نگاهی به سه نوع نقد شریعتی و داستان شنیده شدن این نقدها

علت نوشتن این یادداشت

دوست عزیز محقق منقّدی، گاه وبیگاه سیاه مشق های اینجانب را از نظر می گذراند و ملاحظات مختصر ومفیدی نیز در اینجا ارزانی می دارد. این نقدها بهترین هدایای خوانندگان وبلاگ برای من است. در آنها تأمل ودرنگ می کنم تا کاستی ها ومحدودیتهای کلام وبیان خویش را بیشتر دریابم. وقتی به وبلاگ مراجعه کردم نقد جانانه ای از این دوست باریک بین ونکته سنج بر خاطراتم از قهرمانهای دوره نوجوانی دیدم و سؤالی از ایشان کردم ودوباره جوابی به لطف دریافتم. این محقق ناقد از من پرسیده است «همان موقع افرادی هم بودند که افکار این قهرمانان را نقد می کردند. با این افراد چگونه برخورد می کردید؟» وسپس از کتاب اکبری برای شاهد مثال یادکرده است. یادداشت حاضر را در فرصت اندکی که داشتم برای قدرشناسی از این دوست پرسش افکن نوشته ام. در اینجا می آورم شاید بهانه ای دیگر برای  نقد بیشترمن یاشد.

مقدمه

دکتر شریعتی در دهه 40 و50 شمسی به گفتار مرکزی روشنفکری دینی تبدیل شد. نویسنده هم جزو علاقه مندان به این گفتار بودم. در آن دوره از میان انواع نقدها به شریعتی، سه  نوعش بسیار متمایز بود: 1. نقد مذهبی 2. نقد مارکسیستی 3. نقد راهبردی.

نمونه ای از نقد مذهبی را شیخ قاسم تهرانی، محمد مقیمی، محمد علی انصاری و  حجه الاسلام روشنی(با عنوان دانشجو) به دست دادند. برجسته ترین و جدی ترین این نوع نقدها به مرحوم مطهری تعلق داشت. نمونه نقد مارکسیستی را نویسنده ای خبره با نام اکبری منتشر کرد. البته اندکی دیرتر به نقد او متمرکز خواهم شد. نقد راهبردی را در طیفهای مختلفی از آن دوره می بینیم؛ از مجاهدین خلق که راهبرد مبارزۀ مسلحانه خود را به شیوۀ روشنگری فرهنگی شریعتی ترجیح می دادند تا غلامحسین صدیقی(استادبرجستۀ دانشگاه تهران ومؤسس جامعه شناسی در ایران) که راه تغییر انقلابی آن هم با سمت وسوی مذهبی و تحت نفوذ روحانیان را برای این جامعه، خطای راهبردی فاحش تلقی می کرد. آنطور که از خاطرات محضر درس او نیز در دانشگاه نقل شده، گویا ذکری از شریعتی در کلاس بود و صدیقی اظهار داشته است که از درون روش انقلابی، آزادی و عدالت بیرون نمی آید. انقلاب‌ها شبیه جنگ‌های داخلی اند که اگر گروهی به گروهی دیگر پیروز بشود، آن  را سرکوب می کند و سپس هرکه را  منتقد یا مخالف او باشد، سرکوب می کند،بخصوص که اگر این انقلاب در یک زمینۀ مذهبی روی بدهد(jebhemeliiran8.blogspot.com/…/blog-post_7663.html‎  ).

بیان مسأله وروش تحقیق

اکنون پرسش این است که این نقدها در طیف علاقه مندان گفتارهای شریعتی چطور شنیده می شد و چقدر اثر می گذاشت. برای پاسخ به این پرسش در اینجا من از یک روش پدیدارشناختی البته در حد بسیار محدود برای این یادداشت استفاده می کنم. با درون نگری در تجربه های زیستۀ خودم طی دهه چهل وپنجاه، می خواهم به قدر استطاعت بفهمم که ما با نقدها چه می کردیم.

ما نقدها را هم می خواندیم و هم نمی خواندیم. ظاهرا آنها را خیلی هم کنجکاو ودقیق می خواندیم برای اینکه از اول تا آخر عبارات وجملات را گاهی چندبار پیجویی می کردیم واینجا وآنجا بازمی گفتیم. اما حقیقتا نمی خواندیم! چون مفروضات و مسلمات ما اجازه نمی داد که خوب به آن نقدها گوش بدهیم و به دلالتهای آنچه می خواندیم به طورکامل توجه والتفات بکنیم.

 ادب یا بلوغ ذهن به این است که وقتی با نقدی مواجه می شود گشودگی از خود نشان بدهد و دریچه هایش را به مضامین ودلالتهای آن نقد بازبکند و محصور حصارهای گفتمانی خاصی نشود و پیشفرضهای نیازموده،  او را از طلب وتمنای حقیقت برای خاطر کشف وتماشای خود حقیقت بازندارد.

مسلمات ومقبولات ومشهورات معمولا مانع شنیدن کامل کلام منتقدان  می شود. خوب گوش دادن به نقد، حقیقتا فضیلت یک ذهن است. ذهنها را باید تربیت کرد تا پنجره هایی باز برای بیرون، برای رویدادها وعلائم وشواهد ونقدها داشته باشند و مرتب خود را با معیارهای عمومی صدق، با واقعیتها و با عینیات، جفت وجور وموزون بکنند. ذهنها از این طریق ویراسته می شوند.

  البته این بدان معنا نیست که همه دلالتهای هرنقدی لزوما درست است. از سوی دیگر ارزشی هم ندارد ما سخنی بگوییم و به محض نقد شدنش از حرف خود عقب بکشیم. اتفاقا این کار ، هرهری مذهبی بودن است تا نقد پذیری. این حالت بگمان، نه منطقی است ونه اخلاقی. آنچه ارزش دارد این است که نقدها را خوب بشنویم، خوب بفهمیم وملاحظات موجود در آن را خوب دریابیم. پیامهای منطقی نقدها را تصدیق بکنیم و با التفات به دلایل وشواهد معتبری که از طریق نقدها عایدمان می شود، نظر سابق یا جاری خویش را ویرایش بکنیم و اگر متوجه خطای جدی  واساسی در معرفت خود شدیم بپذیریم، از دعاوی نادرست دست بکشیم وپی آواز حقیقت بدویم. این است که ارزش معرفت شناختی واخلاقی واجتماعی دارد.

پس سخن در درستی هر نقدی بر شریعتی نیست. مهم این است که آن زمان ما با وجود دیدن نقدهای منتشر شده دربارۀ شریعتی، اصولا در جریان کامل دلالتهای آن نقدها قرار نمی گرفتیم. یعنی نقدها چندان کامل شنیده نمی شد. معانی ومضامین نقدها، خوب در محیط فکر ما جاری نمی شد. چرا؟ به عللی که اندکی پیشتر به آنها اشاره شد. اکنون به  هرسه نوع نقد اشاره می کنم.

