالا‌ها از ما راستی ودرستی  می‌خواهد، ولی مناسبات اهریمنی غالب، در اینجا و اکنون، ما را به دروغگویی سوق می‌دهد.

 همان مردمی که راستگویی در اسطوره‌ها و در متون دینی و باورهایشان مهمترین ارزش انسانی بوده است و دروغگویی را بدترین رذیلت می‌دانند ومانند خشکسالی،  از او به اهورامزدا پناه می برند، وقتی نوبت به متن روابط ومناسبات واقعی زندگی شان  می رسد، به صورت انتخاب معیشتی اجتناب‌ناپذیر، دروغ می‌گویند.

بدین ترتیب، دروغ در ایران،هرگز «دلیل» موجهی نداشته است، ولی «علل» اجتماعی و تاریخی نیرومند و بسیاری داشته است. برای همین است که بنده عرض می کنم ؛ «انگاره‌های ما اهورایی، ولی زمینه‌های ساختی- کارکردی ما اهریمنی بوده است» و این به ثنویت در «نظر و عمل» دامن می‌زد. بهترین و بیشترین دعاوی و واژه‌های اخلا‌قی را با بدترین عادت‌واره‌ها و مناسبات و معاملا‌ت واقعی در اینجا می‌بینید. ‌

وجه سوگناک تاریخ ما این بوده است که جامعه پرابتلا‌ی ایران به جای منطقه خاکستری زندگی، عمدتا با فاصله‌ها و شکاف‌های فاحش  میان دو قطب سیاهی یا  سفیدی روبه رو می شد. سپیده‌ای که جان آدمی همیشه در هوای اوست در این سرزمین نیز گاه و بیگاه سر  می زد‌ ولی درخشش خوش او همواره مستعجل بود، معروض سیاهی  می شد و به محاق و برباد می رفت. دوباره مهلتی می‌بایست تا سپیده دیگری به روی ما بخندد. بیشتر گسست بود و نه انباشت و توسعه. باز هم می‌گویم، گویا حیات و فرهنگ ایرانی ریشه در آبی دارد که خشک نمی‌شود و گرنه عجب است که ازاین باد سموم، باغ و چمنی برجای بماند. ‌

در کنار همه این نظریه‌ها، مثل کارکردگرایی و ساختگرایی و... از نظریه«کشمکش نخبگان» نیز برای توضیح رفتار ایرانیان استفاده کرده‌اید. می‌توان بحث شما را این گونه خلا‌صه کرد که کشمکش نخبگان در ایران همواره موجب انفعال توده‌ها شده است؛ به عبارتی، دعوا همیشه در سطح نخبگان بوده و توده‌ها چیز بی‌شکل منفعلی بیش نبوده‌اند. از طرفی «شر» همیشه از این انفعال سر می‌زند و اگر ایرانیان در طول تاریخ به سمت استبداد میل کرده‌اند، ناشی از این انفعال بوده است. اما جناب فراستخواه، به هرحال در مقاطعی هم میان مردم همبستگی به وجود آمده و مردم، خود در مناسبات قدرت تعیین کننده بوده‌اند. با این نظریه چگونه می‌توان رویکرد مجدد مردم به استبداد را توضیح داد؟ آنها حداقل در آن مقطع زمانی که منفعل نبوده‌اند. پس با این حساب نباید دوباره تن به استبداد می‌دادند. ‌

همبستگی‌های ما غالبا ناپایدار و به تعبیر«جان فوران» شکننده بوده است. همگرایی‌ها معمولا‌ جای خود را به واگرایی و انشعاب و انشقاق و نزاع و هرج و مرج و سرخوردگی می‌دهد و موجبات انقباض و فروبستگی اجتماعی، فرهنگی و سیاسی و بازتولید مجدد قدرت متصلب و استبدادی را فراهم می‌آورد.

