نگاهی تطبیقی به الهیات یهودی، مسیحی و اسلامی؛ و الهیات سیاسی

نگاهی تاریخی وتطبیقی به الهیات یهودی، مسیحی و اسلامی؛ با تأکیدی بر «الهیات سیاسی» 

گفتگو با فراستخواه

منتشر شده در سالنامه شرق،1389:صص56-59

الهیات در فرهنگهای مختلف دارای تعاریف متعددی است.تعریف شما از الاهیات چیست؟

الهیات(تئولوژی) از معرفت ورزی در بارۀ  «امر الهی» در صورتهای بسیار متنوع آن(امر متعالی، امر قدسی و...)  پدید می آید. ایمان یا قائل بودن به امر الهی یک چیز است و الهیات یک چیز دیگر. الهیات کم وبیش با  مفهوم پردازی و نظریه و تأمل و بحث و گفتگو همراه است.

فرق «تئولوژی» با «تئیسم» از همین آمدن «لوژی» به جای آمدن «ایسم» بر سر «تئوس»  است . تئیسم یعنی عقیده به خدا  اما تئولوژی  یعنی معرفت ورزی  در بارۀ  خداوند. البته نکته دیگری هم هست وآن فرق تئیسم با دئیسم است . دئیسم به هرگونه قول وگرایش به امر الهی  از طریق تأملات مستقل بشری  اطلاق می شود اما  تئیسم خداگرایی واعتقاد به امر الهی از طریق آموزه های پیامبران وادیان است.

الهیات به معنایی که در سه فرهنگ دینی یهود ومسیحی و اسلامی  آمده است به معنای معرفت ورزی درباب امر الهی در این ادیان است. در واقع کوشش می شده است که امر الهی با نظر به  میل ونیاز بشری به فهمیدن وخرد ورزیدن، باز سازی و توضیح مجدد بشود.  

باید اذعان داشت این معرفت ورزی الهیاتی  تحت تأثیر آشنایی با  فرهنگهای دیگر  وعمدتا فلسفۀ یونانی  بود که در میان پیروان این سه دین  باب شد. در خود فرهنگ فلسفی یونان ، الهیات کمتر در میان بود ، در آنجا امر الهی و امر دینی حاشیه ای تر از آن بود که موضوع مباحث جدی فلسفی در شهر  باشد . معابد عمدتا در حاشیه شهر قرار داشت . با انحطاط آتن و انتقال میراث آن به حوزۀ اسکندریۀ مصر بود که در آنجا زمینه های  الهیاتی پیداشد و آموزه های  نوافلاطونی و فلوطینی رواج یافت. از طریق این حوزۀ واسط بود که ما نیز با فرهنگ فلسفی یونان آشنا شدیم ، ویژگی های فرهنگی ما با آن دمساز تر بود. شهرهای ما به مصر شبیه تر بودند تا به آتن.

 در نتیجه از فلسفۀ یونان  نیز این روایتهای اسکندرانی بودند که با طبع  ومذاق فکری ما سازگارتر افتاد. تا حدی که حتی به لحاظ اطلاعات تاریخی نیز، امر برما مشتبه شد و فلوطین مصری را که سرمشق فکری متفاوتی با ارسطو داشت ، شیخ یونانی نامیدیم و تا چند ده سال پیش با ارسطو اشتباه می‌گرفتیم ، بسیاری از آرای نو افلاطونی از طریق آثار فلوطین و شارحان نو افلاطونی فلسفۀ یونانی در اندیشۀ ما نفوذ کرد. حکمای ما کتابی را که توسط ابن ناعمه به نام اثولوجیا (الهیات) و بر مبنای افکار فلوطینی نوشته شده بود به ارسطو نسبت می‌دادندو  کلمۀ الهیات بدین صورت در کتب فلسفی ما کاربرد یافت.

البته در دورۀ زرین فرهنگی ایران ، کلمۀ الهیات‌  آن طور که در متونی مانند شفای ابن سینا  می بینیم در واقع معنای فلسفی وسیع تری دارد که همان  «الهیات بمعنی الاعم»  است و به  فلسفة اولى یا متافیزیک  به معنای  یونانی آن اطلاق می شود  و تعقل در باب وجود به معنای کلی ِ آن  است .به بیان دیگر، این متافیزیک درباب خود وجود از آن حیث که وجود است بحث می کند  بدون  اینکه بخواهد در وجودات خاصی متمرکز  ودقیق بشود.  الهیات بمعنی الاخص ( که موضوع گفتگوی حاضرماست) در ذیل این الهیات بمعنی الاعم قرار داشت  و در آن  به طور خاص از  امر الهی بحث می شد. طبیعی بود که این الهیات بمعنی الاخص،  در میان مسلمین (در مقایسه با یونان)  گسترش بیشتری یافت  و موضوعات مختلفی مانند  وجود خداوند و نسبت او با خلق،  قضا وقدر و مسألۀ شرّ و معاد و نبوت و جز آن را در برگرفت. 