یک. نقد مذهبی

ما فرض را بر تحول جامعه ایران گذاشته بودیم. درنتیجه تا می دیدیم کسی از موضع مذهب سنتی در ردّ شریعتی سخن می گوید و آرای او را به این عنوان که مغایر با فلان عقیده  سنتی  است تخطئه می کند، به حساب محافظه کاری ومقاومت در برابر تغییر می گذاشتیم. این سبب می شد اگر احتمالا ایراد وارد درستی نیز در لابلای این نقدها، مثلا به روشمندی ومدارک و استدلالهای شریعتی در تفسیر دین وجود داشت ما آن را چندان جدی نمی گرفتیم. در حالی که می شد ضمن همان تحول خواهی مان وضمن قبول بخشی از آرای بدیع و نوآورانۀ شریعتی، بخشی دیگر را از حیث روش دین شناسی و یا روشهای تحقیق علمی یا معرفت شناسی مورد نقد قرار می دادیم. از هر نقدی در صورت استماع کامل، می توان داده ها وشواهدی برای ویراستن افکار واحوال خویش پیدا کرد. این سبک معرفت ورزی در دهه 40 و50 میان ما نسل نوجوان آن دوره چندان توسعه نیافته بود. البته من این را از تفهم در تجربه های زیستۀ خویش می گویم واحتمالا خیلی از همآلان  من در آن ایام چنین نبودند. چه بهتر.

 دو. نقد مارکسیستی

یادم هست این  نوع نقدها را نیز به حساب صف بندی ایدئولوژیک مارکسیستها با خودمان که گرایش به ایدئولوژی دینی داشتیم، می گذاشتیم. واقعا هم بیشتر این نقدها در حقیقت ترجیح  یک ایدئولوژی بر ایدئولوژی دیگر بود. اما همین فرض مانع از آن می شد که  داده ها واطلاعات واستدلالهای موجود در آنها را خیلی جدی بگیریم. چه بسا اگر گریبان ذهن خود را از آن فرض رها می ساختیم در لابلای همین نقدهای مارکسیستی،  ایرادهایی منطقا وارد بر شریعتی وبرخود می یافتیم و در نگاه مان به امور عالم وآدم  تجدید نظر می کردیم.

در اینجا بمناسبت سابقۀ یادداشت حاضر، من به یک مورد مثال بیشتر متمرکز می شوم. در آن زمان(دهه 50) کتاب «بررسی چند مسألۀ اجتماعی» از اکبری را دیدم وخواندم. نویسنده دبیر «علوم اجتماعی خوانده» در مشهد بود و به 100 صفحه از اسلام شناسی 627 صفحه ای مشهد شریعتی (چاپ 1347)  نقدی تفصیلی نوشته بود.[i] یادم هست بیشترین چیزی که آن زمان موقع خواندن این کتاب دست گیرم شد همان دعوای زیربنا وروبنا و مفروضات کلاسیک مارکسیستی مبنی بر تحلیل طبقاتی بود. طبعا با فروکاستن همه امور تنها به مقوله طبقه، میانه ای نداشتم ودلایلی نیز برای این موضوع در ذهنم بود. الان هم پس از سه چهار دهه، این دعاوی کلاسیک مارکسیستی ذهن مرا  متقاعد نمی کند. خود چپ نو ومنتقد امروزی نیز به این بحثها توجه و التفات جدی دارد. اما آیا در آن زمان چیزی غیر از این در آن کتاب نبود که بیندیشیم؟ چرا بود وخیلی هم بود اما چندان در ذهن ما جریان نمی یافت.

  در اینجا برای بحث در کم وکیف تأمل علاقه مندان آن روزی شریعتی در نقدهایی که به او می شد، سعی می کنم تجربه شخصی خود را با همین مورد مثال کتابی که گفته شد، در یک دسته بندی چهارتایی باختصار بیان بکنم:

یکم. نقدهایی که می شنیدیم ولی به آن ایراد داشتیم

بخش قابل توجهی از کتاب «بررسی چند مسألۀ اجتماعی»  چنانکه گفتم مصروف دعوای زیربنا وروبنا و دفاع نویسنده از سنت نظری مارکسیستی شده بود مثلا از شریعتی به دلیل طرح طبقات نژادی و عقیدتی در اسلام مثل طبقه بنی عباس و طبقه سادات انتقاد کرده است و ریشه طبقه را صرفا در مالکیت بر ابزار تولید دیده است(28-40). یک ایراد عمدۀ ناقد به شریعتی این بود که شریعتی تضاد اصلی را در مناسبات تولید نمی بیند وبه روبناهای فرهنگی مثل فکر و مذهب وایدئولوژی وحتی سیاست خیلی بها می دهد(27-22 ). این به نوعی همان تفاوت نظری را تداعی می کرد که میان نظریه مارکس و نظریه ماکس وبر وجود داشت. به نظر ناقد، شریعتی در منشأ طبقات به مذهب وعقاید بیش از اندازه بها داده است ولی ناقد از همان دیدگاه کلاسیک مارکسیستی جانبداری می کند. به دکتر آریان پور و کتاب زمینه جامعه شناسی ارجاع می دهد( 32)وعقاید را نیز محصول سیستم تولید وطبقات می داند( 28 -34 )

به نظر می رسید که این نوع نگاه ناقد به موضوع، بیش از اندازه تقلیل گرایانه بود. در نقد نگاه شریعتی که بدرستی از توضیح یکسره طبقاتی امور، پرهیز روش شناختی داشت، نوشته بود :«وجدان مثل همه زمینه های دیگرفکری انسان، ناشی از جامعه است ومفهومی است طبقاتی که با تغییر جامعه تغییر وتحول می یابد»(69) ونیز نوشته بود :«...هرنوع مبارزه وجنگ عقیدتی وفکری ومذهبی ونژادی دارای ریشه های اقتصادی ونوعی مبارزه طبقاتی است واز مصالح ومنافع طبقات مختلف ناشی می شود»(106). به گمان، این دعاوی چه آن روز وچه امروز محل ایراد منطقی بودند وهستند.

دوم. نقدهایی که  می شنیدیم  و می پذیرفتیم

این بخش از نقدها همان هایی هست که وقتی در تجربه های زیسته خود مرور می کنم می بینم همان زمان هم که کتاب را می خواندم نقدی کم وبیش بجا احساس می کردم. مثلا ناقد، تحلیل روان شناختی شریعتی از سرمایه داری را نقد کرده است. شریعتی سرمایه داری را معلول طمع ونظایر آن دانسته است و ناقد، این را ساده سازانه یافته است. البته نوعی سخت گیری بر یک مؤلف است که فقط تکه ای از دیدگاه های متن عمده بشود ویکجانبه نقد بشود. شریعتی در جاهای دیگر آرای خود تحلیل های نیرومند جامعه شناختی کم نداشت. ولی در هرصورت برای من نوجوان آن روزها، این پرسش ناقد باارزش بود که چرا سرمایه داری در گذشته یا جوامع دیگر آسیا وآفریقا با آن همه طمعکاری رایج به وجود نیامد. پس سرمایه داری چندان با طمع قابل توضیح دقیق نیست. سرمایه داری معلول رشد نیروهای تولید وبسط تجارت وپیدایش ماشین وغلبه بر فئودالیسم  است (75).

از دیگر ایرادهای بجای ناقد آن بود که شریعتی (احتمالا)به دلیل سوگیری دینی، از سقوط قدرت عثمانی در 1925 به عنوان شکست یک کانون فکر زاینده تعبیر کرده است( 11-14) یا به دلیل گرایش های مذهبی خود، برخی تعارضهای اصلی تاریخ غرب مثل چالش بورژوازی با فئودالیسم را بیش از اندازه به تعارضهای مذهبی فرو کاسته است(14-15)این ایراد ها آن زمان هم برای ما خوانندگان معنادار وروشنگر وافق گشا بود.