 از سوی دیگر، بیشتر وقت‌ها همبستگی‌هایی مخرب و عصبیت‌آلود و انفعال آمیز و پوپولیستی شکل می‌گیرد؛ وحدت‌هایی که خود،  شقاق‌افکن و نفاق آفرین است. در ایران مسالۀ «پاره‌تو» خود را به شکل وحشتناکی نشان می‌دهد. این را مبسوطا توضیح داده ام.  « ماکس وبر» جوامع را به دو نوع تقسیم کرده است : نوع نخست، جامعه مولّد و باثبات و نوع دوم ، جامعه هرج و مرجی است. در جوامع نوع اول، مردم ساخت طبقاتی دارند و قشربندی اجتماعی و رقابتی پایه‌دار وجود دارد، اما در جوامع هرج و مرجی، غالبا نوعی بی‌نظمی و آنارشی در کمین است؛ به ویژه با توجه به اینکه مردم غالبا به شکل تودۀ‌ منفعل و بی‌شکل هستند و قشربندی اجتماعی و ساخت طبقاتی چندانی ندارند.تاریخ پرحادثه‌شان، جولا‌نگاه معارضان و مدعیان قدرت می‌شود. در یک چنین جامعه‌ای، بخشی از مردم یا سرسپرده‌  این نخبگان مدعی می‌شوند یا اگر خیلی زرنگ باشند، سرکردگی نخبگان را بر عهده می‌گیرند و در غیر این صورت به عنوان حالت سوم  وعمومی تر، زندگی معیشتی خودشان را دور از معرکۀ نزاع نخبگان به شکل خیلی ساده ادامه می‌دهند. آن چیزی که در جوامع هرج و مرجی وجود دارد، منازعات میان نخبگان در صور مختلف مذهبی و فرقه‌ای این منازعات است . دعوت‌ معارضان در میان تودۀ منفعل  نفوذ می‌کند  و بر امواجی از احساسات و هیجانات و باورهای غیرعقلا‌نی (و ایدئولوژیک) جماعت سوارکاری می کنند.

بر اساس نظریۀ‌ عصبیت«ابن خلدون»، در تاریخ ما گروه‌ها با همدیگر معارضه می‌کرده‌اند و عصبیت هر گروه که بیشتر بود بر گروه‌های دیگر غلبه و تفوق و تسلط پیدا می‌کرد. پس در پاسخ شما می خواهم عرض کنم که همبستگی  های ما لزوما اخلا‌قی نبود. وقتی همبستگی صرفا احساساتی و هیجانی و بلکه تعصب آلود است و بر مبنای حذف و غارت و خشونت شکل بمی گیرد چه ارزشی دارد؟ انسان‌ها در فردیت خودشان چه بسا خردمندانه‌تر و اخلا‌قی‌تر از وقتی عمل می‌کنند که در موجی از جماعت گم شده‌اند.

 اما تأکید اصلی در بحث ما این بود که محیط کشمکش نخبگان و توده‌ها، محیطی فضیلت زداینده بود. ببینید بنده بر مبنای یک فرض بحث کرده ام وآن  این است که منشأ اخلا‌ق سه چیز است؛ احترام به خود، احترام به دیگری و احترام به محیط. اکنون تاریخ ما را بنگرید که چگونه این هر سه آسیب می دید. از یک سو احساس انفعال در میان مردم، حس خودحرمتی وعزت نفس را از آنان می‌گیرد. از سوی دیگر، حرمت داری دیگران ، براثر تعصبات درون گروهی و فقدان توافق میان‌گروهی از بین می‌رود و سرانجام به دلیل ناپایداری  وبی ثباتی ،احترام به روح جمعی ومحیط  اجتماعی  لطمه می‌خورد. در تاریخ ما سرمایۀ اجتماعی مانند  پیوند و همدلی و مشارکت و اعتماد  بسیار اندک بوده است. سیاست، غالبا بی‌پدر و مادر بود، سواری رایگان توده‌ها بود، بازتابی از سیکل حاجت و طاعت بود و به ندرت نشانی از مشارکت‌گرایی و مسؤولیت‌پذیری به چشم می‌خورد. عزیمت‌های معطوف به خیر و رهایی و شکوفایی در تاریخ و فرهنگ ما کم نبود ولی به سختی و به ندرت نهادمند و مستقر شده و تداوم یافته است. ‌