آقای دکتر در برخی روایتها ، علم کلام با الهیات یکسان دانسته شده است. اما واقع این است که این دو با یکدیگر تفاوتهای زیادی دارند . اگر ممکن است قدری راجع به تفاوت  کلام با الهیات  ؛ و متکلم با  متاله بفرمایید؟

  کلام به  معنای دفاع از یک نوع  یا چند نوع خداپرستی  و ردّ انواع دیگری از خداپرستی ها بوده است . کلام تقریبا با فقه تناظر دارد . فقه  متکفل  اثبات صحت  افعال  متدینان از حیث عدم مغایرت آن با ادلۀ مذهبی  آنهاست و به همین صورت کلام  متکفل  اثبات صحت عقاید  وافکار آنها  از حیث مذهبی است.

کلام از زمانی در میان  مسلمانان رواج یافت که حیات عقیدتی آنها بحث انگیز شد . زیرا   ارتباط با ملل و فرهنگها   ومحیطهای تازه  سبب می شد پرسشهایی دربارۀ عقاید آنها به وجود بیاید و برخی از علمای آنها می کوشیدند درباب صورتهای صحیح اعتقادی استدلال بکنند، از آنها دفاع بکنند  و با پرسشهایی و کنجکاویها و  بگو مگوهایی درگیر بشوند که اینجا وآنجا ، باورهای رایج در معرض آن قرار می گرفتند  . هدف آنها این بود که  شک وتردید ها را دفع بکنند و آنچه را در برابر مذهب حق وقول صحیح مورد نظر خود  ، به عنوان قول باطل و  انحراف وبدعت می دانستند ،  رد بکنند . فضای کلامی فضای   احتجاج  وجدل  بود ،  فضای مدافعه گری  از مذهب حق  و  ردّیه نویسی  بر مذاهب باطل ! بود و متکفل اثبات «راست دینی» و  ردّ گمراهی و ضلال و بدعت بود. برای همین است که از متن عقل گراترین  بگو مگوهای کلامی در  اسلام  یعنی  کلام معتزلی ، تحت نفوذ دستگاه سیاسی بنی عباس ، پدیدۀ خشن «محنت» درآمد که نوعی الهیات شکنجه و کنترل عقاید  با استفاده از قدرت وقهر بود .

 اما  به دنبال آن و پابه پای  آشنایی بیشتر با کتب وآثار دیگر ملل  و افزایش اطلاعات ، تراز بحثها  قدری  از    سطح  مجادلات کلامی  فراتر رفت و کم وبیش با  نظریه پردازی در باب امر الهی همراه شد  و این،  الهیات بود. بنابراین  در حالی که  می توان فارابی  و ابن سینا را متألهان اسلامی تلقی کرد که درباب خود نبوت بحث کرده اند ، کلام اسلامی ،  ناظر بر منازعات عقیدتی مثلا   بر سر جانشینی پیامبر بود ،برای مثال  قاضی عبدالجبار معتزلی ، در  «المغنی» قول به امامت را ، قولی منحرف از عقیدۀ صحیح سنت اسلامی بر می شمرد و  رد می کرد  و سید مرتضی علم الهدی در «الشافی»  و یا  شیخ طوسی در «تلخیص الشافی»  به این ردّیّه ها پاسخ می دادند و در صدد اثبات امامت  به عنوان  عقیدۀ صحیح مذهبی بر می آمدند. همین طور بود بحثهای متکلمان اسلامی در رد عقاید اهل کتاب. 

بگذارید به این بحث اساسی بپردازیم که موقعیت وجایگاه  الهیات در یهود و مسیحیت چه تفاوتی با موقعیت الهیات در اسلام دارد؟

در پاسخ به سؤال نخست اشاره کردم  که در هر سه حوزۀ دینی ، « الاهیات » تنها وقتی به وجود آمد یا تحول یافت  که پیروان آن دین  در یک موقعیت ارتباطی  ومناسباتی  و «زیست اجتماعی» نوپدید  قرار گرفتند  و آن زمانی بود که امر الهی ِ مقبول و مورد اعتقاد،  به نحوی از انحا بحث انگیز  ومحل توجه مجدد  شد. اگر این فرض درست باشد  می توانم سه مدعا را  دربارۀ این سه الهیات خدمت شما عرض بکنم :

مدعای نخست در باب الهیات یهود:

چنانچه یهود در تاریخ  پر عسرت خود با بحث انگیز شدن عقاید دینی خود مواجه نمی شدند که به سبب مباحث فلسفی حوزۀ اسکندریه در دورۀ رومی یا مباحث حِکَمی ِ حوزۀ اندلس در دورۀ اسلامی روی داد ، نه الهیات « فیلون» را در آغاز سدۀ نخست میلادی  داشتند و نه الهیات «موسی بن میمون» را در قرن دوازده.  اگر گرفتاریهای آلمان ِ دورۀ نازی  و «یهودی ستیزی» نبود که وعدۀ الهی را برای این «ملت خدا»  محل بحث قرار می داد، الهیات «مارتین بوبر» در سدۀ بیستم توسعه نمی یافت .