سوم. نقد هایی که کم وبیش متفننانه می نمود

ناقد به شدت بر شریعتی خرده گرفته است که در دوره بندی تاریخی، میان نظام اجتماعی ونوع تولید خلط می کند. شریعتی ادوار را به صورت«1. بدویت؛2.ایلی ودامداری، 3.کشاورزی، 4.فئودالیسم و  5. بورژوازی» تقسیم بندی کرده بود ولی ناقد بر همان دوره بندی کلاسیک مارکسیستی یعنی برده داری، فئودالیسم، سرمایه داری وسوسیالیسم تأکید داشت (106-112 ). روشن است که شریعتی نیز تمایز نظام اجتماعی با نوع تولید را می دانست و بیان متفاوتش از ادوار تاریخ،  بیشتر از باب توسّع و  تنوع در کلام، آن هم در کلاس درس است. چنین تنوع در گفتن و نوشتن، اختصاصی به شریعتی ندارد.

همچنین ناقد ایراد گرفته است که شریعتی به دلیل غفلت از تحلیل طبقاتی، روحانیان را یک طبقه واحد نامیده است وآنها را مخالف افکار نو قلمداد کرده است. در حالی که به نظر ناقد فقط بعضی روحانیان به سبب وابستگی های طبقاتی چنین اند ولی برخی دیگر «متناسب با وضع معیشتی و موقعیت اجتماعی خود، افکار نو و جنبشهای مترقی را مورد تأیید قرار داده و عملا به جنبش پیوسته اند»(45)مطمئنا شریعتی نیز این امر بدیهی را می فهمید و اتفاقا با همین دسته دوم روحانیان همکاری وهمراهی نیز داشت . چیزی که بود منطقی نمی دید  مواضع آنها را یکسره در قالب طبقه اقتصادی توضیح بدهد. نمونه ای از متفننانه ترین نقدهای نویسنده به شریعتی آنجاست که شریعتی می گوید ملتهای متمدن به استثمار  کشورهای ضعیف می پردازند و ناقد گریبانش را می گیرد که طبقات فرودست آنها چنین نمی کنند. ملت یک چیز واحد نیست(64)! معلوم است که مراد شریعتی سیستمها ومناسبات غالب در غرب بود.

چهارم. نقد هایی جدی که ناشنیده ماند

من دوبار این کتاب را خوانده ام. یکبار آن موقع وبه عنوان یک نوجوان علاقه مند به مطالعه. وباردیگر در دهۀ شصت برای تحقیقاتم در تاریخ اندیشه. اذعان می کنم تنها در بار دوم بود  که به مباحثی مهم در این نقد به شریعتی برخوردم. چیزی که قبلا باوجود خواندن کتاب چندان توجه نکرده بودم. علتش همان بود که در آغاز این یادداشت بیان شد؛ یعنی غلبه یک گفتمان بر اذهان، مانع شنیدن کامل نقدهای بیرون از آن گفتمان  از سوی مقیمان در یک گفتمان می شود. چند نمونه:

ما علاقه مند به نقد ماشینیسم و نکوهش اخلاقی سرمایه داری شده بودیم. در نتیجه وقتی در دهۀ 60 این کتاب را می خواندم بسادگی از کنار نقد ناقد برشریعتی می گذشتم که پرسیده بود مگر جامعه ایران، جامعه ای سرمایه داری است ومگر جامعه ای ماشینی است؟ ناقد مدروز فضای روشنفکری ایران آن دوره را در ضدیت با سرمایه داری و نیز نفی ماشینیسم، مورد تأمل قرار داده است(84). این نقدی جدی بود وما از کنارش به غفلت رد شده بودیم.

برداشت ناقد این بود که نقد سرمایه داری از سوی شریعتی به نفع فئودالیسم و ارتجاع در ایران تمام می شود. حتی او با نقل عباراتی نتیجه گرفته است شریعتی در کتاب اسلام شناسی مشهد از فئودالیسم یا برده داری آن چنان نقد نکرده است  که از سرمایه داری مدرن تحت عنوان ماشینیسم و بوروکراسی و... نقد می کند(76). منظور او بیاناتی نظیر این تعبیر در اسلام شناسی مشهد است:«دیروز ارباب یک به هرحال انسان بود و امروز دستگاه های عظیم فرهنگی وتبلیغاتی ...بوروکراسی...»(76).

ریشه نقد ناقد بر شریعتی به این فرض برمی گردد که  سرمایه داری را یک مرحله اجتناب ناپذیر برای صنعتی شدن وتولید و توسعه می داند. به نظر او با استقرار سرمایه داری است که می توان به نقد آن پرداخت وگرنه نقد زودهنگام سرمایه داری ملی به نفع ارتجاع تمام می شود. ناقد جامعه ایران را  جامعه در حال گذار می بیند که هنوز فاقد مناسبات سرمایه داری است. پس درست نیست نقد ماشینیسم ونقد سرمایه داری ونقد بوروکراسی در ایران تحت تأثیر سطحی الگوی چپ اروپایی، چنان عمده بشود که ارتجاع از آن بهره بگیرد.

ناقد به واقعیتهایی در جامعه استناد می کند و توضیح می دهد در تمام خراسان وکرمان وسیستان وبلوچستان، ماشین یعنی چند کارخانه قند. پس می پرسد که برخی روشنفکران(لابد مرادش کسانی چون جلال آل احمد وشریعتی است) از کدام ماشینیسم نقد می کنند. وقتی حدود 70 درصد جمعیت ایران در روستاها با ابزارهای سنتی کار می کنند و از 30 درصد شهری نیز بخش بزرگی در مناسبات خرده بورژوازی کار می کنند، عمده کردن نقد ماشینیسم وبوروکراسی سرمایه داری در ایران سبب می شود جامعه ایران از این پیشرفت نصفه ونیمه نیز بازبماند وآب به آسیاب ارتجاع بریزد(86 -87).

سرانجام ناقد در نقد تیپ روشنفکری دینی شریعتی نوشته است:«آقای شریعتی!...چرا جامعه متمدن را یکپارچه وحشی و جنایتکار وتمدن امروز را یکدست منحط وفاسد معرفی می کنید؟ جواب همۀ این چراها در نوشته های خود شما وجود دارد. برای آنکه شما گذشته را دوست دارید، شما گذشته گرا هستید....معنویت واخلاق را در گذشته جستجو می کنید ... بی میل نیستید  که چوب لای چرخ صنعتی شدن ایران بگذارید وتا آنجا که ممکن است حرکت جامعه را به عقب بیندازید»(87). اینها همان معانی ومضمونهایی است که آن زمان ما هم خواندیم وهم نخواندیم. خواندیم ولی به سبب نفوذ گفتمان انقلابی بر ذهن وجان مان و به دلیل دین اندیشی ودین خویی خویش، چندان در آن تأمل جدی نکردیم وچه هزینه هایی که از این اذهان خام ما براین سرزمین بار نشد.

ناقد، بحث های شریعتی مبنی بر استنباط برابری از اسلام را نقد کرده است و ایده آلیستی دانسته است(9 و  50-54) مرادش این بود که نمی شود از آموزه های قدیم تا این حد وبا توسل به گفتارهای رتوریک و  تفسیرهای موسّع، ارزشهای جدید درآورد(9-10). ناقد به  غلبۀ بیان هنجاری بربیان توصیفی و  تحلیلی اشاره کرده است(10) و  ذهن مذهبی شریعتی را در این نوع بیان و در تحلیل های تاریخی واجتماعی ودیدگاه های او دخیل دیده است(14).

