X
تبلیغات
رایتل

مقصود فراستخواه

فضایی میان ذهنی برای اطلاع رسانی دیدگاه ها و اطلاع یابی از ملاحظات خوانندگان

چگونه می توان دانشگاه های با کیفیت داشت؟

 

 

              خلاصه و ویراستۀ مصاحبه با فراستخواه

چاپ شده در نشریه پیام آموزش ، ش8، آبان 1389، صص2-4

1. با عنایت به تخصص و تجربه ای که در حوزه مباحث آموزش عالی دارید، بفرمایید مهمترین چالش های فعلی و پیش روی آموزش کشور کدامند؟

جامعۀ ما بدون تثبیت آمادگی های لازم و در شرایط درونی نامناسبی ،  به جهانی در حال دگرگونیهای عمیق پارادیمی و ساختاری و دورانی  پرتاب شده است. عواملی مانند انفجار اطلاعات، توسعه ارتباطات، انقلاب الکترونیک، تحولات مفهومی در نظام­های قدرت و ثروت و تغییرات بنیادین فرهنگی، جوامع انسانی را در معرض تحول سریعی قرار داده است. اما در چنین دوره ای حساس وپرشتاب ، متأسفانه  ما با موانع بازدارندۀ جدی از درون  دست به گریبانیم.

امروزه نه تنها وسایل نیل به اهداف،  پی در پی  تغییر پیدا می کنند ، خود اهداف نیز مرتب «باز تعریف» می شوند. ولی ما همچنان به درک سطحی از اهداف ، و به شیوه های منسوخ ،  توسل  می جوییم وگاهی تشبّث  هم می کنیم. آموزش عالی در دنیا در حال دگرگونیهای ژرفی است. برنامه­های آموزشی و پژوهشی، در حال تحول هستند . دانشگاه ها  مراودات محیطی  و قابلیت انعطاف و  مسأله گرایی خود را روز به روز بیشتر می کنند . نمونه اش  فرا رشته ها  و میان رشته­ هاست. نقش نهادهای غیردولتی در  آموزش عالی افزایش می یابد . دانشگاه ها روز به روز  احساس می کنند که باید بیش از پیش برون گرا و پاسخگو به جامعه بشوند. فرایندهای در حال رشد جهانی شدن  و  آزاد شدن  و فناوریهای اطلاعات و  ارتباطات سبب شده است که دانشگاه ها به عنوان نهادهای تفکر ومعنا  ، از قیمومت دولت ها بیرون بیایند و با جامعه  و جهان اجتماعی ارتباط داشته باشند.  این در حالی است که  دانشگاه های ما از موقعیت مساعد و شانس لازم برای همراه ساختن مبتکرانه وخلاق خود با آهنگ تحولات پیشرو جهانی برخوردار نیستند . چون مدیریت  آنها وفضای کاری آنها تحت تأثیر شرایط و وضعیت کلان کشور است.  

دانشگاه ها در قرن بیست و یکم می کوشند تا با مسائل مهمی مانند «تناسب» با نیازهای نوپدید جامعه  ،کیفیت  ومطابقت با استانداردهای جهانی و  همکاری بین­المللی به صورتی هوشمندانه مواجه بشوند. اما آموزش عالی ما از جهات بسیاری در چنین زمانۀ متحولی ، دچار پس افتادگی اسفباری شده است. دانشگاه­ها نمی توانند تحت قیمومت حکومت­ها با قافلۀ سریع یادشده همراهی بکنند. دولت ، یک حامی عمومی برای دانشگاه  ومخاطب و مشتری آن  ودوست آن شناخته می­شود نه مداخله گر  وآقابالاسر.

آموزش‌عالی و علم در دنیای امروز نه یک کالای تجمّلی بلکه کالایی ضروری و شبه عمومی است،  اما در جامعه ما  جایگاهی حاشیه‌ای دارد. در زندگی مبتنی بر دانش ، دانشگاه فقط یک نهاد خاص ویک پردیس محدود نیست. دانشگاه به معنای  ساختمان­ و فضا ومکان  متمایزی  نیست، دانشگاه حسب  تولید فکر و معنا و ظرفیت های مشاوره تخصصی و خدمات علمی و فنی ونقد وروشنگری اجتماعی ، در همه بخش­ها حضور و مشارکت دارد، هر جا فکر ودانش هست ، هرجا  یک بستۀ اطلاعاتی (به صورت ذهن، کتاب، نرم افزار و ...) به کار می­آید، هر جا که دانش آموخته و متفکر و منتقد وکارشناس و متخصصی مورد نیاز است؛  در کارخانه، بازار، خدمات، بیمارستان، مدیریت، برنامه­ریزی، فرهنگ و محیط زیست ودر درون خود دولت ، هرجا و هروقت که نیاز به دانش ومعنا هست( که همه جا وهمه وقت نیز چنین است ) دانشگاه نیز همان جاباید باشد.

دانشگاه فقط به پشتوانۀ  استقلال، خودگردانی و آزادی­های آکادمیک وبا مدیریتهای مستقل حرفه ای   و از طریق همکاریهای آزاد بین المللی است که می تواند  این رسالتها را بر عهده بگیرد  و جوابگوی به جامعه بشود و در امحای فقر، بیسوادی، گرسنگی،آسیبهای اجتماعی ،بی هنجاری، بیگانگی، ترس واضطراب،  بیماری، ودر روشنگری درباره آثار زیانبار  عدم مدارا، خشونت و زوال محیط زیست و غیر آن ، مشارکت جدی و نقش مؤثر ایفا بکند.

3. از نظر جنابعالی کیفیت دانشگاه به چه معناست و کلیدی ترین مؤلفه های تأثیرگذار در آن چیست؟

رویکرد های مختلفی به کیفیت وجود دارد. در رهیافت تعالی‌گرا، کیفیت دانشگاه  به معنای گسترش کرانه های دانش واکتشاف بشری و تولید فکر ومعنا ست،  در رویکرد کاربردگرا و مشتری‌گرا ، کیفیت دانشگاه از طریق رضایت دانشجویان و استخدام کنندگان و مشتریان وذی نفعان مختلف نسبت به  تولیدات و برون دادها و نتایج  دانشگاه ها معنا می شود.  بنا به یک رویکرد دیگر ، کیفیت آموزش عالی منوط به به کم وکیف  ارزش افزودۀ نهایی است که  در سطوح ملی وجهانی ایجاد می کند. برای اینکار  ارزش بروندادهای اولیه، واسطه ای ونهایی  آموزش عالی  با ارزش دروندادهای آن  سنجیده می‌شود.  کیفیت آموزش عالی بستگی به این دارد که  چقدر می تواند نیازها و انتظارات بیان شده یا ضمنیِ ذی‌نفعان مختلف اجتماعی را حداقل  در سطح رضایت و ترجیحاً در سطحی بالاتر، براورده بکند. کیفیت ترکیبی از کارایی، اثربخشی، بهره‌وری، پاسخگویی و نوآوری است.

 البته باید عرض بکنم که تعریف کیفیت ممکن است  تحت تأثیر ایدئولوژیهای مختلف قرار بگیرد. مثلاً ایدئولوژی سنتی دولت‌گرایی، کیفیت را به اجابتِ سیاستهای دولت و رعایت قوانین او و در معنای پاسخگویی صوری به دولت ، فرو می کاهد و یا برعکس، ایدئولوژی بازار که  اخیراً سعی می شود آن را جهانی بکنند ؛کیفیت علم را ، بیش از اندازه ،  به  کاربرد و مصرف  تقلیل می دهد. در حالی که در رویکردهای انتقادی ، کیفیت دانشگاه به این است که نقد وروشنگری اجتماعی و فرهنگی بکند وبه تغییر و تحول و توسعۀ متوازن پایدار  و به بهبود شرایط بشری کمک بکند، اگر بخواهم از تعبیر یکی از صاحب نظران خوب استفاده بکنم کیفیت دانشگاه در این است که به تقریر حقیقت  و تقلیل مرارت کمک بکندو به ارتقای کیفیت زندگی مردمان یاری برساند .

وودهاوث، تعریف جامعی از کیفیت  در آموزش عالی  به دست داده است  وآن  «تناسب یا جور بودن با هدف» (FFP) است. مردمان و نهادها و جامعه ،  اهدافی  دارند و آموزش عالی باید  خود را مرتب با این اهداف  بیازماید  وجفت وجور بکند. اما باید  درنظر بیاوریم که این مردمان فقط گروه های خاصی  نیستند بلکه همه  مناطق سرزمین ، همه اقوام ایرانی، همه گروه های اجتماعی و نسلها و نهادها و ذی نفعان و نیز همه متفکران ومنتقدان مستقل خارج از دولت را در برمی گیرد. 

برخی منتقدان در برابر تعریف وودهاث ، گفته اند کیفیت نباید فقط به  جور بودن با هدف محدود بشود بلکه خود اهداف نیز باید مورد بررسی قرار بگیرند و اینجاست که  کیفیت به عنوان «تناسب خود هدف» (FOP) تعریف  می شود. وود هاوث جواب داده است که این نیز  در تعریف عام FFP می‌گنجد، چون در واقع مقصد اصلی این است که خود اهداف نیز به طور مداوم و با توجه به تحولات جهان اجتماعی، محیط و تکنولوژی و شرایط  بازار و با عنایت به  پویش‌های فکری یاران وذینفعان و  رقبا و غیر آن  مورد بازنگری قرار بگیرد و روزآمد تر  وکارامد تر و کیفی تر بشود.

4. جنابعالی در ارتباط با تضمین کیفیت دانشگاهی ، مطالعۀ تطبیقی بر روی 16 کشور جهان  انجام داده اید وآن را در کتابی منتشر کرده اید لطفاً مهمترین نتیجه این مطالعه را بصورت اجمالی بیان فرمایید.

اینجانب  با یک بررسی تاریخی ، چند مشکل جدی را در باب کیفیت آموزش عالی در ایران ردیابی کردم که ده  مورد از آن را فقط برای نمونه عرض می کنم:1. سایه عوامل سیاسی – ایدئولوژیک بر نظام آکادمیک و حرفه‏ای و علمی و تخصصی کشور 2. میل سیستم دولت به مداخله گری  در کار وبار دانشگاه و کنترل بیرونی و دیوانسالار آن ، 3. سایه دستگاه دولت بر ارزشیابی و فقدان  نهادهای واسط 4. غلبه رویکرد اداری بر  رویکرد علمی در ارزشیابی ، 5. تمایل دولت به کنترل فرایندها تحت تأثیر اقتصادِ سیاسیِ نفتی 6. فقدان نظام مدرن وکارامد  اطلاعات آموزش عالی با مشارکت خود دانشگاه ها ،7. مشکلات موجود در زمینه های لازم  برای «خود –ارزیابی» و ارزیابی درونی دانشگاهیان، 8. عدم امکان توسعه و  مشارکت نهادهای غیردولتی حرفه‏ای  وتخصصی برای اعتبار سنجی و ارزیابی بیرونی توسط همتایان دانشگاهی وسایر ذی نفعان اجتماعی، 9. تمرکزگرایی، تصدی‏گری و تعدد متولیان خود- خواندۀ دولتی  10.  موانع موجود بر سر راه استقلال دانشگاهی  و خودحسابرسی آنها وآزادی آکادمیک.

5. جنابعالی به عنوان یکی از متخصصین ، آینده کیفیت آموزش عالی ایران را چگونه ترسیم می نمایید؟ چه توصیه ها و پیشنهادهایی برای بهبود و ارتقای کیفیت آتی آن دارید؟

تحلیل مقایسه ای کشورهای مختلف و  تجارب بین‌المللی نشان می دهد که  درباب  تضمین کیفیت آموزش عالی  اصول وهنجارهای مورد توافقی در جهان وجود دارد.  ما نیز باید ارزیابی آموزش عالی خودمان را در سطح ملی با این ترازهای جهانی همراه بسازیم. برای مثال این در دنیا به یک هنجار اجماعی در باب کیفیت تبدیل شده است که  هدف از تضمین کیفیت دانشگاه ها  ،  بهبود و ارتقای درونزا در خود دانشگاه ها و دپارتمانهای آنهاست( نه تحمیل چیزی بر آنها از بیرون). هنجار دیگر این است که  معیارگذاری برای ارزشیابی آموزش عالی نباید  شکل دولتی به خود بگیرد بلکه باید توسط سازمانهای مستقل حرفه ای صورت بپذیرد.

 در دنیا همچنین اجماعی وجود دارد که «خود – ارزشیابی» (ارزیابی درونی داوطلبانه) در دپارتمانها وواحدهای دانشگاهی، پایۀ اولیه و مستند اصلی تضمین کیفیت است و ارزیابی بیرونی توسط همتایان علمی و تخصصی به همراه دیگر ذی‌نفعان بیرونی به عنوان گام دوم در طول ارزیابی درونی و با داوطلب شدن گروه های آموزشی دانشگاه ها صورت می گیرد.  چارچوبهای راهنمای لازم برای ارزیابی بیرونی باید  توسط نهاد های ذیصلاح حرفه ای (ونه دولت)  تنظیم بشوند و باید  قابل انعطاف باشند. ‌ارزشیابی آموزش عالی  بدون فعالیت و مشارکت نهادهای حرفه‌ای و تخصصی غیر دولتی در  اعتبار سنجی  وبدون رسانه های مستقل غیر دولتی به سامان نمی رسد. کیفیت  آموزش عالی در انزوا وبدون تعاملات بین المللی و بدون تعهد به هنجارهای جهانی تعریف نمی شود وبه قضاوت عمومی معتبری  نمی رسد. نهادهایی بین المللی در کیفیت دانشگاه  وامر اعتبار سنجی وجود دارد که ما در هیچیک عضو نیستیم. با این انزوا وسوء تفاهم جهانی که با آن دست به گریبانیم ، دانشگاه هایمان نیز متضرر می شوند.

  از سوی دیگر تجربیات جهانی حاکی از آن است که الگوهای نرم و حمایت‌گرا در  ارزشیابی  که بر کنار از مداخلۀ دولت  وبه صورت  داوطلبانه و بر مبنای استقلال دانشگاهی وآزادی علمی  باشند، اثربخشی مطلوبتر و پایدارتری نسبت به الگوهای سخت  و نظارت‌گرا با مداخلۀ دولتی دارند. دیدگاههای دانشجویی از منابع مورد اعتنا در ارزشیابی کیفیت یاد دهی ویادگیری در دانشگاه ها به شمار می رود. کما اینکه دیدگاههای دانش آموختگان واستخدام کنندگان و ذی‌نفعان بیرونی در بازار کار نیز  در ‌ارزشیابی آموزش عالی  منظور می شود.

برای شرایط ایران،  بنده از سیاه مشق های  ناچیز خود به این نتیجه رسیدم که تضمین کیفیت آموزش عالی در جامعۀ ایران با تمرکز گرایی وتصدی گری دولتی اصلا میسّر نمی شود ، بلکه از طریق ایجاد شبکه ای از دانشگاه ها و همۀ ذینفعان اجتماعی و با ایجاد  وتوسعۀ « نهادهای واسط دولتی ـ دانشگاهی» به سامان می رسد. از سوی دیگر در جامعۀ ایران  با ساختار اقتصادی خاصی که دارد، حمایت اعتباراتِ عمومیِ تشویقی توسط دولت برای ارتقای کیفیت مؤسسات وبرنامه های آموزش عالی در یک شرایط تعریف شدۀ شفاف ورقابتی  ضروری است. رویکرد فلسفی مناسب برای ارزشیابی آموزش عالی ایران، رویکرد انتقادی مبتنی بر انگیزش، دلبستگی، گفتگو، همکاری، توانمندسازی و مشارکت درونزا با هدف تغییر پایدار از طریق بهبود مداوم کیفیت است. سرانجام  الگوی ارزیابی درونی و بیرونی ( اعتبارسنجی )با همکاری وتعامل شبکه ای از کلیّۀ ذی نفعان مانند دانشگاه ها،انجمنهای علمی ،نهادهای غیر دولتی، دولت وبازارکار؛ مطمئنا  گزینۀ مناسب‌تری برای دورۀ گذار آموزش عالی ایران به ترازهای کیفیت جهانی( کلاس جهانی) است.

اینجانب برای نخستین بار در کشور به عنوان یک دانش آموز کم بضاعت برای بررسی موضوع کیفیت دانشگاه،  هم از  روش GT ( «نظریه داده بنیاد» یا «نظریه مبنایی» ) و هم از  نقشۀ شناختی(Cognitive Map ) استفاده کردم، در این زمینه از چند استاد برجسته بسیار بهره علمی گرفتم؛ در صدر آنها پروفسور عباس بازرگان  صاحبنظر فرهیخته در روشهای تحقیق کیفی بود، همچنین از  استاد فقید، شادروان دکتر کارو لوکس ، ونیز از استاد ارجمند جناب دکتر قاضی طباطبایی استاد دانشگاه تهران کمک علمی فراوان گرفتم، بر مبنای این تحقیقات و از شواهد کافی به این استنتاج نایل آمدم که چند چیز می تواند  کمک بکند که کیفیت دانشگاه  در این کشور بخت بیشتری داشته باشد ، یکی شاخص‌های توسعه نهادهای غیردولتی( در اقتصاد و در نظام حرفه ای و از جمله در امر تضمین کیفیت واعتبار سنجی ) است ، دیگری شاخص توسعة انسانی( شامل نشانگرهای  آموزش ، سلامت و درآمد) است ، سومی بسط دمکراسی و گسترش فرایندهای عرفی شدن  وابراز وجود انسان ایرانی به عنوان نشانه هایی از بلوغ جامعة‌ ایران است   و  چهارمی تنوع اعتباراتِ آموزش عالی به عنوان پشتوانۀ خود فرمانی دانشگاه هاست . متأسفانه در همه این شاخصها ، نشانه هایی که  بنده در پژوهش خود درباب کشورمان به دست آوردم ، بسیار نگران کننده بودند.

توصیه های برآمده از تحقیق بنده این بود که برای ارتقای کیفیت دانش در کشور باید از دولت، تمرکز زدایی و تصدی زدایی ومداخله زدایی بشود، دولت حامی و دوست دانشگاه باشد نه مدعی آن، بخشهای غیر دولتی تقویت بشود وشرایط  رقابتی به وجود بیاید ، انجمنهای علمی ونهادهای حرفه ای وتخصصی غیر دولتی رشد بکنند ، فرایندهای عرفی شدن پیش برود ، فکر دمکراسی وفرهنگ دمکراسی و ترتیبات واقعیِ نهادمند آن گسترش یابد ، فرصتهای برابر دسترسی شهروندان ایرانی به آموزش عالی( بدون محدودیتها) تعمیم  پیدا بکند و بر تنوع منابع مالی واعتباری دانشگاه ها ومؤسسات آموزش عالی افزوده بشود.