موضوع دیگر رهیافت نظری «نو نهادگرایی» است که برای پیش بردن بحث خود انتخاب کرده‌اید. درمورد این رهیافت و چگونگی ارتباط آن با بحث خود بگویید. ‌

مهمترین کلیدواژۀ این رهیافت، «وابستگی به مسیر» است و در آن فرض بر این است که باورهای مردمان و روحیات و خلقیات آنها ریشه در سرگذشت نهادهای یک جامعه دارد. بر اساس رهیافت نونهادگرایی، این نهادها و هم‌کنشی میان آنهاست که جامعه را شکل می‌دهد. نهادها با همدیگر چیزی را به وجود می‌آورند که به آن «محیط نهادی» گفته می‌شود. این محیط نهادی است که بر تعریف مشروعیت تأثیر می‌گذارد؛ نفوذی فراگیر بر رفتار مردم دارد و سرچشمه‌ باورها و ارزش‌های جمعی است. ‌

یکی دیگر از مفاهیم کلیدی در نهادگرایی، «منطق اقتضا» است و بر اساس آن رفتار عاملا‌ن را محیط نهادی ، اقتضا می‌کند. اگر مقتضیات نهادی در جامعه این است که همه گلیم خود را از آب بکشند، نصیحت به رعایت خیر عمومی و منافع عمومی چه تأثیر فراگیری می‌تواند داشته باشد؟ اگر محیط نهادی به تعصب و ناشکیبایی و دیگرناپذیری،  مشروعیت می‌بخشد، صحبت‌کردن از رواداری و تساهل و حریم خصوصی و سبک زندگی، بیشتر باد هواست. تا زمانی که  نهاد مالکیت خصوصی ضعیف است، آزادی‌های فردی و خودگردانی درون‌زا و خلا‌ق و هنجارگرایی و مسوولیت پذیری مردم در بیرون از سیطره دولت نیز آسیب پذیر و زوال پذیر است. دو کلمۀ رفتار وساختار را ملاحظه کنید؛ «رفتار» یک طرف سکه‌ای است که آن سوی دیگرش «ساختار»  و     «بافتار» است .رفتارهای خوب قرین ساختارهای خوب اند. ‌

به نظر می‌رسد که رهیافت «نونهادگرایی» بیشتر درصدد توضیح است و هیچ راهکاری برای تحول ارائه نمی‌کند. درست می‌گویم؟

پرسش مهمی را مطرح می‌کنید. یک نظریه به تعبیر مارکس باید بتواند در ما آن اکتشاف و آگاهی را پدید بیاورد که در پرتو آن آگاهی برای  تغییر مطلوب  دست به عمل اجتماعی بزنیم . به گمانم، مهمترین پرتوافکنی نونهادگرایی این است که «ارتقای اخلا‌ق اجتماعی» به «اصلا‌حات نهادی» نیاز دارد.. واسطه‌های تغییر و کنشگران ما در دوره معاصر نتوانسته‌اند بر سر طرح درستی از تغییرات نهادی  واصلاحات معقول نهادی توافق بکنند. ....

اما تغییر، امری  موسمی وصرفا سیاسی (آن هم در آستانۀ گذرای انتخابات ها) نیست، پروژه‌ای طولا‌نی و همه‌جانبه است؛ پروژه‌ای فرهنگی، سیاسی، اقتصادی، شهری، محله‌ای، اجتماعی، آموزشی، فکری، بخشی و میان بخشی است. جامعۀ ایران به منظور ارتقای اخلا‌ق اجتماعی، به شبکه‌ای هم افزاینده از طرح‌های آهسته و پیوسته و گسترده و ژرف و مشارکت جویانه- و نه نخبه‌گرایانه- برای تغییرات نهادی نیاز دارد. در متن این شبکه اجتماعی است که گروه‌های مختلف مردم؛  به  صورت‌های محلی، صنفی، حرفه‌ای، سازمانی، غیردولتی، مدنی و مانند آن در تغییر نهادهای زیست اجتماعی خود مشارکت می‌ورزند و پا به پای آن،  نگرش‌ها و رفتارها و خوی‌ها و خصیصه‌ها و خلقیات و منشهایمان  هم در جاری اعماق خود ، تحول و توسعه پیدا می‌کند. ‌