مدعای دوم  در باب الهیات مسیحی :

اگر  عصر انحطاط  امپراتوری روم  باستان و  پس زمینه های گرفتاریها و محدودیتهای مسیحیان قرون اول در آن  امپراتوری نبود ، الهیات «اریگن» و «اگوستین» تکوین نمی یافت ، اگر در  اواسط سده های میانی، آن  تحولات شهر نشینی و رشد تجارت و مراودات خارجی و تغییر در قشر بندی اجتماعی ومیدان نیروها روی نمی داد  و جوامع غربی با دنیای بیرون اروپا مانند حوزۀ ایران واسلام  ، به مبادلات فرهنگی و فکری دست نمی زدند،  الهیات مجدد مسیحی توسط  آنسلم و آبلار و توماس و اُکام،  بسط نمی یافت . بعدها نیز  اگر جنگهای جهانی و ماشینیسم  وپی آمدهای صنعتی شدن و فرایند سکیولار شدن  و سوانح سرمایه داری و ازخود بیگانگی ها وشیءشدن و عقلانیت ابزاری و نظامی گری واقتدارگرایی در آمریکای لاتین  و  مانند آن  نبود و در این اثنا  فلسفه هایی مانند ایده آلیسم، پدیدارشناسی، اگزیستانس ، تحلیلی، انتقادی  و جز آن توسعه نیافته بود ونیز عملکرد دین نهادی وکلیسای رسمی با مضایق ومشکلات و مسائلی رو به رو نشده بود ، الهیات نوین وپسا نوین مسیحی تا این درجه بسط و تنوع وغنا پیدا نمی کرد .

مدعای سوم  در باب الهیات اسلامی :

به همین صورت اگر قلمرو جغرافیایی مسلمانی در سده های نخست هجری گسترش نمی یافت ، اگر مسلمانان با فرهنگ ها وافکار دیگر شرق آسیا، ایران و یونان  آشنا نمی شدند  وباورهای متعارف وحیات دینی واعتقادی  آنها محل جرّ وبحث وبگو ومگو قرار نمی گرفت ، الهیات  معتزله و کندی و فارابی و ابن سینا  وابن رشد به وجود نمی آمد واگر تحولات دو سدۀ اخیر ما نبود ، الهیات نو اندیشی نداشتیم و اگر در دو سه دهۀ اخیر،  از یکسو با عصر ارتباطات واطلاعات و از سوی دیگر با مسائل دولت دینی در ایران مواجه نمی شدیم ، الهیات روشنفکری دینی تا به این درجه  نمی رسید.

البته این بدان معنا نیست که عامل ذهنی و اندیشگی  به نفع عوامل عینی از اهمیت اندکی برخوردار باشد  یا افکار و نظریه ها را بازتابهای سادۀ شرایط و موقعیتهای اجتماعی بدانیم . هرچند در مقیاس بزرگ اجتماعی ، پیروان ادیان مانند همۀ مردمان ، کم وبیش آن طور که می زیستند ، می اندیشیدند  (از جمله در حوزۀ فکر دینی)،  اما طیفی از متفکران و کنشگرانشان ، ضمن تحت تأثیر بودن  از موقعیتهای و شرایط زیست شان ، مواجهات فعال نظری وعملی نیز با  آن داشتند  و از این رهگذر عملکردی کم وبیش مؤثر در شکل دادن به شرائط و یا حتی تحول آن از خود ابراز می داشتند . صوَر فکر  واز جمله ، اندیشۀ  دینی و الهیات نیز  جزو این عملکرد محسوب می شود.

در این  سه حوزۀ دینی  کدام مصادیق و نمونه های الهیاتی را می بینیم که می توان حسب موقعیت آنها را مقایسه کرد؟

حوزۀ دینی یهود

 در دین یهود؛ اتفاقی که افتاد این بود که  یهودیان در موقعیت ارتباطی  ومناسباتی  و زیست اجتماعی نوپدیدی قرار گرفتند   ودر نتیجه ،  امر الهی در جغرافیای معرفتی تازۀ اسکندریه  بحث انگیز شد واین  سبب شد که   فیلون یهودی/ Philo (25ق‌.م‌. - 40 م ) ، در صدد  بربیاید که  شریعت موسی را به  مثابۀ  یک نظم(orderdness)   وقانونمندی اجتماعی توضیح بدهد. در دورۀ تفوق اندیشۀ رومی که اسکندریه  میراث دار آتن بود ،  نظم حقوقی وقانون در ظلّ یک دستگاه مفهومی عقلانی وعرفی محل توجه قرار گرفته است و مردم یهود  که دور از موطن‌ اصلیشان‌ بیشتر تحت تأثیر  تفکر یونانی‌ قرار گرفته بودند،  در قالب  این   دستگاه مفهومی  می توانستند فهم تازه ومجددی از چرایی شریعت خویش به دست آورند. پارادایم غالب زمانه ، نظم حقوقی بود . پس اگر قرار است دین موسی نیز در چنین زمانه ای ، معنای  معقول داشته باشد ، طبیعتا به عنوان مبنای یک نظم اجتماعی معنا پیدا می کند واگر هم فحوا و مزیّتی در او سراغ گرفته می شود از این طریق می تواند توضیح داده بشود. عبارتی در عهد عتیق هست که خداوند می گوید«  من همانم، که هستم » فیلون  این را تعبیر فلسفی می کرد  تا  بتواند زبان دینی یهود را با  زبان فلسفی در باب وجود  در حوزۀ فلسفی اسکندریۀ آن دوره،   همراه و هماهنگ بکند.

