دربارۀ نیمرخ رفتار ایرانی-6

قسمت ششم

مدل تحلیل چهار سطحی  پیشنهاد شده در این مقاله، از سطح تحلیل نهادها،آغاز می شود:

یک. سطح نهادها

در هیچیک از تحقیقات قبلی که نویسندۀ سطور بررسی کرده است،نگاه جامعی به نهادها در میان نبوده است. بخشی عمده از آنها تحت تأثیر سنت مارکسی؛ فقط بر نهادهای اقتصادی و مناسبات تولید متمرکز شده اند. در حالی که خود مناسبات تولید نیز در شبکه‌ی درهم تنیده‌ای با سایر نهادها عمل می‌کند (جاناتان،2000 ).

نهادها[1] ساخت هایی متشکل از شکل ها یا شرایط پایدار شیوه های عمل هستند که از طریق آنها همکنشی هایی مهم و پر دامنه مبتنی بر یک رشته ارزش ها و هنجار ها و نمادهای مشترک در حول منافع و علایق صورت می گیرد؛ مانند نهاد خانواده، مالکیت، دولت، دین، وتعلیم و تربیت.

هر نهاد، خود از زیر مجموعه هایی تشکیل می یابد. مثلا در حول نهاد خانواده؛ زیر مجموعه ای از ازدواج، خانه، محارم، وراثت وخویشاوندی به وجود می آید. همین طور از نهاد مالکیت، جریان ثروت و اتحادیه های صنفی و ... راه می افتد. در ذیل نهاد دین؛ نوع ارتباط با امر قدسی و سازمانها و سلسله مراتب های ناشی از آن شکل می گیرد. برحسب وضعیت نهاد دولت؛ تکلیف چگونگی گردش قدرت، شیوه های حکومت و قوانین تعیین می شود. متناسب با وضع  نهاد تعلیم و تربیت؛ الگوی آموزشی اقتدارگرایانه یا آزادی خواهانه پدید می آید و...(گولد و کولب، 1384).

به بیان دیگر نهادها، شیوه های فکر و احساس و عمل نسبتا پایدار، تبلور یافته و ساختمندی هستند که جامعه را تشکیل می دهند و وجوه الزام آوری را برای رفتار افراد ایجاد می کنند. گورویچ «شی واره» تلقی کردن نهاد را به نقادی گذارده است. نهادها ، چیزهایی نیستند بلکه بازتابی از حوزه های نمادین هستند و از نظامهای هنجاری و ارزشی شکل می گیرند و تابعی از تحوّلات آنها هستند(بودون و بوریکو، 1385).  

  بنابراین  برای تحلیل نهادی «خلقیات یک جامعه» باید به شبکه ای از نهادها توجه  بکنیم. برای مثال ببینیم که:

1. شیوه‌های تأمین معاش، مناسبات تولید و کم‌و‌کیف مبادلات چگونه است؛ مثلاً آیا ایلیاتی است؟ گله‌داری و حشم داری است؟ یا سهم‌بری ِ دهقانی ؟یا بازرگانی یا صنعتی ویا اقتصاد دانش است ؟ کدام است؟ وقتی مردم زندگی‌شان با اقتصاد دانش بگذرد، فکر و رفتار و فرهنگ وجامعه‌شان به گونه ای شکل می‌گیرد که  متفاوت است از  آنکه زندگی‌شان با اقتصاد صنعتی می گذرد یا با اقتصاد بازرگانی و به طریق اولی اقتصاد دهقانی و ایلیاتی.

 2. روابط کار چگونه است؟ آیا ساده است؟ و همه‌ی کارها را همه می‌توانند انجام دهند؟ یا پیچیده است و تقسیم کار صورت می گیرد و امور تخصصی  می شود و تقسیم کار اجتماعی ، تمایز و افتراق یافتگی و... پدید  می آید.

 3. آیا مالکیت فردی نیرومندی هست؟ یا مالکیت جمعی و مشاع غالب است؟ چه مقدار از ثروت های جامعه در تصاحب دولت است؟ ملت چقدر صاحب ثروت خویش است؟

 4. امنیت وجود داردیا ندارد؟ کم است؟ زیاد است؟ پایداری وثبات چقدر است؟

 5. ساخت قدرت چگونه است؟ دست به دست شدن قدرت چگونه است؟ یک جا اگر قدرت  چنان متصلّب وبی اعتنا و سرباز زننده است که اگر بخواهد اصلاح شود باید براندازی بشود و همه چیز به هم بخورد . اما در جای دیگر، قدرت با هزینه‌های معقولی جا به جا می‌شود و در نتیجه  نوعی دوام و پایداری در جامعه هست.

5. الگوی زیست کوچ‌نشینی است؟ روستانشینی است؟ شهرنشینی است؟ جهانی است؟ زندگی شهری  یک فرهنگ  وخلقیات دارد  و حیات ایلی وقبیله ای ، فرهنگ دیگر.

6. ارتباطات، راه‌هاو جابه‌جایی ها چگونه است؟

7. زیستگاه و آب و هوا و منابع از چه قرار است؟

8. وضع جنگ و صلح چگونه است؛ آیا جامعه‌ای غالبا درگیر سپاهیگری است؟ تحرکات میان افراد و گروه ها،عمدتا به شکل غارتی است یا رقابتی؟ واگرایی وجود دارد یا هم‌گرایی؟

9. سلامت، زندگی، بیماری و مرگ و میر چگونه است؟

10.تعلیم و تربیت چگونه نهادمند شده است؟

و....

 نویسنده بااقتباس از رهیافت نونهادگرایی، چارچوبی نظری-تحلیلی برای بررسی خلقیات ایرانی با امعان نظر به شبکه ای از نهادها به کار برده است(فراستخواه، 1386).

ادامه دارد.......

---

[1] institutions

دربارۀ نیمرخ رفتار ایرانی-5

قسمت پنجم

مدل پیشنهادی برای تحلیل نیمرخ رفتار ایرانی

تأمل در مدلهای اشاره شده نشان می دهد که بررسی نیمرخ رفتار ایرانی به تفکر سیستمی و رویکرد کل‌گرا شامل درون و بیرون با هم،(جامعه و محیط آن) و با در نظر گرفتن تلفیقی از «ساختارها/نهادها» از یک سو و «عاملیت انسانی» از سوی دیگر ،وسرانجام نگاهی پویا وتاریخی به «رخدادها»  نیاز دارد .

از این طریق بهتر می‌توانیم روحیات ایرانیان را توضیح بدهیم. بنابراین، الگو  می توانداز چهار سطح تحلیل تشکیل بشود:

1. نهادها و ساختارها

2. عاملیت انسانی

3. محیط منطقه ای و جهانی

4. وقایع و رویدادها

یک سطح از عوامل مؤثر بر روحیات و خلق وخوی ما، نهادهای درونی جامعه  است مانند نهادهای سیاسی، اجتماعی و اقتصادی (مثلاً مالکیت و ساختار قدرت).

سطح دوم، عاملان انسانی و کنش آنهاست؛ به طوری که اگرنحوۀ بازی آنها از آنچه بود متفاوت می شد یا بشود، ما با سیر تکوینی دیگری از نهاد ها وساختار ها روبه رو بودیم ویا می شویم.

سطح سوم، «محیط»ِ منطقه ای و جهانی ِ جامعۀ مورد بررسی است.

سرانجام یک سطح چهارمی از تحلیل هم لازم است وآن وقایع و رویدادهای خاصی است که در رابطۀ ما و محیط اتفاق افتاده است. زیرا ممکن بود که همین جامعه با همین نهادها و عاملان  ودر همین محیط قرار داشت، ولی وقایع  و رخدادهای متفاوتی در آن روی می داد، در این صورت خلقیات ما نیز متفاوت از آنچه هست شکل می گرفت (نمودار 1):

نمودار 1

مدل تحلیل چهار سطحی برای بررسی نیمرخ رفتار ایرانی

ادامه دارد

دربارۀ نیمرخ رفتار ایرانی-4

مقاله چاپ شده در مجله جامعه شناسی

 دوره یازده ، ش1 بهار89 ، ص3-21

قسمت چهارم

اِسناد درونی   /   اِسناد بیرونی

اگر مدلهایی را  که با رویکردهای پایۀ  موصوف تا اینجا به بررسی نیمرخ رفتارایرانی پرداخته اند تقلیل بدهیم ودر هم ادغام کنیم، پیوستاری  به دست می آید که یک سر آن  الگوی اِسناد بیرونی است و در سر دیگرش ، اِسناد درونی قرار دارد .

 در «اِسناد بیرونی»، علهُ‌العللِ خلقیات، بیش از هر چیز عاملی بیرونی مانندحملۀ عرب، مغول یا اخیراً استعمار و امپریالیسم تلقی می‌شود. برای مثال میرفطروس (1998) به آثار مخرب هجوم عرب در فرهـنگ و اخلاق و عـادات ایرانی تأکید کـرده‌اند. فشـاهــی (1354) تأثیر فرهنگ بادیه‌نشینی مغول بر ایران (آن هم در آستانة رنسانس غربی) را مورد بحث قرار داده است.

در مباحثی که به نحوی از انحا از نظریه امپریالیسم و نظریه وابستگی مشروب می‌شدند، عوارض رفتاری فرهنگها و جوامع در حال توسعه، به عامل امپریالیسم  نسبت داده می شد. مباحثی نیز  که اخیرا در  نقد جهانی‌سازی صورت می گیرند با مدل اِسناد بیرونی تحلیل می کنند (کونن، 1987).

تحلیل گفتمان شـرق‌شـناسی نیز ، به نوعی متمایل به مدل اِسناد بیرونی است. به نظر ادواردسـعید، این ”متن‌های غربی“ بودند که تصویری[1] خاص از شرقی‌ها را پدید آوردند. برای مثال سفرنامه نویسانی مانند«ریچارد بورتون»، رمان نویسانی مانند «گوستاو فلوبرت» و محققانی مانند «رنان» ؛ در توصیفها و تحلیل‌های خود، تصویری از شرق  برساخته اند و طرحی از شرق را در افکنده اند[2] که مطابق آن، شرقی جماعت اهل احساسات،[3] انفعال[4] و انحطاط[5] است( سعید، 1994 و1978). 

حسین العطاس  در «اسطورۀ بومی تنبل»[6] همین خط را دنبال می کند. به نظر او ، این غربی بودند که طی قرنهای 16 تا دهه‌هایی از قرن 20، مفهومی از مردمان بومی در آسیا شامل فیلیپین، اندونزی و مالزی به وجود آوردند که در مقایسه با شهروندان کشورهای توسعه یافته، دارای طبیعتی سست[7]، کند[8] و عقب‌مانده[9] هستند. نظریۀ العطاس به ویژه با توجه به تحولات اخیر برخی جوامع آسیایی مانند مالزی،در مباحث علمی مورد توجه  قرار گرفت (العطاس، 1977).

ضعف عمدۀ این مدلها غفلت از عوامل وزمینه های  درونی  بالقوه یا بالفعل در خود جامعۀ مورد بررسی در اینجا ایران  است. غلبۀ اِسناد بیرونی اجازه نمی دهد به عوامل درونی در خود جامعه بپردازیم.

 به همین دلیل دستۀ دوم از مدلها، بر اِسناد درونی متمرکز شده اندو در آنها، ساختارهای درونی جامعۀ مورد بحث، در کانون توجه قرار می‌گیرد. نمونه ای از تحلیل هایی که با اِسناد درونی صورت گرفته است، ارتباط دادن مسائل فرهنگ ایرانی با ساختار ایلیاتی، شیوه تولید آسیایی و نظام مالکیت و آبیاری در آن است که در آثار جامعه‌ شناختی متعددی می بینیم(اشرف، 1358 و کاتوزیان، 1377 و1368و1381).

در نمونه های دیگری از مدل اِسناد درونی، از برخی‌ ویژگیهای ساختارهای فرهنگی و اجتماعی ایرانی که مانع عقلانیت است بحث شده است (زیباکلام، 1373). دیگرانی، ساخت جامعه شناختی ایرانی را از این منظر توصیف و تحلیل کرده‌اند که به فرهنگ نخبه‌کشی یا تمکین به واپس‌گرایی و فساد سوق می‌یابد(رضاقلی، 1377).

آرامش دوستدار (1377) ساختار فرهنگی – اجتماعی ایران را در چرخش میان سترون ماندن و یا مخرب شدن توصیف می‌کند.

سریع القلم از یکسو امر اقتصادی را مهمتر از امر سیاسی می یابد وبرای مثال تأکید می کند که الگوهای لیبرالیستی اخلاق سیاسی از مناسبات مرکانتلیستی وتجارت آزاد سرچشمه گرفته اند واز سوی دیگر از «فوق ساختارها»ی متفاوت در حوزه های مختلف تمدنی سخن می گوید .  فوق ساختار های اروپا وآمریکا ؛مسؤولیت پذیری فردی  وتفاوت پذیری را بسط داده است ولی فوق ساختار های شرق دور ، تعهد جمعی را اهمیت بخشیده اند (سریع القلم، 1386).

همچنین از این دست اِسناد درونی، آثاری است که برای مثال ساختار اسلام تاریخی را متفاوت با ساختار مسیحیت تاریخی یافته‌اند. به گونه‌ای که در یکی «دین و دنیا» و «دین و دولت» درهم آمیخته است و در دیگری زمینۀ بیشتری برای تفکیک آنها وجود داشته است. گاهی ریشه‌های آنچه عقب‌ماندگی، خشونت و استبدادگرایی در برخی جوامع گفته می‌شود در همین چارچوب توضیح داده شده است (لوئیس، 1990 و 2004).

مدل اِسناد درونی نیز  با این پرسش مواجه است که آیا می توان  فرهنگ یک جامعه را تنها با ارجاع به عوامل درونی  و بدون در نظر گرفتن عوامل محیطی بررسی کرد؟ برای همین است که محققانی مانند علمداری (1379) کوشیده اند مدلهای تلفیقی تری را برای بررسی فراهم آورند.

نظریه تحلیل نهادی[10] از جملۀ مدلهایی است که نسبتا تلفیقی است و به جای صرفاً اِسناد درونی یا  صرفاً  اِسناد بیرونی،  کل نگری بیشتری در پیش می گیرد. این مدل، با اقتباس از تیلی(1989)،فرهنگ جامعه را با ارجاع به چگونگی سیر تکوین تاریخی نهادهای اقتصادی – اجتماعی و شیوه معیشتی  مورد نقد و بررسی قرار می‌دهد.

علمداری از این طریق، سطح مطالعات را ارتقا داده است( علمداری،1379). اما وی  نیز نتوانسته است همۀ نهادها را در تحلیل خود منظور بکند و از همه مهمتر این است که مدل او از جامعیت وشمول کافی برخوردار نیست و اساساً در آن ، وضوح وتمایز تحلیلی لازم میان  محیط  با نهادها  وآن دو با عاملان  و آن سه با رویدادها وجود ندارد.

ادامه دارد

---

[1] . Portrait

[2] . Scchematization

[3] . Sensuality

[4] . Passivity

[5] . degeneracy

[6] . myth of lazy native

[7] . indolent

[8] .dul

[9] . backward

[10] Institutional Analysis

دربارۀ نیمرخ رفتار ایرانی-۳

مقاله چاپ شده در مجله جامعه شناسی

 دوره یازده ، ش1 بهار89 ، ص3-21

قسمت سوم... 

رویکرد های پایه

نظریه‌های پایه‌ی گوناگون و متنوعی برای توضیح و بررسی خلقیات و روحیات و عادات غالب در یک فرهنگ وجود دارد. 

 رویکرد کارکردگرایی، فرهنگ را به مثابه ساز و کاری برای تأمین نیازهای زیستی، روانی و اجتماعی مورد بررسی قرار می‌دهد. برای مثال اگر افراد  یک جامعه زیاد دروغ می‌گویند گویا اقتضای زندگی در آن سرزمین،‌ دروغ‌گفتن بوده است. به عبارت دیگر دروغ گفتن، مکانیزمی زیستی است که کارکرد دارد و به سبب همین کارکردش نهادینه می‌شود و رواج پیدا می‌کند. 

 مثال دیگر وجود احساسات زیاد در  یک جامعه است که از زاویه‌ی این نظریه‌ی پایه ، احساساتی بودن  ناشی از  حوادث فاجعه آمیزی است که در تاریخش روی داده است. در سرزمینی که پر مصائب بوده است،  احساسات، تسلیم ، آرامش خواهی یا درون‌گرایی و نوعی تصوف منفی و... به برخی مشکلات مردم جواب می‌دهد و نهادینه می شود.

رویکرد دیگر، رویکرد ساخت‌گرایی است. این رویکرد به ساختارهای عمیق‌تری[1] توجه می‌کند که فرهنگ را شکل و سمت و سو می‌دهند. رفتارهای آموخته‌ی فرهنگی ما از طریق همین ساختارهای عمیق، تولید یا بازتولید می‌شوند. مثلا اگر در رفتارهای غالب در یک جامعه نوعی ارزش‌های تک جنسیتی مذکر وجود داشته باشد و نهادینه و بازتولید شده است؛ ریشه اش در ساختارهای عمیق پدرسالار و مرد سالار بوده است.

یکی دیگر از نظریات پایه، سنت نظری  مارکس است که از این منظر، فرهنگ روبناست و عوارض آن را  باید بر پایۀ زیربنای مناسبات تولید، تبیین بکنیم. برای مثال ویژگیهای خاص  مالکیت  در یک جامعه می تواند در  افکار و شخصیت مردمان آن جامعه  مؤثرباشد. مردمانی که نمی توانند روی مالکیت خصوصی خود بایستند وبگویند ما هستیم، چگونه می توان از آنها انتظار داشت که در مواقع مقتضی تملق نکنند.

رویکرد دیگر اشاعه‌گرایی است که بر اساس آن، فرهنگ وعادات و روحیات از طریق انتشار و انتقال از یک جامعه به جامعه‌ی دیگر تحول پیدا می‌کند، در این رویکرد مثلاً گفته می شود که حملۀ عرب به ایران منشأ آثاری رفتاری و اخلاقی در فرهنگ این سرزمین شد ؛به طوری که اگر این اتفاقات روی نداده بود ؛مردم سرزمین اکنون رفتار های دیگری داشتند. 