اینها پرسشهایی است که امروزه هرخواننده ای را به اندیشیدن وامی دارد ولی در آن زمان، در فضای غالب روشنفکری دینی چندان طنین نمی انداخت. به احتمال زیاد امروز نیز نقدهایی هست که باز در فضاهای غالب ورایج جاری، به طور کامل شنیده نمی شوند. ظرفیت استماع کامل نقدها و آمادگی به تأمل در نقدها بیرون از حصارهای گفتمانی وایدئولوژیک وبرکنار از مسلمات ومفروضات، حقیقتا عملی اخلاقی و  رهایی بخش است.

سه. نقدهای راهبردی

نسل ما به شیوۀ انقلابی تغییر دل بسته بود. پس ملاحظاتی از نوع  مرحوم غلامحسین صدیقی  نیز چندان از سطح ذهن ما به مرکز آن نفوذ نمی کرد تا درباره اش بیشتر بیندیشیم.[ii] البته  سخنی که از صدیقی در کلاس نقل کرده اند ودر آغاز این یادداشت اشاره شد، آن زمان به گوش من نخورده بود ولی همین مضمون را وحتی بیشتر از آن را به زبان ساده از پدرم مرتب می شنیدم.  با همه احترامی که برای ایشان قائل بودم این را به حساب سن  وسال می گذاشتم و به حساب ترس وحذری که نسل شاهد آشفتگی های بعد مشروطه نسبت به هر انقلاب داشت. ایشان با همه نگاه تحسین آمیزش به تب وتاب های آن روزی ما، در سودمندی واثربخشی این روشها صد اما واگر پیش می آورد.  

یک بخش جدی از نقد اکبری نیز که اتفاقا در آن موقع از نظر ما و تحت الشعاع  گفتمانی که درآن مقیم بودیم، مغفول ماند آنجاست که وارد بحثهای راهبردی شده است و شریعتی وروشنفکران نظیر او را به شناخت روشمند دقیق از میدان نیروها در جامعه ایران دعوت کرده است و گفته است ببینید چه نیروهایی با پیشرفت وعلم وتوسعه وآگاهی مخالف اند وکدام ها می توانند هرچند به صورت مرحله ای به گذار موفقیت آمیز جامعه کمک بکنند. به نظر ناقد، اگر این شناخت دقیق در میان نباشد ممکن است نیروهایی به خطا تضعیف بشوند ونیروهایی تقویت بشوند و این به گذار جامعه ایران در جهت  توسعه وبرابری و دمکراسی لطمه بزند(91-92).

فایل پی دی اف

---

[i] اکبری عیدگاهی، علی اکبر(1349) بررسی چند مسألۀ اجتماعی. تهران: تابش، 112ص.

[ii] برای بررسی آرا و مواضع صدیقی در این وبلاگ بنگرید به : http://s2.picofile.com/file/7218739351/Gholamhosein_Sadighi_Sociology_Farasatkhah139_0.pdf.html

قهرمانها را چه شد؟ صمد، جلال، طالقانی، بازرگان و شریعتی

منتشر شده در : نشریه اندیشه پویا، شماره 8، تیر92،

 پرونده ای با عنوان روزی روزگاری  شریعتی

مروری برخاطرات چهار دهه

و ستاره های آسمان نوجوانی ام

یکم. «ناکجا» ها، «دیگرکجا» ها:

حدود سال 49 شمسی، دانش آموزی بودم و مجذوب کتابهای ممنوعه شدم. شگفت است  آدمیزاد. به هرچه از او باز می دارند کنجکاو می شود. چهارده–پانزده سالم بود. در دبیرستانی ملی وغیر دولتی درس می خواندم که  طیفی از دبیرانش هر کدام به یکی از جریان های فکری وسیاسی تحول خواه آن زمان تعلق داشتند.

همین بهانه ها کافی بود تا من ِ «الف بچه» را شیفتۀ فکر تغییر و تجدد  بکند. نیکبختی بشر را در آن سوی خاکریزهای سلطنت، استبداد، نابرابری، بی عدالتی، سلطه، مال پرستی و استثمار می جُستیم. بوی قرمه سبزی ِ زیستن در جامعه ای بهتر،  توی کلۀ نپخته ام  می پیچید. خواب وبیداری ام در تصرف معنوی قهرمان هایی بود که از دنیایی انسانی تر و رضایتبخش تر برایم سخن می گفتند. دنیایی از نوع «ناکجا» ها یا «دیگرکجا» ها که هنوز هم که بیش از چهار دهه از آن روزها می گذرد، دل می برند وپنهان می شوند و فانوس های دریایی من هستند.

قهرمان های دوران دانش آموزی ام،  یا نابهنگام روی در نقاب می کشیدند ویا یکباره با انواع آثار پی در پی  ظهور می کردند و در ساحت نقد وروشنگری می درخشیدند. صمد وجلال جزو دستۀ اول بودند و شریعتی ستاره ای از زمرۀ دوم.

دوم.قهرمانها:

1.صمد

صمد بهرنگی تازه از میان رفته بود. آن زمان شایع شد که در اَرَس انداخته اند. لازم نبود این خبر واقعا درست باشد چون در هرحال برای ما نوجوان های آرمانگرا، قصه های اخلاقی وانتقادی این آقا معلم جوان سبیلو، قرین نافذترین معانی و ارزش های انسانی واجتماعی بود. اولدوز وکلاغ هایش، تلخون، پسرک لبوفروش.  مخصوصا ماهی سیاه کوچولو، که برای عالَم نوجوانی ما یک فلسفۀ زیستن شد و معنایی برای بودن. تا به امروز طنین آن معنا در وجود من باقی است.

آثاری که از صمد می خواندم همه قصه بودند به تعبیر مولانا: «ای برادر قصه چون پیمانه ای است، معنی اندر وی بسان دانه ای است».  مگر تک وتوکی مثل «کندوکاو در مسائل تربیتی ایران »که آن هم برکت از جاذبۀ داستان های صمد داشت.

2.جلال

جلال آل احمد نیز همینطور. ناباورانه رفت. در سال 48 گفتند او را ساواک کشته است. اما تکذیب مطلعان نزدیک نیز نتوانست مانع از آن بشود که ما داستانهای رئال او  مانند «تات نشین های بلوک زهرا» را چندباره نخوانیم، و «نفرین زمین» را، «مدیر مدرسه»را ، «از رنجی که می بریم»، « جزیرة خارک، دُرّ یتیم خلیج‎ فارس »، «زن زیادی» و جز آن.

 اتفاقا اگر نبود این داستانهای نافذ و  تودل برو، شاید زیادی گرفتار «غربزدگی» او نمی شدیم: نظریه ای مُفرط که از زبان قصه گویی صمیمی و  قهار می شنیدیم و تا عقل استدلالی مان بجنبد، بر دل مان نشست وجاخوش کرد! مخصوصا که ما برعکس نسل امروز، فرزند زمانۀ متفاوتی بودیم:  مدرنیزاسیونی ناتراشیده و اقتدارطلب. مسألۀ نسل امروز جامعه اما چیز دیگر است. نسل پس از انقلاب اسیر نوعی غرب ستیزی دولتی شد و ایدئولوژیی رسمی که  برضد خِرَد مدرن انتقادی است. این با شرایط آنروزی ما بکلی تفاوت دارد.