 از نظر فیلون،  لوگوس( عقل)،  ظهوری این جهانی  از  تئوس( خدا) است و فلسفۀ‌ یونانی‌ و دین یهودی‌  دو نوع صورت بندی از یک‌ حقیقت‌ واحد هستند . چیزی که بعدها در فارابی و بویژه «ابن رشدِ » ما و سپس به طور کامل در هگل بسط یافت. از این، چنین نتیجه گیری می شد که  خواست اصلی خدا  وغایت دین، همان حقیقتی است که  متفکران در سطح نظری  وبا تعقل ، آن را دنبال می کنند. اما در زبان دین، این خواست  با نمادها و  تمثیل ها ودر حد درک عموم آمده است .  در سطح عملی نیز  ، دین از طریق احکام وشعائرش در واقع به دنبال مصلحت عموم است  که قوانین موضوعۀ خرد جمعی بشری نیز در پی آن هستند.  

 اکنون به قرون وسطای حوزۀ یهودی نظر کنیم.  ابن میمون(1135–1204) متعلق به حوزۀ اندلس وجزو یهودیانی  بود که با فتح آنجا به دست مسلمین ، در به در شدند. تکاپوهای فکری ابن میمون با پشتیبانی برادرش  که جزو طبقه نیرومند اقتصادی یهود بود ، صورتی از مواجهه با مشکلات آن قوم بود . ابن میمون با بهره گیری از آثار یونانی و اسلامی توانست امر الهی را که موضوع ایمان یهودیان بود با معرفت مطرح  زمانه و دوران، توضیح  بدهد. الهیات ابن میمون  چنانکه از کتب وی مانند «دلاله الحائرین» پیداست،  تحت تأثیر فلسفه یونان و آثار  اسلامی همچون معتزله  و ابن رشد  بود و  عنصری  عقلانی   با خود داشت  .

حوزۀ دینی مسیحی

 در دنیای مسیحیت ؛  موضوع بحث را  در سه دورۀ قرون وسطا  ، عصر رفورم ودورۀ مدرن توضیح مختصر می دهم؛  در سده های اولیه و دورۀ آبای مسیحی،    شاهد جوانه هایی از تحولات، تحت تأثیر حوزۀ اسکندریه  وفکر «گنوسی‌« ِ ملهم از عرفان شرقی ومانوی  وغیر آن هستیم . نمونه اش قول «اریگن» درباب رحمت واسعۀ الهی است که به همه چیز  ، فراسوی نیک وبد حتی شیطان می رسد ، این معنا با مذاق دنیای پر شر و شور بشری ونیز نیاز به تسامح  سازگارتر بوده است ، همینطور نظر او مبنی بر سطوح مراتب الوهیت است که در سطح ذات ، از افعال ومداخلات در طبیعت بری ومتعالی است  واین زمینه ای اولیه  وضعیفی  بود که بتوان مسائل  عالم طبیعی را بدون ارجاع به امر الهی توضیح داد.

   اریگن همینطور  بر آن بود که کتاب مقدس با  تمثیل ونماد ها سخن می گوید و معانی تحت اللفظی آن می تواند گمراه کننده باشد. این می توانست زمینه ای برای تأویل باشد ،  او همچنین برای کتاب مقدس سه سطح قائل بود ، کسانی فقط  به ظاهر آن و کسانی به دلالات و  کسانی به غایات نهایی  ومعنوی آن توجه می کنند که پیش درامدی برای سطحی از کثرت گرایی بود.

اما  تحولات جدی الهیاتی در قرون میانی از آنجا آغاز شد که  روند شهر نشینی  و اقتصاد پولی  و داد وستد و ارتباط با فرهنگ  های دیگردر اواسط  این دوره  در اروپا رشد کرد  ، شهر های پر رونق  آشنا با فلسفه های کافران  و آثار عقل انسانی ، به برابر نهاده ای در مقایسه با  آن شهر آسمانی قدسی تبدیل شدند که در آغاز قرون وسطا،  آگوستین توصیف کرده بود . خدایی که فقط در عالم قدسی توصیف بشود  ، به صورت راز سر به مهری که صرفا موضوع ایمان  ودور از دسترس فهم است ، برای دنیای عرفی بحث انگیز شده بود.

 خرَد خشک شهری،   بازیگوش تر  و کنجکاوتر  وچانه زن تر از آن بود که دربارۀ این  امر الهی  نپرسد و در صدد فهم معقول وسیستماتیک آن برنیاید. امر الهی در عالم مسیحیت دچار وضعیت پروبلماتیک شده است. گروه هایی از مسیحیان اروپایی اکنون با اندیشه های غیر مسیحی جوامع دیگر ، با آثار  ودلیل آوری های حکمایی مانند فارابی و ابن سینا  آشنا شده اند ومهمتر از همه خودِ «ارسطوی یونانی» را  فراسوی روایتهای  نوافلاطونی و اسلامی کشف کرده اند، ارسطویی که طبیعت گرا  وعقل گرا و دارای نگرش ای جهانی است. 