6. جنابعالی از جمله اساتیدی هستید که در تنظیم بخشی از برنامه های چهارم و پنجم توسعه – بخش آموزش عالی – نقش عمده ای داشته اید، فکر می کنید راهبردها و سیاست های این برنامه ها تا چه حد براساس واقعیات موجود نوشته شده است و عملکرد برنامه های قبلی را چگونه ارزیابی می نمایید؟

در فرایند  تدوین برنامه سوم وچهارم ، سهم ناچیزی در ارائۀ دیدگاه های کارشناسی و نوعا انتقادی داشتم که متأسفانه بخش اعظم آنها در تصویب نهایی نادیده گرفته شد. بخشی از آنچه  تصویب شده بود نیز ، در عمل چندان اجرا نشده است. نمونه اش احکام مربوط به استقلال دانشگاه ها و نیز آموزش عالی حرفه ای بود.  در  اوایل کار تدوین برنامه پنجم  مجموعه ای از  اصول و اهداف وراهبردها  به همراه  9 مادۀ قانونی پیشنهاد کردم که متأسفانه هیچ یک از این 9 ماده  در تدوین نهایی برنامه پنجم  مورد توجه قرار نگرفت!

 استقلال دانشگاهی و آزادی علمی از ارزش‌های مرکزی آموزش‌عالی است که قبلا تحت نفوذ گفتمانهای پیشرو جامعه، در برخی از اسناد رسمی آموزش‌عالی مانند قانون وزارت و قانون برنامه چهارم توسعه مورد تصریح قرار گرفته بود. ماده 10 قانون وزارت به ادامة سیاست تمرکز زدایی، افزایش اختیارات هیأت امناء، تقویت شوراهای علمی و تقویت مدیریت دانشگاهها تأکید کرده بود. در بند الف ماده 49 قانون برنامه چهارم توسعه تصریح شده  بودکه دانشگاهها و مؤسسات آموزش‌عالی و پژوهشی براساس آیین‌نامه‌ها و مقررات اداری، مالی، استخدامی و تشکیلاتی خاص و مصوب هیأتهای امنای خود، بدون الزام به رعایت قانون محاسبات عمومی، قانون استخدام کشوری و سایر قوانین و مقررات عمومی اداری، مالی و استخدامی اداره بشوند و اعتبارات هزینه‌ای، از محل بودجه عمومی دولت براساس قیمت تمام شده و به عنوان کمک به آنها پرداخت بشود. اما بسیاری از این اصول ، همچنان در هاله ابهام و تعویق مانده اند یا با موانعی دست به گریبان اند. جهت‌گیری برنامه چهارم معطوف به نوسازی دولت با تأکید بر اثربخشی، کارایی و بهره‌وری، از طریق رفع تصّدی‌گری و مشارکت مردم و بخش غیردولتی در کشور بود که به دلیل شرایط مدیریتی کشور معوق ماند.

پارادایم‌ها، مفاهیم و محیط ملی وجهانی آموزش عالی در حال دگرگونی است ولی سیاستها و ساختارهای ما از آنها عقب مانده است.  برای مثال در دنیای امروز روشهای تدریس سنتی موضوعیت خود را از دست داده‌اند و به جای آنها الگوهای نوین و  متحولی از یادگیری- یاددهی فعال و مشارکتی آن هم معطوف به مسائل جامعه ضرورت یافته است. الگوهای «علم سبک 2» و « علم بزرگ» وعلم موج سومی به میان آمده است. در حالی که حتی علم مدرن «سبک 1» نیز  بویژه در حوزۀ علوم انسانی واجتماعی ، در جامعۀ ما مورد بی مهری قرار می گیرد. ما نه تنها جامعۀ چندان علم برانگیز وعلم نواز نداریم  حتی احیانا علوم اجتماعی مدرن در آن رسما به مثابۀ یک تهدید معرفی می شود. مدیریت  وریاست دانشگاه در این کشور، متأسفانه پستی سیاسی بوده است.

    در حال حاضر ما شاهد موج تازه ای از مهاجرت  نخبگان علمی و آموزش‌عالی  به عنوان مهم‌ترین سرمایه‌های کشور در عصر اطلاعات و ارتباطات و جامعة دانش هستیم.  نه تنها خط‌مشی‌های مناسب حمایتی و ملزومات قانونی و مدیریتی برای  چرخش مغزها با هدف استفاده بیش از پیش از قابلیتهای موجود در کشور و گسترش تعاملات و همکاریهای علمی بین‌المللی نداریم،  عوامل منفی و دافعه نیز زیاد است.

بخش اعظمی از مقررات و آیین‌نامه‌ها در آموزش‌عالی   ناکار آمد و دست و پاگیر است . دیوانسالاری وایدئولوژی دولت ، در اغلب موارد  بر زندگی علمی ودانشگاهی چیره شده است و  مانع بروز و شکوفایی بسیاری از قابلیت‌های بالقوه آموزش‌عالی در کشور است . ما نیاز به  تحوّل در محیط حقوقی و اصلاح قوانین و مقررات زدایی داریم . دانشجویان سرمایه های جایگزین ناپذیر جامعه ما هستند و مخدوش شدن حقوق آنها و هر لطمه به سرزندگی ونشاط تحصیلی و علمی واجتماعی  آنها نه تنها از حیث حقوق انسانی گناهی نابخشودنی است، به منافع ملی ما نیز  ضایعات غیر قابل جبران وارد می آورد ، متفکران و دانشمندان ، مهم‌ترین پشتوانه‌های برنامه‌های توسعة ملی ما هستند و بدون منزلت اجتماعی و حقوق و آزادی علمی ومشارکت مؤثر  آنها نمی توان آینده ای با کیفیت  تصور کرد. 

 

 

     فایل پی دی اف

تاریخ ارسال: یکشنبه 10 بهمن‌ماه سال 1389 ساعت 07:56 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 5 نظر

مدرسۀ ایرانی : در کشاکش دو منطق متفاوت

 

پاسخ  فراستخواه به پرسش‌های خبرنگار مهر :

http://www.mehrnews.com/fa/newsdetail.aspx?NewsID=1232409

http://www.isphilosophy.ir/post-1406.aspx

اهداف آموزش و پرورش را چگونه تبیین می‌کنید؟

آموزش و پرورش ما دو نوع اهداف دارد. یک دسته اهداف آشکار و « تدوین شده و نوشته شده» است که در اسناد رسمی می آیند و دستۀ دوم اهداف نانوشتۀ پنهان است که رسما در جایی ثبت نمی شوند ولی در پس پشت فرایندهای مختلف آموزش و پرورش نقش دارند. مهم ترین خصیصه ای که در اهداف آموزش و پرورش ایران در شرایط کنونی ( چه اهداف آشکار وچه اهداف نانوشتۀ پنهان) به چشم می خورد ، «دو منطقی بودن» این اهداف است. وقتی به  اسناد سیاستی و رسمی آموزش و پرورش نگاه می کنیم در آن،  دو نوع منطق و دو زبان  ودو پارادایم مشاهده می شود. یکی منطق ایدئولوژی دولتی  است ودیگری منطق  پداگوژی علمی و عرفی.  منطق اول، آموزش وپرورش را دستگاهی برای باز تولید روایتی تفوّق جویانه(هژمونیک ) و تمامی خواهانه از «ارزشها وضد ارزشها» و «بایدها ونبایدها»  می خواهد و منطق دوم، آموزش وپرورش را ساز وکاری تلقی می کند برای اجتماعی شدن فرزندان در  معنای عام گرایانه  و برای آمادگی آنها به تغییرات.

در اهداف نانوشته نیز همین دو گانگی وجود دارد. پدر ومادری که دست فرزندش را می گیرد وبه مدرسه می سپارد اهداف متعارفی مانند آگاهی ومهارت ورشد ذهنی وعاطفی و ارتباطی  وارتقای موقعیت اجتماعی فرزند را در ضمیر خود دارد و اما بخشی از مدیران که با انواع ترفندها به پست مدیریتی در مدارس می رسند  ویا مجوزی برای تأسیس مدرسه دست وپا می کنند، به چیزهای دیگری حساس هستند واز همینجا «اهداف مضمر» متفاوتی وارد سیستم آموزش وپرورش می شود . رد پای این اهداف نانوشته را می توان از بالای هرم سیاستگذاری تا سطح مدرسه ملاحظه کرد . مدیرانی که بدون صلاحیتهای با ارزش تعلیم وتربیتی وحرفه ای و صرفا بر مبنای قالبهای ایدئولوژیک وسیاسی به پستهای مدیریتی نایل می آیند ،باید شگردهای زیادی در مدرسه به کار بگیرند که هم مانع رشد همه جانبه و بالندگی دانش آموزان می شود و  وهم استقلال حرفه ای معلمان مدرسه را مخدوش می کند. این مشکل در گزینش معلمان نیز وجود دارد.

آسیب‌های و چالش‌های موجود در مدارس (در وضعیت موجود) از نظر شما چیستند؟

به گمانم مهم ترین معضل،  از همین «دوپارگی پارادایمی» نشأت می گیرد. وقتی  آموزش وپرورش در انحصار یک ایدئولوژی قرار بگیرد ؛  برنامه درسی، کتاب درسی ، معلم، مشاور، مدیر  و فوق برنامه ها تنها در خدمت آن ایدئولوژی خواسته می شود و نوعی معرفت کاذب ، بازتولید می شود. نمونه اش معرفت کاذبی است که اصرار بر آن است تا  از تاریخ ایران ، تحویل نسلهای جدید داده  بشود. در باب دین و فرهنگ و جامعه و جهان و اخلاق وحقیقت وخیر وزیبایی  نیز همین اصرار وجود دارد.  در اینجا دیگر تنوع ، پرسش افکنی ،خلاقیت ، استقلال فکری ، آزاد اندیشی ، باز اندیشی ،  پویایی ، تغییر و عطش دانایی رنگ می بازد ویا به تابوهایی بدل می شود. برنامه ها و فوق برنامه ها ، از نوجوانان وجوانان در مهم ترین مراحل رشد شخصیت آنها ، جز رفتارهای تصنعی و ظاهر سازانه وحفظیات سطحی طوطی وار   نمی خواهد. به شکل ها وقالبها ، و نه محتواها  ودرونمایه ها،  اهمیت می دهد.

در چنین وضعیت دو منطقی، طرف دیگر قضیه که معلمان صاحب فکر وبا استقلال نظر حرفه ای  و خانواده های آگاه جامعه و حتی خود دانش آموزان کنجکاو هستند، عملا اعتماد وعلاقه باطنی خود را به نظام رسمی آموزش وپرورش از دست می دهند و نتیجه اش انواع بیگانگی  ودلزدگی  و قهر و انفعال یا احیانا مقاومت خاموش است. شکاف مزمن ملت – دولت در اینجا نیز مشاهده می شود. تعلیم وتربیت دوگانه ، فرزندان ما را در معرض دوپارگی های فکری وهنجاری وارزشی قرار می دهد. آنچه رسما در کتب وبرنامه های درسی آموزش وپرورش ارائه می شود در موارد زیادی با فرهنگ عمومی مردم این سرزمین در خانه ومیهمانی ها و حلقه های دوستی و روابط اجتماعی و ایمیلها وچتها و فیس بوکها بیگانه  است.     

ویژگیهای مدرسه (به عنوان وضعیت مطلوب) از نظر شما چیستند؟

مدرسه مهم ترین نهاد اجتماعی شدن فرزندان یک سرزمین است. مدرسه متعلق به همه جامعه با انواع طرز تفکرها و سبکهای زندگی و گرایشهای فرهنگی است. مدرسه باید محل بازنمایی و تعالی بخشیدن تجربیات زندگی واقعی گروه های اجتماعی باشد. مدرسه هرچند هم باید از سوی دولت حمایت بشود اما ابتکار آن باید در دست بخش های اجتماعی و غیر دولتی و حرفه ای و مدنی و محلی قرار بگیرد . نقش دولت ، حمایت و تسهیلگری است نه دخالت و تصدی گری. گرانیگاه آموزش وپرورش ، نه بوروکراسی دولت بلکه مدرسه واجتماعات محلی است.

بدین ترتیب   مدرسه ، مسؤولیت انتقال میراث فرهنگی با همۀ تنوعات آن برعهده می گیرد نه اینکه روایتی خاص و دولتی از فرهنگ را  تحمیل بکند .  اما مهمتر از این ، مدرسه مسؤول آماده ساختن فرزندان برای  فهم تغییرات ، آمادگی برای دگرگونیها ، سازگاری فعال با تحولات و همراهی آگاهانه و خلاق با  آنهاست . از  مدرسه  انتظار می رود که به فرزندان کمک بکند تا لذت پرسیدن و تحلیل و اکتشاف  وزیباشناسی  را تجربه بکنند ، یاد بگیرند که چگونه بیاموزند ،   توانایی  طرح مسأله و حل مسأله به دست بیاورند ، قدرت تخیل و طراحی و ساخت  وبه کار گیری پیدا بکنند ،  تفکر انتقادی  و خود- تأملّی در  آنها شکوفا بشود، ، با مهارتهای زندگی و با کیفیت زندگی آشنا بشوند، برقراری ارتباط با دیگران  و کارکردن با آنها را بیاموزند.  حس بشردوستی، صلح، برابری، عدالتخواهی، احترام به دیگری، رعایت حقوق وآزادی های دیگران، عدم خشونت و دلبستگی به محیط زیست در آنها شعله ور بشود، یادبگیرند که با هم وبه رغم بسیاری تفاوتها  زندگی بکنند و گفت وگو وتوافق  وهمزیستی بکنند.

برخی معتقدند آموزش‌های رسمی (مدارس موجود) چندان کارآمد نیستند و آموزش‌های غیررسمی باید جایگزین آن‌ها شوند چرا که می‌توانند در نیل به اهداف آموزش و پرورش مؤثرتر باشند. نظر شما در این باره چیست؟

معمولا از سه نوع آموزش بحث می شود؛ 1.آموزش رسمی  (formal  )که  عهده دار مدارک رسمی آموزشی است، 2. آموزش های آزاد غیر رسمی (nonformal  )که به صورتهای مختلف، در اینجا وآنجا  برنامه ریزی و اجرا  می شود و به شرکت کنندگان ، گواهی های موردی می دهد، 3. آموزش مستمر برنامه ریزی نشده (informal  ) که مردم از طریق زندگی روزمره وبه طور ضمنی دریافت می کنند  و هر تجربه ای از کار و مراودات و مبادلات می تواند برایشان ، فرصتی برای آموختن و یادگرفتن باشد.

 بهترین حالت این است که این سه نوع آموزش به صورت دوایر متحد المرکز ، برای انسان  ودر خدمت رفاه و رهایی وتعالی انسان باشند وبرهم افزایی بکنند . اماهرچه نظام رسمی آموزش و پرورش از  واقعیتهای جهان زندگی مردم فاصله بگیرد و به  دیوانسالاری دولتی و چارچوبهای تنگ ایدئولوژیک  منوط بشود،  طبیعی است که قابلیت انعطاف و پویایی  وکارایی  وحتی حقانیت  ومعناداری خود را برای مردم  از دست می دهد. در این صورت آنان به سراغ انواع آموزش های آزاد غیر رسمی می روند و اگر به دلیل محدودیت های سیاسی و ایدئولوژیک و مقرراتی و انسداد حوزه مدنی وعمومی ، فضابرای این نوع دوم هم تنگ  بشود ، تنها راهی که برای مردم می ماند این است که ازقدرت لایزال  یادگیری مستمر و ضمنی و آزاد خود بهره بگیرند و به فضاهای ارتباطی و رسانه ای  غیر رسمی پناه ببرند .

تجربه نشان می دهد که هر چه نظامهای رسمی آموزش ، کارامدی و غنا و تنوع و  پویایی و  معنا داری  خود را از دست داده اند  ، متفکران برای مواجهه با این بحرانها به نظریه های رادیکال روی آورده اند . نمونه اش نظریۀ  «مدرسه زدایی از جامعه» توسط  ایوان ایلیچ است که  در نقد نظامهای آموزشی نابرابر و خلاقیت ستیز دهه 60 و 70 در کشورهای جنوبی ارائه داد.

بدین ترتیب آنچه امروز نیز به عنوان نظریه «پایان مدرسه» یا «مرگ مدرسه» از آن بحث می شود ، توضیحی تئوریک بر پس افتادگی نظام رسمی آموزش وپرورش از جریان تحولات جهانی و ملی است، تحولاتی که از ما می خواهند نه تنها وسایل نیل به اهداف خود را تغییر بدهیم بلکه درباب خود اهداف نیز مجددا بیندیشیم و درک تازه ای از آنها متناسب با عمق دگرگونیهای مفهومی وساختاری دنیای امروز به دست بیاوریم. مدرسۀ آینده در این چشم انداز است که تصور کردنی می شود ودر آن صورت است که امکان جرح وتعدیل و ابطال نظریه هایی نظیر پایان مدرسه ومرگ مدرسه  فراهم می آید.

 چنانچه مکانهای رسمی آموزشی نتوانند با  این تحولات همراهی بکنند به موزه های آموزشی بدل می شوند . مراجعۀ یکنواخت و موظف به این موزه ها برای دانش آموزانی که از طریق ظرفیتهای نوپدید غیر رسمی امروزی،  کم وبیش در کار تجربۀ دنیای تازۀ «رسانه ای شده » و پرتنوعی  هستند ، حقیقتا  ملالت بار  و خسته کننده است.  

فایل پی دی اف

تاریخ ارسال: دوشنبه 27 دی‌ماه سال 1389 ساعت 07:11 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 12 نظر

الهیات سیاسی ادغام شده و تمایز یافته؛بازرگان و حائری

 

الهیات سیاسی  ادغام شده  و الهیات سیاسی  تمایز یافته؛مقایسۀ  بازرگان و حائری

متن ویراستۀ مقاله چاپ شده در مهرنامه شماره 8، دیماه 1389

 

 

بیان مسأله

 «آخرت و خدا؛ تنها برنامه بعثت انبیا»  آخرین گفتار صورت بندی شدۀ مهندس مهدى بازرگان در سال 1371بود . پس از ایراد آن در انجمن اسلامی مهندسین ، با ملاحظاتی در خود انجمن مواجه شد. متن را به افرادی فرستادند تا نظر بدهند. سمیناری در نقد وبررسی آن برگزار شد . بعد از این سمینار ، بازرگان  واژۀ «تنها» را  از عنوان آن برداشت . اما دیگر فرصتی برای مناظرات و مباحثات بعدی نماند . متن «آخرت و خدا؛  هدف رسالت انبیا» با درگذشت بازرگان ، به وصیتنامۀ تئوریک او بدل شد.