آن روز ها غربگرایی سطحی، گفتمان حکومت وحواشی آن بود ونقد غربزدگی، نقدی پیشرو  بود. نقدی مدنی بود و روشنفکرانه به حساب می آمد. بله، صورت بندی مفرط  ودسیسه انگارانه از این نقد بود که درون خود ضعف های تئوریک ومنطقی جدّی داشت وما آن روز این را نمی فهمیدیم.

با تجربۀ دهۀ نخست انقلاب بود که  باب چون وچرا دربارۀ  تز «غربزدگی» گشوده شد. من هم جزو آنهایی بودم که از اواخر دهۀ 60 واوایل دهۀ 70،  در دعاوی اغراق آمیز «غربزدگی» به شک افتادم. اما نخستین نوشتۀ انتقادی ام، «نقد ونظری در غربزدگی» بود که در شماره 21 مجله ایران فردا ( 1374 )منتشر شد.

3.طالقانی، بازرگان و سرانجام  شریعتی

باز بر می گردم به اواخر دهۀ چهل. در حسرت رفتن صمد وجلال بودیم که سواره ای دیگر  با جادوی کلام سر رسید. ما یواش یواش از داستان و از ادبیات، به اجتماعیات وفلسفیات پا می گذاشتیم. شریعتی تازه به جمع حسینیه ارشاد پیوسته بود و خیلی زود شمع منظومه شد. صدای کلام دلنشین او غوغایی در دلهای بیقرار ما انداخت و آن کتابهایی که می گفتند خود، شبها با ماشین تحریر دستی اش تایپ کرده است. متن ها برای مان نفس می کشیدند، چشمک می زدند وکرشمه می کردند. آثارش به صورت غیر قانونی وبا نام های علی سبزواری، مزینانی و مانند آن از تپانچه ونارنجک خطرناک تر می نمود. می رفتیم از یکی دو کتابفروشی به صورت قاچاقی می خریدیم. یا از این وآن، دست به دست می شد. یادش بخیر بازار شیشه گرخانۀ تبریز ومابقی قضایا.

نخستین آثار شریعتی که از  سالهای 49 و50 در خاطرم  هست(مانند اومانیسم، اسلام‌شناسی دانشگاه مشهد، نیایش، چهار زندان انسان، سلمان پاک، تمدن و تجدد، چه باید کرد، هبوط و برخی دیگر) کتابها یا جزواتی چشم نواز ودل انگیز بودند که پنهانی می خواندم وداخل نایلونی در باغچۀ حیاط نگاه می داشتم تا بلکه به کسی دیگر بدهم. کتابهای مهندس بازرگان( با نامهایی مستعار مثل عبدالله متقی، عبدالله صالح و....) و همینطور آثار آیت الله طالقانی نیز در آن زمان و حتی جلوتر، درکی عقلانی و آزادمنشانه  از دین فهمی و دین ورزی برای مان به دست می داد  ولی قلم و صدای شریعتی، از جنس دیگر بود و  آتش در جان می افکند.

برای امثال من در آن روزگار ، جاذبۀ این دین اندیشان تجددخواه آن بود که ارزش هایی مانند دموکراسی و آزادی و برابری و بشردوستی و پیشرفت ورفاه بشری ومعنویت واخلاق را در پیرنگی بومی و دینی وعرفانی ترویج می دادند. این نوع ژانر انتقادی در سنت معرفتی دین، همان مقدار که شورانگیز بود و تأثیر اجتماعی بیشتری داشت، در درون خود، حاوی مخاطرات و ابهاماتی بود که (اگر نگویم برای خود نواندیشان مسلمان)حداقل برای ما مخاطبان نوجوان در آن زمان مغفول می ماند.

آن روز این گفتارها برای ما با زمینه های تربیت خانوادگی مذهبی، ودور از چشم های نقاد امروزی مان! دلپذیر تر  وسهل الفهم تر می نمودند. از سوی دیگر به زبان قوم هم بودند. می توانستیم آنها را با جامعه، راحت به اشتراک  بگذاریم. به این نشان که برداشتم از آموزه های طالقانی، بازرگان و شریعتی را اوایل دهۀ پنجاه در جلسات فرهنگی واجتماعی آن دوره، به صورت سخنرانی با مخاطبان عمومی تر درمیان می گذاشتم. حتی این فهم آزادمنشانه وعدالتخواهانه وانسان دوستانه از دینداری  را برای مادر مذهبی ام  نیز که اهل خواندن ونوشتن نبود بازگو می کردم. من ومادرم هردو به گونه ای  با این معانی ارتباط برقرار می کردیم اما نه او ، ونه بیش از او من؛ پرسش و مسأله ای درباب آن ابهامات وتناقض ها ومخاطرات درونی نداشتیم که ممکن است در این نوع برداشتهای یوتوپیک و ایدئولوژیک و پلیتیک از دین خزیده ونهفته باشد. چیزی که بود قدرت خیال برانگیز و تهییج آمیز این گفتار بود که راحت با روح مذهبی قوم ارتباط پیدا می کردو به زخم های اجتماعی انگشت می گذاشت.

سوم. دین، ایدئولوژی و  الگوی تغییر انقلابی:

همین عامل بود که از شریعتی یک معلم برای انقلاب مذهبی ساخت و چنین شد که هرچه از آزادی و نان وبرابری و معنا و داد و دگرگونی وخردورزی را که نیاز داشتیم، سراسیمه به دین ونهادهای دینی گره زدیم و چه دشواری ها که از این قمار ما برنخاست وچه گرد وغباری که از کلمات ما راه نیفتاد.

هرچند انصافا کسی می تواند بگوید که همۀ کژتابی ها وغلط اندازی های تحولات منتهی به انقلاب وپس از آن را شاید درست ومنطقی نباشد که  به حساب اصل گفتارهای شریعتی ونو اندیشی دینی بگذاریم. شریعتی ودیگر دین اندیشان تجددخواه چه می گفتند؟ چه می خواستند وچه شد؟ زیرا خیلی از تودۀ جماعت، غالباً نصفه نیمه می شنوند، یک چهارم آنچه را  که می شنوند نمی فهمند، به ندرت پس از فهم می اندیشند و چندین برابر شنیده ها، واکنش نشان می دهند. اکنون جای بحث از این ها نیست و دوباره به خاطرات آن روز باز می گردم.

رجوع می کنم به نهانگاه ذهنم و شریعتیِ آن روزهایم.  پیش از آنکه  تصویری واقعی از چهرۀ او ببینم، به رؤیاهایم می آمد. شاید باورکردنش کمی سخت است ولی هرچه هست جهان خیال است و چه ها که با بشر نمی کند، این خیال. کلّ آموزه های شریعتی، رؤیای نسلی بود در هوای تغییر و رهایی. مطاوی و پیامدها وتأویل های اجتماعی این رؤیا اکنون بحق، محک نقد می خورد و زیر و زبر  می شود، ولی گویا اصل رؤیا همچنان با آدمی است و با ماست، به شکلی دیگر و از روزنه ای دیگر. «عالَم چو حبابی است ولیکن چه حباب.  نی بر سر آب، که بر روی سراب. آن نیز سرابی که بینند به خواب.  آن هم چه خواب، خواب مستان خراب».

همۀ آرا و مخصوصا ایدئولوژی ها، عنصری کم وبیش «خوابگردگونه» دارند. مخصوصا چون نوبت به پیچ وتاب افکار ما ایرانیان در تاریخی دشوار و زمینۀ اجتماعی وسیاسی غلط انداز می رسد، این وهم انگیزی  وکژتابی خیال افزایش پیدا می کند. خواهید دید که نوبت به نقد خیالات نسل امروز نیز می رسد. دریغ از این فاصله های نسلی. دریغ از ناهمزمانی خیالات یک نسل، با ملاحظات نسل دیگر!