در این موقعیت بود که امر الهی در مسیحیت  توسط کسانی چون  آنسلم  در قرن یازده ،  آبلار در قرن دوازده   و توماس در قرن سیزده  به گونه ای توضیح  مجدد داده شد که با زیست جدید اجتماعی و جغرافیای معرفتی و فضای گرایشها و مطالبات  ومکاشفات تازه ، با  شأن انسانی و  میل به خرد ورزی در او ، و با نخستین جوانه های طبیعت گرایی و عرف گرایی و مردم گرایی در آن دوره و زمانه  تا حد امکان سازگار باشد. امر الهی دیگر صرفا موضوع محبت  واحساس نیست ، انتظار می رود امری معقول و قابل اثبات عقلی نیز باشد ، خلقت او ، به معنای نادیده گرفته شدن مقتضیات علل واسباب طبیعت نباشد، افعال او ، قانونمندی طبیعت را دور نزند و....

 توماس، بزرگترین الهیدان  مسیحی سده های پایانی قرون وسطا،  در رسالۀ «دربارۀ پادشاهی »  می کوشد توضیح بدهد که امر الهی مؤمنان را ملزم نمی دارد که از عقل سیاسی خود دست بشویند و با آن  دربارۀ خیر  و مصلحت خویش  نیندیشند وتدبیر نورزند و حکمرانی خوب وبد را تشخیص ندهند  ومجلس ومجمعی نداشته باشند واز پادشاه سؤال نکنند واو را در صورت تخطی از خیر  ومصلحت عمومی،  برکنار نسازند.

   در حد واسط  میان قرون وسطا و دورۀ جدید اروپای مسیحی نیز ، الهیات رفورم لوتری وکالونی مواجهه ای با وضع مجددا بحث انگیز امر الهی در عصر امانیسم و رنسانس بود. سرمایه داری در جوامع اروپایی  رشد  می کرد. دولتهای محلی در مقابل کلیسای کاتولیک رم قد بر می افراشتند . اختراع چاپ، این امکان را فراهم می آورد که  انجیل چاپ  ومنتشر  بشود وبه دست بیشتر مردم بیفتد، دیگر فهم وتفسیر کتاب مقدس، امری رازآمیز و انحصاری نمی نمود. با رشد آموزش  های عمومی ،  اعمال وآموزه های سلسله مراتب دینی در معرض پرسش قرار می گرفت. با رشد طبقات اقتصادی متعلق به سرمایه داری در برابر طبقات فئودال و به دلیل قرار گرفتن ارباب کلیسا در پشت ومیان این طبقات فئودال، زمینه ای برای یارگیری نیروها در  آن سو و در میان طبقات  متعلق به سرمایه داری به وجود بیاید ، الهیات پروتستانتیستی در  چنین موقعیت از تحولات اجتماعی واقتصادی و سیاسی و فکری وفنی وآموزشی  وارتباطی  ودر میدان  این معادلات قدرت و منافع تکوین یافت.

لوتر  و کالون در شرایط رشد سرمایه داری نوپدید شهری در اروپا بود که الهیات پروتستانی  کار  وتولید ثروت را صورت بندی کردند. کار مؤمنان بر روی زمین (برای تولید ارزش افزوده برای زیست اجتماعی بشر ) در حقیقت اجابت دعوت خداست. نجات اخروی با خدمت به خلق و التزام به منافع عمومی  وداشتن حرفه ای مولّد و با درستکاری  به دست می آید.  عمل به شعائر واحکام فقط  از رهگذر یک  حیات توأم  با دیسیپلین های اخلاقی وانضباط عقلانی می تواند  به رستگاری کمک بکند.

 ریاضت کشی یکی از مفاهیم الهیات پروتستانتیسم بود، عجیب است که این هرچند به یک جهت ریشه در سنت دیرین رهبانیت مسیحی داشت اما در فرهنگ جدید شهری ، از نقد در این سنت و بر این سنت و از تجربه های تازه در متن این سنت، مفهوم «ریاضت مولّد» صورت بندی شد. ریاضت جدید مؤمنان مسیحی  فعال ومولد  وانضباط عقلانی در استفاده از مال ودارایی  بود ونه ترک دنیای منفعلانه. به نظر آنها  انسان در فرصت محدود عمر کوتاه خویش وتا مرگ نرسیده باید فکری برای رستگاری بکند، وبا سخت کوشی حرفه ای ، احتمال  بخشایش الهی و رستگاری خود را افزایش بدهد.این به فرایند توسعه وافزایش ثروت ملت کمک کرد.

تنها مفهوم رهبانیت نبود که در الهیات جدید ، مجددا صورت بندی شد و درکی تازه از آن به دست آمد ، بلکه مفهوم تقدیر نیز چنین بود. از نظر کالون این تقدیر است که یکی مخاطب کلام خدا می شود وبه رستگاری می رسد ویکی نمی شود.  پس  امر دین ورستگاری  در دست ما  نیست وجزو تقدیر( به تعبیر عرفی تر؛  جزو تفاوتهای فردی و فرهنگی) است، اما آنچه در دست ماست این است که درستکاری در پیش بگیریم ، دیسیپلین های اخلاقی وحرفه ای داشته باشیم و تولید ثروت برای بندگان خدا  بکنیم واز این طریق (ونه صرفا با صورت شعائر) امید به  نجات ببندیم .