این «ماوقع» از حیث نشانه شناسی تحول فکری و چرخش گفتمانی «روشنفکری دینی» حائز اهمیت است. تفسیر های مختلفی از آن می شود. در اینجا نویسنده به موضوع از دیدگاه «الهیات سیاسی» می نگرد و تأمل کوتاه خود را ضمن مقایسۀ گذرایی میان سنتگرایی دینی و روشنفکری دینی، با خوانندۀ ناقد به اشتراک می گذارد. در ابتدا به مراد نویسنده از  الهیات سیاسی اشاره بشود. پرسشهای اصلی اندیشۀ سیاسی معطوف به قدرت سیاسی و دولت  است ، در او سؤال می شود که این قدرت چیست؟   منشأ آن از کجاست؟ مشروعیت(و حقانیت) آن به چیست؟ برای مثال یک فکر سیاسی، حقانیت دولت را از طریق منسوب بودن حاکم به یک خاندان  تقریر می کند(پادشاهی و مونارشی)، فکر سیاسی دیگر،  مشروعیت دولت را به دینی بودن آن موکول می کند (تئوکراسی و ولایت فقیه ) و فکر متفاوتی دیگر، حقانیت دولت را به رأی مؤثر ومداوم ونهادینه شدۀ اکثریت مردم منوط می کند(دموکراسی). 

حال که به تعریف اندیشه سیاسی اشاره کردیم، نوبت به تعریف «الهیات سیاسی» می رسد. «الهیات سیاسی» وقتی به میان می آید که پرسش از حقانیت دولت با مبادی الهیاتی صورت بندی بشود . به عبارت دیگر در «الهیات سیاسی»، دربارۀ ماهیت و منشأ قدرت ومشروعیت آن،  پرسشهای الهیاتی به میان می آید یا پاسخهایی الهیاتی به این نوع پرسشها داده می شود. یک نمونه از الهیات سیاسی را در کارل اشمیت می بینیم. وی یکتاپرستی را ( خدایی که خدای همۀ ماست) مبنایی برای  تصور «خیر عمومی» می داند. به نظر او این به اندیشۀ سیاسی مدرن کمک  کرده است. بدین ترتیب از نظر اشمیت،  اندیشه سیاسی مدرن ،  ادامۀ الهیات مسیحی است ؛ مثلا از تحول مفهوم «شارع الهی» ، مفهوم قانونگذار جدید بسط یافته است ومابقی قضایا. چنین بود که اشمیت به نظریه « نظم الهی» در زمین سوق یافت . این نظریه را،  در  اثر اوبا عنوان  «کاتولیسیسم روم و صورت سیاسی» (1923)می توان پی جویی کرد . در آنجا معتقد است فردگرایی مفرط مدرن، این نظم الهی را تهدید می کند.

 

الهیات سیاسی بازرگان

بنابرتوصیفی که دربارۀ الهیات سیاسی ارائه شد، بازرگان (1287ـ1373) نیز یک جریان فکری الهیات سیاسی را در ایران معاصر نمایندگی کرده است. زیرا بحث خود در باب منشأ دولت وقدرت را با صورت بندی الهیاتی ارائه داده است. از این جهت،  بازرگانِ دهۀ 70 همان بازرگانِ دهۀ 20 تا 50  پیش از انقلاب است. در تمام حیات فکری  خود،  او کوششی نظری به عمل می آورد تا  مخاطبان خود را قانع بکند که امر الهی پایه ای برای ارزش انسانیت و آزادی  وحقوق و خودگردانی بشر است. در این طرح نظری،  استبداد  ملازم با شرک است . اعتقاد به «قدرت مطلق برای یک فرد یا یک صنف» ، و  قائل شدن به تسلط کس یا کسانی بر حق انتخاب دیگر انسانها ، در واقع شریک قرار دادن آن کس یا آن کسان با ذات الوهی است وشرک است . تمام هستی از خدا سرچشمه گرفته است  واو انسان را آزاد آفریده  است و  قدرت خود را به کل مردمان تفویض کرده است . پس یکتاپرستی پایه ای برای آزادی بشر است.

 در جشن مبعث سال 1339 در انجمن اسلامی مهندسین  و طی سخنرانی خود  با عنوان «انسان و خدا» ، بازرگان توضیح می دهد که ایمان به امر الهی پشتوانه ای برای حقوق بشر و ارزش نوع آدمی و مبنایی محکم برای فضیلت و عدالت است وخداپرستی به معنای آزادی بشر و رهایی او از پرستش هر چیز و هرکس دیگر است ( فراستخواه،1377: 73) .

بازرگان همواره استبداد را یک ارزش مغایر با توحید تلقی کرد؛ به نظر او در یک جامعة استبدادزده، خدا نیز به حقیقت پرستیده نمی شود (مدافعات، 1356، صص 305ـ304). همین فکر است که در دهۀ 60 بعد از انقلاب نیز مورد تأکید بازرگان واقع شد(پادشاهی خدا، 1367)؛ قدرت در اصل متعلق به خداست و آن، نه به اشخاص واصناف خاص بلکه به تمام مردم تفویض شده است.

در نتیجه از دیدگاه بازرگان، خداوند متعال آدمی را راهنمایی کرده است ولی به انسان این اختیار را از پیش داده است که بین حق و باطل انتخاب کند وحتی از راهنمایی های الهی تخطی بورزد. سلب این«حق گناه کردن» از انسان با تحمیل یک حکومت خودکامه وتمامی خواه ، درست همان نفی طرح الهی و توحید است. بدین ترتیب تفاوت الهیات سیاسی بازرگان با  «الهیات سیاسی رسمی» مشخص می شود . بر اساس الهیات سیاسی رسمی ، قدرت خدا مستقیما به اشخاصی که متولی بیان احکام او هستند داده شده است و وظیفۀ مؤمنین آن است که این متولی حائز شرایط را تشخیص بدهند و  ولایت او را بپذیرند( آیت الله جوادی آملی، مجله حکومت اسلامی، 1/55-77).

 

روشنفکران دینی و تله های معرفتی؛ مورد ادغام گرایی 

اکنون پرسش این است که  در دهۀ 70 چه تحول مهمی در الهیات سیاسی بازرگان و روشنفکری دینی اتفاق افتاده است؟ به گمان نویسنده این تحول، عبارت از گذار از «الهیات ضد استبدادی و آزادیخواه ادغام شده» به  «الهیات ضد استبدادی و آزادیخواه تمایز یافته» بود .

یک مشکل عمدۀ روشنفکری دینی تا دهۀ 70 «دین گرایی وعرف گرایی توأمانِ ادغام شده»بود. هنوز هم وسوسۀ این ادغام گرایی، بخشهایی از روشنفکری دینی را رها نکرده است. به گمان نویسنده وقتی امر دینی وامر عرفی در هم ادغام می یابند، منشأ خلط مبحث ها و خبط و خطاها می شوند. امر دینی وامر عرفی می توانند همگرایی وهم افزایی داشته باشند اما ادغام ودرهم آمیختگی آنها غلط انداز می شود.

روشنفکری دینی، هم از امر الهی سخن می گفت وهم از امر عرفی. از یک سو ایمان واتکال به امر الهی داشت و می خواست از طریق یک سنت دینی و رِوایی و تاریخی،  به راهنمایی های الهی توجه بکند و آن را حتی در حیات سیاسی خود به کار بگیرد (مثلا بازرگان از دیدگاه توحیدی خود نتیجه می گرفت که نباید زیر بار ذلت استبداد رفت). اما از سوی دیگر،  روشنفکری دینی، کم وبیش خواستار اموری عرفی مانند عقلانیت و آزادی و حقوق بشر نیز بود و نکته در اینجاست که این امور عرفی، اساسا ساحات متمایزی بودند و منطق متفاوتی از امر دینی داشتند. در روشنفکری دینی ، این تمایز ، چندان بوضوح برگزار نشد.

 البته انصاف این است که تفکیک مطلق امر دینی وامر عرفی چندان آسان نیست. چه بسا آن دو در هم نفوذ می کنند. آن تفکیک انتزاعی و ذهنی که در مقام تحلیل انجام می دهیم ، در جهان انضمامی چندان وجود ندارد. اما در هر حال، ما منطقا  نیازمند تفکیک وتمایز امور هستیم تا ذهن وزبان خویش را تا حد امکان از ورطۀ آشفتگی دور بداریم. آشفتگی های ذهن وزبان به آشفتگی زندگی و جهان اجتماعی ما می انجامد.

در گفتارهای روشنفکری دینی، عقل موهبتی الهی است ، پس عقلانیت با خداپرستی مغایرت ندارد و مندرج در  مشیت حق تعالی است، زبان حال آنان این است که ما به پشتگرمی ایمان خویش ، در پای شرف و  آزادی و عدالت خواهی می ایستیم و با الهام گرفتن از روح  وگوهر تعالیم دینی خود ، حقوق انسانی تام وتمام هر آن«دیگری» را لازم الرعایه می دانیم .تا اینجا سخن از همگرایی امر دینی وامر عرفی است وایرادی در آن به نظر نویسنده نمی رسد. اما نباید این همگرایی،  ما را به ورطۀ ادغام ودر هم آمیختگی بیفکند. چیزی که به گمان  در روشنفکری دینی  اتفاق افتاده است.

منطق تفکیک به ما می گوید کسان دیگری در ایران ودر دنیا  قائل به عقلانیت و اخلاق وحقوق وعدالت هستند اما نه برپایۀ الهیاتی یا دینی. پس عقلانیت و اخلاق و حقوق و عدالت ، همه اموری فرا دینی هستند. استقلال این امور عرفی، بایستۀ تمایز منطقی آنها از امر الهی و دینی است . چه بسیارند کسانی که عقلانیت و آزادی و عدالت واخلاق وفضیلت وحتی معنویت را بدون ارجاع به یک دین خاص و بدون ارجاع به یک امر الهی توضیح می دهند . بدین معنا هم فلسفه ، هم علم ، هم اخلاق و  معنویت ، و هم دانش سیاسی و آیین حکومت داری( که در اینجا به همۀ اینها «امر عرفی» اطلاق می کنیم)دارای منطق مستقلی هستند ، دستور زبان خاص خود را دارند  که عام تر و جهانشمول تر است و  فرامذهبی است. به عبارت دیگر،  انسانها وگروه ها صرف نظر از عقاید دینی متفاوت خود  وصرف نظر از اینکه کدامشان دین گرا هستند وکدام نیستند ، می توانند با هم به با زبان مشترک فلسفی و علمی و اخلاقی و سیاسی گفتگو بکنند و زندگی مشترک رضایتبخش  ومنصفانه و آزادمنشانۀ اجتماعی داشته باشند.

در الهیات ادغام شدۀ روشنفکری، علاقه ای بود که ردپاهای توصیفات علمی«باد وباران» یا «تکامل انواع»،در آیات قرآن جستجو بشود و قانون ترمودینامیک در پرستش جریان پیدا بکند. در این فکر ادغام شده ، پیامبران راهی را طی کرده‌اند که بشر نیز با علم مدرن در نهایت به همان می‌رسد (راه طی شده). جماعت روشنفکری دینی خوشحال می شدند که اگر نظریات علوم اجتماعی مربوط به مناسبات تولید را با داستانهای هابیل وقابیل بگویند یا بشنوند. مفتخربودند که در قضیۀ «دانش وارزش»، ریشۀ ارزشها درنهایت به امر الهی ارجاع می شودو  لذتبخش بود که حقوق بشر با متون دینی  به شرح و  تقریر دربیاید. وضع فکری ما این بود و بازرگان متقدم در دهۀ 40 از بعثت وایدئولوژی  چنان سخن می گفت که حداقل استنباط شایع از آن ، موهمِ  «خلط دین ودولت» بود وهمان هم شد.

در حقیقت ادغام مشوّش ذهنی ، ما را به ورطۀ  «ادغام عینی» در افکند. در «ادغام ذهنی» ، ارزشها ومعانی عرفی ودینی با هم در آمیخته می شدند و این تدریجا ما را به «ادغام عینی» سوق می داد که نتیجه اش در یک جامعه مذهبی چیزی جز تفوق امر دینی بر امر عرفی نبود. جامعه شناسان ، مدرنیته رابه صورت فرایند تفکیک وتمایز ارزشها ونهادها (differentiation )توضیح داده اند. در ایران معاصر  این فرایند دچار ابهام شد. در دورۀ پهلوی شکل ناقص ومعیوب واز همه بدتر اقتدارگرایانه ای  از تفکیک اجتماعی وتمایز امر عرفی از امر دینی آغاز شده بود، بخش اصلی و مهم مراجع بزرگ سنتی مانند آیت الله بروجردی و آیت الله خویی و دیگران نیز به نحوی با اصل این تمایز ، مماشات می کردند، آنان از خلط امور دینی با قلمرو دولت تحاشی داشتند و اختیارات  ومسؤولیتهای درون دینی خود را در قلمرو خاص مذهبی دنبال می کردند .

گفتارهای روشنفکری دینی که الحق معطوف به نقد اقتدارگرایی بودند،  اما در مجموع وعملا به وسوسۀ درهم تنیدگی امر عرفی وامر دینی دامن می زدند . بدین ترتیب ودرست برخلاف فرایند تفکیک در  مدرنیته،  فرایند معکوسی از ادغام ارزشها و  خلط معانی دینی با مفاهیم عرفی در ایران به راه افتاد . این فرایند معکوس ، سرانجام ما را به « ادغام گرایی نهادینه شده» در این سه دهۀ اخیر سوق داد. مراد از « ادغام نهادینه شده»، خلط دین ودولت بود و این  آخر خط مسیری بود که در آن،  معانی و ارزشهای دینی و عرفی با هم  آمیخته می شدند واز هم تفکیک نمی یافتند.

 «ادغام در عالم ذهن»  که روشنفکران دینی ید طولایی در دامن زدن به آن داشتند وخطابه های غرّایی ایراد می کردند و با آرایه های کلامی وبلاغی ، منطق دینی را با منطق فلسفی و علمی وسیاسی پیوند می زدند، برای ذهنهای گروه های جدید دینگرا( که نویسنده نیز جزو کمترین آنها بود) ، به ظاهر وحدت بخش می نمود ، انسجام دهنده و  ارضاکننده و وجد آور بود اما وقتی با تأویل اجتماعی  وپیامدهای نهادینه شدۀ  آن ادغام مواجه شدند تازه فهمیدند که چه خلطهایی صورت گرفته است.

 

روشنفکری دینی ؛  ادغام گرایی وعوام زدگی

این تجربۀ سنگین اجتماعی بود که  بازرگان را در دهۀ 70 واداشت تا به نوعی الهیات سیاسی ضد استبدادی و آزادیخواه «تمایز یافته» تصریح وتأکید بکند. چرخش مهم وصادقانۀ این مؤمن انسانگرا و وطن دوست،  چرخش از ادغام به تمایز بود.  این تمایزیافتگی وافتراق وفرق گذاری،  نشان از پیشرفت و توسعۀ حیات فکری و گفتمان روشنفکری دینی می داد.

 بازرگان متأخر ، همچنان در حریت وعدالت خواهی خود پشتگرم به ایمان است و گروه سیاسی ، جماعت فکری و  طیف اجتماعی درخور اعتنایی با همین مشرب وبینش ومنش را نمایندگی می کند اما برای سیاست و دولت و نحوۀ ادارۀ جامعه  ، منطق عام و صورت بندی عرفی فرامذهبی مستقل وجداگانه ای با وضوح بیشترقائل می شود که در او مؤمن  وملحد هر دو  حقوق مساوی دارند  و با هم گفتگو  وهمزبانی  وهمزیستی می کنند. فرق الهیات سیاسی بازرگان متأخر ومتقدم، در حقیقت تفاوت «الهیات سیاسی تفکیک یافته» با «الهیات سیاسی ادغام شده» بود.   

انصافا بذرهای این درک عرفی از زندگی اجتماعی و سیاسی در ذهن وجان بازرگان از مدتها پیش وجود داشت ، به طوری که بهارسال 59 در پاسخ به ناراضیان از سیاستهای لیبرالی خود گفت«معتقد بودم و ضروری و حق می‌دانم که اختیار مملکت و حق دخالت در امور و نظارت از طریق مجلس، اختصاصی به دستة‌ خاصی از ملت ـ ولو اکثریت و افراد خیلی صالح ـ نداشته باشد بلکه همة گروهها و قشرهای ملت برحسب عده و جمعیتشان بر طبق اصل 3 قانون اساسی دولت جمهوری اسلامی، در تعیین سرنوشت سیاسی مملکت مشارکت نمایند ...یک مسلمان آزاده نباید بخواهد که فقط خودش و کسانی را که همه چیز را عیناً مانند او می‌فهمند و می‌خواهند برخوردار از حقوق قانونی و خدمتگزاری و مواهب مملکتی باشد، در غیر این صورت دیکتاتوری و استبداد است...» (کیهان، 21/2/59).

 اما اکنون در دهۀ 70 ، او به صورت بندی مفهومی تر و نسبتا تئوریکی از «حس دینداری ِ نجیبانه و اخلاقی» خود وهمآلانش  رسیده بود.  بازرگان در دهۀ 20 ودر «بازی جوانان با سیاست» (1328) به دانشجویان توصیه می کرد که اهمیت را به مبانی فکری و معنوی خود بدهند(فراستخواه،1378ب). او نیم قرن پس از از این توصیه، آثار ضعف ها و ابهامات و آشفتگی در اندیشه ها واعتقادات گروه های دین اندیش ، وبازتاب درهم رفتگی ها وخلطهای فکری ومعرفتی آنان را در عمق مصائب عینی و تنگناهای اجتماعی ایران مشاهده می کند و می کوشد صمیمانه ودر حد توان خویش به وارسی مجدد این افکار ونگرشها وباورها بپردازد.