تغییر و تحول یک طرح گسترده است که به حضور خلاق کنشگران و نیز مشارکت وابتکارات فراوان مردم نیازدارد. از طریق  شرکت در «عمل اجتماعی معطوف به خیر عمومی» است که عملکردهای خوب  تکرار می‌شود و از طریق این عملکردهای تکرارشونده و متداوم است که‌ نهادها و ساختارها و رفتارهایمان،  پا به پای هم ، تحول  وتوسعه پیدا می‌کنند.


فایل پی دی اف

تاریخ ارسال: چهارشنبه 16 شهریور‌ماه سال 1390 ساعت 08:16 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 2 نظر

نقد مردم ؛ تعقیب سایه های بلند خویش

فکر وعمل انتقادی در تاریخ و فرهنگ وجامعه ما چندان فرصت رشد وگسترش  نیافته است ونهادمند نیز اصلا نشده است. به جای نقد  ، غالبا یا تملق وتعارف و ثناگویی بود یا ردّ و لعن و تقبیح وناسزاگویی . بحث حاضر در صدد بررسی ریشه های این قضیه نیست. بسیار سخن گفته شده است که مثلا ساختارهای استبدادی ودولت گرایی و تصلب قدرت تا چه حد مانع از رشد «فرهنگ نقد» در میان ما می شد، یا پراکندگی سرزمین وتاریخ پرحادثۀ آن چگونه  اجازه نمی داد  حوزه ای عمومی برای گفتگوی آزاد وآرام انتقادی شکل بگیرد. در نتیجه هرچه آن خسرو می کرد ، شیرین بود و زبان سرخ سر سبز بر باد می داد و  حاکم، مافوق عرف وقانون بود. از غضب جبار به خدا پناه می بردیم و بنابر تمثیل معروف چون از پیشگاهشان بیرون می رفتیم دست بر سر و گوش می کشیدیم که مباد سخنی از ما برخطا رفته و گردن بر باد.

از سوی دیگر در زندگی روزمره خویش نیز  عقاید واعمال خودمان ، حق محض بود و چون وچرا به ندرت بر می تافتیم و آرا ومذاهب دیگر ، باطل محض بود و عصبیت، غالب بود و دیگر عقاید ، کفر و ضلال بود و  رگهای گردن به حجت قوی بود و چوب  تفسیق وتکفیر مهیا بود. در بهترین حالت ، مناظره به پا می شد و معمولا در نظارۀ قدرت مستقر. تا موجبات اثبات مذهب حق و قدح باطل و  اسکات خصم ودفع شبهه  واتمام حجت فراهم شود. واژه شناسی کلماتی مانند خصم  و شبهه در کتابهای کلامی وفقهی ما آنجا که اقوال وآرا مورد بحث قرار گرفته است، نشان می دهد که  مخالف یعنی دشمن و قول خلاف یعنی باطل و شبهه افکنی واضلال جماعت . این البته به معنای آن نیست که در فرهنگ ما ایرانیان  مثالهایی از نوع رواداری و نمونه هایی مانند  زکریای رازی و خیام و بیرونی و حافظ و زاکانی  وشطحیات عرفانی نبود ولی انصافا کم بود، به سختی پا می گرفت و به ندرت  بسط  می یافت.

در دورۀ تجدد خواهی نیز که  مفهوم نقد ابتدا در میان گروه های جدید اجتماعی وسپس در جامعه به میان آمد، این نقد بیشتر به نقد چیزهایی در غیاب خودمان حوالت یافت. مثلا نقد دولتیان، نقد ادارات ،نقد تمامی قصابان، بزازان، نانوایان، ملّایان، مالیات بگیران وحتی نقد تمامی مردمان!