  «خود- کشیشیِ» مسیحیان  در این الهیات اصلاح طلبانه ، پاسخی از یکسو به عملکرد کلیسای رسمی و از سوی دیگر فردگرایی در حال رشد در متن ظهور سرمایه داری بود.  ایمان ، امری متعلق به  شخص مؤمن در ارتباط با امر الهی بیرون از حصار کلیسا است. کلیسای حقیقی در اندرون دلها ست. الهیات   متولّی گرا و رجال  محور، به الهیات فردگرا و  متن محور تحول می یافت .

در دورۀ مدرن نیز به اقتضای موقعیت کثرتگرایی موجود در جوامع صنعتی وپسا صنعتی و کارکردهای مختلف ومتعارض مدرنیته ،  صورتبندی های بسیار متنوعی  از الهیات مسیحی به عمل آمده است. هرچند شاهد  الهیات  های بنیادگرای مسیحی  بودیم  که  بازتابی از مقاومت   ویا شورش گروه های به شدت محافظه کار در برابر تغییرات مرز ناشناس  ویا حاصل منازعات حاد در برخی میدان های قدرت و منافع بود،  اما  روال غالب با سایر الهیات های مسیحی مانند الهیات لیبرال، الهیات سکیولار، الهیات سکوت،الهیات مرگ خدا ، الهیات خدای بی نام،  الهیات امید، الهیات تاریخ نجات،  نوارتدکس ها، نو تومایی ها ، الهیات رهایی بخش ، الهیات فمنیستی، الهیات محیط زیست،الهیات سیاره ای،  الهیات سیاه، الهیات انتقادی ، الهیات وجودی و نحله های بسیار متنوع دیگر بود. اینها همه از غنای فرهنگ و جغرافیای معرفتی مدرن ناشی می شد. از این جهت می توان گفت الهیات مسیحی ، بخشی از ماجراهای  فکری  وتکاپوهای نه چندان ساده وخطی  واحیانا پارادوکسیکال( ودر عین حال،  پویای ِ) بشر  در دنیای مدرن بوده است.

حالا  اگر ممکن است، نمونه های الهیاتی را در  حوزۀ دینی اسلامی توضیح بدهید؟با توجه به اینکه این حوزه اساسا در قرون وسطا  ودر ضلع شرقی به وجود آمده است و اتفاقا خیلی زودتر از مسیحیان به تکاپو افتاده است.

پیشتر عرض کردم که در ضلع غربی ، متفکران مسیحی مانند آنسلم وآبلار از قرنهای 11  و12 و توماس در قرن 13 و اکام در قرن 14  فعال شدند، در حالی که در حوزۀ اسلامی،   معتزله در قرن 8 ،  کندی در قرن 9  ، فارابی در قرن 10، ابن سینا در قرن 11 و ابن رشد در قرن 12  ، صورت بندی های جدید الهیاتی خود را ارائه کرده بودند وبنا به شواهد تاریخی،  بر متفکران مسیحی یادشده تأثیر گذاشته بودند. ابن رشد در ادامۀ آنچه از فارابی شروع شده بود، رأیی را گسترش داد تا توضیح بدهد که  مبادی و زبان دینی والهی،  صورت بندی عامه فهم تری از حقایقی بوده است که در سطح نخبه ها ، با صورت بندی عقلی  پی جویی می شود. در غرب این بحث توسط هگل توسعه یافت. بخش بزرگی از آشنایی مسیحیان با میراث عقلانی یونانی  ونیز میراث اسکندریه، از طریق ترجمۀ کتب حوزۀ اسلامی  وبه واسطۀ آن صورت گرفت که البته خود این حوزۀ اسلامی هم  کاملا تحت تأثیر آن دو میراث غنی فکری قرار گرفته بود .

 پیش از این تحولات ، امر الهی در حوزۀ اسلامی در پایداری و آرامش به سر می برد ، البته پرسشهایی در اینجا وآنجا وجود داشت اما هنوز امر الهی بحث انگیز نشده بود. در قرن هشتم میلادی ( به میلادی عرض می کنم تا قابل مقایسه باشد) در حوزۀ مدینه ، مالک بن انس با استناد به متن ونقل  ، درس خدا ودین می داد و چون از چگونگی  استوای خداوند بر عرش سؤال می شد ، می گفت« کیفیت، مجهول؛  ایمان، واجب ؛ و سؤال بدعت است». اما  موقعیتهای تازۀ ناشی از گسترش جغرافیایی و تحول زیست اجتماعی  ومناسبات و ارتباطات سبب شد که تحت تأثیر فکر ایرانی و نیز آثار یونانی  واسکندرانی  و حوزه هایی مانند فلسطین وشام ( که آموزه های الهیاتی کسانی مانند اریگن مسیحی از قرون  اول مسیحی در آنجا نفوذ و رواج داشت و پیشتر اشاره ای به این افکار کردم)  در باب  امر الهی، پرسشها و مسأله هایی به وجود بیاید، اگر همه چیز مشیت و  فعل  و علم خداست ، پس اختیار بشر ( که در ایران یک فکر جدی بود) چه می شود؟ از اینجا زمینه برای الهیات تفویض پیداشد.