ادغامگرایی روشنفکری دینی، به هزینۀ اجتماعی وسیاسی بالایی تمام شد. آنها به دلیل سنخیّت مذهبی گفتارهایشان با زمینه ها وفرهنگ وجامعۀ ایران معاصر، مخاطبان عمومی بیشتری حداقل از برخی قشرها و طبقات و گروه های اجتماعی بویژه جوانان پیدا می کردند . حلقه ها و سخنرانی ها واجتماعات و انتشارات وآموزشهای اجتماعی آنها رونق می یافت . بنابراین گفتارهای آنان ؛ خوب یا بد می توانست در روند تحولات معاصر ، عامل تعیین کننده ای باشد. آنان به نقد در حوزۀ عمومی یاری های بسیاری کردند، در تغییرات فرهنگی واجتماعی سهم مؤثری داشتند، بویژه در تحول فکر دینی و در ذوب شدن یخهای انجماد  کوششهای زیادی به عمل آوردند اما از بابت آشفتگی های معرفتی جامعۀ معاصر ایرانی ،مسؤولیت اجتماعی وتاریخی دارند. آثار بیرونی این تشویش معرفتی، البته دامنگیر خود آنها وابتدایی ترین حقوق انسانی شان نیز شد، اما این نمی تواند رافع مسؤولیت آنان به عنوان عاملان اجتماعی وتولید کنندگان معنا  باشد. آنها به نوبۀ خود در نقد اقتدارگرایی و تمامی خواهی سهیم شده اند اما مهم تر از همه آن است که به گفتارهای خود عمق و وضوح ببخشند. روشنفکری دینی به منتقدی از خود نیاز داشت که مانند آیت الله مطهری نسبت به روحانیان، درباب عوام زدگی نخبگان سخن بگوید و مهندس مهدی بازرگان نشان داد  در ترجیح دادن التفات های ژرف نظری خود بر ملاحظات پوپولیستی سیاسی وایدئولوژیک ، مصمم تر است(فراستخواه، 1378 الف).

 

سر راستی های سنتگرایی

 سنت گرایان بزرگ و اصیل ایرانی  هرچند حداقل به اندازۀ روشنفکران دینی ، کنشگران پیشرو تحولات اجتماعی وفرهنگی جامعۀ معاصر و مؤثر در تغییر و توسعۀ  آن نبودند، اما دست کم برخی از گفتارهای سنتی شان از اصالت و وضوح وسازوارگی بیشتری نسبت به گفتارهای روشنفکری دینی برخوردار بوده است. اینجا برای مقایسه ، به دکتر مهدی حائری یزدی اشاره می کنیم. حائری همچنان به تمامیت سنت اسلامی به عنوان مرجع بی‌بدیل معرفتی و عملی برای دنیای امروز اعتقاد داشت. وی در سال 1979 از تورنتو در فلسفه تحلیلی درجة PhD گرفت و  از دهة نیمه دهة 40 شمسی به بعد در دانشگاههای هاروارد، مک‌گیل، میشیگان، تورنتو، ، جرج‌ تاون و  ییل به تدریس پرداخت. در سطح نظری، وی به یک نظام معرفت سنتی بر مبنای سنتهای حکمت متعالیة اسلامی و آراء صدرالمتألهین با عنوان «هرم هستی» قائل  بود(حائری 1360 ، هرم هستی : 72-41 و 1360 ، متافیزیک: 73-48). در این نظام معرفتی سنتی، خداوند حقیقت هستی و واقعیت پایدار و متعالی آن است و همة ممکنات در اصل وجود خود وابسته به او و جزو تجلیات او هستند. اما درست برمبنای این سنتگرایی  منسجم بود که حائری «الهیات سیاسی رادیکالی» در نقد دیدگاه رسمی سیاسی در ایران به دست داد.

جالب است ؛ زیرا درست در همان سالی که وصیتنامۀ تئوریک بازرگان در ایران منتشر شد ، کتاب مهم حائری نیز با عنوان «حکمت و حکومت» در انگلستان انتشار یافت. در این کتاب که همچنان با وفاداری به سنتهای فکری اسلامی نوشته شده است، حائری استدلال می کند که «حکومت» نه در ذات اسلام است  و نه در گوهر نبوّت  است و نه در بنیاد  امامت است. حکوت امری عرفی است وهمانطور که در عنوان کتاب حائری نیز به آن اشارۀ ظریفی شده است، باید براساس عقلانیت و حکمت و منطق تأسیس شود نه با احساسات و هیجانات (حائری 1995 ،حکمت وحکومت:218 و ...) . سنتگرای مسلمان ، امور عرفی راجع به تاریخ و سیره اسلامی را از  امور ذاتی اسلام و قرآن تفکیک می کند.

 این تفکیک 70 سال پیش! توسط کسانی مانند علی عبدالرازق مصری انجام گرفته بود واین،  فاصله معرفتی ایران را از مصر نشان می داد . نویسنده این بحث بدیع عبدالرازق را قبل از اینکه کتاب او در ایران ترجمه بشود در « سرآغاز نواندیشی معاصر»  شرح داد(فراستخواه، 1373: 205-214).

به نظر حائری،  دین ذاتاً متفاوت با حکومت است (حائری 1995 ،حکمت وحکومت:171-176). حائری پس از تفکیک اصل نبوت از امر حکمرانی پیامبر (که حسب اقتضای خاصی به وجود آمده بود)، به نقد نظریۀ حکومت اسلامی در دنیای امروز می پردازد و برای این منظور به یک مفهوم سنتی آشنا یعنی «عصمت» استدلال می کند. در نظام معرفت سنتی، «عصمت»  تضمین کنندة درونی نیرومندی بود که مانع هر گونه اعمال نظر مستبدانه در قوانین زندگی اجتماعی مردم  و مانع خودکامگی و سلطه بر مردم می شد . پس وضع اقتدار حکمرانی برای غیرمعصوم مبنایی در سنت ندارد(حائری 1995 ،حکمت وحکومت:150-170).

حائری با همین مبانی سرراست سنتی  نتیجه می گیرد که حکومت ، بنابه سرشت خویش امری عرفی است و  در زندگی اجتماعی مردم، تنها از طریق وکالت می‌تواند مشروعیت داشته باشد. به این صورت که مردم کسانی را آگاهانه و آزادانه به عنوان وکلای خود برای سامان دادن زندگی اجتماعی خویش، انتخاب کنند و برگمارند(همان، 177-178). بدیهی است که وکالت نیز امر عرفی وفرامذهبی است . حائری با استمداد از پایه های معرفت سنتی خود ، به طور همزمان، هم برخی مدلهای دموکراسی‌ غربی‌ را  نقد می کند و هم ، به نقادی ریشه ای نظریۀ  نراقی دست می زند و از او انتقاد می کند که  در عوائد الایام (صفحات 185ـ190 )فقیه را خداوندگار روی زمین دانسته است(حائری 1995 ،حکمت وحکومت: 178ـ179).

 

نتیجه گیری از بحث

بدین ترتیب سنتگرای مسلمان ما  بدون اینکه مسیر «آزمون وخطای» طولانی روشنفکر مسلمان ما را طی بکند ، به نقد الهیات سیاسی اقتدارگرا دست می زند. با این حساب،  مبانی سنت گرایی اصیل ایرانی ، هرچند برای توضیح شرایط بشری در وضعیت کنونی مدرن وپسامدرن با محدودیتها وپرسشهای زیادی دست به گریبان است(فراستخواه، 1388 : 28-37   اما ظرفیتهای درخور اعتنایی برای  نقد اقتدارگرایی دینی از خود نشان می دهد، بدون اینکه این نقادی،  به سعی وخطاها و آزمونهای پرهزینۀ اجتماعی در این سرزمین منوط بشود .

 این را حتی در سنتگرای دیگر یعنی دکتر سید حسین نصر نیز می بینیم که البته او مواجهۀ  نظری جدی حائری  را با اقتدارگرایی ندارد. سید حسین نصر در 1337 در رشتة تاریخ علم و فلسفه با تخصص در علوم اسلامی درجة دکترا دریافت کرد و در دانشگاه‌های پرینستون ، تمپل  و جرج واشنگتن  استاد مطالعات اسلامی شد. او نیز وفاداری به سنت را از ظاهرگرایی دینی جداکرد. به نظر نصر در ظاهرگرایی دینی، گوهر معنویت و قدسی دینی، صرفاً در سطوح ظاهری شریعت محدود و منحصر می‌شود و آنان  از معانی باطنی باز می‌مانند. بنابراین سنت‌گرایی اصیل همان راست دینی است و نه ظاهرگرایی دینی (نصر، 1379، نیاز به علم مقدس: 15 و 105ـ106).

 به نظر نصر ، اسلام‌گرایان بنیادگرا با اینکه رو در روی غرب و به دنبال برپا ساختن دوبارۀ جامعه‌ای مبتنی بر ظواهری ازفقه وشریعت هستند اما ستیز این گروه با غرب کمتر نقادانه است. بنیادگرایان با وجود غرب‌ستیزی عملاً در بسیاری از خطاهای تکنیکی جاری در جهان کنونی غوطه ور شده اند. نصر ندای مسلمانان سنتی را ندای سومی می داند  که هم با اسلام‌گرایی بنیادگرا و هم با تجدد‌خواهی دینی غربگرا  متفاوت است. در اسلام سنتی، به بعد باطنی اسلام اهمیت داده می‌شود؛ ندایی که  متأسفانه در غرب کمتر شنیده شده است (همان:20 و 229ـ232).

 

منابع         

 

بازرگان، مهدی :

انسان وخدا،انجمن اسلامی مهندسین، چاپ اول، 1339.

بعثت وایدئولوژی، تفصیل سخنرانی جشن مبعث در سال 1343 ، در زندان قصر.(مجموعه آثار ،2/235-383).

آخرت و دنیا هدف بعثت انبیاء. کیان، ش 28، آذر و بهمن ماه 1374.   ونیز  تهران: مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، 1377.

وسایر آثار...

حائری یزدی، مهدی:

هرم هستی. مرکز ایرانی مطالعة فرهنگها، 1360.

متافیزیک، مجموعة‌ مقالات فلسفی ـ منطقی. نهضت زنان مسلمان، 1360

 حکمت و حکومت. انگلستان: انتشارات شادی، 1995.

فراستخواه،مقصود:

(1373)سرآغاز نواندیشی معاصر. تهران: شرکت سهامی انتشار.

 (1377)دین وجامعه. تهران: شرکت سهامی انتشار.

(1378الف)بازرگان‌ و عوام‌ زدگی‌ روشنفکران‌. روزنامه عصر آزادگان‌، سی ام دیماه  1378.

(1378ب)در اعماق؛ به مناسبت پنجمین سالگرد در گذشت بازرگان. روزنامه عصر آزادگان‌، دوم وسوم بهمن 1378.

(1388)وجه ممیزه سنت گرایی اسلامی چیست؟ نقدی بر سنت گرایی، مورد نصر. نقد وبررسی کتاب تهران. ش 28،زمستان 1388،28-37  .

نصر، حسین ( 1379  )نیاز به علم مقدس، ترجمة حسن میانداری، مؤسسه فرهنگی طه، چاپ اول، قم، 1379. اصل این کتاب در سال 1993(1372) با عنوان نیاز به علمی مقدس توسط انتشارات دانشگاه نیویورک چاپ شده است:The need for a Sacred Science . Albany: State University of New York Press.1993)  

فایل پی دی اف

تاریخ ارسال: یکشنبه 19 دی‌ماه سال 1389 ساعت 07:12 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 8 نظر

اقتصاد معیشتی، انسانیت ما را تباه می کند

متن تحریر یافتۀ سخنرانی آذرماه 1389 فراستخواه

دربارۀ  تحولات مفهومی کار وفراغت

در مؤسسۀ «رشد ، حمایت و اندیشه»

تعریف

«زمان فراغت» زمانی از زندگی است که افراد،  آن را با علاقه بیشتری تجربه می­کنند و دوست دارند در آن فعالیتی ناملتزمانه، غیراجباری و مطابق با علایق خود را انجام بدهند. انتظار می رود  فعالیتی که در این زمان صورت می­گیرد، نه برای معیشت و اهداف بازاری، بلکه برای تأمین نیازهای والاتر آدمی باشد و  به  شادی درونی، رضایت از زندگی، ارتقای کیفیت زندگی، خلاقیت، شکوفایی، ظهور انسانیات و کمالات نهفته بشری بینجامد.

اوقات فراغت با اوقات بیکاری تفاوت ماهوی دارد. در زمان بیکاری،  کاری برای انجام دادن نداریم و انسانیت ما با تهدید بطالت، بیهودگی و بی­معنایی روبه رو می شود. بیکاری نه تنها  از نظر «داشتن و نداشتن»  برای مردم مهم است  و آنها را  از حیث گذران زندگی دچار مشکل می کند، بلکه  «بودنِ آدمی» را نیز مورد تهدید قرار می­دهد. به عبارت دیگر در اوقات بیکاری،  انسان نمی­تواند خود را  تجربه بکند و این بسیار وخیم­تر از نداشتن آب ونان  است. در کار است که خلاقیت­ها و استعدادها آشکار وتجربه می­شود، به تعبیر مشهور لوتر، کار؛  اجابتِ دعوت حق است. پروتستانتیزم از آنجا آغاز شد که بخشی از مسیحیان به این نتیجه رسیدند که کار مولد و خلاق، گوهری نهفته از  پرستش حق در خود  وبا خود دارد.

پایۀ نظری بحث

اوقات فراغت با مراتب متنوع نیازها وانگیزه های آدمی مرتبط است. انسان،  اقیانوسی بی انتهاست. تنها مشهور ترین بحثها در این حوزه،  بحث مازلو است. در اوقات فراغت،  انسان به کارهایی می­پردازد که انجام آنها موجبات لذت و آرامش او را فراهم بکند وبا آن  به مطلوبیت­های زیباشناختی، معنوی و ارتباطی نایل بیاید. در فلسفه اپیکور، به لذت توجه شده است. این متفکر  بحث می کند که  لذت، ساحت مهمی از هستی بشر است . اگر آدمی بتواند درک خود از لذت را ارتقا بدهد ، شکفته می شود. او قادر می شود که خود را از  لذت های حقیری که رنجهای بزرگی در پی دارد  برهاند و رنجهای با معنایی را برای نیل به لذتهای پایدار به جان بخرد . وقتی شما روز تعطیلی،  از خانۀ راحت می کَنید وبه کوه ودر و دشت می زنید یا  خواندن کتاب را بر گذران بی معنای زمان ترجیح می دهید ، در واقع به دنبال لذت هایی برتر هستید و از اوقات فراغت خویش ، برای کسب مطلوبیت هایی مهم تری بهره می گیرید .

 اما زمان فراغت تنها یک موضوع روانشناختی فردی نیست، بلکه منطق جامعه شناختی و علم الاقتصادی دارد. نهادمند شدن زمان فراغت در یک جامعه نیازمند عبور آن جامعه از اقتصاد معیشتی است، در اقتصاد معیشتی اوقات فراغت معنی ندارد، بلکه «داشتن» وفقط«داشتن»  است که اهمیت پیدا می کند، در اینجاست که «بودن» فراموش می­شود. هر چقدر در جامعه­ای «زمان معیشت»  برمردم استیلا پیدا بکند، از اهمیت و میزان اوقات فراغت کاسته می­شود. جوامعی که اقتصاد پس­افتاده دارند، جوامع معیشتی هستند، در چنین جوامعی انسان­ها دچار مادیت­گرایی ساده وبدوی می­شوند و سبکبال نیستند تا به تعبیر اینگلهارت ، نیازهای فرامادی خویش را بجویند. در دنیای آزاد پیشرو، جوامع دارای اقتصاد معیشتی از طریق  توسعۀ متوازن وپایدار به جامعۀ فراغتی ارتقا می یابند. آمارتیا کومارسن، در کتاب «توسعه به مثابه آزادی» ،  توسعه را گسترش افق انتخاب­های آدمی تعریف کرده است. اوقات فراغت در جوامعی معنی پیدا می­کند که دارای افق­های گسترده ای از انتخاب هستند.

اوقات فراغت؛  توسعه ودموکراسی

نمونه باستانی نهادینه شدن اوقات فراغت، جامعۀ یونان است . هرچند در آنجا نیز این اوقات فراغت، متأسفانه  در دسترس تمام ساکنان شهر نبود. اما  تقسیم کار یدی و فکری در آن جامعه ، موجب  می شد که حداقل کسانی وقت آزاد داشته باشند تا بتوانند آن را به هنر، فرهنگ، دانش، زیبایی­شناسی، تعلیم و تربیت، مشارکت داوطلبانه در حوزه عمومی، بسط حیات مدنی بشری و بسط شهروندی اختصاص بدهند. به دلیل تحقق عرصه عمومی در جامعه یونانی بود که دموکراسی در آن  تکوین یافت.

دموکراسی نیازمند عبور جامعه از اقتصاد معیشتی است تا  طبقات متوسط آن  بیشتر ونیرومند تر بشوند و  در باب حقیقت و مصلحت جامعه بیندیشند و گفت­وگو بکنند. بخش بزرگی از  پیشرفت­ها در عرصه عمومی از اوقات فراغت مشروب شده است. در جامعه یونانی،  اوقات فراغت، زمانِ مولّد ونه زمان بطالت  بود. یعنی زمانی بود که در آن تولید معنا صورت می­گرفت و فرهنگ نتیجۀ  همین است.

 ارسطو کار و فراغت را دو بال زندگی انسانی تعبیر کرد. در کتاب اخلاق نیکوماخوس چند فصل مبسوط به این امر اختصاص داده است. اقتصاد و مناسبات موجود در آتن دارای ساخت فراغتی بود. فرصتی برای شهروندان وجود داشت تا در حوزه عمومی ( ودر « آگورا ») شرکت بکنند و به مسائل سیاسی و اجتماعی خود بپردازند. گزینه­ها و انتخاب­های زیادی پیش روی مردم وجود داشت. چرا؟ برای اینکه در حوزه عمومی مردم به صورت چهره به چهره و آزاد و بدون محدودیت،  پیرامون مباحث مربوط به مصلحت و حقیقت گفت­وگو و مناظره می­کردند. کسی متولی ایجاد خطوط قرمز و محدودیت برای این گفتگوها نبود. فلسفه­ورزی نیز نتیجۀ این چنین بافت­های اجتماعی است که در آن دانایی به عنوان نیاز اصیل آدمی  به رسمیت شناخته  می­شود.