 ملاحظاتی دربارة هر یک از این رویکردها وجود داشته است؛ مانند بحث تعارض نیازها در کارکردگرایی، کم‌توجهی به “کنش” در ساخت‌گرایی، و در حاشیه ماندن عامل خلاقیت و تنوع در اشاعه‌گرایی و ... (بارنارد و اسپنسر، 1996). 

ادامه دارد......

---

[1] Deep Structures

دربارۀ نیمرخ رفتار ایرانی-۲

مقاله چاپ شده در مجله جامعه شناسی

 دوره یازده ، ش1 بهار89 ، ص3-21

قسمت دوم:

مقدمه وبیان مسأله

  کم نیستند آثاری که در آنها تصویری بحث انگیز از  روحیات و خلقیات ایرانیان به دست داده شده است؛ مانند اینکه زیادی  دروغ می‌گویند؛ کم کار می‌کنند؛ فعالیت مشترک جمعی و گروهی در آنها ضعیف است، دوشخصیتی ظاهر می شوند ودو سوگرایی دارند ، احساسات آنها بر خردورزی شان غلبه می کند، خود مدارند، به سختی می‌توانند توافق‌های پایداری بکنند و...

از این گونه مدعیات نه تنها به وفوردر سفرنامه ها ،سیاحتنامه ها وکتاب‌های شرق‌شناسی و ایران‌شناسی دیگران ،بلکه در آثار خود ایرانیان سخن رفته است. در میان  مردم کوچه بازار ما، در محافل ومجامع وبه  هر مناسبتی  این نوع مدعا ها تکرار می شود.

نمونه ای از جدیدترین نوشته های خارجیان، کتابی از«سیو لینیو»[1] است با عنوان« چهره‌ی گول زنندۀ ایران». ایشان در بخشی از کتاب می‌نویسد: «مردم ایران، مردمی خونگرم  و خوش برخورد هستند، ولی هرگز خودشان را به آسانی آشکار نمی‌کنند؛ مکالمات ایرانیان سرشار از ادب و توأم با  شکسته نفسی واظهار تواضع است، و البته با ریا و سالوس و دروغ با هم مواجه می‌شوند؛ همه‌ی این کارها را می‌کنند تا از رنجش وآزردگی خاطر طرف مقابل یا رفتن آبروی خود  بپرهیزند... » (سیولینیو ،2000 : ص4).

در اینجا نیمرخی از ایرانیان راملاحظه می کنیم که مؤدب هستند وبا وجود این در پس همه ی تعارفات مبالغه آمیزشان ،دورویی می ورزند و دروغ تحویل هم می دهند ، از انتقاد دیگران درباره خود می رنجند ونسبت به انتقاد به دیگران حذر دارند. تعریف و تملق در حضور همدیگر و غیبت بی رحمانه در غیاب همدیگر بین آنها رواج دارد. در همان حال که در حضور هم در مدح و ستایش اغراق ورزند، در غیاب هم بی رحمانه قضاوت می کنند.

ناگفته پیداست که هر نوع تصویرگری ِ یکسویه و ثابت از چیستی یک جامعه  و فرهنگ، در معرض  انواع خطا های منطقی است . از جملۀ این خطاها ، تقلیل‌گرایی و ساده سازی امر پیچیده ومتنوع ، ذات باوری دربارۀ یک روح قومی و مانند آن است. اصولاً کاربرد عنوان ایرانی برای مردمان یک سرزمین ، نباید شائبۀ «معرفی جمعی[2] » به وجود بیاورد وما را از توجه به تفاوتهای رفتاری افراد وگروه های مختلفی در دوره های گوناگونی باز بدارد.

از سوی دیگر مشکلات رفتاری منحصراً به جامعه ایران اختصاص ندارد و در میان سایر ملل، حتی توسعه یافته ترین آنها نیز چنین مشکلاتی به انحای مختلف دیده می شود. کما اینکه در میان ایرانیان نیز صفات ورفتارهای خوب کم نبوده ونیست.

اما هیچیک از این نوع ملاحظات، صورت مسألۀ مورد بحث در این مقاله را پاک نمی‌کند. این قدر هست که بنا به برخی شواهد ودعاوی، در فرهنگ رفتاری و خلقیات ما مشکلاتی  وجود دارد ودر آثار مختلف از این شواهد، فراوان بحث شده است. سیاحتنامۀ شاردن دربرگیرندۀ مدعیات یک سیاح خارجی دربارۀ سستی و تنبلی ایرانیان در عصر صفوی است(  فریر، 1384). این کار بعدها و بویژه در دورۀ قاجارتوسط دیگران  ادامه داشته است. گوبینو(1367) و اورسُل (1352) دربارۀ دلال صفتی ایرانیان  دعاوی خود را به میان آورده اند. زونیس(1976)  به بررسی رفتار نخبگان در اواخر دورۀ پهلوی متمرکز شده است و...

شاید بتوان زین‌العابدین مراغه ای(1353) را در «سیاحتنامه ابراهیم بیک»، از پیشروترین منتقدان معاصر ایرانی دربارۀ رفتار شناسی و فرهنگ این جامعه تلقی کرد. جمالزاده(1345) نیز از نخستین نویسندگانی است که در بارۀ خلقیات ما ایرانیان مطلب نوشته است. کار  «مهدی بازرگان» ( 1357 )دربارۀ سازگاری ایرانی نیز از تک نگاریهای اولیه در این خصوص بوده است. رضاقلی (1383) دربارۀ نخبه‌کشی در جامعه ایران،قاضی مرادی (1378) دربارۀخودمداری ،وهم او(1386)دربارۀمعیشت زدگی ایرانیان، قانعی راد (1379) دربارۀعلل توسعه نیافتگی جامعه ایران با تأکید بر «فردگرایی ایرانی»؛ فراستخواه(1380)دربارۀ سیکل «ذره وارگی-توده وارگیِ»مردم این سرزمین؛ نراقی(1380) دربارۀ جامعه‌شناسی خودمانی (نقش ما در آیینه) ، چلبی (1381) دربارۀ نظام شخصیت در ایران؛ رفیع پور (1381) و منصوری (1382)  وسعیدی (1384)دربارۀ موانع رشد علمی در ایران، وسریع القلم (1386)دربارۀ فرهنگ سیاسی بی قاعدۀ ایرانیان بحث کرده اند.

 در مقاله حاضر به دنبال ارائۀ یک نوع شناسی ازمدلهایی  هستیم که بر مبنای آنها نیمرخ رفتار ایرانی توضیح داده  می شود. روش بررسی در این مقاله از نوع «بیان خطوط کلیِ»[3] مطالعات وتوصیف مقایسه ای آنهاست. ناگفته پیداست که در این روش، محقق در صدد آزمون فرضیات وبررسی گزاره ها در بوتۀ تجربی نیست و ادعای اثبات عینی این یا آن قضیه در باب رفتار ایرانیان را ندارد بلکه صرفاً به «باز مروری» در آثار مکتوب از حیث مدلهای توضیح روحیات ایرانیان، بسنده می کند تا به نوبۀ خود فرصت دیگری برای تأملی مجدد در این مدلها  رافراهم بیاورد ومدلی تلفیقی به دست بدهد.  

ادامه دارد.....

---

[1] Scio Linio

[2] Collective representation

[3] Overview

دربارۀ نیمرخ رفتار ایرانی-1

مقاله چاپ شده در مجله جامعه شناسی

 دوره یازده ، ش1 بهار89 ، ص3-21

چاپ وانتشار  مقاله در مجله جامعه شناسی با تأخیر

وبه تازگی صورت گرفته است و در چند قسمت  پیاپی طی روزهای آتی ، برای نقد ونظر درج می شود

قسمت اول/ چکیده

روحیات ایرانی چگونه است؟ مطمئنا نمی توان ذات باورانه و تقلیل گرایانه، از روحیات خاص و ثابت ایرانی سخن گفت. اصولاً عنوان ایرانی ناظر بر تفاوتهای رفتاری افراد وگروه های مختلفی در دوره های گوناگونی است.

از سوی دیگر مردم تمام  فرهنگ ها و جوامع(حتی در توسعه یافته ترین کشورها)در معرض مشکلات رفتاری همچون  پنهان کاری، دروغگویی و ضعف در کار گروهی  بوده و هستند،کما اینکه در میان ایرانیان صفات ورفتارهای خوب کم نبوده ونیست.

اما صورت مسأله را نیز نمی توان پاک کرد. خلقیات ایرانی، بحث انگیز شده است. این مقاله ضمن مروری بر پیشینۀ بحث در میان شـرق‌شـناسی خارجیان و خود ایرانیان، در صدد دستیابی به  سنخ شناسی ازمدلهایی  است که بر مبنای آنها نیمرخ رفتار ایرانی توضیح داده می شود.

از طریق مقایسه و نقد الگوهای اِسناد بیرونی و اِسناددرونی، مدلی براساس تفکر سیستمی ومبتنی بر تحلیل نهادی با چهار سطح تحلیل (1. نهادها و ساختارها2. عاملیت انسانی3. محیط منطقه ای و جهانی جامعه وسرانجام  4. وقایع و رویدادها) پیشنهاد شده است.

نتیجه گیری مقاله آن است که رفتارهای مطلوب در مقیاس بزرگ اجتماعی، مستلزم اصلاحات نهادی و  ایجاد محیطِ نهادیِ مطلوب است. این محیط نهادی است که اقتضا می‌کند افراد بیشتری از یک جامعه دروغ بگویند، تملق بورزند، دورویی ، دوگانگی ودوسویگی در پیش بگیرند یا فسادپذیر باشند. اصلاحات نهادی نیز نیازمند عمل اجتماعی با نگاه ریشه ای ودراز مدت است.

اخلاق امروزی مردمان به مسیر دیروزی وپریروزی جامعۀ آنها وابستگی دارد. روحیات و خلقیات آنها ریشه در سر گذشت نهادهای آنها و محیط ساختاری جامعۀ آنها و رویدادهای تاریخی عارض بر آنها دارد. اما این به معنای بی توجهی  به نقش کنشگران  نیست. در واقع ما نیازمند درک عمیقتری از ابعاد کنش و عمل انسانی، در ورای اراده گراییهای رمانتیک هستیم.

کلید واژگان

مدلهای تحلیل فرهنگ، اِسناد بیرونی و درونی ، شـرق‌شـناسی، تحلیل نهادی، رویکرد تاریخی ، تفکر سیستمی ، نهادگرایی نوین ،منطق اقتضا ،کنش.

ادامه دارد

اخلاق سیاسی بازرگان؛دوست داشتن مردم ونه سواری گرفتن از آنها

گفتگوی عظیم محمود آبادی با مقصود فراستخواه

روزگار ؛ اول بهمن 1390،  صفحۀ10

 

اخلاق سیاسی مرحوم مهندس بازرگان را در دوران مبارزه پیش از انقلاب چطور تحلیل می‌کنید؟

برجسته ترین مؤلفه اخلاق سیاسی بازرگان ، سعی ایشان برای فاصله گرفتن  از پوپولیسم رایج در جامعۀ ایران بود. انصافا برای یک کنشگر سیاسی ، این خیلی سخت است و مستلزم  نیروی اخلاقی ومعنوی، واستقلال فکری بسیاری است . این در واقع نوعی ترکیب رندی و پارسایی در سیاست ورزی است. رندی به این معنا که به نرخ روز  نیست وپارسایی به این معنا که توأم با اخلاص  وبی توقعی و  پرهیز از ریاکاری ومقدس نمایی است.

نسبت روحانیان با عوام زبانزد شده است ولی عوامزدگی در بیشتر نخبگان جدید و روشنفکران بویژه روشنفکران مذهبی ما نیز به صورتی دیگر شایع بود . به ندرت کسانی مانند غلامحسین صدیقی یا فریدون آدمیت را می بینیم که نخبه ای روی پاهای خود بودند نه سوار بر شانه های تودۀ جماعت. بازرگان اما انصافا خیلی کوشید تا دچار وسوسه های فریبندۀ هوچیگری وسیاست بازی در جامعۀ ایران نشود.

او دموکراسی می خواست نه «اوکلوکراسی». اوکلوکراسی، کاریکاتوری مبتذل  از دموکراسی است که در آن بازیگران سیاسی برای دستیابی به منابع کمیاب قدرت  از تودۀ بیچارۀ بدبخت سواری می گیرند. اما در دموکراسی ، یک نخبه می تواند حرف خود را بزند ، فکر واندیشۀ مستقل به دست بدهد، نه فقط قدرت سرکوبگر را بلکه قدرت جهالت و هیجانات کور را و باورهای رایج را و عادات ورفتارهای شایع را ومشهورات سیاسی قوم را  و مسلمات مردم را نیز نقد بکند. یک نخبۀ مردمی به معنای درست کلمه، مردم را دوست می دارد، منافع عمومی را  می خواهد، برای آسایش و آگاهی و آزادی ورهایی انسانها مایه می گذارد، ولی سرشان شیره نمی مالد. بازرگان خیلی تلاش کرد تا از «عوام-بازار» شایع سیاسی کناره گیری بکند.

 این را، هم در طرزتفکر وهم در سبک زبانی او می بینیم. اجازه بدهید هر دو رااندکی توضیح بدهم: نخست در ذهن، ایشان هرچند مسلمانی راست کیش بود ولی چون متوجه ظرفیتهای تجدد غربی برای عقلانیت و آزادی و رفاه وپیشرفت شد نتوانست از آن چشم بپوشد. اگر استقلال فکر نداشت بازرگانی که ما می شناسیم یک شیخ متشرع می ماند. اما وقتی به این نتیجه رسید که اروپایی ها در دینداری از ما صادقانه تر هستند این را فاش گفت: در «مذهب در اروپا».

 اگر بازرگان یک عوامگرا بود هرگز نمی گفت دیانت وتقدس جاهلانه منشأ خشکی و تعصب وحتی تکبر وسرانجام خشونت واستبداد می شود:در «درس دینداری ».  بازرگان این صراحت کلام را دارا بود که خیلی وقت پیش بگوید ریشۀ مشکلات ایران نه در دسیسه های دشمنان بلکه در سیرت وصورت وساختار جامعۀ خودمان است و بگوید در ایران به سبب ساخت روستایی غالب بر زیست اجتماعی، خردورزی رشد نکرده است وبه جای آن تقدیر گرایی رواج یافته است، و بگوید که دینداری برای ما بیش از حق پرستی وسیله ای برای نجات آخرت بود و بگوید که شاید دروغ وتقلب در هیچ ملتی به اندازه ایران شایع نبوده است: در «سازگاری ایرانی».

اگر بازرگان عوامگرابود در سال 1320 «فحش وتعارف درایران» را نمی نوشت ودر سال 1328 در گرماگرم سیاسی شدن جامعه ایران، «بازی جوانان با سیاست» را مورد نقادی قرار نمی داد ونمی گفت آقایان برای اینکه رئیس و وکیل بشوند حزب می سازند و .....

دومین موضوعی که خواستم توضیح مختصر بدهم، اسلوب زبانی بازرگان  است. گفتارها ونوشته هایش ساده  وبه دور از تکلف بود. برخلاف بسیاری از روشنفکران دیگر ؛ او کمتر، از صناعات برای تصرف خیال مخاطبان  وتولید احساسات و  یقین های جازم  ایدئولوژیک استفاده کرده است وبیشتر خواسته است حرف حساب خود را(هر چه هست) بگوید؛ بی آرایه ها . این سبب می شد که گفتارهای ایشان از  ابطال پذیری وقابلیت نقد وبررسی بیشتری برخوردار باشد.

چرا مرحوم بازرگان در مبارزه با رژیم سابق هیچگاه به مبارزه مسلحانه نزدیک نشد؟

به هرحال بازرگان در سیاست میانه رو بود. البته کسان دیگری «میانه رو» تر از او هم بودند. همانطور که بعضی از همفکران ودوستاران او ، معتقد بودند از میانه روی بازرگان بایستی قدری کاسته می شد. اگر مخالفان سیاسی دوره پهلوی دوم را به صورت یک طیف مدرّج در نظر بگیریم  حداقل می توانیم چهار الگو را از هم متمایز بکنیم: اول.موافقت با اصلاحات ومخالفت با  دیکتاتوری، دوم. مبارزه با رژیم به شیوۀ میانه روی ، سوم.مبارزه با رژیم به سبک علنی سازی وعمومی سازی مبارزه ، چهارم. مبارزۀ مسلحانه با رژیم. الگوی نخست در بخشی از جبهۀ ملی و کسانی مانند غلامحسین صدیقی بود که می گفتند  «اصلاحات آری، دیکتاتوری نه». اینان تا آخر کوشیدند مانع فروپاشی سیاسی در کشور بشوند و دموکراتیزاسیون آرام اصلاح طلبانه می خواستند والبته جامعه سیاسی ملتهب ما به همراه ندانم کاریهای نظام اقتدارگرای شاه،  به آنها اجازۀ موفقیت سیاسی نداد.

بعد از آنهاست که در طیف مخالفان، به الگوی دوم یعنی تیپ مهندس بازرگان می رسیم که به مبارزۀ سیاسی از نوع بایکوت اقدامات اصلاحی رژیم پهلوی مانند تحریم رفراندوم شاه  ومانند آن قائل ومایل بود وهمین سبب شد که در انقلاب 57 فعالانه شرکت کرد.

کمی این طرف تر در طیف مخالفان شاه، جوان تر های نهادهای دانشجویی خارج کشور بود که به الگوی سوم اعتقاد داشتند و قدری فتیلۀ مخالفت را بالاتر می خواستند ومهمتر از همه اینکه در  نیمه دهه 50 معتقد بودند باید دست به  اقدام سیاسی وسیع تری علیه رژیم زد، نمونه اش در آن دوران دکتر یزدی بود. ایشان در کتاب آخرین تلاشها در آخرین روزها (چاپ 1386 قلم:ص52-53)نوشته اند در سال 1355 با دوستانشان در خارج به این نتیجه رسیده بودند که قرائن حاکی از بحران جدی رژیم شاه است وحوادثی در انتظار ایران است و نیروهای آزادیخواه باید از موقعیت استفاده بکنند وبرای همین بود در همان سال طی نامه ای مفصل که از خارج به مهندس بازرگان ارسال کردند، از او خواستند گام هایی جدی ، علنی، وقطعی علیه سلطنت برداشته بشود. تحلیل ایشان در این کتاب آن است که اعتبار سیاسی وملی ودینی بازرگان به گونه ای بود که با دوستانش می توانستند ابتکار  مبارزات ملی را به دست بگیرند. ایشان معتقدند اگر به این پیشنهاد بذل توجه می شد، رهبری مبارزه ضد استبدادی وضد استیلای خارجی به دست مهندس بازرگان وطیف ملی ها می افتاد وشاید تحولات آتی در آن دوره به شکل دیگری سیر می کرد.