 نویسنده زمانی در تهران درس می خواندم ودر تبریز سکونت  وتدریس داشتم. معمولا هر هفته با قطار می آمدم ومی رفتم. قطار که راه می افتاد در کوپۀ 4 یا 6 نفره ، معمولا یکی از همراهان باب سخن می گشود و دیگران دیر یا زود همراه می شدند ، پس رشتۀ  بحث دراز می شد و آنگاه  می توانستید کشکول بزرگی از حرف ها وحدیثهای انتقادی درباب همه چیز پیدا بکنید. کمتر چیزی باقی می ماند که نقد نشود.

تکرار شگفت انگیز این روال در ایام مدید برای نویسنده  که خود نیز کم وبیش با موج آن لفاظی ها بالا وپایین می شدم، این پرسش را  پیش آورد که چرا در میان این همه  حرفهای خوب خوب انتقادی، یک مخاطب واقعا موجود ، نیست؟! همه مخاطبها در «غیاب» اند و «بیرون از ما» هستند. دولت در بیرون ماست، اداره ومدرسه ومحله در بیرون ماست ،فرهنگ در بیرون ماست ، سنت ، در بیرون ماست وحتی «مردم » نیز در بیرون ماست و گویا چیزی بکلی غیر از جنس ما چهار یا شش نفر   آدم حاضر در آن کوپه است. دوست داریم از چیزی وکسی انتقاد بکنیم که مخاطب واقعی ما نیست. اگر یک مقام دون پایۀ دولتی در آنجا  همسفر ما بود، آیا بازهم مخاطب انتقاد بود یا به انواع حیل می کوشیدیم با او ارتباطی برقرار کنیم «بخوانید برای حل مشکلاتمان!».

بیچاره ما. چیزهایی را مورد انتقاد قرار می دهیم که خودمان آنها را بازتولید می کنیم، روالها ورفتارهایی را به باد نقد می گیریم  که با آن خود عمل می کنیم ، سنتهایی را مورد انتقاد قرار می دهیم که با آن زندگی می کنیم؛ برساخته هایی که از عقاید و عواطف خودمان انباشته شده است، رشوه ای را زشت می شماریم که هر وقت شد می دهیم یا می ستانیم، ما مرتب سایۀ خود را تعقیب می کنیم ونمی رسیم .

با این بیان مسأله ، شاید توانسته باشم ضرورت بحث درباب «نقد مردم» را  بیان بکنم. اما انواع مختلفی از نقد مردم هست. می شود گفتارهایی را که به نوعی حاوی«نقد مردم» هستند، تیپ شناسی کرد. البته همه لزوما نقد به معنای خاص نیستند ولی صوَری از حرف وحدیث درباب افکار و اعمال مردم هستند.  نوشتۀ  حاضر در حکم مقدمه ای در باب گونه شناسی نقد مردم است. شش سنخ نقد مردم توصیف می شود. نویسنده، حساب چهار نوع اول را  از دو نوع پنجم وششم  جدا می کند و  این دو نوع آخر را به عنوان گونه های بدیل نقد مردم ، متمایز می سازد.  آن شش نوع  گفتار حاوی نقد مردم بدین قرار هستند.

1. گفتار نخبه گرایی

  این را در  امثال هابز  می بینیم. هابز به لبه های تاریک رفتار مردم  چشم می دوزد. هابز با طرز نگاه  خود و تحلیل خاصی که  از اوضاع معاصر انگلستان واروپا به عمل می آورد نتیجه می گیرد که  «انسان، گرگ انسان است». این چنین، هابز به وضعیت جنگ همه علیه همه می رسد. مردم چندان هوای هم را ندارند ، اگر لازم شد یکدیگر را لِه و لت و پار نیز  می کنند؛ با  طرز معاملاتشان ، مناسباتشان ، و دست کم با کلماتشان.  