متأسفانه در جامعه ما زمان فراغتِ مولّد ،  نهادمند نشده است. دلایل عمده این امر نیز ساخت اقتصادی پس افتاده، نامولد، رانتی و حامی­پرور، بخش غیردولتی ضعیف، عادتواره­های برآمده از مزد دهی دولتی در فضای نفتی، فرهنگ سهم­دهی و سهم­گیری و سهم­خواهی، فرهنگ دلالی و واسطه­گری، وجود فرهنگ رعیت­داری به جای فرهنگ شهروندی و نهادمند نشدن سازمان های رقابتی و عقلانیِ  اقتصادی است . تنها یک «حکومت داری خوب»  است که  می تواند به این مصائب ملی،  فکری مؤثر و پایدار بکند .

 تعلیم وترییت نیز موکول به اوقات فراغت است. بخش آموزش ما  با دامن زدن به حافظه گرایی و تب نمره وکنکور و مانند آن سبب شده است که فراغت مولدی در حیات تحصیلی برای شوق اندیشیدن  واکتشاف وجود نداشته باشد. مدارس، فرزندان ما را دوستدار دانایی تربیت نمی­کند، بلکه حتی آنها را از دانستن دل­زده می­سازد .در زندگیِ مدرسه،  فراغت اندیشیدن  فراهم نمی آید و شعله های پرسشگری خاموش وسرکوب می شود.

فوردیسم وتیلوریسم دو معرض دنیای جدید صنعتی

یکی از مهم­ترین بخت­های زندگی بشر، وجود امکانات نهادی برای اوقات فراغت جامعه است. توفیق بزرگی  است که مردمان در  جامعه ای زیست بکنند که در او  اوقات فراغت نهادمندی وجود دارد و امکان اندیشیدن، شوق اندیشیدن، سهولت اندیشیدن و آسودگی اندیشیدن هست. می­توان گفت رنسانس در غرب به یک لحاظ ریشه در اوقات فراغت نهادمند در جوامع غربی داشت.

اما سپس جوامع صنعتی  به ورطه تیلوریسم و فوردیسم افتادند. فوردیسم ک‍ژدیسه­ای از مدرنیسم است. پیشرفت و توسعه اقتصادی بسیاری از مشکلات را حل نمود، ولی جامعه انسانی را دچار مشکلات جدیدتری کرد که از آن به تیلوریسم و فوردیسم تعبیر می کنند. تیلوریسم بر تقسیم کار ، سازمان­دهی و سنجش زمان کار تأکید کرد و خواهان میزان کار بیشتر در زمان کمتر، افزایش شتاب فرآیندهای تولید ، افزایش محصول ورشد کمی  و بیشینه­سازی سود شد. در این ورطه بود که کم­کم استعدادهای نهفته  و قابلیت­های انسانی بشر مغفول ماند.

 بت وارگی کار و خودبیگانگی بشر

در نتیجۀ این نگرش بود که اوقات فراغت در ورای زمان کار و تولید و در حاشیه دیده شد و خود کار نیز به امری کالایی و ابزاری تنزل یافت. بت وارگی کار وعمل بت وار آدمی حاصل سیطرۀ  کمیت گرایی بر اقتصاد کلاسیک صنعتی بود. استخدام ، به  بردگی داوطلبانه بدل شد و اوقات فراغت به «زمان فروخته نشده »تقلیل پیدا کرد. جنبشهای کارگری نیز از این معرض در امان نماندند و سوسیالیسم ، حداقل در روایت متعارف آن ، به تعمیم بورژوازی فروکاسته شد.

در طی این راه اشتباهی بود  که هم کار و هم فراغت بُت­واره می شد و نیازهای ابزاری ، نهایت کمال بشری انگاشته می شد، نگاه­ها به آن ختم می شد و در آن باز می ایستاد. در این ورطه،   انسان  به خودبیگانگی دچار می آمد . بت­پرستی تنها نشاندن اشیا و افراد و قدیسین به­جای امر متعالی نیست. بت­پرستی در دنیای مدرن به شکل دیگری ظهور پیدا کرد؛ سطح نازل انسانی، نهایت انسان تصور شد و پرستیده شد. عمق فاجعه اینجاست که این بُت­وارگیِ کار در غرب ، در جامعه ما به  مبتذل ترین شکل آن  اتفاق می افتد.

آفاق تازه ای از مفهوم کار وفراغت در اقتصاد دانش

در اقتصاد «مابعدصنعتی» که از آن به عنوان اقتصاد دانش یاد می­شود، پویشهای انتقادی نوینی برای تحول مفهوم کار و احیای اوقات فراغت پاگرفته است؛ بحث­هایی مطرح می­شود که ساخت کار باید منعطف و مطبوع بشود. فراغت باید در دل کار به وجود بیاید و کارکنان بتوانند  از اوقات کاری خود در امور مورد علاقه و خلاقانه استفاده بکنند. وقت خود را دلبخواهانه وخلاق  ومعنا دار صرف بکنند . آفاق تازه ای از  کار لذت بخش، کار معنا دار و  کارمتأملانه وفکورانه ، به روی بشریت در حال گشوده شدن است  ؛ کاری که  کسل کننده نباشد و جنبه هایی از خلاقیت در بر بگیرد.

 در یکی دو دهه گذشته نقدهای بسیاری از ساختار کار کردن  به عمل آمده است. فضاهای مجازی کار، کار در خانه، آزادی در انتخاب شکل کار و ارتباط دادن هرچه بیشتر کار با خلاقیت و تفکر مورد بحث قرار گرفته است. به تعبیر راسل در ستایش فراغت،  برای خوشبختی بشر باید به تغییر در الگوی کارکردن و به توسعه سازمان کار بیندیشیم. سازمان­هایی که در آن انسان به «آدم سازمانی» فروکاسته نشود.

 برای این منظور مفهوم شهروند سازمانی که موج چهارم شهروندی و موج چهارم دموکراسی است، به میان آمده است. دنیای امروزی احساس نیاز به سازمان­هایی می کندکه در آن گفت و شنود و نشست­های مشترک و فضای عمومی وجود داشته باشد. استقلال حرفه­ای نهادینه بشود. علایق «مابعد ابزاری» و علایق ارتباطی و شناختی انسان ، مورد توجه قرار بگیرد. سازمان­هایی که در آن رویه­های دموکراتیک به جای سلسه­مراتب خشک بنشیند. خلاقیت و تفکر و ابتکار و یادگیری به درون ساخت کار راه یابد. در اقتصادِ دانش،  اوقات فراغت  دیگر لزوما ساعات جدا ازکار تلقی نمی شود. کار نه در مقابل اوقات فراغت بلکه حاوی اوقات فراغت  و در پیوند با آن است ، کار   نه کسالت بار  بلکه دارای عنصر خلاقیت  است، زمان کاری و زمان فراغتی در آمیخته می شود.  اینجاست که بحث «کیفیت زندگی کاری» به میان می آید.

معنای مصرف

 از سوی دیگر یکی از رویدادهای بزرگ دهه های اخیر، ابداع مفهوم سرمایه انسانی و سرمایه فرهنگی بود. سرمایه­گذاری انسان در خود اهمیت یافته است. نمادها وزیباشناسی و معانی مهم شده است. انتظار می رود که انسانها برای تجربۀ ذات خود، زمان های فراغتی بیشتر وبهتری حتی در حین کار کشف و خلق  بکنند ، یعنی  درست در متن کار ، فراغت فکر داشته باشند. در حین کار ، زمانی برای اندیشیدن داشته باشند.

اکنون دیگر انسان شناسی و فرهنگ شناسی فراغت وکار  اهمیت یافته است.  ورزش ، موسیقی، اشتغال خلاق  ،حضور در حوزۀ عمومی، فلسفه ورزی ، سبک زندگی ،توسعه فردی و هویت ، همه می توانند با کار  ودر کار عجین بشوند . انتظار می رود که مصرف  واز جمله «مصرف زمان»  و مصرف زمان کاری ، دیگر پوچ وبی قدر نباشد بلکه در آن معنایی موج بزند. مصرف،  فحوای معنوی و معنای فرهنگی پیدا می کند و  واجد عنصر  هویتی واستعلایی می شود .

جنبش آهستگی

امشب در انتهای عرایضم  اشاره ای نیز به جنبش آهستگی داشته باشم. این جنبش بر نیاز دنیای امروز بر داشتن سیاره­ای آرام انگشت می گذارد و در پی آهستگی در کسب و کار و زندگی و آموزش است. برای نمونه در «آموزش آرام» است که فرصت گفت­وگو و اندیشیدن و پرسش فراهم می شود .

 بشریت نیازمند  زندگی آرام تر و برکنار از دوندگیهای سرگیجه آور است. افراد باسرعت از محل کار به سمت خانه وبالعکس،  دوندگی می کنند  ودر این میان چیزی که گم می شود حقیقت هستی آدمی است. مردمان در  زندگی آرام متأملانه وفکورانه  است که امکان معنا ورزی  وارزش آفرینی  وحضور مؤثر در حوزۀ عمومی پیدا می کنند. کارلو پترینی در برابر «مک­دونالدی شدن» زندگی، مفهوم «آهستگی» را به میان آورده است؛ آهستگی در همه عرصه­ها ؛ زندگی آرام، کار و تولید آرام، عمل فعال آرام و آموزش آرام. ثمرۀ  چنین آرامشی می­تواند کار لذت­بخش و بامعنا، کار وزندگی متأملانه و توأم با  معنا ورزی و ارزش آفرینی باشد ؛ در این الگو از کارکردن،  سرخوشی حرفه­ای وجود دارد و به کیفیت هر چه مطلوب­تر زندگی و تجربۀ ذات وخود شکوفایی آدمی می انجامد وبه ارتقای شرایط بشری ما کمک می کند.

 

فایل پی دی اف با منابعی برای خواندن

تاریخ ارسال: چهارشنبه 15 دی‌ماه سال 1389 ساعت 12:35 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 8 نظر

«ایران»؟ کدام ایران؟ کدام نوع از جامعۀ ایرانی؟

 در پاسخ به سؤال و فراخوان عمومی یک ایرانی

او چنین نوشته بود که «این روزها از همه میپرسم و در وبلاگ اعلان همگانی نموده ام که: ((دوست دارید ایرانی که در آن زندگی می کنید چگونه باشد؟)) خیلی مشتاقم تا جوابتان را به این سوال بدانم. »

پاسخ ناچیز بنده به این سؤال با اهمیت را در زیر می خوانید:

یک. ایرانی بودن ما به چیست؟

پرسش از چیستی «ایرانی بودن» پرسشی متعلق به یکایک ایرانیان است. ما کیستیم  و ایرانی بودن ما به چیست؟ آیا ایرانی بودن به زبان فارسی است. این زبان هرچند رسماً زبان مشترک بسیار عزیزی در این کشور است اما حقیقتاً او  نیست که ما را ما می کند، ما زبانهای غنی و باارزش دیگری هم داریم. در دنیا نیز ملتهایی مانند بلژیک و کانادا هستند که زبان های مختلفی دارند اما یک ملت واحد (ملت بلژیک یا ملت کانادا) شمرده می شوند. عکس موضوع نیز صادق است. مردمان بسیاری با هویتهای ملیِ متفاوت هستند (مثلا آمریکایی،انگلیسی و استرالیایی) که به یک زبان واحد (مثلا انگلیسی) سخن می گویند. پس این «ما»  چیزی بزرگتر از زبانی خاص است.

 این «ما» از قوم ونژاد نیز فراتر است ،در دنیا  کشورهایی را می بینیم که از  اقوام و نژادهای مختلف  ومتنوعی تشکیل شده اند و یک «ما» ساخته اند. همینطور یک دین ومذهب خاص نیز ملاک یگانه ای برای «ما بودن ما» نیست. چه رسد روایت وقرائت خاصی از یک مذهب که گروهی اصرار دارد آن را بر«ما بودن ما» تحمیل بکنند . جوامعی هستند که دین را مربوط به  حوزۀ خصوصی و  یا متعلق به جماعت هایی در حوزۀ مدنی می دانند و در عین حال خود را به یک «ما»ی وسیعتری نسبت می دهند. بخش بزرگی از ایرانیان وحتی ایرانیان دیندار ، درباب  روایت و قرائت رسمی از دینداری چندین وچند اما و اگر دارند اما  همچنان ایرانی هستند ومی خواهند ایرانی نیز بمانند نه یک کلمه کم ونه یک کلمه زیاد.

بنابراین آن  عنصری در «ما بودن ما»  بر صدر می نشیند که بیشترین وجه مشترک ملّی را برکنار از هرگونه تعبیر و تفسیر شخصی یا گروهی وفرقه ای ، باز بر می تاباند. این عنصر، بنابر متون منابع موثق، «قلمرو سرزمینی»  است که سازندۀ مهم هویت یک ملت است. مطمئناً این قلمرو سرزمینی، معنایی  فارغ از این یا آن ایدئولوژی دارد و مکان مشترکی برای زیست اجتماعی است.

اما این سرزمین، این تکۀ عزیزی از سیاره که اجماعی ترین مای «ما» را می سازد، آرام و خاموش در اینجا دامن گسترده است و  به تنهایی قادر نیست «ما بودن ما» را ارتقا بدهد. پس او به زبان حال ،محتوایی طلب می کند. آن محتوای ما بودن ما در این شرایط اقلیمیِ متنوع  و پرمخاطره چیست؟ به ذهن قاصر نویسنده که آن را از طریق منابع و تحقیقات متعدد فراگرفته است ، محتوای «ما بودن ما» در این سرزمین ، میثاق های ملی مشترک و عادلانه و مورد رضایت جمعی ماست.

 هویت یک ملت را ، خاک عزیز به تنهایی نمی تواند تعریف بکند، هویت یک ملت را گروه وصنف و جناح خاصی نمی تواند تقریر بکند، هویت یک ملت، یکجانبه وخاص گرایانه  توصیف نمی شود . هویت یک ملت را قرار ومدارهایی نیز نمی تواند رقم بزند که بدون «توافق عمومی منظم وشفافِ تمام گروه های اجتماعی» نهایی می شود و آن را گروه های خاصی سوار بر موجی از هیجانات بی شکل توده وار تقریر می کنند . بنابراین  مطمئن ترین چیزی که بر پهنۀ این خاک می تواند از ما یک مای پایدار  بسازد ، توافق آزاد رضایتبخش همۀ ما برای زیست مشترک در این در و دشت  است، قول وقرار نهادینه ای است که بر سر حقوق بشری و اجتماعی  ومدنی و سیاسی خود در یک قلمرو سرزمینی می گذاریم و پلتفرم قانونی پایداری  است که به وجود می آوریم  تا در آن؛ مؤمن  دلنگرانی های غایی خویش را دنبال بکند و غیرمؤمن ، از حقوق برابر شهروندی و امنیت ذهنی و سبک زندگی خویش  وآزادی ابراز وجود برخوردار  باشد.

آن ملاطی که ما را ما می کند، توافق ها و تعهدات  عادلانه  و میثاق هایی است که بر سر حق و حقوق همدیگر داشته باشیم، تا در پرتو آن با همدیگر زندگی رضایتبخش پایداری داشته باشیم. چون این مایی که از او به ایرانی تعبیر می کنیم ، یک واحد حقیقی نیست بلکه  کثرت درونی عجیبی دارد، کثیری از اقوام و زبانها ومذاهب و فرهنگ های محلی ودیدگاه ها وسبکهای زندگی آنرا تشکیل داده است . پس ایرانی بودن ما حقیقتا به آن مواثیقی است که در سایه آن هر فرزند ایرانی در هر تکه ای از این سرزمین وقتی به مدرسه می رود زبان محلی نیز  به او آموزش داده بشود و چون به عرصۀ جامعه می آید وبا رسانه های ملی خویش سر وکار دارد، حضور تاریخ وتبار قومی و محلی خویش  وگفتمان خویش را در رنگین کمان فرهنگ ایرانی( آشکارا  و نهادینه ودر عمل و  نه در تعارف های سرزبانی ) حس بکند وخود در هرحال یک شهروند ایرانی ِ تام و تمام باشد ؛ آنگاه که به پای صندوق رأی می رود  وآن گاه که می خواهد به تناسب شایستگی های واقعی ، سمتی عالی در مدیریت کشور داشته باشد. گذشته از این ، ایرانی بودن ما به آن میثاقها وحقوق اساسی روشن واستواری است که همه شهروندان  ایرانی وگروه های  اجتماعی ، در پناه آن بتوانند از بخت های برابر زندگی کردن و ابراز وجود و تجربۀ  ذات وشکوفایی  برخوردار باشند ، آزادی فکر و عقیده وبیان و انتخاب داشته باشند و سبک زندگی  مورد نظر خود را دنبال بکنند و در همان حال «یک ایرانی ِ تمام» ونه نصفه ونیمه باقی بمانند ، جور دیگر دیدن و طور دیگر اندیشیدن  و همرنگ جماعت نشدن از آنها یک شهروند درجه چندم درست نکند.

 ایرانی بودن با این حساب ، طرحی از ملت-دولت است که وفاق در آن از نوع وفاق اختلافی و پویا وآزادمنشانه وکثرتگرایانه است. طرح پایدار هویت ملی ایرانیان ، طرحی خاص گرایانه و مذهب ومسلک گرایانه نیست، طرحی انسانی ، اخلاقی ، عام گرایانه ، بشردوستانه و جهانگرایانه است.

   دو. ایرانی بودن هم خاطره و هم  رؤیاست

 ایرانی بودن ، ساختی روایی دارد. داستانی از  تلخ وشیرین روزگاران  در درازنای هزاره ها و سده ها  و نسلها ، «تکه های مختلف تاریخی» ما را ساخته است . اما داستان ، ناتمام است. طرح ایرانی همچنان در حال ساخته شدن هست. ایران را نه تنها خاطره های مردمان  بلکه رؤیا های تر وتازۀ گروه های پیشرو جامعه نیز می سازند. امریکایی ها ملتی بزرگ ونیرومند  با بختهای بسیاری برای زیستن هستند اما این «رؤیای آمریکایی» بوده است که آنها را چنین پیش برده است. البته منظورم اغراق ونادیده گرفتن انواع مشکلات وکاستی های آنها ومخصوصا گروه های حاشیه ای شدۀ آنها و بالاخص چشم پوشی از عملکردهای بد دولتی آنها در سطح بین المللی نیست وپیدا کنید ملتی که از این عیبها فی الجمله مبراست!

