دشواره های اخلاق دینی ؛ دربارۀ استقلال اخلاق از دین -6

بخش ششم

دشواره های «اخلاق دینی»

5-مسألۀ قدرت خدا و آزادی بشر

می دانیم که موضوع اخلاق، صفات و افعال اختیاری آدمی از حیث خوبی و شایستگی یا بدی وناشایستگی است . رفتار اخلاقى، به فعل ارادى تعریف مى شود. اما آیا آدمی، اختیاردار افعال خویش است؟ هرگونه دشواری درباب تصور وجود «ارادۀ آزاد انسانی» بنیانهای اخلاق را به  پرسش می کشد.

البته در فلسفۀ عقلی ونیز علوم جدید نیز  استدلال ها وشواهد زیادی وجود دارد که تلقی خام وساده اندیشانه  از وجود ارادۀ خودآگاه در انسان را نفی می کند. عوامل تاریخی،اجتماعی و  نیز بدنی وروانی، بر انتخابهای آگاهانۀ ما سایه انداز هستند.

سالهاست که در علم عصب[1] و روان شناسی شناختی[2]، تحقیقات تجربی بر روی انتخاب انسان، صورت می گیرد. پیشرفت های علمی وفنی وتجهیزاتی مانند ام. آر. آی. دانشمندان را قادر ساخته است که مغز را اسکن سه بعدی بکنند  وسیگنالهای عصبی را در دستگاه های آزمایشگاهی نشان بدهند و رهگیری وبررسی بکنند. سالها پیش، «بنیامین لیبت» آزمایش هایی انجام داد و دانشمندان دیگر(مانند هاینس[3]) این نوع آزمایشها را ادامه می دهند.

مطابق این تحقیقات، آزمایش شونده بر روی صفحه ای دست به انتخاب آگاهانۀ دکمه هایی می کند و دکمۀ مورد انتخاب خود را فشار می دهد وزمان این کار به دقت مشخص می شود(t). آزمایش نشان می دهد که درزمانی قبل از زمان t (در کمتر از یک ثانیه ویا در تحقیقات بعدی ، چند ثانیه جلوتر) فعل وانفعالات مغزی مربوط به انتخاب آگاهانۀ دکمه روی داده است. اگر این زمان را با عدد بزرگ T مشخص بکنیم ملاحظه می شود که زمان انتخاب آگاهانۀ ما (t) بعد از  زمان فعل وانفعالات مغزی مربوط به آن انتخاب(T) است. به عبارت دیگر آگاهی وانتخاب ما ، خود تحت تأثیر فعل وانفعالات مغز است ، به حدی که به کمک تجهیزات پیشرفته  وبا اسکن مغز، می توان پیش بینی کرد  که صاحب مغز  اندکی بعد چه انتخابی خواهد کرد.

اما مباحثات علمی درباب عوامل مؤثر بر اراده بشر، بیش از اینکه اختیار وخودآگاهی هایی انسانی ما را مخدوش بکند،  درک ما از آن را وسعت و عمق وپختگی می بخشد. بازبودن وقابل انتقاد بودن «علم جدید» سبب می شود که این نوع مباحث نمی تواند تلقی ما از خود همچون موجودی آگاه، آزاد،ذی حق، انتخابگر واخلاقی را نابود بکند.

خود لیبت تا سال 2007 که زنده بود، تفسیری از یافته هایش به دست می داد که با ارادۀ آزاد  در آدمی مغایرت نداشت[4]. عزیمت های آگاهانۀ ما هر چند تحت تأثیر فعل وانفعالات مغزی است ولی می تواند تا حدودی بر آن تأثیر بگذارد یا حتی آن را وتو بکند. رابطۀ بدن ومغز با آگاهی، رابطۀ خطی یکطرفه نیست. ارادۀ خود آگاه ما در کنش هایمان، امری نوظهور در محیط بدن است  و توانایی آن را دارد که تا حدی بر فعل وانفعالات مغز  اثر بنهد وجهت بدهد.

بدین ترتیب هرچند، معضلۀ جبر فقط شکل کلامی ودینی نداشت ولی یکی از ریشه دارترین باورها در مقابل انتخاب آگاهانه و آزادی بشر، عقاید مذهبی بوده است. حداقل برای خرد جدید این آسان تر است که ضمن مباحثات علمی باز و متکثر درباب آگاهی وانتخاب آدمی،  تلفیقی نسبتا رضایتبخش از مفهوم ارادۀ اخلاقی فراهم بیاورد تا اینکه درگیر معضلات کلامی  ارادۀ آزاد بشر  بشود.