با این فرض نیازموده و استدلالهای محل بحث بعدی است که هابز  به ضرورت  قدرت مطلقه ای بالای سر مردم( لویاتان) قائل می شود ؛ نظامی سیاسی که با  اِعمال اقتدار ، نظم اجتماعی را برقرار بکند( هابز،1380 )[i].  

هابز ، به رغم همۀ ابداعات نظری خویش در تفکر مدرن سکولار، معرف سنتی در فکر سیاسی است که در پس پشت آن، بدبینی مفرطی به مردم وجود دارد. بسیاری از عاملانی که در سطوح مختلف سیستمهای اقتدارگرا عمل می کنند کم وبیش چنین نگاهی به مردم دارند. شاید یک علت بیزاری آنها از مشارکت وآزادی و دموکراسی نیز همین باشد. اگر دید منفی به مردم نباشد به این راحتی نتوان دست به خشونت وسرکوب زد و سلب حقوق کرد. در کتابهای تاریخ، اسنادی می بینیم که حاکمان در خلوت چه فحشهای تحقیر آمیزی به مردم کوچه وبازار می دهند.

2.گفتار پدرسالاری سیاسی

 در این گفتار ؛ مردم، صغیر فرض می شوند. فرق این گفتار با گفتار نخست آن است که او بدبینی صریحی دارد، اما این، آغشته به احساس و خیرخواهی است؛ مانند پدری که معتقد است صلاح فرزندانش را او می داند وآنها فاقد بلوغ ورشد لازم برای درک جوانب و عواقب امور هستند، در نتیجه مرتب باید کنترل بیرونی بشوند. این چنین، جامعه نیز خانواده ای گسترده است. اولیای امور به حقایق ناب  آگاه اند و عقل کلّ اند. بقیه، صلاحیت معرفتی کافی را ندارند ودر معرض انواع تمایلات هستند.  

از اینجا فکر قیمومت به وجود می آید. رعایا در این گفتار فاقد توانایی های خود تنظیمی، خودگردانی وخود راهبری تلقی می شوند ودر معرض انواع ناآگاهی وانحراف اند. در نتیجه به  انتخاب آنها نیز اطمینان چندانی نیست و باید بزرگانی قبلاً  محدودۀ صواب را تعیین بکنند .

3. گفتار کمال گرایی

 این گفتار در صور مختلفی از روان شناختی یا فلسفۀ اجتماعی ومانند آن ظاهر می شود. رویکرد کمال گرایانه همانطور که در سطح فردی می تواند به صورت انتظارات غیر واقع بینانه و  خودآزاری واحساس گناه بیمار گونه ظاهر بشود، در مقیاس گروهی واجتماعی نیز توقعاتی غیر منطقی از  مردم  به وجود می آورد و منشأ نوعی تنفر وتحقیر نسبت به آنها می شود. 

کمال گرایی در قالب انواع ایدئولوژیهای سیاسی نیر  بازتولید می شود. در این ایدئولوژیها ، تعریفی از خیر عمومی وکمال و ارزشهای والای اجتماعی وفرهنگی هست که دولت آن را برعهده دارد و به خاطرش می تواند آزادی افراد وگروه ها را محدود  بکند. افراد وگروه ها معمولا  می خواهند منافع خود را بیشینه بکنند و ملاحظات گروهی دارند. بنابراین محتوای فرهنگ و زندگی اجتماعی نمی تواند به علایق و خواستهای متفاوت ومتکثر افراد وگروه هاموکول بشود. خیلی از این علایق در مسیر کمال نیستند وباید از طریق مداخلات و تنظیمات عمومی دولت کمال گرا، هدایت بشوند. 

از چشم یک کمال گرای افراطی بنگرید که چگونه راه رفتن، لباس پوشیدن، شادی کردن،  اندیشیدن ، سخن گفتن و روابط مردم  را آلوده وانحرافی می بیند و حاضر است به قهر و اجبار و خشونت هم که شده باشد  آنها را به راه کمال برگرداند. در بن لادن و ملاعمر، سوء ظنی به مردم دیده می شود که ممکن است هریک ازماها نیز آن را به طرز خفیّ باخود حمل می کنیم.