 ایرانی بودن ، همان خودآگاهی مشترک ِتاریخی  واجتماعی است  که فهم آن را باید از  جهان زندگی مردم این سرزمین  سراغ رفت. ایرانی بودن یک ایدئولوژی دولتی نیست ، طرح در حال ساخته شدن یک ملت است که پیوسته می خواهد «خود- فهمی» ِ خویش را بسط بدهد و مایل است پی در پی ، دست به تجربه و آزمون  بزند و تاریخ وهویت خود را از طریق طرحی از تغییر و توسعه و رهایی معنا بکند ورقم بزند .‏ آن تجربه مشترک و مورد توافق جمعی بنا به سرشت خویش ، سیّال و روان است واز رهگذر پویش ها و جنبشها و یادگیری های تاریخی و  مراودات محیطی  وپراکسیس اجتماعی، خود را به تعریف می نشاند.

سه. ایرانی بودن به ستانده هاست نه به نهاده ها

جامعه ایران در هرزمان فرضی، موجودی هایی دارد و عملکردی. در اینجا از اولی به نهاده و از دومی به ستانده تعبیر می کنیم. رویکردی به ایرانی بودن ، آن را عمدتاً در نهاده هامی بیند. هر گروهی به بخشی از نهاده ها چشم می دوزد مانند تمدن باستانی ، شعر پارسی ، عناصر دینی و یا  الگوهای جدید غربی. اما این ها با همه تفاوتهایی که دارند ، در یک صفت مشترکند و آن این است که همه اکنون موجودیها یا ورودیهای ما هستند.

 اما یک رهیافت دیگر آن است که موجودیها  ونهاده ها هرچه هم مهم باشند ،خود به خود برای ملتی ، ارزش افزوده به وجود نمی آورند ، آنچه یک ملت را می سازد ، خروجی هاست ونه ورودی ها، نتایج است ونه وسایل. عملکرد است ونه نهاده ها. مسلمانی در هردو سرزمینِ ترکیه و افغانستان جزو نهاده ها و موجودی ها بوده است ولی در یک عملکرد ، سر از طالبانیسم و خشونت وبدبختی درآورده  و در عملکرد دیگر دموکراسی و پلورالیسم و پیشرفت وعزت را تمرین می کند.

آنچه ما را حقیقتاً ما می کند  ،ستانده های هستی اجتماعی ماست وآن،  نتیجۀ نوع کنش ما با مجموع نهاده هایمان  وحاصل کار وعمل خود ماست. آنچه  ایرانی را معنا می بخشد تولید ناخالص داخلی اوست، فرهنگ کار و فرهنگ مصرف وفرهنگ سیاسی واخلاق اجتماعی اوست. دانش و خلاقیت ونوآوری اوست، حکومت داری خوب اوست ، مشارکت آزاد و ومسؤولانه در امور عمومی است، پرهیز از سلب حقوق وآزادیها وحریم خصوصی دیگران است، تعهد به منافع ملی است، توجه به گروه های حاشیه ای شده و غائبان جامعه است ،  برپا داشتن حوزۀ عمومی است ، دیگرپذیری وهمزیستی است، بازیهای منصفانۀ برنده – برنده است، رقابت پذیری و کثرتگرایی است، تساهل وتسامح است، عدم خشونت در عقیده و کلام و مناسبات ورفتار اجتماعی است، معنویت وفضیلت است، کیفیت زندگی است، ادب حق و ادب خلق است، رفتار ترافیکی مهربانانه و دیگر دوستانه است، ایجاد وحفظ محیط زیست سالم است، قانونها وقواعد عادلانه وآزاد منشانه ای است که ایرانی وضع وتأسیس می کند، نهادهای عقلانی است که به وجود می آورد و ابتکاراتی است که او خود را در دنیا بدان متمایز  وچشم نواز و در خور اعتنا می کند .   

 

فایل پی دی اف وارجاعات  

تاریخ ارسال: سه‌شنبه 7 دی‌ماه سال 1389 ساعت 05:11 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 17 نظر

نُمایی از دین ورزیدن جوانان طبقه متوسط جدید شهری

خلاصه ای از  یک مطالعه موردی دربارۀ مراسم دهۀ محرم در تهران

چکیده

هدف از مطالعه ،  دستیابی به فهم بیشتر دربارۀ نوع دین ورزی جوانان طبقۀ متوسط شهری در ایران با مطالعه ای موردی در چند منطقه از تهران  است. از روش کیفی مشاهدۀ مشارکتی استفاده شده است.

 نتیجه مطالعه این بود که  الگوهای دین ورزی جوانان در حال تحول عمیق و گسترده است. حتی مراسم آیینی از روندهای دنیوی شدن ، عرفی  شدن  و پلورالیزه شدن به دور وبرکنار نیستند ، هرچند که همچنان عناصری از رمز ها ونمادها ومعانی دینی را باخود حمل می کنند. این نتیجه با بخش در خور توجهی از یافته های تحقیقات قبلی  همداستان است.  گروه هایی از جوانان حتی مناسک دینی را نیز  فرصتی برای  پی جویی سیاستهای سبک زندگی خود می شمارند. دین ورزی در میان بخشی قابل توجه از دختران و پسران شهر،  آمیخته با نوعی مقاومت فرهنگی در برابر گفتمانها وهنجارهای رسمی ، وسرشار از نیاز به متفاوت بودن، تمایز خواهی، خودبیانگری و لذّت جویی است. آنها  میل به سرگرمی و انواع کسب مطلوبیت‏های آزادانه و  احساس نیاز به «خود ابرازی» در سبک زندگی  را با جست وجوی معانی دینی ومعنوی با هم  در می آمیزند و این نیازهای چند تکه ای خود را به طرزی اقتضایی  ومتنوع دنبال می کنند. نخبگان  فکری در میان گروههای اسلامی حتی نوگرا، کمتر توانسته‏اند با این تحّولات و روندها در روحیات جوانان ، آشنایی عمیق داشته باشند. وجوه پلورال زندگی روزمرّه و فرهنگ عمومی جوانان طبقه متوسط جدید شهری  حتی در امر دین ورزی  ، نه تنها برای گفتمانهای اصول گرایی و سنت گرایی بلکه برای تجدد خواهان مغفول مانده است. دین ورزی جوانان به ندرت در حالت ناب و نخبه گرایانه، و بیشتر با آمیزه ای از نیاز ها و امیال و بر ساخته های آنان ظاهر می شود .

این  است منطقۀ خاکستری از دین ورزی در متن واقعی جامعۀ امروزی ما که نه  به طور خالص سنتی و نه یکسره مدرن است ،نه به آن می توان  صفت مذهبی به معنای متعارف  یا ایدئولوژیک داد و نه یکسره سکولار و  عقلانی است. سیاستگذاران در دولت وحتی بسیاری از  نخبگان بیرون دولت و از جمله روشنفکران ، در فهم  تحولات نوپدید  ذهنیت وزندگی جوانان  واز جمله در فهم  نگرش و گرایش ورفتار دینی آنها چندان موفق نبودند وبه همین دلیل سیاست ها و گفتارهای آنان با واقعیتهای پیچیدۀ زندگی روزمره و فرهنگ عمومی بخشهای بزرگی از  گروه های اجتماعی تا حد زیادی ناآشناست. هم سیاستهای رسمی در این کشور ، وهم  گفتارهای برج عاجی هر دو با  تجربه ها و عملکردها وعرف وعادات روزمرۀ  گروه های جدید اجتماعی تا حد زیادی بیگانه مانده اند.

 

زمان وقلمرو و روش تحقیق

این مطالعه طی 4 روز (هفتم تا دهم) از دهه اوّل محرم (سال 1386) در سه قلمرو از شهر  تهران شامل«1. مرکزی (منطقه 9 و10)2. غربی (منطقه 5 و2) و 3.شمالی (منطقه 3) » انجام گرفت. این سه قلمرو به ترتیب طیفی سه درجه‏ای از محل زندگی لایه های پایین تا بالاتر طبقۀ متوسط جدید شهری اجتماعی را تشکیل می‏دهند.

نویسنده به طور همدلانه ودرعین حال تا حد امکان متأملانه،  در مراسم مختلف عزاداری شرکت کرد واز نزدیک به مشاهدۀ گفتارها، اعمال، مناسک، تعاملات، روابط، احساسات و مجموعۀ تظاهرات رفتار جمعی گروه های اجتماعی شرکت کننده در مراسم  وبررسی آن  پرداخت . از ابزار مصاحبۀ عمیق اکتشافی با تعدادی از شرکت کنندگان( 37 نفر جوان نمونه  با انتخاب هدفمند ) نیز استفاده کرد. فضای هیچ یک از مصاحبه ها به صورت  دو گانۀ « محقق / آزمودنی» نبودند . بلکه نویسنده به عنوان یکی از شرکت کنندگان به طور طبیعی با نمونه های انتخاب شدۀ جوان ( چه گردانندۀ مراسم و چه شرکت کنندگان فعال ونیمه فعال در آن ) گفتگو می کرد وبلافاصله پس از مراسم ، به عمل کدگذاری و تحلیل  وتأمل دست می زد. تمـاشاگران  تـفننی مراسم نه به عنوان  نمونه برای مصاحبه  انتخاب شدند ونه در تحلیل جزو مشارکت کنندگان فعال ونیمه فعال این مناسک محسوب شدند.

همچنین لازم به ذکر است در این مطالعه صرفاً آن بخش از مراسم بررسی شد که نهادهای دولتی، نقش و حضور و مداخلۀ مستقیم و محسوسی در آن‏ها نداشته است. نمونه‏ای هدفمند (و نه آماری) در حدّ اشباع نظری از کل جامعۀ آماری تهران به شرح زیر انتخاب و هیأتهای مذهبی خارج از حوزۀ برنامه ریزی رسمی دولت ومداخلۀ مستقیم آن  مطالعه شده است: 1.منطقۀ مرکزی شامل خیابانهای انقلاب، استاد معین، هاشمی، خوش، جیحون، قصرالدشت، رودکی؛ 2.منطقۀ غرب شامل خیابانهای آیت الله کاشانی، بهنام، مهران، ستارخان، شادمان، بهبودی؛3.و منطقۀ شمال شامل خیابانهای جردن، شریعتی و دولت.

 

تعریف مفاهیم وشاخص‏ها

 1. طبقه اجتماعی:

 جامعه شناسان برای تعیین طبقه اجتماعی از شاخص هایی مانند  تحصیلات، شغل، درآمد و شیوه زندگی استفاده  کرده اند. طبقه متوسط ایرانی از نیروهای اجتماعی مختلف مانند: روحـانی، بازاری،  پیشه ور، کاسبکار،  دیوانیان، تحصیلکردگان تشکیل شده است و به سنتّی و جدید قابل دسته بندی است: یک. طبقه متوسط سنتی شامل روحانی، خرده بورژوازیِ  پیشه ور و کاسبـکار شهری و دو. طبقه متوسط جدید شامل کارمندان، تحصیلکرده، مدیران، تکنسین‏ها، مشاغل فکری تخـصصی، پزشکان و  مهندسین.

2. میزان  برگزاری مراسم:

    شامل هیأتها، تکیه ها، ایستگاههای صلواتی و.... وجود اجتماع عزاداری، نوحه خوانی، سینه زنی، زنجیر زنی، سخنرانی و مرثیه خوانی،  دسته روی، استفاده از طبل و سنج، روشن کردن شمع ، داربست طاق بندی، پارچه های سیاه و سبز، بیرق ها، پرچم ها، کتیبه ها، قالیچه ها، چراغ بندی، چادر، ماکت ها یی همچون حجله، گهواره، خیمه، خرابۀ شام، محل شمع، تندیس ها، پخش صدا، تصاویر و شمایل و...

3. شدّت بار هیجانی :

کم وکیف ونوع ابراز احساسات و اعمال  وگفتارها و...

4. کارکردهای اجتماعی :

  پذیرایی با چـای، شیرکاکائـو، میوه، خرما، لقمه، غذا، عدسی، ذبح قربانی،نذری ، احسان،  دیگ ها و پخت و پزها و ..

5. ظهورات  فرهنگ غیر رسمی در مراسم:

روابط ، پوشش ها، رفتارها، موها، لباسها ، ظاهر سر و صورت، آویزها، آهنگها و مضامین ، آرایش‏های مدرن در بخشی ازشرکت کنندگان ، تنوع سبک پوشیدن در شرکت کنندگان، تیپ های اجتماعی شرکت کنندگان با سبکهای زندگی از نوع غیر رسمی و...

6. نفوذ دنیوی شدن در مراسم:

   ابعاد تفننی  و هنری مناسک، ابعاد نمایشی، کالایی شدن، عنصر محله ای ، غلبۀ تماشاگری بر شرکت جدّی در مناسک، مضامین این جهانی (اجتماعی و فرهنگی وسرگرمی) در مقایسه با مضامین خالص دینی واخروی ، تکّثر (هیأتهای کوچک، مسیرهای کوتاه و ...) ، الگوهای غیر سنتی روابط و شیوه‏ها و...

  مقیاس مطالعۀ شاخصها برای قیاس‏پذیری مشاهدات به شرح زیر بوده است: خیلی زیاد، زیاد ، متوسط ، اندک ، بسیار اندک 

 

داده های اولیه

1.                   مراسم در تهران درحدّ متوسط برگزار می‏شود ، میزان برگزاری آن، در مناطق زندگی لایه‏های بالاتر طبقه متوسط نسبت به لایه‏های پایین‏تر طبقه متوسط سیر نزولی دارد. جوانان در این آیین‏ها حضور محسوس و آشکاری دارند و تقریباً در بیشتر کارهای این مراسم، نقش فعاّل یا نیمه فعالی از آنها مشاهده می‏شود.

2.                   شدّت بار هیجانی مراسم در تهران روی هم رفته و در منطقه شمالی بسیار اندک است.این شاخص هرچه از لایه‏های پایین به بالای طبقه متوسط می رویم، کاهش محسوس تری می‏یابد .

3.                   از میان کارکردهای مختلف، بیشترین کارکرد مراسم در تهران؛ کارکرد اجتماعی و سپس فرهنگی بوده است .  نکتـۀ در خـور تـوجه کارکرد ظهورات فرهنگ غیر رسمی در مراسم است که بویژه در میان لایـه‏های بـالای طبقه متوسط خود را آشکار می‏سازد. در عین حال به نظر می‏رسد که، آیین‏های حسینی همواره مستعّد انواع روایتها و کارکرد‏های هرچند پنهان سیاسی هستند.

4.                   مراسم در تهران، به طور متوسط تحت تأثیر فرایندهای دنیوی شدن قرار  می گیرد. این به صورت یک روند محسوس، بویژه در مناطق زندگی لایه‏های بالاتر طبقه متوسط جدید خود را نشان می‏دهد. بخشی از طبقه متوسط (بویژه از نوع جدیدش) در این آیین‏ها بیش از اینکه مشارکت جدّی و مراسم گردانی فعال داشته باشد، در حدّ تماشا یادر حواشی حضور می یابد ،البته مشارکت اقتصادی نیز دارد و یا در مراسم به صورت غیر فعال شرکت می‏کند. لایه‏های پایین این طبقه به طور متوسط شرکت نسبتاً فعالی دارد ولی در لایه‏های بالاتر سطح این شرکت تنزل می‏یابد.  

 

اهم یافته های مشاهدۀ مشارکتی ومصاحبه ها

   مناسک آیینی بنا به علل و دلایل تاریخی برای گروه های اجتماعی معنی پیدا می کنند  و به سنت تاریخی بدل می شوند .مناسک عزاداری ریشه در  رویدادی تاریخی دارند   که به سبب وجه سوکناک (تراژیکِ) خود، در ذهن و احساس گروه هایی از یک فرهنگ وجامعه  نفوذ کرده است . این خاطره  تحت تأثیر عوامل تاریخی انتقال یافته و به حافظه ای جمعی تبدیل شده است. با داستانها و روایت‏های بعدی و با تفسیر و تعبیر و احساسات و عقاید و علایق و تخیّلات در آمیخته  است ، فضایی اسطوره وار (با ابعادی کم و بیش فرا تاریخی) ایجاد کرده است. نسلهای بعدی متعلق به یک تاریخ وفرهنگ،  در  این  فضای مناسکی سهیم می شوند تا نیازهای خود را  دنبال بکنند.

 گروه های مختلف  تحت تأثیر مناسک آیینی یا از طریق آن  مراد  دل خویش می جویند . با حضور در مناسک به تطهیر خود از احساس گناه یا  تعقیب حاجات  و دغدغۀ نجات و رستگاری می اندیشند ، یا به وساطت این مناسک، می کوشند تا  نیازهای اجتماعی، مسائل سیاسی، علایق فرهنگی و  مطلوبیتها و  حتی سرگرمی‏های معنی‏دار خود را صورت بندی و دنبال بکنند. این می تواند از تماشا کردن، حضور در حواشی، مشارکت اقتصادی (اطعام و ...)،ارائه خدمات ، شرکت مستقیم در متن مناسک  واعمال واوراد ونمادهای آن به صورت غیرفعال یا فعّال تا مراسم گردانی و رهبری آن را در بربگیرد.

   این حدّ از سهیم شدن  گروه های مختلف اجتماعی در مناسک ناشی از کارکردها و معناپذیری آنها بوده است. کارکردهای مورد انتظار مراسم عزاداری را می‏توان به صورت زیر دسته‏بندی کرد:

1.                   انتظار تطهیر گناه (ثواب، رستگاری فردی و ....)

2.                   انتظار تعقیب حاجات (مثل شفا یافتن مریض، نجات از فقر، ادای قرض، رفع گرفتاری و ....)

3.                   کارکردهای پیوند اجتماعی (مانند خدمات اجتماعی، مددکاری اجتماعی گروههای تعاونی، صندوق های خیریه و....)

4.                   کارکردهای سیاسی وهویتی (مطالبات و نارضایتی ها، اظهار وجود قومی، محله ای ، شهری و مدنی و....)