 چنین بود که دامنۀ  پرسشها از کوفه به بصره  رسید  و در حوزۀ بصره،  در پای درس سخت کیشانه  و محافظه کار حسن بصری به میان آمد و  الهیات  اعتزالی شکل گرفت. الهیاتی که در آن کوشیده می شود تعارض چند چیز با امر الهی رفع ورجوع بشود ،یکی«ارادۀ  آزاد انسان» بود که زمینه های اولیه امانیسم بود، دیگری عقل بشری بود که می توانست در برخی امور بدون نیاز به امر الهی ، صدق وکذب وحسن و قبح امور را تشخیص بدهد  و چند قدم نزدیک شدن به طرف عقل خود بنیاد بشری بود  ، دیگری ضرورت عدالت برای خدا بود وبر اساس آن کار ظالمانه را نمی توان به خدا نسبت داد، الهیات عدالت در برابر الهیات قدرت بود که هر چه آن خسرو کند شیرین بود. همچنین از دیگر رهیافتهای نوین الهیاتی در معتزله این بود که  خداوند،   «تکلیف ما لا یطاق» نمی کند  واینکه مرتکب گناه کبیره نه مؤمن است ونه کافر و منزلتی بین منزلتین دارد و.....  همه اینها می توانست مبنایی برای تسامح و تساهل باشد. نظریات معتزله مبنی بر تنزیه خدا تا حد تعطیل پیش رفت که بر مبنای آن نوعی «لا ادریی گری» در باب خدا مطرح می شد  و تا  یک درجه،  شبیه به بسته شدن باب الهیات نظری در کانت یا  الهیات سکوت بود.  نظّام معتزلی در قرن نهم می گفت که قرار نیست ما از گزاره های دینی ، تمام امور  عالم وآدم را استنباط بکنیم بلکه  برای این کار باید به قوای حسی وعقلی واستدلالی خویش رجوع بکنیم.

 با این تمهیدات اولیه بود که الهیات اسلامی در چند مسیر عقل گرا، اشراقی وعرفانی توسعه یافت.  اما تفاوتهای عمده ای که موقعیت حوزۀ اسلامی  با دو حوزۀ دیگر دینی یعنی یهودی ومسیحی داشت ، سبب شد که در حالی که در آن دو حوزه ، شاهد رشد تحولات الهیاتی و تنوع و توسعه بودیم،  حوزۀ اسلامی با انوع انحطاط ها  وفروبستگی ها و تصلب  واستبداد در زیست  اجتماعی و به تبع آن با انحطاط فکری  وگریز از عقل،  دست به گریبان شد ، اشعری گری  در حوزۀ کلام و   فلسفه ستیزی غزالی و مخالفتهایی که با  الهیات عقلانی وبا عرفان،  به پشتگرمی قدرت سیاسی استبدادی  وبه صورتهای مختلفی مانند تصوف وتشرع  و نقل گرایی و ظاهری گری به عمل آمد ، سبب شد که شکوفایی های دورۀ نخست ، پس از آنکه خوش درخشید ، دولت مستعجل شد.

گفته می شود الهیات در یهود و مسیحیت از گستردگی زیاد برخوردار شده است اما در اسلام چنین نشده است، علت امر چه بوده؟آیا این برداشت درست است؟

نکتۀ اصلی به گمان بنده تحلیل عملکرد معرفتی در جوامع  است . به نظرم پرسش شما را می توان چنین تقریر کرد که در یک  تاریخ و جامعه تا چه حدی این بخت و ظرفیت و موقعیتهای مساعد  در نحوۀ زیست اجتماعی وجود داشته است تا «عملکرد معرفتی» او  بتواند رشد وگسترش وتنوع و تکثر پیدا بکند و «جِرم بحرانی» (critical mass  )خود را طی بکند .  اگر این مرحله طی بشود معمولا رشد او در یک مقیاس نسبتا طولانی بی بازگشت می شود  و ذخائر معرفتی چنین  جامعه  ای غنا پیدا  می کند . به نظر بنده  این بخت در تاریخ و شرایط زیست  یهودیان و مسیحیان تا درجاتی به وجود آمده است ، اما در ایران و جوامع اسلامی ، بخت تا آخر،  یار نشده است .

چنانکه در پاسخ به سؤالات قبلی اشاره کردم،  در قرون وسطا دو پویش الهیاتی را در ضلع شرقی  ودر ضلع غربی شاهد هستیم اما  در حالی که ضلع غربی ادامه یافت و جرم بحرانی خود را طی کرد و تبدیل به نوعی رشد بی بازگشت شد ، در ضلع شرقی چنانکه قبلا عرض کردم،  نوعی «گریز از عقل» به وجود آمد و کل عملکرد معرفتی  ما افول کرد واز جمله الهیات ما نیز دچار اینرسی  ولختی و ماندگرایی عمومی غالب بر جوامع ما شد و  از رشد وتنوع و تکثر و شکوفایی باز ایستاد.