4. گفتار شرق شناسی

در شرق‌شناسی نیز  نوع دیگری از نقد مردم را می بینیم. پُرتره‌هایی بر ساخته می شود که در آنها «شرقی جماعت»، احساساتی است و چنین وچنان است(سعید،1978 و1994)[ii].  

حسین العطاس در «اسطوره بومی تنبل»(1977)[iii] توضیح می دهد که از قرن 16 تا قرن 20 ؛ در گفتمان «شرق شناسی»؛ مفهومی از مردمان «بومی» در آسیابرساخته شد؛ بومیانی که سست، کند و عقب‌مانده هستند. در سفرنامه ها، این نوع گفتارها کم نیست. مداخلۀ نظامی در عراق وافغانستان از گفتمان«شرق شناسی»مشروب شد. نمونۀ جنایتبار وفاجعه آمیز این طرز نگاه به مردمان دیگر، چند روز پیش در بریویک غلیان کرد.

 ***************** 

به نظر نویسنده هیچیک از چهار نوع گفتار فوق، صورت بندی مناسبی از نقد مردم نیستند و شرح این مدعا نیازمند بحث مبسوطی است. در زیر به دو نوع گفتار بدیل اشاره می شود که برخلاف چهارتای اولی، گمان می رود ظرفیت تولید نقد مردم  را دارا هستند: 

 5 .گفتار های علمی 

(مردم شناسی ، جامعه شناسی، روان شناسی اجتماعی و...)

 

ویژگی این گفتارها آن است که حداقل حسب فرض؛ روشمند و منظم هستند، قابل آزمون جمعی وقابل بررسی مجدد هستند، به داده ها و شواهد لازم اتکا می کنند، در مقام استنتاج  وتوجیه، ضوابطی دارند و می شود در رَوایی واعتبار وصحت ودقت وکفایت اسناد ودلالتهای آنها بحث میان ذهنی کرد. نقد مردم در ایران کمتر به این روش علمی انجام گرفته است وبه ندرت پیکره بندی پژوهشی داشت. بیشتر ادبیاتی که در دورۀ معاصر  با عناوینی از نوع خلقیات ایرانی شناخته  شده است ،فاقد روشمندی وصورت بندی علمی بوده است.[iv] پیمایش های سنجش نگرشها وگرایشها ورفتارها در اختیار نهادهای مستقل علمی ومعتبر غیر دولتی نیست.

6.نقد مردم در حوزۀ عمومی

یک سنت سیاسی مرسوم پیوسته القا می کرد که نقد در حوزۀ عمومی عمدتاً همان نقد حاکمان است. البته که انتقاد از حکومت، شرط بهبود هر جامعه وضامن مصالح عمومی و حقوق وآزادیهاست ومطمئنا شجاعت اخلاقی درخور اعتنایی است که کسی در حوزۀ عمومی به نقد قدرت خطر می کند. اما حاکمیت، یک دهم کوه یخ قدرت است وبقیۀ قدرت در زیر آب فرهنگ و جامعه است. نگاه حاکمیتی به قدرت، تقلیل گرایانه وسطحی است.

قدرت به معنای فوکویی آن فقط در بالا نیست، در پایین ودر متن جامعه تکوین پیدا می کند. قدرت، تنها آن نیست که در حاکمان یا طبقات مسلط به چشم می آید، صوَر قدرت بسیار گسترده و منبسط است. ارادۀ معطوف به قدرت در همه هست، تنها انحای آن فرق می کند. هر کس وهر گروهی، با افکار وعقاید ورویه ها و رفتارها وروابطی که دارد، راهبرد قدرت به ظاهر کوچک خویش را دنبال می کند و از مجموع این کشاکشها، قدرتی بزرگ شکل می گیرد و همه را به نحوی  تحت تأثیر قرار می دهد( دلوز، 1386)[v].