سرانجام  در طرف دیگر طیفی که یادشد، الگوی چهارم یعنی مبارزه مسلحانه قرار داشت. بدین ترتیب اگر طبقه بندی اینجانب موجه باشد، بازرگان دو درجه با مشی چریکی فاصله داشت. چون فکر می کرد تغییرات اجتماعی باید تدریجی وعمیق جریان پیدا بکند تا ضمن دیرپایی، هزینه های کمتری برجای بگذارد و مهمتر از همه اینکه صرفا به تسخیر مکانهای سیاسی تقلیل  پیدا نکند و آلودۀ  خشونت  نشود.

در کتاب خاطرات مهندس مهدی بازرگان که گفت وگوی ایشان با سرهنگ غلامرضا نجاتی است(رسا،1375، صفحۀ 331) می گوید:«مشکلات ایران را نه به صرف تشکیل حزب ساسی وتغییر رژیم ، بلکه به تربیت دموکراسی وامکان مجتمع شدن وهمکاری می توان حل کرد که ما در اثر 2500 سال زندگی غیر آزاد غیر دموکراتیک وغیر اجتماعی ، فاقد آن بوده ایم»

متأسفانه ماهیت «یکه سالار»نظام سیاسی پهلوی  سبب شد الگوهای مسالمت آمیز واصلاح طلبانه نتوانند در عمل موفق بشوند و زمینه برای فعالیتهای چریکی فراهم شد . بازرگان در مدافعات مشهور خویش در اوایل دهه 40 این چرخش «از اصلاحات به انقلابات» را در جامعه ایران پیش نگری کرد وگفت :« ما آخرین کسانی هستیم که از راه قانون اساسی به مبارزه سیاسی برخاسته ایم »  

اخلاق مهندس بازرگان و تقوای سیاسی ایشان در سال‌های بعد از انقلاب را چطور می‌توان تحلیل و تبیین کرد؟

پارسا منشی در عمل سیاسی بازرگان ، اتفاقا در سالهای بعد از انقلاب  بود که بارزتر شد و بیشتر به محک خورد. اینکه امروز بازرگان تقدیس می شود، چندان مهم نیست. بازرگان،بازرگان بود آنگاه که صفت لیبرال برای او یک کلمۀ قبیح سیاسی  ومذهبی وایدئولوژیک و یک فحش آبدار بود، آنگاه که پوپولیسم سیاسی ما،  نام ویاد او را قرین سازشکاری  وجاده صاف کنی امپریالیسم می کرد. بازرگان، زمانی بازرگان بود که در 19 بهمن 57 ، گوهر انقلاب را نه «خشم و غضب و توهین و برهم زدن» بلکه «انقلاب درونی و دگرگونی خواسته‌ها و روحیات و استعدادها» دانست (کیهان، 20/11/57).

 در روز 22 بهمن 57، این صدای بازرگان  بود که از رادیوی انقلاب شنیده شد و جوانان پرشور را به خودداری از هرگونه حمله، خرابکاری، آتش‌سوزی و آزار ارتشیان توصیه می‌کرد ( برای تفصیل بنگرید به : مشکلات و مسائل اولین سال انقلاب از زبان مهندس بازرگان، چاپ دوم، 1362: 84). بازرگان ، بازرگان بود وقتی که در چمن دانشگاه تهران اصرار داشت  تابرای حریفان بی اخلاق خود که در پشت شعارهای هیجان آلود مخاطبان کم تجربۀ پرمطالبه اش پنهان شده بودند، بگوید او یک بولدوزر سیاسی  نیست. در جامعه ای توده وار که ماشین های سیاسی ، به هرقیمتی دنبال مسافر هستند ، مناعت نفس واستقلال نظر بازرگان ، به گمانم تحسین برانگیز است.

در فضای چپ زدۀ ایدئولوژیک اول انقلاب ، اصالتی در ذهن وجان یک نخبۀ سیاسی لازم بود که بگوید: «اگر مقصود از انقلابی عمل کردن، زدن و ریختن و کشتن و پاشیدن و پا روی همة اصول و مقررات و قانون و نظام و متد و سیستم گذاشتن باشد، البته دولت و شخص بنده انقلابی نیستم» (بنگرید به :همان، 228). یا بگوید«این مسئله را باید به عنوان یکی از جرمهای دولت موقت و خود بپذیرم و جزو گناهانی که برای ما می‌شمارند یکی لیبرال بودن ماست» (کیهان، 9/10/58).

علی رغم سابقه مبارزاتی برجستۀ ایشان، سهم خواهی نکردن شان در جمهوری اسلامی را چقدر در نتیجه رفتار اخلاقی ایشان می‌دانید؟

بازرگان اهل دریوزگی سیاسی نبود. این را نباید فقط به عنصر اخلاقی واصالت اندیشه ای ایشان تحویل داد، بلکه یک دلیل عمده را باید در ویژگی های طبقۀ متوسط  وبورژوای  جدید ملی ما جستجو کرد. اگر در غرب ، امکان نهادینه شدن دموکراسی فراهم آمد، یک علت عمده اش وجود طبقات مستقلی بود که می توانستند در برابر قدرت سیاسی بایستند وبگویند: «ما هستیم. روشنفکر یا مخالفی سیاسی که چشم به راه حقوق و مواجب سربرج خویش از دیوانسالاری دولتی باشد، زیر پایش سست است. هرچند شغلی تخصصی و خصوصیت حرفه ای هم داشته باشد، به هرحال آسیب پذیر است. یک مشکل جدّی طبقات متوسط وبورژوازی ایرانی همین بود وبه همین دلیل نیز نمی توانستند چندان در طرح تغییر و رهایی جامعۀ ایران موفق باشند.

طبقاتی که نظام  تولیدی و درامدی  کم وبیش مستقل خود را داشته باشند ، بامقداری نیروی اخلاقی ومعنوی ، می توانند مناعت طبع سیاسی را تجربه بکنند و بازرگان چنین بود. ایشان علاوه بر کارهای فکری وسیاسی، در  کارهای اقتصادی پاکیزه غیر دولتی نیز شراکت داشت، فعالیت حرفه ای می کرد ودر عین حال  اگر با نگاه وبری نگاه بکنیم ، اهل تبذیر و اسراف  ومصرف گرایی وریخت وپاش نبود وبا همان اندک درامد مستقل می توانست روی پاهای خود بایستد.  این «جای پای طبقاتی» به علاوۀ تربیت اخلاقی وروح معنوی کافی بود که در بازی سیاست عزت نفس خود را محفوظ بدارد.   

چه نسبتی میان اخلاق مرحوم بازرگان و اخلاق حاکم در جامعه سیاسی وجود داشت؟ 

نخبگان چند نوع اند. شاید به یک لحاظ بتوان آنها را به سه دسته تقسیم کرد: دیروزیان، امروزیان، فرداییان. دیروزیان از دنیای خود وزمانۀ خود عقب می افتند. جامعه ، میل به دگرگونی وتجدد وپیشرفت وآزادی دارد اما اینان از آن می ترسند یا منافعشان به گونه ای با مناسبات سنتی وفرسوده گره خورده است که اصولا نمی خواهند تغییری صورت بگیرد ودر برابر آن می ایستند وگاهی انصافا این مقاومت دربرابر تغییرات، شکل مسخره آمیز یا جنایتباری هم به خود می گیرد.

دستۀ دوم امروزیان است که غالبا با مشهورات زمانه ومدهای روز می آویزند و باب طبع رایج سخن می گویند و روی شانه ها می روند. البته همین که  این نخبگان ، مطالبات اجتماعی را می فهمند ودر پیشبرد گذار جامعه سهیم می شوند، ارزش بسیار دارد، اما گاهی کار به «عوام بازاری» و پوپولیسم  وهوچیگری و موج سواری سیاسی می کشد که در پاسخ به سؤالات پیش عرض کردم.

می ماند دستۀ سوم که فرداییان اند و نه تنها تسلیم جباران  ومتحجران ، بلکه اسیر فضاهای هیجانی و جوّ ها و مدهای سیاسی وفکری نیز نمی شوند ،سلام وصلوات وسوت وکف وغوغای تودۀ جماعت آنها را وسوسه نمی کند. افقهای قدری دورتر را می بینند. به ژرفاها چشم می دوزند، مردم را صمیمانه دوست دارند، دلشان به حال آنها می سوزد ولی نظر خود را صادقانه با آنان در میان می گذارند هرچند باب طبع آنها وموافق باورهای موجودشان نباشد. چه بسا ابتدا پس زده می شوند ولی روزی  ممکن است نیات خیر آنها برای جامعه آشکار می شود. بازرگان این شانس را داشت که زود معلوم شد حرفهایش بیراه نبود. نخبگانی هستند که مردم  خیلی دیرتر به معنای حرفهایشان می رسند.

 بازرگان همانطور که محسور و مرعوب قدرت نشد، فضای احساسی چپ زدۀ دهه 60 ایران نیز او را مشعوف نساخت. این فضای ملتهب البته با تفکر  اصیل چپ هم فاصلۀ بعیدی داشت . اما بعد از چند صباحی ، آموزگار تاریخ، درسی به نسل از خود بیخود شده داد که از بازرگان حلالیت خواستند . چقدر زیباست این آیۀ قرآنی : «فامّا الزبد فیذهب جفاءً واما ما ینفع الناس فیمکث فی الارض»(کف روی آب بناگهان می رود وآنچه به سود مردم است می ماند).

 چرا رفتارهای سیاسی معتدلانه مهندس و التزام وی به قواعد اخلاقی در دوران دولت موقت پذیرفته نشد و به نوعی توسط جامعه پس زده شد؟ آیا مساله فوق به دلیل حاکم بودن شرایط انقلابی و احساسی جامعه بود و یا دارای علل دیگری بود؟

علتش فقط احساسات انقلابی مردم نبود . ما در سطح ظاهری آن دوره ، اختلاف افراطی گری با  اعتدال خواهی را می بینیم، ولی در پس ِ پشت، تاریخی متراکم از گروه های منافع وعلایق وجود داشت که جریانهای فکری وگفتمانی مختلفی آنها را نمایندگی می کرد. میدانی از  نیروهای سیاسی که معمولا  به این سادگی دست از خواسته های خود برنمی دارند.

جامعه ،فضای راحتی از آگاهی واخلاق نیست، بلکه محل تعارض نگاه ها واحساسات و امیال و منافع هست. چنین نیست که اختلاف آرا و مرامها و مذاهب وبرداشتها بسادگی قابل رفع ورجوع باشد وبه اتفاق نظر بینجامد. رئالیستی نیست که انتظار داشته باشیم بازرگان توضیح می دادند و گروه های تندرو نیز بسادگی قانع  و متقاعد می شدند، براحساسات وهیجانات فائق می آمدند و به ملاک خردورزی و واقع گرایی باز می گشتند .

 مسأله تنها برسر تفاوت دیدگاه ها  ومعرفتها نیست، تعلقات ومنفعت ها نیز چه بسا با هم برخورد می کنند وطُرفه اینکه مرز میان منفعت ومعرفت هم چندان شفاف نیست وغالبا عقایدبا اغراض ، حقیقتها با هویتها، دیدگاه ها با پایگاه ها، فکر ها با میلها ، طرز اندیشه ها با نوع زیستها ، ادراکات با مناسبات  و دلایل با علتها در هم تنیده اند. کثرت در جوامع پیچیدۀ کنونی چندان آسان قابل تحویل به وحدت نیست  و موضوع به سادگی رفع اختلاف در  یک  جامعۀ سادۀ بدوی هم نیست. پس چاره چیست؟

 به نظر می رسد تنها راه ، وجود فضایی عمومی برای «گفتگوی آزاد محدود نشده ومنصفانه» باشد. اگر چنین شود فرصت اندیشیدن بیشتری برای جامعه درباب اختلاف دیدگاه ها بر سر ادارۀ کشور فراهم می آید و گروه های اجتماعی، می توانند تصمیمات سنجیده تری بگیرند.

آمارتیاسن در کتاب توسعه به مثابه آزادی ، این تعریف از توسعه را به دست داده است: «توسعه، گسترش افق انتخابهای مردمان است». به همین دلیل آنان نیازمند فضایی آزاد از گفتگو هستند تا نتایج انتخابهای خودشان را درباب سرنوشت عمومی خویش ، مرتباً بیازمایند وبه محک بزنند وباز بعداً انتخابهای بهتری بکنند. این راهی برای حل رضایتبخش اختلافات  ومناقشات اجتماعی است. شیوه ای که با وجود همه محدودیتها ونارسایی هایش گویا بهتر از آن پیدا نشده است.

فایل پی دی اف

نقد مردم ؛ تعقیب سایه های بلند خویش

فکر وعمل انتقادی در تاریخ و فرهنگ وجامعه ما چندان فرصت رشد وگسترش  نیافته است ونهادمند نیز اصلا نشده است. به جای نقد  ، غالبا یا تملق وتعارف و ثناگویی بود یا ردّ و لعن و تقبیح وناسزاگویی . بحث حاضر در صدد بررسی ریشه های این قضیه نیست. بسیار سخن گفته شده است که مثلا ساختارهای استبدادی ودولت گرایی و تصلب قدرت تا چه حد مانع از رشد «فرهنگ نقد» در میان ما می شد، یا پراکندگی سرزمین وتاریخ پرحادثۀ آن چگونه  اجازه نمی داد  حوزه ای عمومی برای گفتگوی آزاد وآرام انتقادی شکل بگیرد. در نتیجه هرچه آن خسرو می کرد ، شیرین بود و زبان سرخ سر سبز بر باد می داد و  حاکم، مافوق عرف وقانون بود. از غضب جبار به خدا پناه می بردیم و بنابر تمثیل معروف چون از پیشگاهشان بیرون می رفتیم دست بر سر و گوش می کشیدیم که مباد سخنی از ما برخطا رفته و گردن بر باد.

از سوی دیگر در زندگی روزمره خویش نیز  عقاید واعمال خودمان ، حق محض بود و چون وچرا به ندرت بر می تافتیم و آرا ومذاهب دیگر ، باطل محض بود و عصبیت، غالب بود و دیگر عقاید ، کفر و ضلال بود و  رگهای گردن به حجت قوی بود و چوب  تفسیق وتکفیر مهیا بود. در بهترین حالت ، مناظره به پا می شد و معمولا در نظارۀ قدرت مستقر. تا موجبات اثبات مذهب حق و قدح باطل و  اسکات خصم ودفع شبهه  واتمام حجت فراهم شود. واژه شناسی کلماتی مانند خصم  و شبهه در کتابهای کلامی وفقهی ما آنجا که اقوال وآرا مورد بحث قرار گرفته است، نشان می دهد که  مخالف یعنی دشمن و قول خلاف یعنی باطل و شبهه افکنی واضلال جماعت . این البته به معنای آن نیست که در فرهنگ ما ایرانیان  مثالهایی از نوع رواداری و نمونه هایی مانند  زکریای رازی و خیام و بیرونی و حافظ و زاکانی  وشطحیات عرفانی نبود ولی انصافا کم بود، به سختی پا می گرفت و به ندرت  بسط  می یافت.

در دورۀ تجدد خواهی نیز که  مفهوم نقد ابتدا در میان گروه های جدید اجتماعی وسپس در جامعه به میان آمد، این نقد بیشتر به نقد چیزهایی در غیاب خودمان حوالت یافت. مثلا نقد دولتیان، نقد ادارات ،نقد تمامی قصابان، بزازان، نانوایان، ملّایان، مالیات بگیران وحتی نقد تمامی مردمان!

 نویسنده زمانی در تهران درس می خواندم ودر تبریز سکونت  وتدریس داشتم. معمولا هر هفته با قطار می آمدم ومی رفتم. قطار که راه می افتاد در کوپۀ 4 یا 6 نفره ، معمولا یکی از همراهان باب سخن می گشود و دیگران دیر یا زود همراه می شدند ، پس رشتۀ  بحث دراز می شد و آنگاه  می توانستید کشکول بزرگی از حرف ها وحدیثهای انتقادی درباب همه چیز پیدا بکنید. کمتر چیزی باقی می ماند که نقد نشود.

تکرار شگفت انگیز این روال در ایام مدید برای نویسنده  که خود نیز کم وبیش با موج آن لفاظی ها بالا وپایین می شدم، این پرسش را  پیش آورد که چرا در میان این همه  حرفهای خوب خوب انتقادی، یک مخاطب واقعا موجود ، نیست؟! همه مخاطبها در «غیاب» اند و «بیرون از ما» هستند. دولت در بیرون ماست، اداره ومدرسه ومحله در بیرون ماست ،فرهنگ در بیرون ماست ، سنت ، در بیرون ماست وحتی «مردم » نیز در بیرون ماست و گویا چیزی بکلی غیر از جنس ما چهار یا شش نفر   آدم حاضر در آن کوپه است. دوست داریم از چیزی وکسی انتقاد بکنیم که مخاطب واقعی ما نیست. اگر یک مقام دون پایۀ دولتی در آنجا  همسفر ما بود، آیا بازهم مخاطب انتقاد بود یا به انواع حیل می کوشیدیم با او ارتباطی برقرار کنیم «بخوانید برای حل مشکلاتمان!».

بیچاره ما. چیزهایی را مورد انتقاد قرار می دهیم که خودمان آنها را بازتولید می کنیم، روالها ورفتارهایی را به باد نقد می گیریم  که با آن خود عمل می کنیم ، سنتهایی را مورد انتقاد قرار می دهیم که با آن زندگی می کنیم؛ برساخته هایی که از عقاید و عواطف خودمان انباشته شده است، رشوه ای را زشت می شماریم که هر وقت شد می دهیم یا می ستانیم، ما مرتب سایۀ خود را تعقیب می کنیم ونمی رسیم .