 داشتم از دهۀ 40 و 50 می گفتم. آن روزها نظم فکری سنتی که در مسجد ومنبر مرسوم بود، ذهن چموش ما را خرسند نمی کرد. آن نظم فرو می ریخت و چون حوزۀ عمومیِ عرفی ِ پررونقی نداشتیم، جایگزین های ممکنی مانند دین اندیشی تحول خواه  شریعتی در فضای پارادایمی و زمینۀ اجتماعی مساعد آن دوره، به سراغ مان می آمد و برای مان نظم ایدئولوژیک جذابتری برمی افراشت که شورانگیز، اما وهمناک و مسأله خیز بود. ما بیشتر تهییج می شدیم و کمتر تحلیل می کردیم.

ما آن روزها بیش از نگاه معرفت شناختی، نگاه آنتولوژیک وهستی شناختی داشتیم. من یادم هست که در آستانۀ انقلاب و دیر، افتادیم به خواندن کتابهای شناخت شناسی. ولی تا فکر تحلیلی مان بجنبد، کار از کارها گذشت. ایدئولوژی دینی که روزگاری دل می برد، با تجربۀ عینی بعد از انقلاب، محل انواع سؤالات وتأملات قرار گرفت. اگر خود شریعتی مانده بود و آنقدر نیمه عمر نمی شد، شاید که می توانست از مواد سرگردان  گفتارهای خویش، پس از فروریختن صورت ایدئولوژیک پیشین، صورتی ویراسته تر و معقول تر فراهم بیاورد.

اکنون دورۀ نقد ایدئولوژی است و ما دوست داریم به جای نظم های ایدئولوژیک، بیشتر با نظم های عمومی و گفتگویی و قراردادی زندگی بکنیم. اما آن روز چون از یکسو  آموزه های ناکارامد سنتی پاسخ مسأله های مان نبود، و از سوی دیگر زبان دینی هنوز، پاپیولارترین زبان جامعۀ ما بود، صدای شریعتی و صلای ایدئولوژی دینی عدالتخواه ومردمگرای او  در دلها طنین می افکند. به آن همچون راه حلی برای تغییر ورهایی انقلابی چشم می دوختیم ودل می بستیم. دیگر فکر آن طرفش را نمی کردیم که چه بسا این نوع راه حل، دیری نمی پاید که خود بخشی از مسألۀ جامعۀ ایران می شود و صورت بندی ایدئولوژیک– انقلابی از تغییر و رهایی، خود ابزار نوع پیچیده تری از سلطه  می شود.

فایل پی دی اف

رفتارشناسی انتخاباتی مردم در خرداد92 وخلقیات ایرانی

گفتگوی آمنه شیر افکن با مقصود فراستخواه

منتشر شده در شرق،4تیر92 ص3و14

حضور مردم و رای حداکثری به حسن روحانی، خیلی‏ها را متعجب ساخت و دوباره گزاره پیش‏بینی ناپذیر بودن مردم را بر سر زبان‏ها انداخت. آیا واقعا ملت ایران پیش‏بینی ناپذیرند؟

به نظرم بهتر است دو سطح بحث از هم تفکیک بشود. یکی رفتار خاص انتخاباتی اکثریت جامعه در 24 خرداد92 است ودیگری خُلقیات ایرانیان به معنای عام آن است.  تصور می کنم از یک رفتار انتخاباتی منطقا نمی توان استنباطهای گسترده به عمل آورد و مثلا منطقی نیست که به تکلف از یک نتیجۀ انتخاباتی، «مدل شخصیت ایرانی» بیرون بکشیم.  در این انتخابات، چندان هم امر غیر عادی ونامتعارف روی نداده است.  گروه هایی کثیر چون  از عملکرد های ناموفق  وبحران ساز  وادبیات تنش زای چند سال گذشته حاکمان، بشدت نگران شده اند، ناچار به منتقدان آنها روی آوردند تا بلکه بدین طریق خود را وفرزندان خود را هم از مخاطراتی مثل تحریم و فشار اقتصادی و تهدیدهای خارجی و هم تاحد ممکن از محدودیتهای سیاسی و فرهنگی واجتماعی مشکل ساز در داخل برهانند. اگر بسیاری از تحلیل گران  نتوانستند این رفتار انتخاباتی را پیش نگری بکنند به معنای قابل پیش بینی نبودن مردم نیست.  بلکه ناشی از فقدان اطلاعات تحلیلگران است.

در کشوری که سازمانهای پژوهشی وحرفه ای مستقل برای پیمایش ها و افکار سنجی ها وجود ندارد و فضای عمومی کافی برای بحث وگفتگوی آزاد نیست، تحلیل رفتارهای سیاسی و گمانه زنی دربارۀ آنها نیز لابد سخت خواهد بود. در عین حال قابل تصور بود که وقتی بسیاری از منتقدان ومخالفان امکان حضور ندارند، تنها معتدل های درون نظام  شانس خواهند داشت که به میان بیایند وبا جریانهای تندرو احتجاج بکنند و آرای مردم را به طرف خود سوق بدهند. چنین هم شد . درهمه جای دنیا مردم وقتی از عملکرد یک جریان خسته می شوند رو به جریان مخالف می کنند.  این یک سطح بحث شماست.

دربارۀ این  موضوع که آیا واقعا ملت ایران پیش‏بینی ناپذیرند؟  نظرتان چیست؟

بله این همان سطح دوم بحث است که  آیا مردم این سرزمین غیرقابل پیش بینی هستند. تصور می کنم تا حدزیادی بله. چون چاره ای جز این ندارند. بسیاری از رفتارهای اجتماعی وسیاسی در ایران بناگزیر نوعی مدل بازی  قایم باشکی است: «قایم باش  که گربه شاخت نزنه ، سر به سوراخت نزنه ....». تاریخ پرحادثه ، ناامنی های مزمن تاریخی، استبداد  و پراکندگی سرزمینی ومانند آنها سبب شده است که پنهان کاری  و رفتارهای چند گزینه ای و اقتضایی  وغافلگیر کننده در این جامعه  رواج پیدا بکند وریشه بدواند. پس آموزه هایی از این دست  بیخود نیست که : «سه چیز را پوشیده بدار؛کجا می روی، چقدرداری و به چه قائلی»!(اُستر ذهَبک وذهابک ومذهبک). همینطور ضرب المثل هایی مانند دیوار موش دارد وموش گوش دارد.

 بنابراین طبیعی است که مردم آرای خود را نیز شفاف بیان نکنند. مثلا در محیط کار واداره  وکوچه وبازار یکجور صحبت بکنند ودر دل چیزی دیگر داشته باشند  یا در نود دقیقۀ آخر از سر ناچاری چنین وچنان بکنند. فراموش نکنیم که به قول آماری ها ، درجۀ آزادی ما هم زیاد نیست. آمارتیاسن می گوید توسعه به معنای گسترش وتنوع افق های انتخاب شهروندان  است وچون ما از بسیاری جهات هنوز با مشکل توسعه نیافتگی نهادها وساختارها دست به گریبان هستیم، باید میان یکی دو گزینۀ محدود دست به انتخاب بزنیم.  ما در یک شرایط  تاحد زیادی بیقاعده زندگی می کنیم و طبیعی است که رفتارهای مان چندان تابعی از نظم های قاعده مند متعارفی نخواهد بود که  از جوامع توسعه یافتۀ دارای زیرساختهای پایدار انتظار می رود.