 اتکینسون مى گوید: «شاید تلفیق مفهوم خداوند علیم و قدیر با آزادى اراده انسان، از تلفیق اختیار و جبر علّى دشوارتر باشد»( اتکینسون،1370  :183).

از اخلاق تنها وقتی می توان سخن گفت که مردمان  صاحب  حقوقی برای زیستن، واجد اختیار وآزادی برای انتخاب کردن هستند. وقتی انسانها تکوینا مقهور نیرویی در بیرون خود هستند و با تکالیفی پیشین نیز به دنیا می آیند ، وقتی حق ندارند طور دیگر بیندیشند و عمل کنند ، مسؤولیت افعال آنها نیز برعهدۀ آنها نیست واخلاق درونزای بشری موضوعیت ندارد.

 6ـ مسألۀ بازگشت به سوی خدا و مسؤولیت بشر

اخلاق، دست کم آنجا که نوبت به مرحله ایثار، جانفشانى، فداکارى و از خود گذشتگیِ بى شائبه و گمنامانه مى رسد، نیاز به پشتوانه های محکمی دارد. وقتى اخلاق ایجاب کند که انسان مرگ را آگاهانه بپذیرد، شاید در این حالت، نیاز خود را براى عبور از دیوار مرگ، بیشتر و به طور مشخّص تر، احساس کند و بخواهد چشم اندازى از زندگى پس از مرگ و فراسوى عمر محدود فردی داشته باشد.

 اما آیا حیات پس از مرگ چگونه قابل توضیح است. یک راه این است که آن را به معنای فلسفی و وجودی ومعنوی واخلاقی واجتماعی وتاریخی بگیریم که در اندیشه های غیر دینی توضیح داده می شود وبر مبنای آن انسان براستى ماندنى است و ما احساس جذابی ازنام ویاد و آثار وجودی و زندگی فراتر از عمر محدود فردی خویش داریم.

یک راه نیز توسل به اعتقادات مذهبی مانند برزخ و وقوع قیامت و عالم آخرت و حساب وکتاب و بهشت وجهنم است. اموری که ممکن است خرد جدید، معضلاتی درباب  فهم ماهیت آنها داشته باشد . حتی در عالم اسلامی، حکیمانی همچون ابن سینا نتوانسته اند برای معاد جسمانی ، دلایلی فلسفی فراهم بیاورند وبه همین دلیل تکفیر شده اند.

در فلسفۀ جدید این دشواریها بمراتب بیشتر است. «مور» در مقام یک فیلسوف اخلاق چنین می گوید«ممکن است موردى پیش آید که در آن، اگر کسى باید بهترین نتایج ممکن را براى کلّ جهان به دست آورد چه بسا ضرورت مطلق داشته باشد که زندگى خود را فدا کند… از کجا معلوم است که ما در زندگى آینده اى داشته باشیم و حتّى از این مهمتر، بر فرضِ آن که چنین زندگى اى داشته باشیم از کجا مى توان دانست آن زندگى چگونه زندگى اى خواهد بود؟»(مور،1366: 170).

افق بلندی از حیات انسانی که مرگ لزوما سقفی کوتاه برای آن نیست، ضرورتی ندارد از راه اعتقادات کلامی درباب آخرت به دست بیاید. وقتى از «کارناپ» خواستند تا عقاید اخلاقى خود را بیان کند، گفت: «…آگاهى از درک این حقیقت که هرکس عاقبت مى میرد لازم نیست که زندگى را در نظر او، بى معنى و بى مقصود جلوه دهد. او خود اگر وظایفى براى خویش قائل شود و حدّ اعلاى کوشش را براى حصول آنها به کار برد و وظائف خاصّ هر یک از افراد را جزئى از وظیفه عظیم بشرى که به ماوراى عمر محدود افراد گسترش مى یابد بداند، به زندگى خویشتن معنى داده است»( نائس،1357 : 43 )

معضلات اخلاق دینی در افق خرد جدید، محدود به این شش مورد نیست. مسأله های دیگری نیز وجود دارد مانند مسألۀ تعارض میان حسن وقبح عقلی با شرعی ، تعارض میان تکلیف های مذهبی، مسألۀ اختلاف مذاهب برسر اخلاق عام انسانی و  غیر آن.

ادامه دارد.........

---

[1] neuroscience

[2] cognitive psychology

[3] John Dylan Haynes

[4] Libet, Benjamin (2002). “Do We Have Free Will?” in Kane, Robert,  ed. (2002) Oxford Handbook on Free Will. 551–564, New York: Oxford University Press.