با این بیان مسأله ، شاید توانسته باشم ضرورت بحث درباب «نقد مردم» را  بیان بکنم. اما انواع مختلفی از نقد مردم هست. می شود گفتارهایی را که به نوعی حاوی«نقد مردم» هستند، تیپ شناسی کرد. البته همه لزوما نقد به معنای خاص نیستند ولی صوَری از حرف وحدیث درباب افکار و اعمال مردم هستند.  نوشتۀ  حاضر در حکم مقدمه ای در باب گونه شناسی نقد مردم است. شش سنخ نقد مردم توصیف می شود. نویسنده، حساب چهار نوع اول را  از دو نوع پنجم وششم  جدا می کند و  این دو نوع آخر را به عنوان گونه های بدیل نقد مردم ، متمایز می سازد.  آن شش نوع  گفتار حاوی نقد مردم بدین قرار هستند.

1. گفتار نخبه گرایی

  این را در  امثال هابز  می بینیم. هابز به لبه های تاریک رفتار مردم  چشم می دوزد. هابز با طرز نگاه  خود و تحلیل خاصی که  از اوضاع معاصر انگلستان واروپا به عمل می آورد نتیجه می گیرد که  «انسان، گرگ انسان است». این چنین، هابز به وضعیت جنگ همه علیه همه می رسد. مردم چندان هوای هم را ندارند ، اگر لازم شد یکدیگر را لِه و لت و پار نیز  می کنند؛ با  طرز معاملاتشان ، مناسباتشان ، و دست کم با کلماتشان.  

با این فرض نیازموده و استدلالهای محل بحث بعدی است که هابز  به ضرورت  قدرت مطلقه ای بالای سر مردم( لویاتان) قائل می شود ؛ نظامی سیاسی که با  اِعمال اقتدار ، نظم اجتماعی را برقرار بکند( هابز،1380 )[i].  

هابز ، به رغم همۀ ابداعات نظری خویش در تفکر مدرن سکولار، معرف سنتی در فکر سیاسی است که در پس پشت آن، بدبینی مفرطی به مردم وجود دارد. بسیاری از عاملانی که در سطوح مختلف سیستمهای اقتدارگرا عمل می کنند کم وبیش چنین نگاهی به مردم دارند. شاید یک علت بیزاری آنها از مشارکت وآزادی و دموکراسی نیز همین باشد. اگر دید منفی به مردم نباشد به این راحتی نتوان دست به خشونت وسرکوب زد و سلب حقوق کرد. در کتابهای تاریخ، اسنادی می بینیم که حاکمان در خلوت چه فحشهای تحقیر آمیزی به مردم کوچه وبازار می دهند.

2.گفتار پدرسالاری سیاسی

 در این گفتار ؛ مردم، صغیر فرض می شوند. فرق این گفتار با گفتار نخست آن است که او بدبینی صریحی دارد، اما این، آغشته به احساس و خیرخواهی است؛ مانند پدری که معتقد است صلاح فرزندانش را او می داند وآنها فاقد بلوغ ورشد لازم برای درک جوانب و عواقب امور هستند، در نتیجه مرتب باید کنترل بیرونی بشوند. این چنین، جامعه نیز خانواده ای گسترده است. اولیای امور به حقایق ناب  آگاه اند و عقل کلّ اند. بقیه، صلاحیت معرفتی کافی را ندارند ودر معرض انواع تمایلات هستند.  

از اینجا فکر قیمومت به وجود می آید. رعایا در این گفتار فاقد توانایی های خود تنظیمی، خودگردانی وخود راهبری تلقی می شوند ودر معرض انواع ناآگاهی وانحراف اند. در نتیجه به  انتخاب آنها نیز اطمینان چندانی نیست و باید بزرگانی قبلاً  محدودۀ صواب را تعیین بکنند .

3. گفتار کمال گرایی

 این گفتار در صور مختلفی از روان شناختی یا فلسفۀ اجتماعی ومانند آن ظاهر می شود. رویکرد کمال گرایانه همانطور که در سطح فردی می تواند به صورت انتظارات غیر واقع بینانه و  خودآزاری واحساس گناه بیمار گونه ظاهر بشود، در مقیاس گروهی واجتماعی نیز توقعاتی غیر منطقی از  مردم  به وجود می آورد و منشأ نوعی تنفر وتحقیر نسبت به آنها می شود. 

کمال گرایی در قالب انواع ایدئولوژیهای سیاسی نیر  بازتولید می شود. در این ایدئولوژیها ، تعریفی از خیر عمومی وکمال و ارزشهای والای اجتماعی وفرهنگی هست که دولت آن را برعهده دارد و به خاطرش می تواند آزادی افراد وگروه ها را محدود  بکند. افراد وگروه ها معمولا  می خواهند منافع خود را بیشینه بکنند و ملاحظات گروهی دارند. بنابراین محتوای فرهنگ و زندگی اجتماعی نمی تواند به علایق و خواستهای متفاوت ومتکثر افراد وگروه هاموکول بشود. خیلی از این علایق در مسیر کمال نیستند وباید از طریق مداخلات و تنظیمات عمومی دولت کمال گرا، هدایت بشوند. 

از چشم یک کمال گرای افراطی بنگرید که چگونه راه رفتن، لباس پوشیدن، شادی کردن،  اندیشیدن ، سخن گفتن و روابط مردم  را آلوده وانحرافی می بیند و حاضر است به قهر و اجبار و خشونت هم که شده باشد  آنها را به راه کمال برگرداند. در بن لادن و ملاعمر، سوء ظنی به مردم دیده می شود که ممکن است هریک ازماها نیز آن را به طرز خفیّ باخود حمل می کنیم.

4. گفتار شرق شناسی

در شرق‌شناسی نیز  نوع دیگری از نقد مردم را می بینیم. پُرتره‌هایی بر ساخته می شود که در آنها «شرقی جماعت»، احساساتی است و چنین وچنان است(سعید،1978 و1994)[ii].  

حسین العطاس در «اسطوره بومی تنبل»(1977)[iii] توضیح می دهد که از قرن 16 تا قرن 20 ؛ در گفتمان «شرق شناسی»؛ مفهومی از مردمان «بومی» در آسیابرساخته شد؛ بومیانی که سست، کند و عقب‌مانده هستند. در سفرنامه ها، این نوع گفتارها کم نیست. مداخلۀ نظامی در عراق وافغانستان از گفتمان«شرق شناسی»مشروب شد. نمونۀ جنایتبار وفاجعه آمیز این طرز نگاه به مردمان دیگر، چند روز پیش در بریویک غلیان کرد.

 ***************** 

به نظر نویسنده هیچیک از چهار نوع گفتار فوق، صورت بندی مناسبی از نقد مردم نیستند و شرح این مدعا نیازمند بحث مبسوطی است. در زیر به دو نوع گفتار بدیل اشاره می شود که برخلاف چهارتای اولی، گمان می رود ظرفیت تولید نقد مردم  را دارا هستند: 

 5 .گفتار های علمی 

(مردم شناسی ، جامعه شناسی، روان شناسی اجتماعی و...)

ویژگی این گفتارها آن است که حداقل حسب فرض؛ روشمند و منظم هستند، قابل آزمون جمعی وقابل بررسی مجدد هستند، به داده ها و شواهد لازم اتکا می کنند، در مقام استنتاج  وتوجیه، ضوابطی دارند و می شود در رَوایی واعتبار وصحت ودقت وکفایت اسناد ودلالتهای آنها بحث میان ذهنی کرد. نقد مردم در ایران کمتر به این روش علمی انجام گرفته است وبه ندرت پیکره بندی پژوهشی داشت. بیشتر ادبیاتی که در دورۀ معاصر  با عناوینی از نوع خلقیات ایرانی شناخته  شده است ،فاقد روشمندی وصورت بندی علمی بوده است.[iv] پیمایش های سنجش نگرشها وگرایشها ورفتارها در اختیار نهادهای مستقل علمی ومعتبر غیر دولتی نیست.

6.نقد مردم در حوزۀ عمومی

یک سنت سیاسی مرسوم پیوسته القا می کرد که نقد در حوزۀ عمومی عمدتاً همان نقد حاکمان است. البته که انتقاد از حکومت، شرط بهبود هر جامعه وضامن مصالح عمومی و حقوق وآزادیهاست ومطمئنا شجاعت اخلاقی درخور اعتنایی است که کسی در حوزۀ عمومی به نقد قدرت خطر می کند. اما حاکمیت، یک دهم کوه یخ قدرت است وبقیۀ قدرت در زیر آب فرهنگ و جامعه است. نگاه حاکمیتی به قدرت، تقلیل گرایانه وسطحی است.

قدرت به معنای فوکویی آن فقط در بالا نیست، در پایین ودر متن جامعه تکوین پیدا می کند. قدرت، تنها آن نیست که در حاکمان یا طبقات مسلط به چشم می آید، صوَر قدرت بسیار گسترده و منبسط است. ارادۀ معطوف به قدرت در همه هست، تنها انحای آن فرق می کند. هر کس وهر گروهی، با افکار وعقاید ورویه ها و رفتارها وروابطی که دارد، راهبرد قدرت به ظاهر کوچک خویش را دنبال می کند و از مجموع این کشاکشها، قدرتی بزرگ شکل می گیرد و همه را به نحوی  تحت تأثیر قرار می دهد( دلوز، 1386)[v].

درست مانند قدرتی که در ترافیک است. این قدرت برایند خرده قدرتهایی است که رانندگان هرکدام در خیابانها وچهار راهها اِعمال می کنند. این قدرتچه ها متعدد ومختلف اند. ماشین های کوچک وبزرگ وموتور سیکلتها وحتی عابران پیاده ، شیوه ها وعادات وخلقیات رانندگی وتردد،  هرکدام، حصۀ متفاوتی از قدرت را اعمال می کنند اما از مجموع آنها قدرتی به نام ترافیک تکوین می یابد و گریبان همه را به نحوی می گیرد. 

قدرت در بالا نیز به همین صورت بازتولید می شود. پس نقادی وتحلیل قدرت، همان طور که باید به سطح مدیریت وساختارها معطوف بشود، فرهنگ ورفتارها ونظام معرفتی وهنجاری را نیز باید ببیند.

چه ارزشی دارد که مرتب از چاله ای از قدرت در بالا بیرون بیاییم و سراسیمه در چاه قدرت دیگر بیفتیم. تسخیر مکان های دولت بی فایده است اگر فاتحان همانطور به عالم وآدم می نگرند که مغلوبین می نگریستند. 

اگر ما در زندگی روزمره  با همان قواعدی عمل می کنیم  که دولتمردان مورد انتقادمان در مقیاس بزرگتر عمل می کنند، اگر هریک از ما ، تکه هایی کوچک از نظامی هستیم که آن را نقد می کنیم ، پس نقد هایمان، دعوا برسر کیسه های خالی است.

پس مهم، آن آگاهی و حساسیت انتقادی است که در حوزۀ عمومی نسبت به ریشه های افکار وهنجارها وقواعد رفتار ومناسبات خویش داشته باشیم.  

نقد در حیطۀ عمومی به معنای تأمل جمعی در وضع موجودمان برای نیل به افقی مشترک از زیست اجتماعی مبتنی بر قواعد ومناسبات بهتر است. این الگوی زیست مطلوب جز با تغییر نگاه ها و رفتارها ورویه های همۀ ما چه در کسوت مردم و چه در هیأت دولت حاصل نمی شود.

دموکراسی اجتماعی جز با نقد در حوزۀ عمومی، از دولت واز خودمان به دست نمی آید. امکان ندارد که با قواعد غیر دموکراتیک زندگی بکنیم وبه دموکراسی برسیم. چگونه می شود مسؤولیتهای شهروندی را در کوی وبرزن و بازار ومحل کار، زیرپاگذاشت وبه حقوق شهروندی دست یافت. ماتنها درون آن دموکراسی زندگی خواهیم کرد که فهم وعمل ما، جزوی از آن است.  

فایل پی دی اف

---

[i] هابز،توماس(ترجمه 1380) لویاتان.ترجمه حسین بشیریه،تهران:  نشر نی.

[ii] Said,E.(1994)culture and imperialism.New York:vintage. Said,E.(1978) orientalism. New York:Pantheon books.

[iii] Altas S.H. (1977) the Myth of The Lazy Native: A study of the Image of the Malays, Filipinos and Javanese from the 16th to the 20th century and its Function the Ideology of colonial Capitalism. London: Cass.

[iv] برای بحثی در این باره بنگرید به طرح بحثهای نویسنده  که در 22 جلسه با عنوان « واکاوی خلقیات ایرانی» در بنیاد فرهنگی مهندس مهدی بازرگان طی سالهای 1386 به بعد انجام گرفت: « www.bazargan.com» .

[v] دلوز، ژیل (ترجمه 1386). فوکو. ترجمه افشین جهاندیده و نیکو سرخوش. تهران: نشر نی.

ریشه های بحران اخلاقی در جامعۀ کنونی ما

در نشستی ؛

با حضور محمد مالجو  ومقصود فراستخواه

به نقل از روزنامۀ روزگار، 1390/3/1  ص8 -9

روزگار: خبر اخراج دو بیمار از بیمارستان و رها شدن‌شان در بیابان‌ها، در زمان خود واکنش‌هایی را به همراه داشت. از طرفی اظهارات و توجیهات مقامات وزارت بهداشت، ‌مسوولان بیمارستان و از طرف دیگر پیگیری رسانه‌ها از جمله روزنامه‌ ما در مورد اینکه سرنوشت آن دو بیمار یا 40 بیمار جذامی رهاشده در مشهد چه شد، جای خود که ظاهراً روند حقوقی آن ادامه دارد. اما همه این اتفاقات را می‌توان از منظر دیگری دید و آن ابعاد جامعه‌شناختی و معرفت‌شناختی این نوع اتفاقات است.

از این حیث می‌توان بحث اخلاق در جامعه را مطرح کرد و بحران‌های جدی‌ای که ما را تهدید می‌کند. چنین اتفاقی عمق بحران اخلاق در جامعه را نشان می‌دهد. در طول تاریخ حتی در بین اقوام بدوی نیز چنین اتفاقی نادر است که بیماران‌شان را در بیابان‌ها رها کنند و بروند. واقعاً چه اتفاقی افتاده است؟ عمق بحران تا کجاست؟ آیا همچنان می‌توان صحبت از اخلاق در جامعه ایرانی داشت؟ همه اینها به کنار. شما یک سوال دیگر را پاسخ دهید و آن اینکه اگر اخبار این ماجرا به گوش کشورهای همسایه ما هم رسیده باشد، من ایرانی از این به بعد چگونه به ایرانی بودنم افتخار کنم؟ اگر بگویم ایرانی‌ام و آنها بگویند تو اهل همان سرزمینی هستی که بیماران‌تان را در بیابان‌ها می‌گذارید، چه بگویم؟

مالجو: حس من نیز شبیه احساس شماست، با این تفاوت که ریشه این پدیده را نه در اخلاق بلکه در روندهایی جست‌وجو می‌کنم که افول معیارهای اخلاقی را نیز به بار آورده‌اند. ببینید، رویدادهایی که مورد اشاره شما قرار گرفتند نمونه‌های‌ حاد و دل‌آزاری هستند از پدیده عام‌تری که نمونه‌های خفیف‌تر آن در سال‌های اخیر به وفور در جامعه ما بروز و ظهور داشته‌اند. اشاره‌ام به پدیده طرد اجتماعی سیستماتیک است. آنچه شما اشاره کردید طرد دو بیمار از بیمارستان است به شیوه‌ای که افکار عمومی را سخت جریحه‌دار کرده است. اگر شاهد پدیده طرد سیستماتیک در نظام اجتماعی هستیم، علت را باید در نحوه سازماندهی زیرسیستم‌های اجتماعی جست‌وجو کرد، زیرسیستم‌هایی از قبیل بهداشت و سلامت و درمان و آموزش و مسکن و پول و اعتبار و بیمه و غیره. بنابراین تمرکز ما باید روی پدیده طرد اجتماعی باشد. بنا بر تعریف، اگر فردی در فعالیت‌های کلیدی جامعه‌ای که در آن زندگی می‌کند به‌رغم خواست خویش و به عللی که فراتر از اراده خودش است مشارکت نداشته باشد به لحاظ اجتماعی دچار طرد شده است. پدیده طرد دو بازیگر اصلی دارد؛ طردکنندگان و طردشوندگان که رفتار هر دو مجموعه از بازیگران ذیل یک فضای نهادی و تحت یک مجموعه از ساختارها شکل می‌گیرد. برای تبیین رفتار طردکنندگان و طردشوندگان باید این فضای نهادی و مجموعه ساختارها را شناخت. بگذارید ابتدا به رفتار طردکنندگان بپردازم.

وقتی از رفتار طردکنندگان صحبت می‌کنیم، حالا خواه راننده آمبولانس باشد، خواه مدیران بیمارستان و خواه مسوولان رده‌بالاتر، باید به فرآیند کالایی شدن حیات اجتماعی بپردازیم؛ فرآیندی که پس از جنگ با دولت سازندگی آغاز شد، با دولت اصلاحات ادامه پیدا کرد و با دولت‌های نهم و دهم نیز تثبیت شده است. در همه سالیان پس از جنگ هشت‌ساله، زیرسیستم‌های حیات اجتماعی از قبیل آموزش (دانشگاه‌ها و مدارس)، سلامت (بیمارستان‌ها و مراکز بهداشتی و مراکز توانبخشی)، پول و اعتبار (بانک‌ها و موسسه‌های اعتباری)، اشتغال (بازار کار)، بیمه و تامین اجتماعی (شرکت‌های بیمه) و اوقات فراغت (مراکز تفریحی و فرهنگی) بیش از پیش کالایی شده‌اند. مثلاً سلامت را در نظر بگیرید. سلامت جزیی از حق زندگی است. یعنی هر کسی باید امکاناتی در اختیار داشته باشد که مثلاً به درمان دسترسی داشته باشد، صرف‌نظر از اینکه توانایی مالی وی چقدر است. اما وقتی سلامت به کالا بدل می‌شود، حالا دیگر اینکه فرد به سلامت نیاز دارد به خودی خود برای او حقی را ایجاد نمی‌کند. اگر او توانایی تامین مالی نیاز خود را داشته باشد در این صورت است که می‌تواند به سلامت دسترسی داشته باشد. کالا چیزی است که برای فروش در بازار تولید می‌شود. نیاز در بازار اهمیتی ندارد. در بازار فقط تقاضا اهمیت دارد. تقاضا نیز نیازی است که پشتوانه مالی دارد. بنابراین وقتی چیزی به کالا تبدیل می‌شود، نه کل نیازمندان بلکه فقط تقاضاکنندگان هستند که می‌توانند به آن چیز دسترسی پیدا کنند و تقاضاکنندگان نیز فقط آن بخش از نیازمندان را شامل می‌شوند که توانایی تامین مالی نیازشان را دارند. آن دسته از نیازمندان که نمی‌توانند در بازار به شکل تقاضاکننده ظاهر شوند دچار طرد می‌شوند. این یعنی منطق بازار. فرآیند کالایی شدن حیات اجتماعی یعنی گسترش منطق بازار در تخصیص منابع کمیاب جامعه که به دنبال خودش چه‌بسا پدیده طرد اجتماعی را نیز به همراه بیاورد.