5.                   کارکردهای خود بیانگری گروه های اجتماعی (مانند جنبش سبک زندگی)

6.                   تولید و  مبادلۀ معنا

  انتظارات  اول ودوم  و نیز ششم  به مفهوم عام آن، از دیرباز در فرهنگ سنتی عزاداری وجود داشته است وهنوز هم به چشم می خورد. همچنین کارکرد سوم  نیز در قالب احسان و اطعام و نذر و هدایا و قربانی و امثال آن در این سنّت، ریشه دار بوده  وهمچنان باقی است. از سوی دیگر کارکرد چهارم به دلیل وجود عنصر سیاست در رویداد عاشورا در طول تاریخ این مراسم، به صورت ضمنی وجود داشت. به طوری که در ایجاد دولت صفویه و استمرار آن نیز خود را نشان داد. امّا به طور مشخص در تاریخ معاصر و از دهه 40 و 50 شمسی و متأثّر از برخی گفتمانهای سیاسی- ایـدئـولـوژیـک مدرن، کارکرد سیاسی مراسم عزاداری در ایران باب شد. انقلاب اسلامی ایران از ایـن کارکرد مشروب شد . انواع کارکردهای سیاسی این مراسم در دورۀ جنگ تحمیلی (دهه 60) برای اهداف بسیج به جبهه و پشتیبانی از آنها و پس از دهه 70 برای سایر مقاصد نظام سیاسی  به تجربه رسیده است. گود و گود(1988)در یک تحقیق میدانی به روش مشارکتی توصیف کرده اند که چگونه در طی دهۀ نخست انقلاب و در بحبوحۀ جنگ عراق و آمریکا ستیزی؛ دولت مبتنی بر ایدئولوژی شیعی در ایران،از این باستان نمون دراماتیک ، مشروعیت کسب می کرد.  در زمان مطالعه نویسنده  این کارکرد حداقل در شکل غیر رسمی آن ظهور خاصی ندارد.

   اما از  دهۀ80 ، سیاست دیگری وارد این فضای مناسکی شده است  وآن  سیاستهای هویتی  وسیاست سبک زندگی ِ گروه های جدید اجتماعی بویژه  نسلهای جوان شهری است . دختران وپسرانی که نیازبه  خود بیانگری، تمایز خواهی و آزادی های فرهنگی  واجتماعی دارند  ، این نیازهای نوپدید خود را بویژه با توجه به محدودیت نهادهای مدنی وحوزۀ عمومی، به وساطت برخی فضاهای مناسکی دینی می جویند و  در آن مجالی برای تخلیه نسبتا آزاد و خروج از برخی هنجارهای رسمی پیدا می‏کنند. اصرار  دولتی بر کنترل محتوای فرهنگ سبب شده است که فضای مناسکی فرصتی برای ابراز وجود گروه های اجتماعی باشد. رفع برخی محدودیت های متعارف ، استفاده از موسیقی و سایر جلوه‏های هنری وامکان ارتباطات وتظاهرات اجتماعی در فـضای این مناسک ، موقعیت مغتنمی برای گروه های جدید اجتماعی و هویات سبک زندگی آنها فراهم می آورد. 

    در مجموع،  این مطالعۀ موردی حکایت از آن دارد که مناسک دینی نیز از نفوذ روندهای امروزی دنیوی شدن ، پلورالیزه شدن ، اقتضایی شدن  وحتی کالایی شدن برکنار نیستند، هرچند همچنان خصائصی دینی  و رازها ونمادهای آن را با  خود دارند. در تحقیقات پیشین هم این موضوع بررسی شده است. در بـرخی مـطالعات؛ این رونـد، تـحت عنـوان کارنـاولی شدن مراسم عزاداری توضیح داده شده است (بهرامپور و محدثی، 1383، 1-152) .  فیاض و رحمانی( 1385 )در بررسی مناسک عزاداری با پدیده هایی مانند «هیئت‌های پاپ» یا «هیئت‌های سبک‌های جدید» از نیمۀ دوم دهۀ هفتاد شمسی به این سو مواجه شده اند که در آنها، نقش روحانیان در حال کم‌رنگ شدن  ،رفتارهای فردگرایانه‌تر وغیر نخبه‌گرایانه در حال رشدوهنجارها در سبک مداحی و انتخاب  مکان در حال شکستن بوده است.  گیویان (1385) به این نتیجه رسیده است که آیین‌ها زمینه‌ای برای بروز فرهنگ عامه‌پسند شده است و در آنها رعایت هنجارهای اجتماعی به نفع هنجارشکنی کم‌رنگ‌تر می‌شود  و احیاناً جنبۀ سرگرمی به خود می گیرند.

 

 بحث و استنتاج

 جامعۀ ما هر چند از برخی جهات سنتّی است امّا  به دنیای پسامدرن پرتاب شده است ،بسیار پر تب وتاب و در حال تحوّل و به شدت درگیر با چالشهای سنت و تجدد وحتی پسا تجدد است.  فرهنگ وجامعۀ ما تنها از طریق دوگانۀ سنت وتجدد قابل توضیح نیست بلکه در آن شگردها یا پویشهای دیگری از همکنشی و همراهی عناصر سنتی و مدرن نیز درکار است. این فضای« چند تکه ای»(بریکولاژی)، بر منطقه ای خاکستری از زندگی گروه های جدید اجتماعی ما  سایه انداخته  است : منطقه ای که نه می شود گفت سنتی  است و نه به طریق اولی برمنوال یک ایدئولوژی رسمی است ونه به طرزی ناب،  سکولار وعرفی و مدرن است. 

 در حالی که طی دو سه  دهۀ اخیر  برخی از ژانرهای مدرن یا شبه مدرنی از آیین‏های دنیوی امروزی در تهران و در قالب بازی، ورزش، کنسرت و تجمّعات و تظاهرات دیگر خود را نشان می‏داد (مانند چهارشنبه سوری و تحّرکات در حول و حوش بازی فوتبال و.....) امّا مناسک دینی و از جمله مراسم عزاداری دهه محرم نیز همچنان در این شهر، کم و بیش به زندگی خود با رونق زیاد ادامه می‏دهند. نکته اینجاست که خود این آیین‏های دینی نیز تحت تأثیر محیط متحّول، درگیر دگرگونیهای گسترده‏ای بوده‏اند واز نفوذ روندهای دنیوی شدن، پلورال شدن و کالایی شدن برکنار نمانده اند.

   شرکت گروه های جدید اجتماعی در این مناسک  ونوع دین ورزی آنها بسیار اقتضایی است و در آن، نیازهای شخصی و انتخابها نقش مهمی دارند و میل به آزادی وتکثر  هست. گویا این گروه ها مایل اند که از این مناسک رمزگشایی مجدد بکنند و به آن معانی وفحوای تازه ای بدهند. بخش درخور توجهی از جوانان طبقۀ متوسط جدید  شهری  که در این مناسک شرکت می کنند ، آن تلقی از دین ورزی را ندارند که در گفتمانهای سنتی یا رسمی موجود تأکید می شود. شوق به این مراسم همراه با حفظ سایر امیال وآرزوهای فردی  و خواست معطوف به ابراز وجود آزادانه و داشتن سبک زندگی متفاوت و دیدگاه ها وعلایق  متکثر فرهنگی واجتماعی  است.

 بخش قابل توجهی از شرکت کنندگانی که  با شوق ورغبت در این مراسم  مشارکت می ورزند و خود را صمیمانه تحت نفوذ عظمت روحی  وحرّیت حسین بن علی و زینب و عباس و سایر معانی ونمادها و جلوه های مناسک می بینند  ، چندان هم به معنای  مورد انتظار سنتی و رسمی ،  مذهبی نیستند. اما مگر با وجود این حد از  مشارکت ومساهمت صمیمانه وهمدلانه در فضای مناسکی، می شود که آنها را غیر مذهبی بنامیم؟ پس آنها همانهایی هستند که هستند ؛ بسیار ناشناخته تر و ناسازه تر  از آنچه در تئوریهای کلیشه ای  توصیف  یا در سیاستهای ایدئولوژیک تجویز می شود.

   گرایشهای دینی و آیینی  ویا شبه دینی گروه هایی از جوانان  ، طیفی از  رنگین کمان  چهل تکۀ هویت جویی ناآرام  آنان  است ونه همۀ آن. عناصر دینی  از ذهنیت جمعی این جوانان رخت بر نبسته است ولی  به شدت تحت تأثیر  فرایندهای دنیای مدرن قرار گرفته   وبا دیگر عناصر همنشین وهمراه شده است.

در ایران امروز چند تکه هایی (بریکولاژهایی) از دین وغیر دین پدیدار می شوند . زندگی روزمره فرهنگیِ نو پدیدی در جامعۀ در حال گذار ما جریان دارد  که در آن امور متفاوت بدون اینکه از متفاوت بودن دست بردارند، باهم زندگی می‏کنند. نو و کهنه، سنت و مدرنیته، نوستالژی با تغییر؛ طیفی خاکستری به وجود آورده اند.

 نتیجۀ موردکاوی حاضر نشان می دهد که بخش قابل توجهی از جوانان از ذهنیت جمعی دینی و آیینیِ ناب به معنای مألوف قدیمی وسنتی آن   وبه طریق اولی به معنای ایدئولوژیک رسمی آن برخوردار نیستند بلکه  الگوهای نوپدید دین ورزی خود را باز تولید می کنند . در حالی که در ذهنیت این جوانان  هنوز جایی برای دغدغه های از نوع دینی هست اما این با سایر  امیال و نیازهای وجودی آنها آغشته است . همان طور که بزرگتر ها از طریق مناسک آیینی در پی تعقیب حاجاتی دنیوی و روزمره مانند ادای دیون  و  شفای مریضان ،رفع غم و غصه هاو بازگشت مسافرانشان نیز بودند و با همۀ دنیویت تاریخی و اجتماعی خویش و با انواع ابراز وجود های فردی  و گروهی(خانوادگی،خویشاوندی،محلی،وقومی) در این مراسم شرکت می کردند. دینداری جوانان در دنیای امروزی هم به مراتب آغشته به غرایز  و ماجراجویی ذهنی ودوست یابی و ابراز وجود و روابط و روزمرگی است. 

  آیا امروزه روز ، جوانان طبقۀ متوسط شهری ما بی دین شده اند؟ پاسخ با استناد به شواهدی بسیار ، منفی است. پس آیا آنها مذهبی مانده اند ؟ اگر منظور دین ورزی با الگوهای متداول سنتی یا سیاستهای دستوری و ایدئولوژیک دولتی است، بازهم پاسخ با اطمینان کافی محققانه ، منفی است. این همان وضعیت جامعۀ ایران است که توصیفها و تحلیلهای ساده سازانه از بازنمایی آن در می مانند.  

 برای فایل پی دی اف و توضیحات بیشتر اینجا را کلیک کنید

تاریخ ارسال: پنج‌شنبه 25 آذر‌ماه سال 1389 ساعت 06:09 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 9 نظر

مسائل اجتماعی وفرهنگی را چه کنیم؟

 

  

 

مسأله ها؛ حوزۀ عمومی،  پژوهشهای علمی 

 

متن مصاحبه با فراستخواه

در ویژه نامه «کنفرانس ملی پژوهش اجتماعی و فرهنگی»

آذر89

نقل از  سایت انجمن جامعه شناسی ایران 

 

مسائل اجتماعی وفرهنگی ؛ از حوزۀ عمومی تا  پژوهشهای علمی  

http://www.isa.org.ir/congress-discussion/3251 

 

۱- پیشینه و کارنامه پژوهش‌های اجتماعی و فرهنگی در کشور چگونه بوده است؟

ابتدا مقدمه کوتاهی دربارۀ پژوهش اجتماعی و فرهنگی  عرض می کنم. زبان، مجموعه ای از علایم ارتباطی خنثی وبیطرفانه نیست. کاربرد زبان و راهبردهای انتخاب واژه ها و فراوانی مبادلۀ  آنها در یک جامعه، از یک رشته تحولات گفتمانی حکایت می کند. زبان حاوی نشانه شناسی «تودار» ومعناداری است. زبانِ گروه های اجتماعی را می توان به نوعی تظاهرات انها  تلقی کرد. مثلا در تاریخ ایران تنها از یک زمانی به بعد شاهدیم که  کلمۀ وطن یا ملت  یا پیشرفت یا ترقی  وامثال آن به طرز معناداری بیشتر شده  است تا تأکیدات گفتمانی خاصی را به میان بیفکند. هیچیک از این کلمات، تازه جعل نمی شدند اما فراوانی و نوع کاربرد وترکیبات آنها  در ادبیات ومحاورات جامعۀ ما ، واجد استرس ها و کنایه هایی از تغییر هنجارها وعلایق و افق دید ونگاه گروه های اجتماعی بود. این تأکیدها البته بتدریج جا می افتادند و کلمات، عادی می شدند ولی همیشه هم به این آسانی نبود و کاربرد برخی واژگان تا مدتها بحث انگیز ومحل اختلاف می ماند.

با همین مقدمۀ مختصر می توان در پشت«پژوهش اجتماعی وفرهنگی» انواع تأکیدها مانند خردگرایی، اهمیت علم ورزی مدرن  و گروه های مرجع  جدید  را احساس کرد. پژوهش اجتماعی وفرهنگی می خواهد اشعار بدارد  که  مشکلات اجتماعی  و فرهنگی  جدی در ایران وجود دارد و  برای آنها راه حل های آمادۀ سنتی و هیأتی یا ایدئولوژیک و تئوکراتیک و بوروکراتیک جواب نمی دهد ، بلکه نیازمند بررسی عقلانی و عمومی با  روشهای علمی باز و محدود نشده هستند . اینجا نگاه تازه ای را شاهدیم ، نگاهی که در آن، تکلیف امور از پیش مشخص نیست و  انسانیت جدید در مقام سوژه  عرض اندام می کند و خود را فاعل شناسایی و کارگزار عالم می داند . پیشینۀ این فکر  به  عصر روشنگری و تحولات جدید دنیا بر می گردد و ازیک زمانی به ایران هم راه می یابد .

وقتی در قبل از انقلاب و در سالهای دهۀ سی شمسی ،   مؤسسه مطالعات و تحقیقات اجتماعی دانشگاه تهران و نشریۀ علمی آن پایه‌گذاری می شود در واقع از ظهور گروه های مرجع تازه ونهادهای علمی مدرن برای بررسی عقلانی وعمومی مسائل اجتماعی ایران حکایت می کند.  در این مؤسسه شاهد همکاری پژوهشگران غربی و ایرانی هستیم. برای مثال در آنجا راجع به فرار مغزها ، نحوه گردش درآمدهای نفتی ، مناطق فقیرنشین شهری و روستاها پژوهش می شود. این پژوهشها یک نگاه علمی- انتقادی به سیاستهای دولت و یک  نگاه از سر تأمل در واقعیتهای اجتماعی و فرهنگی  دارند.

یا وقتی کنشگران فکری جامعه  در سال 1355سمینار «کیفیت زندگی» راه می انداختند می خواستند بگویند که  پا به پای رشد کمّی کشور در اقتصاد و مدرنیزاسیون اجتماعی و فرهنگی، هنوز مسأله ای تحت عنوان  کیفیت زندگی خانواده ها  و محیط زیست و اخلاق اجتماعی وجود دارد وکار دستمان خواهد داد.

کما اینکه وقتی در دورۀ قطبی در دهۀ 40، در تلویزیون گروه دانش به وجود می آید حاکی از احساس نیاز روشنفکران آن دوره درباب  عمومی کردن  نگاه علمی به مسائل فرهنگی واجتماعی است.

وقتی در سال 1355 ، «سمینار کتاب» راه اندازی می شد برای دادن علائمی هشدار دهنده به متولیان خودخواندۀ فرهنگ بود که  اصرار بیمارگونه بر سانسور سبب خواهد شد دولت برای اهل فکر تبدیل به دیگری بشود و به تعارضهای مسأله ساز بینجامد که انجامید.

  ۲- وضعیت کنونی پژوهش‌های اجتماعی و فرهنگی در ایران چگونه است؟

پژوهش اجتماعی وفرهنگی به معنایی که عرض کردم در ایران متأسفانه نتوانسته است توسعه پیدا بکند ، علتش در قبل از انقلاب،   اولا سایۀ اقتدارگرایی  دولتی و  ثانیا غلبۀ  نگاه  فنی – کمّی و صرفا اقتصادی به توسعه بود و بعد از انقلاب نیز  ریشۀ اصلی قضایا ، ملغمۀ عجیبی از سنت و ایدئولوژی بود  که آنهم در تصاحب حکومت قرار داشت و  تکلیف همه چیز می بایستی از داخل آن در می آمد و این چندان محلی جدی برای گفتگو و بررسی و جستجوی آزاد  وانتقادی علمی  درباب مسائل فرهنگی واجتماعی در سپهر عمومی  باقی نگذاشته است.

پژوهش در باب مسائل اجتماعی وفرهنگی هم به حوزۀ عمومی محدود نشده  و هم به  بازار رقابتی دانش نیاز دارد وما در هر دو امر با مشکلاتی دست به گریبانیم. در یک چنین وضعیتی ، بخشی از ظرفیتهای فکری و علمی ما به صورت مهاجرت مغزها از دست رفته وبخشی دیگر به  انزوا وانفعال سوق یافته اند . دولت گرایی سبب شده است که نهادهای مدنی و منابع و مجامع غیر دولتی چندان در حوزۀ تحقیقات فعال نیستند .فراموش نکنیم که 95 درصد از کل اعتبارات پژوهشی بسیار اندک ما در تصاحب بخش ناکارامد دولتی است. از سوی دیگر نخبه گرایی سنتی – ایدئولوژیک ، مانع از استفادۀ مطلوب از  پژوهشگران  نسل جدید دانش آموختۀ ایرانی  می شود. نخبگانی که اساسا زبان این نسل را نمی دانند  وناهمزمانی با آنها دارند.

3. وضع مطلوب به نظر شما چگونه باید باشد؟

پژوهش اجتماعی وفرهنگی ، پویایی شناسی (و داینامیزم) خاص خود را  دارد. پژوهش ، صرفا عمل معرفتی «فنی –آکادمیک» نیست بلکه فرایند اجتماعی نامتجانسی هست. در او خطا هست، تکثّر هست( که هیچ یک از این دو را ما تحمل نمی کنیم) . در او متن ومحتوا به هم آمیخته اند، رسانه ومحتوای رسانه در هم تنیده اند، نهادهای علمی با عاملان فرهنگی واجتماعی همکنشی می کنند، قواعد وساختارها و هنجارها و رویه ها دخالت دارند. اگر بخواهم در قالب نظریه ای این را یاداوری کنم باید به «نظریه کنشگر- شبکه» ( ANT ) اشاره بکنم.