مردم ایران سال هفتاد و شش انفجاری از مشارکت سیاسی را به منصه ظهور گذاشت، این مشارکت در سال 80 کمتر و 84 به قهر سیاسی منجر شد. حالا در انتخابات سال 92 شاهد بازگشت آرای مردم هستیم، این سیکل را چطور می‏‏توان تحلیل و ارزیابی کرد؟

دوم خرداد 76 یک انفجار تصادفی نبود بلکه نتیجۀ تحولات جمعیتی، تحول در قشربندی اجتماعی و تحولات اقتصادی ورسانه ای و تحصیلاتی و درآمدی و غیر آن در طی سالهای پس از جنگ تحمیلی و دورۀ کاریزما بود.  همچنین نتیجۀ حداقل حدود یک دهه کار وکنش فکری وفرهنگی واجتماعی وآموزشی بود. بخش های درخور توجهی از گروه های اجتماعی وقشرهای مردم  به طور جدّ احساس نیاز به  گشایش اقتصادی وتنوع فرهنگی و مبادلۀ آگاهی و شادی و مشارکت  سیاسی واجتماعی پیدا کرده بودند. شور و شوق 76 فورانی از این نیازها بود. بعدها از یکسو به سمت رفتارهای هیجانی و انواع سرخوردگی ها سوق یافت واز سوی دیگر پس زده شد و از سال 84 به حالت نیمه خاموش در نهانگاه اجتماعی وفرهنگی وسیاسی واجتماعی و مدنی این جامعه وارد حیات در حال کمون  ونیمه رمق خود شد  و طبیعی است با هرفرصتی می خواهد خود را به شکلی دیگر عیان وبیان بکند. یک شکل از آن را در انتخابات قبلی دیدیم و  شکلی تعدیل شده را در این انتخابات 92  ومتعاقب آن، کارناولهای خیابانی راهیابی به جام جهانی می بینیم.

آیا در این میان می توان الگوی خاصی از خلق وخوی سیاسی مشاهده کرد؟

به نظرم آنچه درباب خلقیات ایرانی در این نوع فرهنگ سیاسی  مشهود است، هیجان پذیری بالا و نفوذ شدید عناصر احساسی و عاطفی در رفتار غالب ماهاست. در همه جای دنیا رفتارهای بشر یکسره عقلانی وتحلیلی نیست وابعاد عاطفی  وشهودی و نقش خیال با خود دارد اما در فرهنگ ما سهم احساس و عنصر هیجان قدری بیشتراز حد متوسط است.  این هم دور از انتظار نیست. در جوامعی که ثبات و پایداری و قواعد متعارف مدنی وسپهرعمومی وجود دارد، طبیعی است که گفتگوها و مناقشات به صورت تدریجی برگزار می شوند واز فشارآنها در حوضچه های مدنی کاسته می شود و فرصتهای کافی برای خردورزی جمعی و تحلیل و تأنی فراهم می آید. اما وقتی چنین امکانهایی نیست یا به قدر کافی نیست، زنجیره منطقی امور برهم می خورد و راه های میان بُر و رفتارهای آنی  و هیجانات دوره ای شدید جای آن را می گیرد. فرهنگ سیاسی ما هم  دوری از تناوب سرخوردگی ها و سربرآوردنها می شود. یک زمان مردم به صورت ذره ای به لاک خود می روند  ومی گویند بگذارید زندگی بکنیم و  زمانی دیگر به صورت توده وار بیرون می ریزند، مطالبات «پس زده شده و تأخیری» آنان با امواجی پوپولیستی فوران  می کند و کسانی بر این امواج سوار می شوند.

تحلیل‏های مختلفی برای رفتارشناسی جامعه ایرانی از سوی نظریه پردازان سیاست و جامعه شناسی مطرح شده است.«همایون کاتوزیان»، ایران را جامعه کوتاه مدت خوانده است. آیا به واقع تحلیل سیاسی چهار دهه کنش سیاسی ایران معاصر را می توان به مدل جامعه کوتاه مدت او تحلیل کرد؟

بله عنصر پایداری وانباشت در تحول وتوسعۀ ایران بسیار اندک است.  چون روندها کمتر به شکل منظم و قاعده مند پیش می روند ، رفتارها نیز موسمی و گاهی با فرود وفرازهای دوره ای ظاهر می شوند. البته هیچ کجای عالَم،  مسیر های اجتماعی کاملا خطی نیستند اما در ایران  معمولا  گسست ها شدید بودند. به جای جامعۀ رقابتی ، جامعه ای غارتی داشتیم. دستاوردهای یک دوره تاحد زیادی غارت می شد و برباد می رفت و در دورۀ دیگر می بایستی مقدار زیادی از کارها مجددا از اوایل آن ها آغاز  می یافتند. این حقیقتاً  یک فاجعه است وهزینۀ دگرگونی های جامعه را بالا می برد. گویا یکی از علل مشکلات توسعه در ایران  معاصر نیز همین فقدان تداوم و انباشت بوده است.

  اگر بخواهم با تئوری بازی ها، عرضم را برسانم، در بازیهای ما سه خصوصیت بارز بود:1. بی تقارنی، 2. مجموع صفر داشتن و 3. ناپیوستگی . نخست، بازی های مان عمدتا از نوع بازی  های نامتقارن بودند . دوم،  بازیهایی با مجموع صفر  بودند که یک طرف می خواست برندۀ قاطع باشد وطرف دیگر را  بازندۀ کامل می خواست.  تنها در بازیهای با مجموع غیرصفر  است که راهبردهایی امکانپذیر می شود  که تمام طرفهای  بازی بتوانند مطلوبیت هایی  نسبی کسب بکنند. اینجاست که  بازیها  از نوع  «برنده – برنده» می شوند. در  بازی های  «برد- برد» برخلاف بازیهای «برد-باخت» یا  بازیهای«‌ باخت- باخت» تمام طرفهای  بازی می‌توانند در یک نقطۀ تعادل، مطلوبیت‌های خودش را به شکل میانگین دنبال بکنند. یعنی یک نقطه‌ی تعادل وجود دارد که در آنجا همه‌ی بازیگرها منافع خودشان را به طور متوسط بهینه می‌کنند. سوم، بازی های مان  بیشتر  از نوع ناپیوسته بودند و  از قواعد منظم چندانی پیروی نمی کردند. همه اینها  منشأ بی قاعدگی ،  فقدان شفافیت  و پیش بینی ناپذیری می شدند. خانم «سیو لینیو» کتابی را در سال 2000 منتشر کرد  با عنوان« چهره‌ی فرّار ایران». ایشان در این کتاب می‌گوید مردم ایران هرگز خودشان را به آسانی آشکار نمی‌کنند.

سریع‏ القلم نیز به عنوان یکی دیگر از تحلیلگران ویژگی خلق و خوی ایرانیان، خیلی از رفتارها را ذاتی تفسیر کرده از جمله به ژن استبدادی اشاره دارد. تحلیل شما درباره چنین تقسیم بندی‏ها و تحلیل‏هایی از رفتار ایرانیان چیست؟ البته چلپی نیز در کتابی ویژگی‏های روانشناسی ایرانیان را جمع بندی کرده و معتقد است که خلق و خوی ایرانی ترکیبی از درویش و لوتی است.