تا اینجا گفتم که سیاستگذاری‌های اقتصادی پس از جنگ عمدتاً مقرر کرده است که هر فرد فقط به اندازه پولی که دارد خدمات بهداشت و سلامت و درمان و آموزش و بیمه و غیره را می‌تواند مطالبه کند. اما در عین ‌حال سیاست‌های اقتصادی پس از جنگ بر میزان توانایی مالی بخش‌های فرودست جامعه نیز از پنج طریق به طرزی منفی تاثیر گذاشته است و از این رهگذر به طرزی سیستماتیک مجموعه طردشدگان را گسترش داده است. اولاً در چارچوب سیاست‌هایی که طی دوره پس از جنگ در دستور کار همه دولت‌ها قرار گرفت، ما شاهد ارزان‌سازی نیروی کار بوده‌ایم. بخشی از جامعه هست که نه ابزار تولید دارد، نه اقتدار سازمانی در بدنه دولت، و نه درجه بالایی از سرمایه انسانی. این بخش از جامعه برای تامین معیشت خود به ناگزیر باید نیروی کار خود را بفروشد. در سالیان پس از جنگ عملاً شاهد پروژه‌ای بوده‌ایم که باعث می‌شده است این بخش از جامعه به ازای فروش نیروی کار خویش بالاجبار بهای کمتری به دست بیاورد. ثانیاً به علت ناکارآمدی‌های اقتصاد ایران اصلاً بخشی از این مجموعه حتی امکان فروش نیروی کار خویش را نیز ولو با قیمت ارزان پیدا نمی‌کرده است و بنابراین از طبقه کارگران تهیدست به طبقه بینوایان تهیدست سقوط می‌کرده است. ثالثاً نهاد دولت نیز در سالیان پس از جنگ تاکنون به عقب‌نشینی‌های وسیع در تمهید زمینه‌های بازتولید اجتماعی نیروی کار مبادرت کرده است و انجام وظیفه خویش در زمینه خدمات اجتماعی را تا حد زیادی به بوته فراموشی سپرده است. رابعاً باید اشاره کنم به روند بی‌کارکرد شدن برخی نهادهای اجتماعی ضربه‌گیر که قبل‌ترها ناکارآمدی‌های ناشی از کالایی شدن حیات اجتماعی را تا حدی قابل ‌تحمل می‌کردند. مثلاً نهاد محله را ببینید که از جمله به علت سیاست‌های شهرسازی تا حدی در شهرهای بزرگ از بین رفته است. یا به ناتوانایی‌های نهاد خانواده هسته‌ای در بخش‌های فرودست جامعه توجه کنید که حالا دیگر توانایی‌های خود را برای همیاری میان اعضای خانواده به طرزی فزاینده از دست داده است. خامساً نیز اینکه بخش‌های فرودست اقتصادی جامعه از امکان داشتن صدای جمعی برای اعتراض به این روندها محروم بوده‌اند.

این پنج روند در مجموع به تهیدست‌سازی و بینواسازی بخش‌هایی از جامعه انجامیده است. بسیار خب، مجموعه کسانی که در معرض طرد اجتماعی هستند از همین بخش از جامعه برمی‌خیزند. حالا کل این عوامل را با هم در نظر بگیریم. بخش فرودست جامعه از سویی باید به ازای مثلاً آموزش و درمان و مسکن و سلامت و خدماتی از این دست پول بپردازد، اما از سوی دیگر یا نیروی کارش ارزان شده است یا اصلاً امکان فروش نیروی کار خود را ندارد، آن‌هم در شرایطی که هم دولت و هم نهادهای اجتماعی حالا دیگر کمتر زیر پر و بالش را می‌گیرند، و در عین‌ حال امکان برخورداری از صدای جمعی در اعتراض به این وضعیت را نیز ندارد. این بخش از جامعه است که نامزد طرد اجتماعی است. سخن را کوتاه کنم، به نظر من اخلاقیات اصلاً متهم اصلی نیست بلکه تا حد زیادی خودش یک پا قربانی است. متهم اصلی را باید روندهای شش‌گانه کالایی شدن حیات اجتماعی، ارزان‌سازی نیروی کار، بینوا‌سازی بخش‌هایی از جامعه، عقب‌نشینی دولت در ارائه خدمات اجتماعی، بی‌کارکردشدن نهادهای اجتماعی ضربه‌گیر و نابرخورداری طبقات فرودست از صدای جمعی جست‌وجو کنیم. پدیده طرد اجتماعی اصلا پدیده جدیدی نیست. اما اینجا صحبت از طرد اجتماعی سیستماتیک است که البته اخلاقیات نازل خاص خود را نیز فراهم آورده‌ است.

روزگار: آقای مالجو بنا به تخصصی که داشتند ساختارهای نادرست اقتصادی را ریشه اصلی معضلات اخیر دانستند. اما آقای فراستخواه، هم در مقام سوال و هم تعریض به اظهارات آقای مالجو از شما می‌پرسم به نظر شما ساختارهای اقتصادی می‌تواند توجیه‌گر برخی رفتارهای ما باشد؟ بر فرض همه اظهارات آقای مالجو درست باشد، اما آن راننده آمبولانسی که می‌تواند بیماران را مجروح و زخمی رها کند بر اساس چه منطقی این کار را می‌کند؟ من فکر می‌کنم همه توجیهاتی که آقای مالجو تشریح کردند در مورد آن اشخاص و در آن لحظه رنگی ندارد. تصور کنید لحظه‌ای را که بیماران را رها می‌کنند و سوار ماشین می‌شوند تا بروند. این صرفاً خبر از یک بحران اخلاقی عظیم می‌دهد. همان طور که خود آقای مالجو هم اشاره کردند مباحث‌شان ناظر بر عوامل و دلایلی است که این نوع راننده آمبولانس‌ها را تولید می‌کند. ولی به هر ترتیب یک ساختار غلط این راننده را تولید کرده است، اما رفتار آن راننده که در آن لحظه چنین کاری کرده است چگونه تبیین می‌شود؟ به نظر شما ریشه‌های اقتصادی دارد یا اخلاقی؟

فراستخواه: وقتی شما از همان ابتدا موضوع میزگرد را و خبری که بهانه این میزگرد بود مطرح کردید، تاملی همراه با نگرانی و ناراحتی داشتم که تقریباً مشابه همان احساسی بود که بیان شد. به نظر من این موضوع و نگرانی را در دو سطح مختلف می‌توان بررسی کرد؛ سطح اول نقد اخلاقی است و سطح دیگر توضیح اجتماعی یا سطح تحلیل  مساله است.

در سطح نقد اخلاقی، باید عرض کنم مناسبات انسانی ما مشکل دارد وآن کمبود یا حتی نبود استدلال اخلاقی است. روش‌ها و مدل‌هایی برای توضیح رفتار انسانی می توان به دست داد. یک مدل ، مدل  انتخاب عقلانی (rational choice) است. یعنی در هر رفتارمان  نوعی محاسبه سود و زیان یا هزینه و مطلوبیت بکنیم. اگر بخواهم به زبان اقتصادی بگویم محدودیت‌های منابع باعث می‌شود بر اساس نوعی عقلانیت و برای نیل به بیشترین منفعت و مطلوبیت دست به انتخاب رفتار  می زنیم.

 اما الگوی دیگر برای توضیح رفتارهای انسانی، الگوی استدلال اخلاقی است. آن راننده آمبولانسی که دو همشهری و همنوع خود را در بیابان رها کرده است، در آن لحظه ،رفتارش از استدلال اخلاقی تهی شده بود و این غیبت استدلال اخلاقی است که در همه سطوح مشکل‌آفرین شده است؛ سطح حاکمان و مسوولان و سطح توده مردم.

جامعه  ما مرتب از  استدلالهای اخلاقی دور می شود هم در سطح حکمرانی وهم در سطح اجتماعی . استدلال اخلاقی یعنی من بفهمم که  شایسته است منافع خود را از طریق تحقق منافع دیگران تامین بکنم و به ارزش‌های اخلاقی‌ زندگی اجتماعی وبه حق وحقوق ومصائب همنوعانم توجه بکنم. در این شرایط است که  رفتار من، واجد مزیت اخلاقی خواهد شد.  در واقع ابتدایی‌ترین بحثی که در حادثه طرد بیماران جدی به نظر می‌رسد، فضیلت‌های اخلاقی فراموش‌شده است.

روزگار: اتفاقاً آقای فراستخواه، نکته در چرایی این پدیده است یعنی چرا و چگونه فضیلت‌های اخلاقی در جامعه فراموش می‌شوند.

فراستخواه: عوامل زیادی دست به دست هم می‌دهند تا فضیلت‌ها فراموش می‌شوند یا از بین می‌روند. چرا هوش عاطفی در جامعه کم‌رنگ شده است؟در این مورد خاص؛ راننده آمبولانس، رئیس اورژانس یا بیمارستان، وزیر بهداشت یا همه کسانی که مسوولیتی در این رابطه دارند ومدیران جامعه ، هوش عاطفی‌شان کم شده است. اگر هوش عاطفی انسان‌ها ضعیف ومختل بشود، دیگر بلد نخواهند بود که با همنوعان خود در لحظه درماندگی و افتادگی ، همدلی و غمگساری کنند.

همه اینها علائمی است که نشان می‌دهد حساسیت‌های اخلاقی‌مان مخدوش شده است. حس و حال اخلاقی ما بی‌رمق شده است. عواطف اخلاقی ما بحث‌انگیز شده است.  فرث؛ فیلسوف اخلاق تعبیری دارد که به این بحث خیلی کمک می‌کند. او معتقد است ما باید مشاهده‌گر آرمانی رفتارمان باشیم. یعنی بتوانم از رفتارمان فاصله بگیریم و به طور آرمانی در آن نظاره بکنیم و درباره آن داوری بکنیم. هم‌‌اکنون جامعه ما چه در سطح عمومی وچه در سطح مقامات ، مشاهده‌گر آرمانی رفتار خودش نیست و نمی‌تواند از خودش فاصله بگیرد و قضاوت اخلاقی بکند یا از خود بپرسد که من چه کار بهتری وبا ارزش تری می‌توانستم بکنم که نکردم؟

روزگار: فاصله گرفتن از خود و آرمانگرایانه قضاوت کردن حکمی است که توده را هم شامل می‌شود یا خاص خواص است؟ چون این کار ساده‌ای نیست و شاید توقع آن از همه گروه‌های اجتماعی توقع زیادی باشد.

فراستخواه: چرا فکر می‌کنید این کار خیلی پیچیده است و از عهده همه کس برنمی‌آید. من اگر دروغ می‌گویم به خاطر آن است که نمی‌توانم از خود فاصله بگیرم، اما اگر بتوانم برای لحظه‌ای هم که شده از خود فاصله بگیرم و عواقب و نتایج منفی فردی و اجتماعی آن را لحاظ بکنم دیگر به راحتی دروغ نمی‌گویم.

این کار سختی نیست. شما وقتی رمان یا داستانی  هم می‌خوانید در حقیقت از یک واقعه فاصله می‌گیرید و مشاهده‌گر آرمانی اعمال عاملان هستید. وقتی بینوایان را می‌خوانید و از برخی رفتارها لذت می‌برید و برخی دیگر برای تان مشمئز کننده است، حاصل همین فاصله گرفتن است. مشاهده آرمانی اخلاقی را نیز به همین راحتی می‌توانید در زندگی روزمره داشته باشیم.

به تعبیر  لویناس،  من صدای دیگری را نمی‌شنوم. افت اخلاقی در جامعه نیز از همین نشنیدن‌ آوای دیگران است.دیگری می تواند همسایه،همشهری،ارباب رجوع ، مخالف، دیگر اندیش ویک بیمار درمانده نادار باشد.  Other باید برای من مهم باشد؛ هر دیگری صرف نظر از جنسیت ، نژاد، عقیده، قوم، گروه و مانند آن سوژه‌ای در حد خود ، تمام است ومن  از طریق ارتباط اخلاقی با آن می توانم  تجربۀ  کمال وتعالی داشته باشم.

حرمت خود و حرمت دیگران و وابستگی این دو از مباحث مهم حوزه اخلاق است . بی‌حرمتی به دیگران در واقع ریشه در بی‌حرمتی به خویشتن و اختلال عزت نفس دارد. اگر بخواهم خلاصه کنم، این وضعیت که برخی از دلایل آن تشریح شد نقد اخلاقی قضیه است ولی این نقد اخلاقی کافی نیست باید بتوان این قضیه را تحلیل اجتماعی وسیستمی  ونهادی هم کرد   که همان سطح چرایی قضیه است.  حال وارد تحلیل  وچرایی مساله می‌شویم که ریشه‌های این اتفاق به کجا بازمی‌گردد؟

روزگار: اگر اجازه دهید آنالیز این پدیده را به بخش بعدی موکول کنیم.

فراستخواه: چون این بخش مکمل بخش اول نقد اخلاقی صحبت‌هایم است اگر اجازه دهید کلیتش را بگویم و ذکر جزییاتش بماند برای نوبت بعد.

بسیاری از رفتارهای ما علت دارند ولی دلیل ندارند. مثلاً وقتی کسی دزدی می‌کند دلیلی برای دزدی ندارد اما ممکن است هزار علت برای این کار او وجود داشته باشد؛ از جمله فقر، بیکاری، مشکلات خانوادگی و... که اینها از ابعاد مختلف جامعه‌شناختی، روانشناختی و اقتصادی قابل بررسی است .

 اما هیچ یک از این علتها،  «دلیل» نمی‌شود که انسان به عنوان موجود خودآگاه مسوول دزدی کند یا دروغ بگوید یا حق کسی را زیر پا بگذارد. به عبارتی ما در ساحت اخلاق، با دلایل رفتار سر وکار داریم اما در ساحت جامعه‌شناسی و روانشناسی و اقتصاد، عوامل موثر بر رفتار را بررسی و تحلیل می‌کنیم.

روزگار: دوگانۀ «علت- دلیل» که در آثار برخی از متفکران داخلی هم پررنگ است، آیا مدل پذیرفته‌شده و صحیحی است؟

فراستخواه: تا آنجایی که مطالعه داشته‌ام بله. در همین بحث، استدلال اخلاقی در حوزه دلیل است و توضیح اجتماعی  وتحلیل نهادی  مساله در حوزه علت. مثلاً فرهنگ ایرانی همیشه بر قبح و زشتی دروغ تاکید داشته است اما در ساحت اجتماعی، غالباً گرفتار دروغ بود. حال در خصوص اتفاق طرد شدن بیماران و توضیح آن می‌توان زبان حال غیراخلاقی جامعه را چنین خلاصه کرد: ما حاضریم هر چقدر کسی بخواهد برایش اشک بریزیم اما کمکش نمی‌کنیم و داد ودهش کمتر داریم. این نوع وضعیت غیراخلاقی است که در جامعه ما خیلی شیوع دارد. یعنی اشک  می ریزیم و طومار امضا کنیم اما حاضر نیستیم چیزی خرج بکنیم.

روزگار: باید ترسید از روزی که حاضر به اشک ریختن هم نباشیم و از شنیدن خبرهای ناگوار واکنشی نشان ندهیم. فکر کنم امروز تازه روز خوب ماست.

فراستخواه: بله، دقیقاً. واقعاً باید از آن روز ترسید. اما تأسف و یا نقد اخلاقی تنها کافی نیست. در سطح تحلیل و توضیح مسأله باید جدی‌تر شد. غالب مباحث آقای مالجو در این سطح بود که بنده نیز به استثنای چند مورد که توضیح خواهم داد، آن را می‌پذیرم. در مجموع،  اتفاقات اخیر نشانه‌هایی است برای رسیدن به ریشه‌های اصلی مشکل در جامعه کنونی ما  که به نظر من «بیگانگی اجتماعی» یکی از آنهاست. در این سطح است که بررسی می‌کنیم چرا راننده آمبولانس چنان رفتاری می‌کند؟ ریشۀ این رفتار در «بیگانگی اجتماعی» است.

عین همین قضیه در فیلم «جدایی نادر از سیمین» دیده می‌شود. آن پدربزرگی که دچار آلزایمر است به نظر من نمادی از آلزایمر اجتماعی است که می‌تواند سوژه اصلی فیلم تلقی بشود، یعنی همان بیگانگی اجتماعی، ما همدیگر را  خوب بجا نمی آوریم و نمی‌شناسیم، صدای همدیگر را نمی‌شنویم، خویشاوندی بشری  خود را فراموش کردیم، این  نوعی وضعیت آنومیک و بی‌هنجاری در جامعه است. کم‌کم نزدیک می‌شویم به فهم مساله. متوجه می‌شویم که هنجارها در جامعۀ ما  ضعیف شده است یا اساساً از بین رفته است، شبکه ارزش ها مخدوش شده است، انسان‌ها همدیگر را به عنوان غایت از یاد برده‌اند. انسان غایت است برای خود  نه ابزاری در خدمت هدف دیگران. وقتی مناسبات ما بر اساس ابزارانگاری تنظیم بشود. فقط پول می‌دهیم  و کالا  وخدمت می‌گیریم وجز این هیچ مبادلۀ معنوی واخلاقی وانسانی با دیگران نداریم ؛ بحثی که آقای مالجو به خوبی آن را توضیح دادند.

روزگار: آقای مالجو، به تعبیر آقای فراستخواه شما در سطح تحلیل و توضیح اتفاق به پدیده طرد اشاره داشتید که مبتنی بر سیاست‌های نادرست اقتصادی بعد از جنگ بود. مقصران اصلی هم دولتمردان و سیاستمداران بودند. اما اجازه دهید از معیارهای علمی و منطقی گفت‌وگو فراتر روم و کمی ذهن‌خوانی کنم. اجازه دارم؟

مالجو: بله، بفرمایید. مشکلی نیست.