پژوهش اجتماعی وفرهنگی نیازمند شبکه ای در مقیاس آزاد است. در او انواع موجودیتها هست که  موجودیتشان سرشت ارتباطی دارد( در زبان دانش آموزی به این Relational Materiality  می گوییم). یعنی همه موجودیتها از ارتباط با هم کسب اهمیت می کنند . از طریق این این نوع شبکه است که  مشکل های اجتماعی وفرهنگی ما که یکی دوتا هم نیستند، ابتدا باید بتوانند از داخل پرانتزهای تبلیغات رسمی و گفتارهای دولتی بیرون بیایند و در حوزۀ عمومی بیان وعیان وآفتابی بشوند  وسپس توسط کنشگران فکری ونهادهای علمی به صورت مسأله های پژوهشی درآیند.

 برای این کار،لازم است از یکسو مطالبات  ومشکلات گروه های اجتماعی و بویژه گروه های به حاشیه رانده شده و فراموش شده از طریق جنبشهای اجتماعی و نهادهای مدنی وارد حوزۀ عمومی بشود واز سوی دیگر  متفکران و محققان، انگیزه و امیدواری و امکان وآزادی علمی واستقلال حرفه ای کافی داشته باشند تا به سر وقت این مسأله ها بروند و از طریق بازار پژوهشی غیر انحصاری ، به تقاضای های اندیشه ای و دانشی برای بررسی مسائل اجتماعی وفرهنگی ، برنامه های پژوهشی کارامدی تدارک ببینند و  تولید و عرضه بکنند  و بتوانند نتایج غیرقابل پیش بینی خود را راحت انتشار بدهند.

 در دنیایی که تأکید برآن است که تفکر وتحقیق حتی نباید در حصارهای مونوپولی دانشگاهی وبرج عاج های آکادمیک و تنگ نظری های درون رشته ای محصور بشود، پژوهش های فرهنگی واجتماعی در کشور ما هنوز باید بکوشد تا هنوز موجودیت خود را در بیرون از خدَمَگی  ایدئولوژی رسمی و مستعمرگی دولتی اثبات بکند.

فایل پی دی اف را از اینجا دریافت کنید

تاریخ ارسال: شنبه 13 آذر‌ماه سال 1389 ساعت 07:27 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 10 نظر

اخلاق غیر دینی و دین غیر اخلاقی

بحثی درباب   

نسبت میان «دین ورزیدن» و «اخلاقی بودن»

 

خلاصۀ مقاله

..... در  مقام تحلیل بیشتر  می توان شش حالت را تصورکرد: 1. اخلاق مبتنی بر گرایش به امر متعالی  2. اخلاق دینی  3. اخلاق غیر دینی   4.دین اخلاقی  5. دین  خلاف اخلاق  6. دین غیر قابل تقلیل به اخلاق......  

 1. اخلاق مبتنی بر گرایش به امر متعالی

در این حالت ، اخلاقی بودن هرچند امری فرادینی ومستقل  از این یا آن شریعت است اما از ایمان به معنای عام کلمه( نه این یا آن مذهب خاص) مشروب می شود .....وقتی به امری متعالی در عالم وآدم، التفات پیدا میکنیم ،حس اخلاقی بودن در ما تقویت می شود. چون ادراکی از امر متعال در هستی داریم ، پس افق انتخابهایمان بلند تر ودورتر می شود ، مثلا از هیمنۀ قدرت نمی ترسیم و دلیر می شویم، امیال  ومنافع سطحی ما را به ابتذال نمی کشاند،  و به ما حسّ «داد و دهش»،  انسان دوستی  وشفقت بر خلق  دست می دهد......

احساس پوچی وتهی بودگی، زیست اخلاقی را دشوار می سازد ودر اینجاست که شاید  تمنای سرّی متعالی در هستی  وامید به معنایی در آن دورها ، بتواند انسان را در عبور از حس پوچی یاری بدهد .  این تجربه در لطیف ترین حالت خود با  عرفان  روی می دهد. عارفان ، چون جویبار چشمشان به دریای بیکرانگی و بی صورتی می پیوندد ، دریا دل  می شوند و مزۀ مهربانی بی قید وشرط  را  وصلح  کلی را وعشق گسترده  را  می چشند ، و گناهکاران را نیز دوست می دارند، چون آنها  با معنایی نا متناهی در  ژرفای هستیِ عالم وآدم ،سر وسرّ دارند.....

 این تجربه می تواند به جای صورت عرفانی، صرفا صورت معنوی داشته باشد ، روان شناسان از "هوش معنوی" مثل انواع هوشهای دیگر(هوش  متعارف حافظه ای ، عاطفی ، هوش زمینه ای و...) بحث می کنند...سطحی والا از  هوشمندی معنوی به ما اشعار می دارد که هستی؛ فقط «فضا – زمانِ» متناهی نیست  و  کائنات یکسره«توده و انرژی»نیستند و تنها از منطق و علت  تشکیل نیافته اند و سرشار از معنا و الهامبخش خیر نیز  هستند.   

 2. اخلاق دینی

در این حالت ، اخلاق دارای محتوای آیینی ومذهبی می شود. اخلاق دینی به این معنا معلوم نیست که چقدر گنجایش اخلاقی به معنای عام  وهمه شمول آن را داشته باشد، به عبارت دیگر در اخلاق مذهبی ، عنصر تعیین کننده به جای اینکه تمایل دل آدمی به خیر وفضیلت ومنفعت عموم باشد ، باورها واحکام ومقتضیات این یا آن  شریعت خاص است. در اینجا نه تنها ادیان  برحسب تاریخیت وتفاوت هایی که دارند ، اخلاقیات متفاوتی در میان پیروان خود به وجود می آورند، بلکه روایت ها وقرائتهای مختلف از یک دین نیز منشأ نظامهای اخلاقی مختلفی می شود.

برای مثال  تاریخیت  وموقعیتی که دعوت مسیح در آن اتفاق افتاد ،از ابتدا نوعی اخلاق مسیحی ِ مبتنی بر محبت وگذشت  برجای گذاشت که با کدگذاریهای سیاسی وحقوقی(که معمولاً برای اخلاق بشر  بحث انگیز ومسأله ساز می شوند)  چندان آمیخته نبود. اما تاریخیت وموقعیتی که بعثت پیامبر اسلام در آن روی داد، رسالت معنوی او را با ایجاد یک مدینه و حتی با زمامداری تحت شرایط سیاسی خاصی درآمیخت ، واین بستری برای شکل گیری نوعی اخلاق اسلامی متفاوت با اخلاق مسیحی بود. اخلاق اسلامی در قالب تاریخی خود  با تعارض های قدرت وهویت در می آمیخت. بویژه که  روایت فقهی رایج از آن،  از منظر اخلاق عام بشر دوستانه بحث انگیز می شد .

سیطرۀ فقهیِ استنباطهای ظاهرگرایانه از مفاهیمی همچون تولی وتبری، اهل نفاق ، اهل ضلال، بدعت، ارتداد، انحراف ، فسق ومجازات، اهل ذمه و نجاست کفار موجب می شد که  اخلاق متشرعانه  ، با  اخلاق  نوع دوستی مغایرت  داشته باشد . بویژه که درآمیختگی فقه وقدرت، موجب رشد« اخلاق محتسبی» و رواج اخلاق زهد خشک وبی روح و اخلاق ریاکاری ومقدس مآبی می شد.  اخلاق زاهدانۀ مرسوم ما  تحت تأثیر سیطرۀ همین نوع فقه ومناسک گرایی،  در گذشته غالبا با اخلاق عارفانه و عاشقانه و اخلاق تنعم و رندی ناسازگاری نشان داد و در دنیای امروز نیز با اخلاق تلرانس ، اخلاق حقوق بشری ، اخلاق دمکراسی ، اخلاق همزیستی آزادمنشانه با دیگر اندیشان وسبکهای مختلف زندگی مشکل دارد.

 .... خلط میان دین ودولت سبب می شود که اخلاق مذهبی با اجبار و اکراه و سلطۀ عقیدتی و نفرت و خشونت و دیگر ناپذیری وغیر ستیزی و تضییع حق وحقوق وآزادیهای فردی واجتماعی وبا ریاکاری و مقدس مآبی  دربیامیزد و از عنصر آزادی و اختیار و  لطف و صفا و معنویت ورحمت تهی بشود. کشمکشهای مذهبی در اروپای سده های 16 و17 میلادی ، آنان را به این نتیجه رسانید که به سراغ اخلاق سیاسی سکولار و مستقل از این یا آن عقیده مذهبی بروند.

     3.اخلاق غیر دینی(اخلاق سکولار )

کم نیستند کسانی که برای راستگویی ، درستکاری ویا نوع دوستی خویش، نیازی به  میانجیگری عقاید یا حتی ایمان دینی نمی بینند و زیبایی وحُسن ارزشهای اخلاقی را بی واسطه  ،شهود واحساس می کنند و دلایلی غیر مذهبی وحتی غیر الهیاتی  برای اخلاقی بودن خویش  دارند واین همان اخلاق غیر دینی یا  اخلاق سکولار است.

  اخلاق مبانی مستقل خود را دارد. فیلسوفان اخلاق از این مبانی بسیار بحث کرده اند. از دیرباز بوده اند (و در دنیای مدرن  به مراتب بیشتر،) کسانی که برای  افعال اخلاقی خود دلایل غیر الهیاتی داشته ودارند. ..... حقوق بشر و فضیلتهای مدنی امروزی مانند کثرت گرایی و کثرت پذیری و  همزیستی آزادمنشانه با مخالفان و برابری همه شهروندان در آزادیهای مدنی واجتماعی صرف نظر از داشتن یا نداشتن دین وصرف نظر از داشتن این یا آن مذهب، همه از برکات اخلاق غیر مذهبی برای زندگی اجتماعی انسانهاست.

 اخلاق می تواند خود اندیش و خودگردان وخود راهبر باشد. باور مذهبی هرچند هم بتواند تا یک جایی به برخی صفات وافعال  اخلاقی کمک بکند ، اما ممکن است با برخی دیگر از بدیهیات اخلاقی تعارض داشته باشد. هستند کسانی که برای خاطر عقیدۀ دینی خویش حاضرند ایثار بکنند ولی برای خاطر همان عقیده نیز نسبت به ناهمکیشان،  تعصب وناسازگاری وحتی خشونت می ورزند و یا چه بسا ایثار وجانفشانی  آنها با ترور و جنایت رقم  می خورد. آنها ذاتا آدمهای بد وخشن و جنایتکار نیستند بلکه این عقاید نادرست دینی است که آنها را به این مسیر سوق می دهد و هم خود سقوط می کنند وهم جامعۀ بشری را با انواع مصائب مواجه می سازند. دیده ایم که چگونه برخی گروه های مذهبی ، به حکم یک  سنت دینی ، اعمال اخلاقی همچون احسان  وخیرات به جای می آورند یا از ابتذال  وبطالت  وفساد اجتناب می ورزند ولی با استناد به همان سنت دینی ، حاضر می شوند که مخالفان خود را از فرصتهای برابر شغلی و از بسیاری از بخت های زندگی و مشارکت سیاسی و ابراز وجود و آزادی عقیده و فکر وبیان وشادی و لذت  وابتدایی ترین حقوق بشری محروم  سازند واین را به حساب تحفظ مقدسات  و حفظ دین الهی می گذارند. مرزهای عقیدتی وایدئولوژیک  می تواند انسان ها را از همدیگر بیگانه وبه یکدیگر متنفر بکند که سم مهلک اخلاق است .

    4.دین اخلاقی

در عین حال اگر دین،  قرین معرفت وتربیت صحیح و متکی به مناسبات عادلانه بشود می تواند  الهام بخش نافذ ونیرومند ویار ویاور اخلاق باشد . تلقی ما از امر قدسی   ومواجهۀ معنوی مان  با آن ، می تواند   ما را از تعهدات اخلاقی  مانند احترام به خود(عزت نفس) ،احترام به دیگری واحترام به هستی سرشار بکند . در این حالت شعائر وسنن دینی نیز می توانند با تقویت ایمان ومعنویت درونی، این حرمت داری  عالم وآدم را ارتقا ببخشند ومنشأ بسط حیات اخلاقی بشر بشوند، به شرط آنکه نوع معرفت دینی و وضع  فرهنگ دینی  و مناسبات نهاد دین با سایر نهادها  به شرح آنچه در قسمت قبل(شق سوم) گذشت، مساعدت بکند .  

 5.دین خلاف اخلاق

آیا امکان دارد که دینداری ما از نوع «غیر اخلاقی» باشد؟ پاسخ متأسفانه ، مثبت است. زیرا شواهد بسیاری از  دین باوری ها ودینداریها وجود دارد  که قبح برخی افعال غیراخلاقی را در نظر دینداران  از بین می برد، نمونه اش خشونت مذهبی است که تحت عناوینی مانند نهی از منکر یا تبرّی یا جهاد یا مقابله با ضلالت و بدعت  و اقامۀ حدود واحکام دین توجیه شرعی می شود. همچنین نمونه اش بخشی از تلقی ها وبرداشتهای فقهی دربارۀ زنان واقلیتهاست که آشکارا غیر اخلاقی هستند . نیز می توان به بعضی افکار متشرعانه اشاره داشت  که  کنترل سبک زندگی مردم ؛ کنترل حوزۀ عمومی وحتی دخالت در  حریم خصوصی را به عنوان تکلیف شرعی تلقی می کنند ؛ این کارها همه در عرف سالم دنیای  امروز بوضوح «غیر اخلاقی» هستند ولی برخی قرائتهای دینی،  مبادرت به این اعمال را نه تنها مجاز بلکه واجب شرعی وتکلیف الهی می دانند. کما اینکه  فضیلتهای اخلاقی زیادی در دنیای مدرن  می توان نام برد که برخی  باور های دینی برای آنها مشروعیت قائل نیستند، نمونه اش احترام به آزادی عقیدۀ مخالفان و دیگر پذیری است .

 6. دین غیر قابل تقلیل به اخلاق

امر دین ؛ فروکاستنی به اخلاق نیست، چه فراوان می توان از تجربه های پرشور ونافذ دینی سخن گفت که اساساً از جنس اخلاقی نیستند ، به این معنا که نه فحوای «اخلاقی» ونه فحوای «خلاف اخلاق» دارند بلکه امری بکلی متمایز از  اخلاق هستند وبه عبارت دیگر مؤمنان در آن احوال دینی ،در صدد ارادۀ خیر به معنای اخلاقی کلمه خود نیستنند بلکه درگیر رفع نیازهای خاص روحی خود ودغدغۀ نجات هستند . نمونه اش  را هم می توان در ایمان مؤمنانی  یافت   که از سر جستجوی معنا وعبور از پوچیِ « بودن در این عالم» دل به سرّ الهی بسته اند وهم در التجایی دید که بعضی بیماران مذهبی آنگاه که طبیبان از علاج درد آنان درمانده اند، به خداوند قادر متعال پناه می برند.

رویکرد های  پدیدار شناسانه به دین از کارکـردگرایی عبور می­کنند و مـعانی و اشـارات و علایم و نمادهای دینی را فراتر از کارکردهای خاص اجتماعی یا اخلاقی می­دانند. از نظر کسانی مانند رودلف اتو (در کتاب ایدۀ امرقدسی) خصائص رازآمیز و پر جذبۀ تجربه دینی، کیفیتی بی­همتا و غیرقابل تحویل وفروکاسته شدن حتّی به اخلاق است. این نوع متفکران هرچند هم که از جهات بسیاری در سنت فکری کانتی یا نوکانتی می اندیشند ولی از این فرض الهیاتی کانت عبور می کنند که خدا  را  عمدتا در افق حیات اخلاقی  می بیند . چه بسیارند معانی واعمال وآیینهای دینی  که افراد وجماعت های مذهبی ،آنها را زیست می کنند ، بدون اینکه به کارکرد اجتماعی  آن بیندیشند یا بدون اینکه آنها را از سر نیاز به خیر وکمالات اخلاقی  دنبال بکنند. این نوع اعمال دینی لزوما  نه  «منافی با اخلاق» و نه «واجد عنصر اخلاقی» هستند بلکه صرفا گرایشهای مذهبی ومعنوی و ایمانی مردمان را منعکس می کنند. آن دینداری که به زیارتگاه وفضاهای مقدس می رود وبا خدایش مناجات می کند و در شوق اولیای الهی اشک می ریزد ، در این حالات او چه بسا اصلا فارغ از اخلاقی بودن وغیر اخلاقی بودن  است زیرا در تقلای پاسخ به نیازهای روحی خاص ودغدغۀ رستگاری اخروی است که جز از طریق اذکار واوراد ومناسک مذهبی برآورده نمی شوند .

نتیجه 

از تأمل مختصر در این شقوق ششگانه، می توان نتیجه گرفت که  هر 6 حالتی که در مقام تحلیل مرور شد، هم امکان مفهومی  دارند و هم در واقع نیز تحقق  پیدا می کنند. قضاوت درباب این شقوق جز در مواردی، چندان هم ساده  نیست. به نظر ناقص  نویسنده ، «اخلاق غیر دینی»( شقّ سوم) از مزیت وارزشِ «عامّ جهانشمول» بیشتری برای همزیستی بشریت  وصلح وعدالت در یک جهان چند فرهنگی وپلورال  برخوردار است. برعکس شقّ پنجم یعنی «دین خلاف اخلاق»  یک مسأله دردناک و تهدید آمیز برای بشریت است و راه حل آن نه هجوم نظامی و مقابلۀ فیزیکی بلکه  افزایش  آگاهی سیاره ای و توسعۀ عمیق ومداوم وپایدار اجتماعی و فکری وفرهنگی واصلاحات نهادی از طریق گفتگوهای مسالمت آمیز  است. از این طریق می توان امید بست که «اخلاق های دینی» (شق دوم) توسعه پیدا بکنند و در خدمت بهبود شرایط بشری  قرار بگیرند. باید گفت که در این راه، «دین های اخلاقی»( شق چهار)  و «اخلاق  مبتنی بر  گرایش به امر متعالی و اخلاق عرفانی ومعنوی» (شق اول) ، سهم مؤثری می توانند داشته باشند. اما چنانکه در شق ششم وسوم  بحث شد نه  اخلاق بشر، قابل تقلیل وتحویل  وتعلیق به شریعت است   ونه دین ، امری  فروکاستنی  به اخلاق  است و حالت مطلوب آن است که هر کدام باوجود  تعاملات سازنده وبرهم افزایی، ساحات مستقل خود را نیز داشته باشند. 

متن کامل مقاله از اینجا قابل دریافت است

تاریخ ارسال: یکشنبه 7 آذر‌ماه سال 1389 ساعت 07:08 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 13 نظر
( تعداد کل: 348 )
<<   1      ...      40      41      42     43     44   >>
صفحات