تصور نمی کنم که منطقاً بشود خلق وخوی مردم یک جامعه را ذات باورانه توضیح داد. نه همۀ ابعاد مختلف خلقیات مردمانی را می شود به یک صفت فروکاست ونه بمراتب درست است که  این صفت را ذاتی آن مردم قلمداد بکنیم. 

خلق وخوی مردمان یک جامعه  الگوهای آموخته ای است  که در ادوار زمان ها از طریق تعامل جامعه با محیط شکل می‌گیرد . خلق وخوی مردمان (خوب یا بد)ثابت وذاتی نیست و وهرچند هم بکندی بوده باشد به هرحال می تواند تغییر وتحول پیدا بکند. مردم می توانند یادبگیرند طور دیگر رفتار بکنند. این برمی گردد به نوع تجربه های آنها و کنشگران اجتماعی آنها.

هر فرهنگ حاوی کدهای اطلاعاتی است که گاهی از  آن به «مم»(دربرابر ژن) تعبیر شده است. مم‌ها اطلاعات و رمزهایی هستند که به هنجارها و رفتارها ترجمه می‌شوند.  مم ها از رهگذر تجربیات تاریخی و در تعامل مردمان یک جامعه با محیط ومناسبات شکل می گیرند.  مثلا اگر گفته می شود در یک فرهنگ، مم خشونت وجود دارد، توضیحش این است که حاوی نگرش‌ها و  الگوهای رفتاری است که در ذهنیت جمعی جریان می‌یابند و منشأ بازتولید خشونت می شوند. مثلاً  نحوۀ حل کردن اختلافات آنها با مشاجرات تند و برچسب‌زنی و حذف و غارت صورت می پذیرد.

 این بدان معنا نیست که مردمانی ذاتا خشن ومردمانی دیگر ذاتا مهربان هستند. از طریق یادگیری های اجتماعی و بستر سازی ها و ظرفیت سازیها و فراهم آمدن زمینه های مناسب، بتدریج  نگرشها و ارزشها و هنجارهای مردمان  متحول می شود. مثلا هیجان پذیری بالا در یک جامعه  از طریق ایجاد حوضچه های آرامش مدنی واجتماعی و قانونمندی های گردش قدرت و گفتگو و بسترهای مناسب حل رضایتبخش و مسالمت آمیز مناقشات اجتماعی  قابل اصلاح است. همینطور هست که درویش مسلکی یا روحیه استبدادپروری ومانند آن که همه از رهگذر عمل اجتماعی و اصلاحات و آموزش ها وزمینه سازیها قابل تغییر هستند.

 رفتارهای خوب به ساختارهای خوب نیاز دارند وبه نوبۀ خود منشأ توسعۀ ساختارهانیز می شوند. ساختارها چیزهایی نیستند که از اول وجود داشته باشند بلکه هرجامعه از رهگذر کنش ها و تعاملات گروه های اجتماعی، ساختاربندی می شود ؛بد یا خوب. متفکران، کنشگران اجتماعی وفرهنگی وسیاسی، نویسندگان، هنرمندان ، معلمان واستادان و نهادهای مدنی و سازمانهای غیر دولتی وشبکه های اجتماعی،  همه وهمه  می توانند با اعمال وافکار و با تولید معنا، تولید رابطه و با گفتمان سازی و زمینه سازی به ساختاربندی مطلوب ایران فردا  برای تسهیل رفتارهای بهتر و خلقیات سازنده تر کمک بکنند.

نحوه بسیج طبقه پایین برای روی آوردن به نامزدهای ریاست جمهوری در چه چارچوب و قواعدی قابل شناسایی است. الگوی رای دهی طبقه پایین در انتخابات چطور تغییر کرد؟

رفتار انتخاباتی مردم جزوی از رفتار سیاسی واجتماعی آنهاست. این رفتار تحت تأثیر نقشه هایی است که شهروندان و قشرها و گروه های اجتماعی برای زیستن در این سرزمین دارند. نقشه های زندگی مردم در جامعۀ معاصر ایرانی را شاید بتوان  برمبنای مفهوم مرکزی آن ها و تأکید پایه ای آنها حداقل به پنج نقشه دسته بندی کرد: 1. تأکید بر ملیت و قومیت   2. تأکید بر پیشرفت و ترقی و توسعۀاقتصادی اجتماعی و فرهنگی 3. تأکید بر اسلامیت 4. تأکید بر آزادی  و 5. تأکید بر برابری  .

البته این بدان معنا نیست که این پنج مفهوم نتوانند ترکیب بشوند. ولی به هرحال در هر دوره برحسب مسائلی که وجود دارد هر بخشی از جامعه به یک یا چند مفهوم، تأکید خاصی دارند وراهبردهای زیست اجتماعی خود را برمبنای آن تنظیم می کنند. مثلا در استانهای پیرامونی ممکن است قومیت و حقوق قانونی مربوط به آن اهمیت داشته باشد. یا برای گروه های نادار وکم درآمد که متأسفانه در زیر خط فقر زندگی می کنند و بخش بزرگی از جامعه ما را تشکیل می دهند، برابری وعدالت و سیاستهای کارامد توزیع متوازن رفاه اجتماعی  خیلی مهم است و حیاتی است. برای طبقات متوسط جدید که متأسفانه در سالهای اخیر روبه زوال بودند، آزادی های مدنی وسیاسی اهمیت بیشتر پیدا می کند.  

اصلاح طلبان در بعد از خرداد 76 طی دو دوره ریاست جمهوری عمدتا به بخشی از مطالبات طبقات متوسط جدید شهری مانند آزادی های مدنی وسیاسی توجه نشان دادند. نتیجه اش این شد که در انتخابات 84 گروه هایی حول وحوش آقای احمدی نژاد با شعارهای عدالت اجتماعی وتوزیع رفاه توانستند آرای بخشی از قشرهای کم درآمد و محروم را به خود جلب بکنند. اما این گروه ها  نیز در طی دو دوره عملکرد خود نتوانستند رفاه پایداری را برای قشرهای محروم جامعه فراهم بیاورند و با تنش زایی وتندروی انواع تهدیدهای خارجی و تحریم ها و مشکلات اقتصادی روی دست ودوش مردم گذاشتند در نتیجه شاهد بودیم که اکثریت مشترکی هم از طبقات پایین وهم طبقات متوسط به شعارهای اعتدال گرایی و وعده های برطرف کردن تهدیدها وتحریم ها دل بستند. چاره ای دیگر نداشتند و چنانکه قبلا هم عرض کردم درجۀ آزادی این مردم خیلی اندک است. گویا حالا حالاها ما  تا توسعۀ زیرساختهای دموکراسی در ایران، از این نوع حرکتهای پاندولی خواهیم داشت.

راهی نیز جز این نیست که نخبگان سیاسی چه پیروزهای این دوره  وچه نیروهای در صدد به دست گیری حکومت در دوره های بعدی به همۀ پنج مفهوم وهر پنج نوع نقشه راه در ذهن ایرانی با ترکیب بهینه و متوازن ومتعادل آنها توجه بکنند. یعنی حقوق مدنی وسیاسی و آزادی های اجتماعی را به همراه توزیع و تعمیم رفاه وآن دو را پابه پای ایران برای تمام ایرانیان وحقوق همۀ اقوام ایرانی دنبال بکنند ، از ریشه های تاریخی پرنفوذ اسلام در این جامعه نیز غفلت نورزند و پیشرفت وتوسعه ملی را از این طریق پیش ببرند.

فایل پی دی اف