روزگار: به نظر من روشنفکران و منتقدان جامعه ما بیشتر از آنکه ترس نقد حاکمیت و قدرت را داشته باشند ترس نقد مردم را دارند. چنین احساس می‌شود که آنهایی که دغدغه‌های اجتماعی دارند، امثال جنابعالی، آنقدر که در نقد ساختارها جسارت دارید در نقد اخلاق و رفتار توده مردم جسارت ندارید. البته امیدوارم این حرف‌های مرا جسارت نپندارید.

آقای مالجو چه اشکالی دارد بگوییم مردم بی‌اخلاق شده‌اند؟ چه اشکال دارد کمی خود را بزنیم، تا کی حکومت را زدن؟ تاکید می‌کنم اینها به معنای نفی نقد حکومت نیست. آن به قوت خود باقی، اما نقد مردم چه می‌شود؟

مالجو: هیچ اشکالی ندارد. اگر من می‌کوشم ریشه‌های اقتصادی پدیده مورد بحث‌مان را‌ شناسایی کنم و اخلاقیات را عمدتاً معلول این زیربنا می‌دانم، به این خاطر نیست که مثلاً زمینه اصلی مطالعاتم اقتصادی است. در عین حال هیچ اکراهی نیز در زمینه نقد اخلاقیات جامعه ندارم. حرفم این است که انتخاب‌های کوچک مقیاس کنشگرانی مثل راننده آمبولانس یا رئیس بیمارستان مورد بحث‌مان گرچه نوعی انتخاب میان الگوهای اخلاقی نیز هست اما اصولاً تا حد زیادی تحت تاثیر فضای نهادی و عوامل ساختاری شکل می‌گیرند و حکم معلول را دارند نه علت را. در همین چارچوب نیز هست که مثلاً با ارزیابی آقای فراستخواه مبنی بر ضعیف شدن هوش عاطفی یا زوال اخلاق کاملاً موافق هستم. اما می‌گویم خود اینها در متن پدیده عا‌م‌تری که همان چرایی ظهور پدیده طرد اجتماعی سیستماتیک باشد، قابل فهم هستند؛ پدیده‌ای که فقط محصول عملکرد حکومت هم نیست بلکه برساخته نظام قدرت است. نظام قدرت نه فقط شامل مسوولان و مقام‌های حکومتی است بلکه تکنوکرات‌ها و نخبگان و دانشگاهیان و غیره را نیز دربرمی‌گیرد. اینها که دیگر ضرورتاً بخشی از حکومت نیستند. اینها بخشی از مردم هستند. قدرتی که قواعد بازی را در میدان بازی می‌سازد و بایدها و نبایدها را مقرر می‌کند، فقط در دست حاکمیت نیست. آنقدر که به نقش نخبگان فکری برمی‌گردد، از قضا در زمینه مورد بحث‌‌مان دانشگاهیان و به ویژه بخش‌های گسترده‌ای از اقتصاددانان دانشگاهی را متهم می‌دانم که افکار اقتصادی سیاستگذاران را در گذر زمان شکل داده‌اند و راه خاصی را به عنوان جاده صلاح و خوشبختی جامعه در اذهان سیاستگذاران حکومتی نیز حک کرده‌اند.

توجه داشته باشید بعد از جنگ شاهد اجرای پروژه خاصی برای تغییر مناسبات قدرت میان طبقات گوناگون اجتماعی بوده‌ایم. بنا شد به طبقه اجتماعی خاصی مجال داده شود تا پیشگام رشد و توسعه اقتصادی در کشور باشد. این طبقه جدید از نخبگان اقتصادی انقلابی حالا دیگر هم از ابزار تولید در حد وسیع برخوردار شده بود، هم به اقتدار سازمانی در بدنه دولت دسترسی داشت و هم تا حدی نیز صاحب سرمایه انسانی شده بود. وعده داده می‌شد که اگر با نخبگان اقتصادی به خوبی تا شود و زمینه‌های فعالیت اقتصادی‌شان مهیا و گسترده شود، منافع حاصل از انباشت سرمایه به دست این نخبگان در درازمدت به سوی توده‌ها نیز رخنه خواهد کرد. اجرای این پروژه به دستگاه اخلاقی مکملی نیز نیاز داشت. گوهر این دستگاه اخلاقی در این آموزه جلوه می‌کرد که منافع همگانی را کسانی به نحو احسن برآورده می‌سازند که به دنبال منافع شخصی خویش باشند. نظام قدرت به معنای عام کلمه که حاکمیت نیز فقط بخشی از آن است، کوشید به این اخلاقیات خاص مشروعیت بدهد. نظام اخلاقی جدید در واقع ضامن تحقق‌پذیری آن پروژه بود. به عبارت دیگر اخلاقیات جدید در خدمت پروژه تغییر مناسبات قدرت میان طبقات گوناگون اجتماعی قرار داشت. آموزه اخلاقی جدید در حقیقت وجدان آن نخبگان انقلابی را آسوده می‌کرد که هم در دوره‌های طولانی مبارزه انقلابی برای پیروزی انقلاب و هم در سالیان جنگ برای حفظ انقلاب با این تکلیف روبه‌رو بودند که باید در خدمت خیر همگانی باشند اما حالا که قدرت را به دست گرفته بودند خود را دلبسته فعالیت‌های مال‌اندوزانه می‌دیدند. مقبولیت این آموزه اخلاقی میان نخبگان سیاسی حکومتی تا حد زیادی مرهون ارضای نیاز روانشناسانه نسل نخبگان انقلابی بود که کردارشان از آموزه‌های اخلاقی دوران مبارزه انقلابی عمیقاً فاصله گرفته بود. همان طور که گفتم، مهم‌ترین مولفه این دستگاه اخلاقی، که در صحبت‌های آقای فراستخواه هم مورد اشاره قرار گرفت، این بود که برای نیل به سعادت همگانی تلاش کن تا نفع شخصی خودت را محقق ‌سازی. اگر همه چنین کنند، دستی نامرئی آن سعادت همگانی را فراهم می‌کند.

روزگار: آقای مالجو، اگر اشتباه نکرده باشم تعبیر دست‌های پنهان متعلق به آدام اسمیت است.

مالجو: بله، استعاره دست نامرئی به اسمیت تعلق دارد.

روزگار: پس شما معتقدید اخلاق لیبرالی ریشه‌ همه این فجایع در کشور است؟ پس چگونه توجیه می‌کنید کشورهایی را که مهد این نظرات هستند و سال‌هاست مبتنی بر اخلاق لیبرالی روزگار گذرانده‌اند بدون آنکه شاهد چنین پدیده‌هایی در آنجا باشیم لذا ما نباید اخلاق سرمایه‌داری را متهم کنیم، چون اصلاً جامعه ما فاقد این نوع اخلاق هم هست. این اخلاق در جوامع سرمایه‌داری جواب داده است. پس متهم اصلی اخلاق سرمایه‌داری نیست. متهم اصلی بی‌اخلاقی است.

مالجو: بی‌اخلاقی مورد اشاره شما شکل حاد و نامنتظره‌ای از اخلاق سرمایه‌داری است که خودش محصول عوامل زیربنایی‌تری است که سیاست‌های اقتصادی سالیان بعد از جنگ ایجادشان کرده است. معروف است که در یکی از خطبه‌های نماز جمعه تهران در سالیان بلافاصله پس از جنگ رئیس‌جمهور وقت به صراحت تجمل‌پرستی را مورد ستایش قرار داد. حتی معادل‌گذاری‌های ما نیز در حوزه ترجمه از این روند مصون نماندند. مثلاً برای اصطلاح آنترپرونر معادل کارآفرین را برگزیدیم که بار خوشایندی را به ذهن متبادر می‌کند. سرمایه‌داران و بورژواها شدند کارآفرینان، حال‌ آنکه شاید معادل کاسبکار مناسب‌تر باشد.

روزگار: آقای فراستخواه، شما این بحث را قبول دارید؟ چون شما هم در قسمت پایانی صحبت‌هایتان در بخش گذشته اشاراتی داشتید به اینکه انسان ابزار شده است و غایت نیست. مگر در جوامعی که انسان ابزار است بی‌اخلاقی رواج می‌یابد؟

فراستخواه: بله، در ساحت‌ اخلاق،  انسان غایت است نه ابزار. اما اینکه متهم اصلی اخلاق سرمایه‌داری است یا خصوصی‌سازی که آقای مالجو گفتند شواهد و قرائن چیز دیگری را نشان می‌دهد. سوال من از ایشان این است که مگر در جامعه ما خصوصی‌سازی  شکل گرفت؟ آزاد سازی کو؟ بخشهای خصوصی مولد ومستقل از حکومت ورقابتی ومردمی کو؟ آنچه در ایران اتفاق می افتد عمدتا اختصاصی سازی  است.

به نظر بنده مشکل در جای دیگری است.  اگر قرار باشد بازگردیم به آنالیز واقعه ، باید  عواملی را ببینیم  که در بخش قبلی عرایضم  اشاره کردم ،  باید به تحلیل‌های نهادی رجوع بکنیم. نهادها در جامعه ما از بین رفته‌اند  ودفورمه شده اند و بدکارکرد شده اند .نهادهای بد با خود رفتارهای بد به بار می آورند. ما برای رفتارهای مدرن وخوب،  به نهادهای مدرن وخوب نیازداریم.  از مهم‌ترین نهادها ،  دولت خوب است. ما در حکمرانی خوب  مشکل داریم؛ دولتی که فارغ از ایدئولوژی‌ها و مناقشات مختلف به اداره جامعه و تامین نیازهای شهروندانش بپردازد.

لازمه‌های حکمرانی خوب؛  شفافیت، پاسخگویی، قوانین عادلانه ، پایبندی حاکمان به قوانین، مشارکت و نقد در حوزه عمومی ومانند اینهاست. اگر این زمینه‌ها در حکمرانی ما موجود باشد، بسیاری از اتفاقات ناگوار اینچنینی به وجود نمی‌آید. اگر هم مشکلی باشد به صورت اساسی نقد و پیگیری می‌شود. در این شرایط است که  انسان‌ها نیز استعدادهای اخلاقی‌شان شکوفا می‌شود.

ما همیشه دنبال انسان‌های کامل هستیم اما کمتر فکر می‌کنیم که  با چه نهادهایی وبا چه زمینه های نهادین می‌توان این نوع انسان‌ها را داشته باشیم  و فرصت رشد آنها مهیا بشود . اگر نهاد دولت و ساختارها اصلاح شود، بسیاری از مشکلات تقلیل می‌یابد یا به شکلی دموکراتیک کنترل می‌شود.

به عنوان مثال سازمان‌های غیردولتی داوطلبانه و مدنی و خیریه و اجتماعی از بهترین راه‌حل‌هابرای این نوع مسائل هستند . ان‌جی‌اوها(سمن ها) بخش سومی هستند در کنار دولت و بخش خصوصی که فعالیت‌های داوطلبانه می‌کنند. این در حالی است که نه‌تنها فرصت رشد ان‌جی‌اوها را محدود کرده‌ایم بلکه نگاه امنیتی به این بخش داریم واجازه نمی دهیم مردم مشکلات خود را با ابتکارات درونزای اجتماعی وبا مشارکت آزاد دموکراتیک حل بکنند . آنقدر عرصه را برای حوزۀ عمومی  وعاملان مستقل اجتماعی ونهادهای مردمی تنگ وتنگ کردیم که جامعه ، سیستم مصونیت طبیعی خود را از دست داده است.

ما در جوامع ارگانیک برخلاف جوامع مکانیکی نیاز به نهادهای واسط داریم. در جوامع مکانیکی رفتارهای اخلاقی ساده است و فاقد پیچیدگی‌های رفتاری. اگر سائلی در خانه را می‌زد به او پول یا غذا می‌دادیم. این یک حس اخلاقی بی‌‌میانجی است. اما در جوامع ارگانیک علاوه بر اینکه حس اخلاقی ساده  فردی باید زنده بماند نهادهایی نیز به وجود می‌آیند تا فضیلت وانصاف وحق وحقوق بشری  را به صورت ارگانیک وبلکه به صورت سیستماتیک نهادمند بکنند.  این همان منطق اخلاقی انسانی  است که توسعه یافته است واز درون انسانها سرزده ودر جامعه نهاد شده است و با میانجی‌های ساختاری و نهادی عمل می‌کند. اگر ما خواهان جامعه‌ای هستیم که در آن انسان‌ها فراموش نشوند و به دست نامرئی و ناکارآمد بازار رقابتی نیز حواله نشوند، باید نهادهای واسط مدنی ومردمی و حوزه عمومی  را   تقویت بکنیم.

در سال 98 میلادی، تحقیقی در همین باره صورت گرفته بود که بنده خواندم. بر اساس آن ، در انگلستان میلیون‌ها نفرساعت با کار داوطلبانه ، توانسته بودبخش مهمی از مشکلات بهداشتی و‌ آموزشی جامعه خود را حل بکند. این تازه نمونه ای از  جامعه ای است که  مهد لیبرال بورژوازی است، چه رسد به جوامع بهتر از انگلستان در اروپا.  به قولی ؛ اگر مارکس از قبر برخیزد می‌گوید سوسیالیسم در اسکاندیناوی تحقق یافته است.

شما می‌بینید در جامعه انگلستان ، کار داوطلبانه اجتماعی که تبلور همان اخلاق قدیمی بشریت است در این سطح رواج دارد. یا در نیویورک در همان سال 98، صدها موسسه خیریه‌ فعال وجود داشت که کمکی بودند در جهت بهبود نظام سلامت و نظام اجتماعی امریکا. اما در ایران وقتی نهادها و موسسات مردم نهاد  نیست که حقوق بیماران و وضعیت آنها را پیگیری کند طبیعی است که آنها در بیابان ترک بشوند.

در بهترین شرایط هم ، نظام اجتماعی ما بر اثر ضعف وحتی  فقدان نهادهای غیردولتی لازم ، غالباً کاری جز فقیرپروری و حامی‌پروری نمی‌کند. در این صورت عدالت همان ، «توزیع فقر» می‌شود. پس پاسخ این سوال را که چرا بیماران رها شدند خیلی ساده‌تر هم می‌توان داد و آن اینکه فقر موجب شد چنین اتفاقی رخ دهد. تا زمانی که انسان‌ها از درآمد سرانه کافی برخوردار نیستند و اختلاف فاحش طبقاتی هست معلوم است که ندارها از بخت‌های زندگی اجتماعی و فرهنگی و سیاسی محروم و طرد خواهند شد.

برای رفع این ریشه‌ها چنان‌که گفتم به اصلاح نهادها، به حکمرانی خوب و به مشارکت نهادهای غیردولتی و مدنی وبه حوزۀ عمومی وبه امکان نقد در حوزۀ عمومی  نیاز داریم. در همین مورد فرض کنید چنین اتفاقی رخ نمی‌داد و بهترین حالت را در نظر بگیرید. مثلاً پزشکی می‌آمد آنها را معاینه می‌کرد، بعد اتاقی به آنها اختصاص داده می‌شد  ودرمان و مرخص می شدند. خب بعد که رفتند چه؟ مشکلات بعدی ودرماندگی ها وشوربختی های اجتماعی شان چه می شد؟ فقر آ‌نان درمان می‌شد؟ حاشیه ای بودن آنها رفع می شد؟خیر.

پس باید معضل را اساسی‌تر دید و  برطرف کرد. برای رفع فقر باید رشد اقتصادی داشته باشیم. رشد اقتصادی؛ سرمایه‌گذاری رقابتی ومردمی می‌خواهد، سرمایه‌گذاری، امنیت وفضای رقابتی  می‌طلبد، آزادسازی می خواهد ، حکمرانی خوب، ثبات و روابط  معقول بین‌المللی می‌خواهد. یک نگاه سیستمی اینها را درک می کند. وقتی این شبکه درست چیده نشود، در آخرین حلقه آن، باز هم از جای دیگر، تیپایی به ضعفای جامعه می‌خورد، طردشان می‌کنند و...

مالجو: هم آقای سخنور در سوال‌شان و هم آقای فراستخواه با مثال‌هایشان اتفاق نظر داشتند که نظام سرمایه‌داری در بیرون از ایران کار می‌کند و به همین دلیل نمی‌توانیم مشکلات جامعه خودمان را به گردن سرمایه‌داری بیندازیم. تردیدی نیست که عملکرد سرمایه‌داری در ایران از عملکرد نظام سرمایه‌داری در کشورهایی مثل امریکا و انگلستان به مراتب ضعیف‌تر بوده است. اما باید در نظر داشته باشیم که هر زمان و هر جا که نظام سرمایه‌داری به شیوه‌ای هار و مهارنشده عمل کرده است پیامدهای منفی مصیبت‌باری برای حیات جامعه داشته است. بگذارید فقط به عملکرد نظام سرمایه‌داری به شکل نولیبرال آن در سه دهه اخیر اشاره کنم که اساسی‌ترین ارزش‌های حیات انسانی را پایمال کرده است. نولیبرالیسم هم عدالت اجتماعی را در هر دو سطح ملی و بین‌المللی ذبح کرده، هم کارایی اجتماعی را به پایین‌ترین سطح رسانده، هم از شکل‌گیری دموکراسی حقیقی ممانعت به عمل آورده و هم محیط زیست را در معرض مخاطره جدی قرار داده است. این بلیه‌هایی است که اگر هارترین شکل نظام سرمایه‌داری به حیات جامعه تحمیل شود پدید خواهند آمد، فرقی نمی‌کند در ایران باشد یا در هر جای دیگر. اینکه بگوییم این بلایا فقط مختص شکل ایرانی سرمایه‌داری است ارزیابی درستی از عملکرد نظام سرمایه‌داری نیست.

فراستخواه: شما واقعاً ایران را سرمایه‌داری می‌دانید؟

مالجو: این همان سوالی است که الان خدمت شما می‌رسم.

فراستخواه: چه کردیم که خدمت ما برسید(با مزاح).

مالجو: معذرت می‌خواهم. منظورم این است که توضیح می‌دهم. ببینید، جای پای نظام بازار در حیات اقتصادی جامعه ایرانی در سالیان پس از جنگ هشت‌ساله دهه به دهه هر چه عمیق‌تر شده است.