درست مانند قدرتی که در ترافیک است. این قدرت برایند خرده قدرتهایی است که رانندگان هرکدام در خیابانها وچهار راهها اِعمال می کنند. این قدرتچه ها متعدد ومختلف اند. ماشین های کوچک وبزرگ وموتور سیکلتها وحتی عابران پیاده ، شیوه ها وعادات وخلقیات رانندگی وتردد،  هرکدام، حصۀ متفاوتی از قدرت را اعمال می کنند اما از مجموع آنها قدرتی به نام ترافیک تکوین می یابد و گریبان همه را به نحوی می گیرد. 

قدرت در بالا نیز به همین صورت بازتولید می شود. پس نقادی وتحلیل قدرت، همان طور که باید به سطح مدیریت وساختارها معطوف بشود، فرهنگ ورفتارها ونظام معرفتی وهنجاری را نیز باید ببیند.

چه ارزشی دارد که مرتب از چاله ای از قدرت در بالا بیرون بیاییم و سراسیمه در چاه قدرت دیگر بیفتیم. تسخیر مکان های دولت بی فایده است اگر فاتحان همانطور به عالم وآدم می نگرند که مغلوبین می نگریستند. 

اگر ما در زندگی روزمره  با همان قواعدی عمل می کنیم  که دولتمردان مورد انتقادمان در مقیاس بزرگتر عمل می کنند، اگر هریک از ما ، تکه هایی کوچک از نظامی هستیم که آن را نقد می کنیم ، پس نقد هایمان، دعوا برسر کیسه های خالی است.

پس مهم، آن آگاهی و حساسیت انتقادی است که در حوزۀ عمومی نسبت به ریشه های افکار وهنجارها وقواعد رفتار ومناسبات خویش داشته باشیم.  

نقد در حیطۀ عمومی به معنای تأمل جمعی در وضع موجودمان برای نیل به افقی مشترک از زیست اجتماعی مبتنی بر قواعد ومناسبات بهتر است. این الگوی زیست مطلوب جز با تغییر نگاه ها و رفتارها ورویه های همۀ ما چه در کسوت مردم و چه در هیأت دولت حاصل نمی شود.

دموکراسی اجتماعی جز با نقد در حوزۀ عمومی، از دولت واز خودمان به دست نمی آید. امکان ندارد که با قواعد غیر دموکراتیک زندگی بکنیم وبه دموکراسی برسیم. چگونه می شود مسؤولیتهای شهروندی را در کوی وبرزن و بازار ومحل کار، زیرپاگذاشت وبه حقوق شهروندی دست یافت. ماتنها درون آن دموکراسی زندگی خواهیم کرد که فهم وعمل ما، جزوی از آن است.  

 

 

فایل پی دی اف



[i] هابز،توماس(ترجمه 1380) لویاتان.ترجمه حسین بشیریه،تهران:  نشر نی.

[ii] Said,E.(1994)culture and imperialism.New York:vintage. Said,E.(1978) orientalism. New York:Pantheon books.

[iii] Altas S.H. (1977) the Myth of The Lazy Native: A study of the Image of the Malays, Filipinos and Javanese from the 16th to the 20th century and its Function the Ideology of colonial Capitalism. London: Cass.

[iv] برای بحثی در این باره بنگرید به طرح بحثهای نویسنده  که در 22 جلسه با عنوان « واکاوی خلقیات ایرانی» در بنیاد فرهنگی مهندس مهدی بازرگان طی سالهای 1386 به بعد انجام گرفت: « www.bazargan.com» .

[v] دلوز، ژیل (ترجمه 1386). فوکو. ترجمه افشین جهاندیده و نیکو سرخوش. تهران: نشر نی.

تاریخ ارسال: یکشنبه 6 شهریور‌ماه سال 1390 ساعت 11:10 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 10 نظر
( تعداد کل: 376 )
<<   1      ...      38     39      40      41     42      ...      47   >>
صفحات