فراستخواه: مناسبات پاتریمونیالی ما را به حساب سرمایه داری تولیدی می گذارید؟ ضمن آنکه شما وقتی صحبت از تغییر سیاست‌ها در قبل و بعد جنگ می‌کنید، گویا قبل از جنگ همه چیز بر وفق مراد بوده و همه مشکلات بر اثر سیاست‌های اقتصادی بعد از جنگ است در حالی که آمارها نشان می‌د‌هد ما در دوران قبل از جنگ هم وضعیت اسفباری داشتیم.

مالجو: اشاره‌ام به نقطه عطف است. این به آن معنا نیست که قبل از جنگ در بهشت به سر می‌بردیم. نقطه عطف دگرگونی در نظام اقتصادی ایران را باید در مقطع زمانی مقارن با اجرای برنامه اول توسعه جست‌وجو کنیم که جهت‌گیری‌های آن به سوی اقتصاد بازار و تعمیق نظام سرمایه‌داری بود. این تصور که ما در ایران فاقد اقتصاد سرمایه‌دارانه بوده‌ایم یا اینکه مثلاً نه خصوصی‌سازی بلکه اختصاصی‌سازی به مورد اجرا گذاشته شده است تصور موجهی نیست. مثلاً خصوصی‌سازی در همه جای دنیا عبارت است از انتقال دارایی‌های دولتی به صاحبان ثروت اقتصادی و قدرت سیاسی. در بعضی کشورها عمدتاً صاحبان ثروت اقتصادی به مالکیت این دارایی‌های دولتی دست یافته‌اند و در برخی کشورها مثل روسیه نیز عمدتاً صاحبان قدرت سیاسی بر روی دارایی‌های دولتی چنگ انداخته‌اند. اما در هر دو حالت اصولاً منافع مستقیم خصوصی‌سازی به صاحبان قدرت سیاسی و ثروت اقتصادی منحصر بوده است نه مردم. این اصطلاح مردم فقط اسم رمزی است برای شروع چپاول.

روزگار: طبیعی است که صاحب قدرت می‌تواند وارد این عرصه شود. مردم اساساً نمی‌توانند وارد این عرصه شوند.

مالجو: طبیعی نیست، تاسیسی است، یعنی برآمده از نوع خاصی از مناسبات قدرت در جامعه است. نکته دقیقاً همین‌جاست.

فراستخواه:‌ من نمونه‌ای از کشورهای غربی آوردم که نشان دهم این انسان‌های بدبخت و بیچاره در این سطح و ابعاد فقط مخصوص جامعه ماست. غربی ها  اگر مشکلی هم داشته باشند که دارند، به این حجم و به این شکل نیست. آنجا مردم بیشتری از بخت‌های زندگی برخوردار هستند هرچند باز هم مشکلاتی دارند.

عدالت به مثابه انصاف و اخلاقیات در جامعه آنها به رغم همه ضعف‌ها و مشکلات، حداقل نسبت به جامعه ما بهتر است و وضعیت غیرقابل مقایسه‌ای با ما دارند. شاخص‌های اقتصادی، سیاسی و اجتماعی می‌توانند داوری کنند.

مالجو: این درماندگی مخصوص ما نیست اما ما قطعاً درمانده‌تر هستیم زیرا نظام سرمایه‌داری در ایران با نوعی نظام سیاسی پیوند خورده است که مهم‌ترین تخصص آن عبارت است از حذف کردن و طرد کردن. نظام سیاسی ما به طور مستمر درصدد طرد کردن است؛ طرد قومیتی، طرد جنسیتی، طرد مذهبی، طرد سیاسی، طرد علاقه‌مندان به برخی سبک‌های زندگی و غیره. ببینید این حجم عظیم از طرد کردن‌ها که در دستور کار نظام سیاسی است هم هزینه‌های بسیار کمرشکنی را به نظام اقتصادی تحمیل می‌کند و هم از شکل‌گیری حداقل‌هایی از وفاق اجتماعی برای عملکرد تحمل‌پذیرتر نظام سرمایه‌داری در کشور ممانعت می‌کند. اگر نظام سرمایه‌داری در ایران از نظام‌های سرمایه‌داری در کشورهای مثلاً امریکای شمالی به مراتب درمانده‌تر است علت را باید از جمله در هزینه‌هایی جست‌وجو کرد که نظام سیاسی غیردموکراتیک بر گردن نظام اقتصادی می‌اندازد.

فراستخواه:‌ شما حساب سرمایه‌داری مالی را از سرمایه‌داری مستقل و مولد جدا کنید. سرمایه‌داری مالی از طریق رانت‌های حکومتی زندگی می‌کند . سرمایه داری رانتی ، سایز بزرگی به لحاظ مالی(در واردات ومانند آن) به وجود می‌آورد بدون آنکه مثلاً شغلی  کافی برای مردمان وثروتی واقعی برای جامعه ایجاد کند. معضل ما این نوع سرمایه‌داری است نه سرمایه‌داری به معنای عام آن که مشکل کشورهای پیشرفته‌تر است. سرمایه‌داری مولد به هیچ وجه با این مشکلات در این سطح دهشتناک روبه‌رو نیست. هر چند سرمایه‌داری به معنای عام آن نیز مشکلاتی دارد اما مشکلات حاد و مشمئزکننده جامعه ما را به حساب سرمایه‌داری تولیدی با زیرساخت‌های قوی و ساختارهای دموکراتیک و عقلانی  نگذارید.

روزگار: آقای مالجو، برداشت من این است که یکسری مشکلات است که ذاتی نظام‌های سرمایه‌داری است و بحثی هم نیست اما یکسری مشکلات خاص مدل ایرانی سرمایه‌داری است که البته معلوم نیست چه مدلی است.

مالجو: این شاید یک اختلاف‌نظری است که با هم داریم که ممکن است سطح دیگر از اختلاف‌نظر را نیز پدید بیاورد، آن‌ هم در پاسخ به این پرسش که چه باید کرد. برای حل معضل طرد اجتماعی معمولاً سه راه‌حل ارائه می‌شود، حالا خواه طرد دل‌آزار بیماران مورد بحث‌مان باشد و خواه بی‌شمار نمونه‌های خفیف‌تری که در حوزه‌های گوناگون حیات اجتماعی به وقوع می‌پیوندند. اولین راه‌حل عبارت است از تغییر و جابه‌جایی در پست‌ها مثلاً با اخراج فرد خاطی و کارهایی از این دست. این اقدام که مثلاً در زمینه مورد بحث در دستور کار مسوولان قرار گرفته اگرچه لازم است اما اصولاً حلال معضل نیست و دال بر سطحی‌نگری تمام‌عیار است. راه‌حل دوم که به نحوی از انحا مورد اشاره آقای فراستخواه هم قرار گرفت عبارت است از تغییر شیوه حکمرانی.

فراستخواه:‌ منظور من اصلاح نهادها با نگاهی سیستمی بود. منظور من جابجایی سطحی آدم‌ها و روش‌ها نیست، بلکه ما نیاز به تحولات نهادی داریم و البته بدون پویش‌های عمیق اجتماعی و مشارکت نهادهای مدنی و نهادهای داوطبانه غیردولتی امکان‌پذیر نیست.

مالجو: برداشت من از کلام شما مبنی بر تشکیل دولت خوب جهت حل معضلات همین تغییر شیوه حکمرانی بود. به هر ترتیب تغییر شیوه حکمرانی به منزله یک راه‌حل از قضا پیشنهاد بسیاری از سایر کارشناسان هم بوده است. اما به نظر من گرچه این اقدام البته گامی به جلوست اما معضل‌ طرد اجتماعی سیستماتیک را از ریشه منتفی نمی‌کند. راه‌حل سوم عبارت است از مبادرت به نه فقط تغییر شیوه حکمرانی بلکه همچنین ایجاد دگرگونی در ساختار اجتماعی و اقتصادی و سیاسی جامعه، به گونه‌ای که برابری امکانات برای شهروندان در همه زمینه‌هایی که مولفه‌های اصلی حق زندگی و حقوق اجتماعی و اقتصادی شهروندی را شکل می‌دهند تحقق یابد، خصوصاً حوزه‌هایی چون آموزش و سلامت و درمان و بیمه و مسکن و پول و اعتبار و امثالهم. توجه کنید از برابری دستاوردها صحبت نمی‌کنم بلکه از برابری امکانات حرف می‌زنم.

روزگار: امکانات برابر چگونه فراهم می‌شود؟ در مدل پیشنهادی شما، دولت این وظیفه را بر عهده دارد؟

مالجو: نهادهای گوناگون جامعه مدنی به اضافه مهم‌ترین نهاد غیربازاری یعنی دولت. دولت‌های ایران معاصر همواره ضعیف و ناکارآمد بوده‌اند. از نقش دولت حرف زدن برای خیلی‌ها چندش‌آور و یادآور رانت‌خواری و ناکارآمدی است. از این‌رو بازسازی نهاد دولت برای انجام چنین وظیفه‌ای یک ضرورت است. دولت باید هم در معرض پروژه دموکراتیک‌سازی قرار بگیرد و هم در معرض پروژه‌ای برای کارآمدسازی بدنه‌اش. در عین حال نهاد غیربازاری دولت باید بتواند به همراه نهادهای جامعه مدنی بر روی سرمایه نوعی کنترل اجتماعی داشته باشد تا شاهد دیکتاتوری اقلیت نخبگان بازاری نباشیم. رویدادهای تاسف‌باری که نقطه عزیمت بحث امروز ما بودند نشان داده‌اند نه دولت چنین نظارتی را بر سرمایه داشته است و نه از نهادهای جامعه مدنی قوی برخورداریم که چنین نقشی را ایفا کنند. طبقات فرودست در جامعه ما فاقد صدا هستند، یعنی از تشکل‌هایی که هادی صدای آنان در زمینه‌های مختلف باشند بی‌بهره هستند. اگر افکار عمومی از این رویداد چندش‌آور مطلع شده است به یمن تکنولوژی‌های جدیدی چون موبایل و اینترنت بوده است.

فراستخواه: بله، اینترنت آزاد ،  امروز به مثابه یک نهاد نظارت مردمی و  سپهر عمومی دموکراتیک هم  می تواند  عمل بکند.

مالجو: به طور کلی، کنترل اجتماعی روی زیاده‌خواهی‌های بخش خصوصی و کنشگرانی که به زیان منافع عام اجتماعی به دنبال منافع شخصی خویش هستند وظیفه نهادهای غیربازاری است که فراتر از سود و زیان بازاری عمل می‌کنند. هم برای تحقق چنین نظارتی و هم برای امحای شرایطی که مسبب بروز زیاده‌خواهی‌های بخش خصوصی و دولتی می‌شود باید نه فقط تغییر شیوه حکمرانی بلکه دگرگونی‌های ساختاری نیز در دستور کار قرار بگیرد. نقطه عزیمت چنین چیزی البته دگرگونی در دیدگاه‌های مسلط است؛ از جمله دیدگاهی که معتقد است سرمایه‌داری فقط در ایران ناکارآمد بوده است. این نقاشی فریب‌آمیز باید از اذهان پاک شود.

فراستخواه: من با صحبت‌های آقای مالجو موافقم و تنها یک تبصره به آن اضافه می‌کنم و آن اینکه هم پویش‌ها و هم تغییرات باید از طریق دموکراتیک و با همکاری همه سطوح محلی و مدنی و احزاب و رسانه‌ها و نهادهای غیردولتی وبه دور  از خشونت  دنبال بشود. حوزه عمومی برای گفت‌وگوهای آزاد و محدود نشده، وجود داشته باشد و نقد در حوزه عمومی امکان‌پذیر باشد. این نیازمند الگویی از حکمرانی خوب است که از چنین پلت‌فورم ملی برای حل مسائل ایران حمایت کند. اینجاست که شاید به آن قول مشهور می‌رسیم که دموکراسی به رغم همه محدودیت‌هایش، شیوه‌ای از زندگی اجتماعی است که بهتر از آن پیدا نشده است.

مالجو: با این نکته موافقم که چنانچه لازمه‌های اتکا به صندوق‌های رای مهیا باشد، دگرگونی‌های ساختاری مورد اشاره‌ام باید از مسیر صندوق‌های رای تحقق یابد.

پناه بردن از جور ایدئولوژى به خیر اخلاقی

دربارۀ اخلاقی بودن  و اخلاقی نبودنِ  امر سیاسی 

متن ویراستۀ یادداشت 17 بهمن 1389

مأخذ:  سایت دیپلماسی ایرانی

 http://www.irdiplomacy.ir/index.php?Lang=fa&Page=26&Action=DWritingArchiveView 

طرح مسأله

درآمیخته شدن صورتی ایدئولوژیک از امر دینی با شیوه ای نسنجیده از امر کشور داری، برای برخی کشورها منشأ مشکلات و مناقشاتی شده است و مسائل و پرسشهای زیادی به میان آورده است. هر خبط وخطایی به نام دین،  دام تقدس می گسترد ، نقدها را فرو می خورد و راه بحث و گفتگو را می بندد. فهمیدنی است که در این بحبوحه ، گاهی چشم های نگران ، به مبادی اخلاقی سیاست ورزی معطوف می شود که جهانشمول تر از این یا آن گفتمان مذهبی است . اخلاق ، حوزه ای فرامذهبی است. وجدان های بیدار وآزرده ، ازجور وشقاق ایدئولوژیها به فضای خیر و وفاق اخلاقی پناه می برند.  بنابر درک ضمنیِ در حال رشدی در عرف سیاسی امروز ، سیاست قبل از هرچیز باید اخلاقی بشود و چنین است که سؤالاتی به میان می آید.  آیا «امر سیاسی» قابل ارجاع به امر اخلاقی هست؟ چگونه می توان از  سیاست اخلاقی وسیاست غیر اخلاقی  سخن گفت؟ آیا ملاک اخلاقیِ یگانه ای برای«امر سیاسی»هست که با آن بتوان عمل سیاسی یا عملکرد دولت را نقد اخلاقی  کرد؟ سخن گفتن از اخلاقی بودن یا اخلاقی نبودن دولت ها ، دولتیان یا  دیگر فاعلان سیاسی تا چه حدی محل وفاق  است؟ پیش از تأمل در این پرسشها بهتر  است واژگانی که احیانا در این  نوشته به کار می رود تعریف بشود.

تعریف واژگان

الف. دراینجا نویسنده، دولت را معادل « Government » فرض می کند، کار ِدولتگری رامعادل« Governance » به کار می برد  و  «کشور (یا ایالت-کشور)» را  معادل« State »می شمارد . مراد از عملکرد دولتی آن است که در یک دولت چه رویه هایی معمول است و مجموعۀ عملکردها ونتایج وآثار وپیامدهای آن از چه قرار است. نویسنده در اینجا از واژۀ حکومت استفاده نمی کند. این واژه از بسیاری جهات متضمن  معنای سنتی کشور داری است ویا حکایت از قدرت قاهره ای در پشت دولت دارد . همچنین نویسنده از کاربرد کلمۀ دولتمردان می پرهیزد ( وبه جای آن از دولتیان استفاده می کند) . مرده ریگ فرهنگ مذکر بر دوش لغت دولتمرد سنگینی می کند. برای این رعایت واژگانی ،  نیازی به فمنیست بودن نیست و تنها اندکی دقت کلامی و تفکر انتقادی وانصاف گفتمانی کفایت می کند.

 ب. «سیاست» معادل مناسبی برای واژۀ غربی« Politics »  و ریشۀ یونانی آن یعنی  « polis/police » نیست . این ریشۀ یونانی به معنای «نظام شهر- دولت» است. در این تبار واژگانی،  فحوای دانشی ومدنی وجود دارد. تدبیر «شهر- دولت» در اصل،  مستلزم یک دانش ویک فلسفه و یک قرار و مدارعمومی در باب مسائل شهر یا کشور  است. در حالی که واژه عربی سیاست به معنای خاص آن بوی ادب کردن و تنبیه  ومجازات می دهد(«ساسَ الّرَعِیه» یعنی رعیت را ادب و تنبیه ومجازات کرد) و به معنای عامّ آن نیز به  امر و نهی و تملک وحکمرانی دلالت می کند. کلمات، نقشی از مناسبات زیست بشر در ادوار و حوزه های مختلف را با خود دارند.

در فحوای واژۀ قدیمی«سیاست» این مضمون کم وبیش نهفته است که حاکم باید حسب آنچه خود شخصا یا از طریق مقرّبان و وابستگان به خود، صلاح وکمال مردم می داند بر آنها حکم براند و هدایتشان بکند. اما در سنت یونانی کلمه،  این پس زمینه هست که صلاح و کمال شهروندان(هرچند در معنای محدود آن روز آتن) از طریق گفتگو در فضای عمومی شهر(Agora) مشخص می شود. با وجود این ملاحظات که در بارۀ واژۀ سیاست وجود دارد ، بناچار این واژه را به کار می گیریم. زیرا زبان امری تاریخی و اجتماعی است و نمی توان هر واژۀ واقعا موجود  را به آسانی تغییر داد . بلکه می توان  آن را تعریف مجدد کرد. 

   تعدیل یافته ترین معنای سیاست همان خط مشی گذاری(وضع خط مشی) وخط مشی گزاری (اجرا وراهبری خط مشی)است. به این معنا، سیاست معادل«تمشیت امور» است. هر فرد شهروند می تواند خط مشیی(سیاستی) برای زندگی خویش تنظیم  واجرا کند وهمینطور هر خانواده یا سازمان یا نهاد اجتماعی می توانند خط مشیهایی(سیاستهایی) داشته باشند . دولت نیز به عنوان یکی از کنشگران مهم کشوری، خط مشی هایی(سیاستهایی)دارد.

 ناگفته پیداست که خط مشی های دولت از جنس خط مشی های عمومی(Public Policies) است. زیرا کشور حداقل در درک امروزی آن، حیات خلوت دولتیان ودر تملک خصوصی آنها نیست که درباب آن دلبخواهانه ویکجانبه ( آن طور که مردمان درباب  قلمرو خصوصی زندگی خود تصمیم می گیرند )تصمیم بگیرند واختیارات گزاف داشته باشند. بنابراین بهترین راه ممکن این است که شبکه ای« اجتماعی وباز » از تمامی ذی نفعان،  در خط مشی گذاری عمومی کشور  واجرای آن مشارکت بکنند وبه عبارت دیگر خط مشی ها(سیاستهای)عمومی، میانگین نهایی برآمده از جستجوی رضایتبخش همۀ طرفهای ذی نفع دریک کشور مانند دانشگاهیان، نهادهای مدنی، احزاب، اجتماعات محلی ، شهروندان، خانوارها، مالیات دهندگان، نمایندگی ها و از جمله دولت باشد.

 از سوی دیگر چنانکه اندکی پیشترگفته شد خط مشیها در یک کشور،  منحصر به خط مشی های دولت نیست. نهادهای مدنی وبخشهای غیر دولتی و  مردمان و جماعات و احزاب نیز هرکدام می توانند خط مشی ها (و سیاستهای ) متنوعی برای خود در پیش بگیرند ونظم جامعه اصلا مستلزم سیطرۀ خط مشی یک جانبه و اقتدارگرایانه ویا از آن بدتر؛ سیاست تمامی خواهانۀ دولتی نیست. با این توضیح، سیاست در اینجا به معنای اخصّ «سیاست معطوف به تمشیت امور کشور» به کار می رود .

ج. عمل سیاسی در این نوشته به عملی اطلاق می شود که توسط فاعلان مختلف سیاسی مانند شهروندان ، نخبه ها ، احزاب  ونهادها وجماعتها و دولتیان ورقبا ومخالفان آنها ، ودر ارتباط با تمشیت امور کشور ، صورت می گیرد. نمونه هایی از عمل سیاسی عبارت است از مشارکت سیاسی، مخالفت سیاسی، نقد قدرت، نقد عملکردهای سیاسی ، نافرمانی مدنی، نامزد شدن در انتخابات ، رأی دادن ، تشکیل احزاب واجتماعات ورسانه های سیاسی ، ارتباطات سیاسی، بیان آرا وقضاوتهای سیاسی در مطبوعات ودر  رسانه ها و فضاهای اینترنتی، تحلیل سیاسی، دیدگاه اقلیت، دگر اندیشی سیاسی،  رقابت سیاسی، اعتراض ، ، ائتلاف، جر وبحث در حوزۀ عمومی، حل تعارض و توافق سیاسی ،  بررسی و نقد قوانین دولتی، دفاع از حقوق  وآزادیهای مدنی شهروندان و.... . فرهنگ سیاسی نیز مجموعه ای از خاطره ها و سنتها و ارزشها و نگرشها و گرایشها وهنجارها ونمادها ومعانی وروحیاتی است که خود را در اعمال سیاسی فاعلان وعاملان سیاسی نشان می دهد وبا سیاست و دولت وعملکرد دولتی در یک کشور رابطه دارد .

د. در این نوشته واژۀ سیاستمدار به دلیل دربر داشتن بار معنایی نخبه گرایانه،  به کار نمی رود و به جای آن «فاعلان سیاسی»(مشروح در بند ج) ترجیح داده شده است. هر شهروندی می تواند در ارتباط با سیاست ، یک فاعل و یک کنشگر  باشد. دولتیان نیز هریک، عاملی سیاسی مترادف با « Agent» هستند  ودر واقع انتظار می رود آنها وکالت و نمایندگی(Agency) از سوی کسانی را برعهده داشته باشند. بدین ترتیب سیاست و عمل سیاسی  و فاعلان سیاسی،  به ترتیب اعم از دولت  و عملکرد دولتی  و دولتیان(یا عاملان سیاسی) هستند و با هم  مجموعۀ واژگان کانونی این نوشته را تشکیل می دهند.

بحث

بر مبنای تعریفی که از واژگان به عمل آمد  در اینجا می توان از  اخلاقی بودن ونبودنِ  دست کم ، شش جزء تشکیل دهندۀ  امر سیاسی  بحث کرد: 1.سیاست اخلاقی وغیر اخلاقی ، 2. دولت اخلاقی وغیر اخلاقی، 3. عمل سیاسی اخلاقی وغیر اخلاقی ، 4. عملکرد دولتیِ اخلاقی وغیر اخلاقی، 5. فاعلان سیاسی اخلاقی وغیر اخلاقی، 6. دولتیان اخلاقی وغیر اخلاقی. آیا می توان گفت هر یک از این شش جزء امر سیاسی، اخلاقی هست؟ یا اخلاقی نیست؟ شاید ساده ترین پاسخی که به امکان پرسش از اخلاقی بودن سیاست ورزی داده می شود این باشد که موضوع اخلاق ، صفات و افعال اختیاری آدمی از حیث خوبی و شایستگی یا بدی وناشایستگی است ، در نتیجه سیاست ورزی به دلیل اینکه در حیطۀ رفتار بشری قرار دارد ممکن است اخلاقی یا غیر اخلاقی باشد.

با  همین استدلال ساده نتیجه گرفته می شود که  می توان ، امر سیاسی را موضوع داوری اخلاقی قرار داد وبرای مثال گفت؛  سیاست نژادپرستانه یا اشغال گرایانه در مقیاس بین الملل ، و سیاست تمرکز گرایی و انحصار طلبی در مقیاس ملی، غیر اخلاقی هستند. دولت دموکراتیک، اخلاقی تر از رژیم استبدادی و تمامی خواه است زیرا حداقل، راه نقد بر خود را در حوزۀ عمومی نمی بندد وامکان گردش مسالمت آمیز  قدرت با هزینه های اجتماعی معقولتر را از جامعه سلب نمی کند. به همین منوال استدلال می شود که  عمل سیاسی افراط گرایانه وخشونت آمیز، عملی غیر اخلاقی است و عمل سیاسی مسالمت جویانه و ملتزم به پرهیز از خشونت ومعطوف به گفتگو و حل تعارض وتوافق، اخلاقی است. آن عملکرد دولت که حقیقتا موجب گسترش  رفاه و فراهم آمدن بختهای زندگی وفرصتهای رشد برای گروه های ندار و حاشیه ای و آسیب پذیر می شود قرین عدالت است واخلاقی است وآن عملکرد دولت که به افزایش فقر وبیکاری و اعتیاد و آسیب های اجتماعی می انجامد، منشأ تضییع نسل های بشری است و غیر اخلاقی است. فاعل سیاسی که برای کسب قدرت از هر راه ممکن،  موج سواری وعوام فریبی می کند اخلاقاً نکوهیدنی است و فاعل سیاسی دیگر که مصلحت ومنافع عمومی را بر اهداف حزبی خود ترجیح می دهد،  اخلاقاً ستودنی است. دولتیانی که اقلیتها وگروه های حاشیه ای شده  را می بینند ومی فهمند و رعایت وحمایت می کنند  ، کاری به رسم اخلاق انجام می دهند و آنها که به فساد مالی ورانت خوری و خاصه خواهی سوق می یابند ، مرتکب خلاف اخلاق می شوند. اینها، نمونه ای از  گزاره های مربوط به امر سیاسی هستند که حسّ اخلاقی ما را نوازش می دهد  واین ساده ترین تقریر از  اخلاقی بودن وغیر اخلاقی بودن در امر سیاسی است. (برای ابتنای امر سیاسی به امر اخلاقی بنگرید به :Raz, 1992 ، Waldron,1992 ،   Finnis,1998 ، Fuller, 1969 ).

هرچند همۀ نمونه های داوری اخلاقی درباب  امر سیاسی که در این چند سطر اخیر ذکر شد با منطق  اخلاقی دنیای پیشرو امروز فهمیدنی است اما موضوع نسبت «اخلاق با سیاست» یا موضوع نسبت «اخلاق و دولت»، به این سادگی و بداهت  نیست ونخستین دلیل آن هم این است که پرسش از اخلاقی بودن امر سیاسی ، گرچه برای وجدان های اخلاقی دلگرم کننده است لیکن ممکن است به جای اینکه امر سیاسی را توضیح بدهد ، آن را به تعویق بیفکند.  زیرا خود به پرسش دیگری منتقل می شود و آن این است که اساساً ملاک اخلاقی بودن چیست ؟ چه چیزی اخلاقی و کدام، غیر اخلاقی است؟ برای مثال اگر ملاک اخلاقی ما منفعت گرایانه باشد ممکن است با استدلال اخلاقی مبنی بر ضرر این با آن کار، محدودیتهایی را در مقام عامل سیاسی (مانند قانونگذار و...) برای شهروندان وضع بکنیم  وآنها را از برخی حقوق وآزادیهای شان محروم سازیم . (Mackie,1992; Edmondson, 2004).

پس حکم اخلاقی بر سیاست ، خود می تواند آغاز اختلاف باشد. برخی سیاستهای اقتدار گرایانه ، دلیل وجودی خود را ایجاد نظم وامنیت و رفاه برای مردم اعلام می کنند(که هدفی اخلاقی است)! آیا این سیاستها اخلاقی هستند یا غیر اخلاقی؟ آیا گفتمان اخلاق اجتماعی نمی تواند شیوۀ محتسبی در شهر راه بیندازد و آزادی و آسایش از خلایق سلب کند؟ آیا مقابلۀ هژمونیک آمریکا  ومتحدان اروپایی او با بنیادگرایی ، به صرف صورت بندی  حقوق بشری ،  اخلاقی وانمود نمی شود؟ آیا اشغال کشوری به حکم مواجهه با تروریسم و خشونت ، عمل آزادیبخش ، انسان دوستانه و اخلاقی است؟ آیا سرپیچی از قوانین مصوب  کشور  به صرف این  ادعا که اخلاقی نیستند، عملی اخلاقی است؟ و ....

پس تحویل امر سیاسی به اخلاق چندان ساده نیست. استدلال اخلاقی می تواند توجیهی برای «عمل سیاسیِ» غیر اخلاقی باشد. ممکن است جماعاتی با این استدلال اخلاقی که دولت،  مردم را از نظر آنها به تباهی وسقوط اخلاقی می کشاند،  اقدام به عمل سیاسی زیر وزبرساز خشونت آمیزی بکنند و این فعل سیاسی خود را با صفات اخلاقی همچون شجاعت ،شرف، صداقت و  از جان گذشتگی توضیح بدهند و آنگاه هزینه های زیادی برای یک جامعه به بار آورند.

 از دیدگاه گروه هایی اسلام گرا ، اندیشه های سیاسی ودولتهایی که به نظر آنها اصیل ترین و غایی ترین راهنمایی های الهی برای بشر را در قوانین خود نادیده می گیرند، غیر اخلاقی ترین امور این عالم هستند . برخی از این گروه ها جهاد خود با چنین افکار واعمال ونظاماتی را خشم  وتنفر مقدس  ومقابله با منکر و امر به معروف و عمل اخلاقی ایثار وجانفشانی در راه کمال ورستگاری بشریت می شمارند . احتمالا کسی بگوید که درک اینان از اخلاق خیلی ظاهرگرایانه یا ایدئولوژیک است ودرست نیست ، اما  کدام اصل اخلاقی،  دلالت واضحی دارد که درک اینها از اخلاق درست نیست ولی درک لیبرالی از اخلاق، درست وغیر ایدئولوژیک است؟ آیا مقاومت فلسطینی ها برای خانه وکاشانۀ غصب شدۀ خودشان ، ستیزه جویی و بد اخلاقی است ولی جنگ خانه به خانۀ سربازان خارجی در یک کشور فقیر ونگونبخت ، مقابله با ستیزه جویی ودر نتیجه شجاعت  وفخر اخلاقی است؟ تضعیف سیاستهای عقلانی و گروه های واقع گرا  ومعتدل برای حل تعارض های منطقه ای به نفع افراط گرایی سیاسی ، نتیجۀ عملکرد دوگانۀ دولتهایی است که دعاوی خود خواندۀ قیم مآبانه حمل می کنند.  ترور و ستیزه جویی به عنوان  برچسب ضد اخلاقی ، هم اینک برای دیپلماسی بین الملل گمراه کننده  ومغالطه آمیز شده است؟

پس برای امر سیاسی ، قبل از اخلاق،  ملاکها ومناطهای دیگری لازم می آید . کدگذاریها  و برچسبهای اخلاقی می تواند به جای توضیح  امر سیاسی، موجب ابهام زایی آن بشود و مناقشات  وسوء تفاهمات سیاسی را تشدید بکند. از سوی دیگر امر سیاسی از یک جهت ، اصولا چندان هم قابل تقلیل به امر اخلاقی نیست. شاید اینکه «امر سیاسی نیازمند دیگر پذیری است» بیش از آنکه «استدلالی اخلاقی» باشد، نوعی  واقع بینی و قرارداد اجتماعی مبتنی بر تجربیات تاریخی است. آزمونهایی مانند فاشیسم ونازیسم، عقل سیاسی غربیها را به اصل حقوق وآزادیها رهنمون شده است(  Kellogg, 2008). مشهور است که نقل می کنند دموکراسی بدترین شیوۀ دولت داری است که بهتر از آن پیدا نشده است. شاید این نوع عبارات ، صرف نظر از مناقشه هایی که در آن ممکن است بشود ، بیان اغراق آلودی از تمایزات میان سیاست و  اخلاق باشند.

نتیجۀ بحث

ارجاع امر سیاسی به اخلاق ، بلا فاصله با این پرسش دست به گریبان می شود که ملاک اخلاقی بودن چیست؟ پس  ممکن است گفتمان اخلاقی ، به جای اینکه امر سیاسی را توضیح بدهد ، آن را به تعویق بیفکند. تحویل سیاست به اخلاق می تواند لوازم منطقی دشواری در پی داشته باشد. بنا برآموزه ای قرون وسطایی، «قانونِ ناعادلانه» قانون نیست. در این سخن، حقیقتی نهفته است اما هر کس می تواند استدلالی اخلاقی بر ناعادلانه بودن این یا آن قانون اقامه بکند، در این صورت آیا ما با نوعی امتناع قانون مواجه نمی شویم؟  پس دست کم می توان گفت که «صحت قانون» با «اعتبار قانون »،  دو امر متمایز است،  صحت قانون در یک نظم سیاسی تعریف می شود ومبنای عمل قرار می گیرد اما استدلال اخلاقی، ناظر بر  اعتبار اخلاقی قانون است که می تواند همچنان محل بحث واختلاف باشد. منطقی نیست که صحت قانون والتزام به آن ونظم وتوافق مشروع سیاسی ، یکسره به رشتۀ دراز جرّ وبحثها و استدلالهای اخلاقی موکول ومتوقف بشود . ابتنای محض سیاست  بر اخلاق ، می تواند آن را از واقع گرایی های اجتناب پذیر عالم زندگی سیاسی جامعه به دور بکند .

منوط شدن یکسرۀ امر سیاسی به امر اخلاقی ، مشکلات دیگری نیز می تواند به بار بیاورد.  ممکن است جماعتی با دعاوی اخلاقی، خود را در قالب دولت بازتولید بکنند و با استدلال های اخلاقی خودشان ، حقوق سیاسی دیگران را از آنها سلب بکنند. هم اخلاق های فضیلت گرا و هم وظیفه گرا و هم نتیجه گرا ، همه می توانند  در گفتمان سیاسی، محملی برای پدر سالاری و کمال گرایی سیاسی واقتداگرایی و حتی تمامی خواهی بشوند. دولتی با دعوی اخلاقیِ فضیلتگرا، مخالفان فعال خود را رذل و غیر اخلاقی ومنفور و لازم الحذف عنوان می کند ، دولتی با دعوی اخلاقیِ وظیفه گرا، مقررات وتنظیماتی به نام اخلاق برای جامعه مقرر می کند که سلب آزادی های فردی واجتماعی است و آنها را بدان موظف می دارد، دولتی با دعوی اخلاقیِ نتیجه گرا ، استدلال می کند(واستدلال برای ارباب قدرت آسان است) که چون این یا آن  رفتار نتایج خوبی ندارد پس ممنوع است.

بنابران امر سیاسی،  اعمّ و اوسع از امر اخلاقی است. مردم حقوقی سیاسی دارند، هرچند برای کارهایی که به نظر این وآن،  اخلاقی نیست. در منطق سیاسی( مثلا قانونگذاری وحقوق و آزادی ها و...) ، اموری «تجویز » می شود که احتمالا برخی استدلالهای اخلاقی آن امور را «تأیید» نکنند واستدلالشان هم درست باشد (Edmondson, 2004).

در عین حال تفکیک مطلق «امر سیاسی» از « امر اخلاقی» آنگونه که در سنت  اثبات گرایی می بینیم ، منشأ عقلانیت ابزاری در سیاست می شود (1986Habermas,  ). «خود- ارجاعیِ» امر سیاسی( و سربرتافتن آن از هر گونه استدلال اخلاقی) ، ایراد های منطقی جدّی دارد  وتبعات اجتماعی زیانبار در پی می آورد. رویکرد تلفیقی کسانی مانند دورکین وهابرماس در اینجا فهمیدنی است. بنابر نظر تلفیقی دورکین،  امر سیاسی نیاز دارد که معنادار بشود  وبرای این کار  از یکسو باید با جذابیت اخلاقی  واز سوی دیگر با منطق سازگار ساختن خود با امور واقع،  تعبیر و تفسیر بشود ومحل وفاق جامعه قرار بگیرد (راسخ، 1381).

هابرماس میان «قانونی بودن»( legality ) که منطق سیاسی دارد و  «حقانیت»( legitimacy) که منطق اخلاقی دارد، تفکیک قائل می شود. بنابراین «امر سیاسی پذیرفته ای» می توان تصور کرد  که قانونیت دارد ولی از حیث استدلال اخلاقی  وحقانیتش ، همچنان محل بحث است( همانگونه که پیشتر دربارۀ صحت قانون گفته شد).

پس چه می توان کرد؟شاید رضایتبخش ترین راه جمع میان سیاست واخلاق،   بازبودن حوزۀ عمومی به نقد و گفتگوهای آزاد است. زیرا هر استدلال «له و علیه»ِ اخلاقی در باب امر واقعی سیاسی ، از طریق سپهر عمومی ِ مکالمه ومفاهمه، امکانپذیر می شود و شرایطِ به محک خوردنِ مداومِ حقانیتِ نظمِ سیاسی،  و امکان اعتبار اخلاقی آن را فراهم می آورد. هر کس یا هر جماعتی که درباب سیاست، نقد ونظری اخلاقی( ویا هر دیدگاه دیگری )داردمی تواند از  طریق سخن گفتن  ونقد آزاد در حوزۀ عمومی،  بر امر سیاسی و    جهان اجتماعی تأثیر بگذارد(Deflem, 1996).

متن پی دی اف  با منابع