در واقع الهیات ، خانه  یا خانه هایی از کل جدول معرفتی یک جامعه است واگر در کل عملکرد معرفتی و ظرفیتها وذخائر دانشی یک جامعه ،  به مدد پتانسیلهای زیست – اجتماعی وظرفیتهای جغرافیای فکری او ،  گشایش ورویش وپویش و تنوع وتحول و تکثر روی بدهد وبه مرحلۀ « انبوهگی جنگل وار »( نه تک نهال ها و تک درختها) برسد ، می تواند یک رشد بی بازگشت  داشته باشد  واین چیزی است که در الهیات یهود و مسیحی می بینیم . در الهیات اسلامی هنوز این جرم بحرانی رشد فراهم نیامده است و چنانکه عرض کردم ریشه اش را بنده در تاریخ وپیرنگ اجتماعی متفاوت این سه دین تاریخی  ودر جامعه شناسی معرفتی و جغرافیای فکری و نحوۀ  زیست  ومناسبات آنها می بینم.

همین سبب شد چنانکه پیشتر توضیح دادم ما به روایت اسکندریه ای از فلسفۀ یونان  قناعت کردیم ، حتی فلوطین را با ارسطو اشتباه گرفتیم و به سادگی میان ارسطو و افلاطون جمع کردیم،  اما اروپایی های اواخر قرون وسطا،  خودِ  ارسطوی یونانی را  کشف کردند . دستگاه خلافت  و  زیست اجتماعی  ومناسبات  استبدادی ما بیش از این کشش وظرفیت  برای ما باقی نمی گذاشت و حتی مانع کار متفکران می شد. آنها به جرم اندیشه هایشان  تکفیر و تعقیب می شدند  و دستاوردهایشان بر باد می رفت و انواع ناپایداری ها و پراکندگی ها و گسست ها  اجازه نمی داد که ذخایر معرفتی ما رشد کند .

 یک مثال عرض می کنم ، کسی  جایگاه ابن رشد را  و تأثیر او در بسط الهیات اسلامی ونوآوریهای او  وتوجه  او به ارسطو  را انکار نمی کند ، اما می دانیم او در عصر خود  ودر جامعه اسلامی ، شاید به دلیل نفوذ سه جریان فقها واشعریان واهل حدیث  در دستگاه قدرت مستقر زمانه،  مطرود شد، و با احکام تحریم و تکفیر ، به روستای یهودی­نشین یسانه در حوالی قرطبه تبعید شد و به حکم المنصور، آثار او را آتش زدند و می دانیم در حالی که او پایه گذار مکتب ابن رشد لاتینی شد ودر سیر تحولات تفکر در غرب اثر گذاشت، در آثار بعدی  متفکران مسلمان طی چندین سده متمادی اساسا هیچ ارجاع و رد پا وذکری از او نیست ،   فخر رازی ، خواجه نصیر،  قطب الدین راوندی شیرازی،  قطب الدین رازی تا میر فندرسکی و  میر داماد  و ملاصدرا  ، در آثارشان  اصلا ذکری ویادی ونقلی و نقدی از ابن رشد نکرده اند ،  گویا مادر روزگار ابن رشد را نزاده بود!  این نشان دهندۀ گسست ها و پراکندگی های معرفتی ما بوده است  که اجازۀ برهم افزایی و توسعه نمی داد.

 برعکس ، مناسبات شهری و مالکیت ریشه دار و ساخت اقتصاد  رقابتی و زیست اجتماعی پویای  اروپایی ها و تکثر موجود در ساختارها ونهادهای آنها به رغم همه مشکلات، دارای ظرفیتی بود که آن جوامع  امکان تکاپو و تعاطی فکری بیشتری داشتند و عملکرد معرفتی آنها انباشت و ارتقا می یافت ، اینجا وآنجا هم اگر تکفیری و محدودیت وآزاری بود به دلیل تکثر نهادها و وسعت میدانها و قابلیتها و گزینه های مختلف دفاعی وتأمینی  که متفکران  داشتند ، حاصل کارشان انتقال و  انباشته می شد و رشد و توسعه روی می داد.

این نگاه که توضیح دادید،  نگاهی به الهیات از پایین به بالا ست، آیا اینطور نیست؟

بله همینطور است، رادیکال ترین صورتبندی این طرز نگاه را در سازه گرایی( constructivism ) می بینیم. در این رویکردفرض بر این است که مردمان، خدا را بر حسب حالات وجودی خود می انگارند. الهیات بر صورت اجتماعی برساخته می شود  و نقش  روابط ومناسبات کم وبیش  بر آن زده می شود  . اگر مناسبات مبتنی بر سلطه و تغلب باشد الهیات گروه های منتفع از چنین مناسباتی نیز با آن جفت وجور می شود.  تا جایی که می توان گفت  اگر زندگی بشر به گونه ای دیگر بود معنا جویی او و تفسیر «زکجا امده ام وبه کجا می روم» اش،  صورتبندی الهیاتی متفاوتی می یافت! بر مبنای این رویکرد نیز( صرف نظر از نقدهای احتمالی دربارۀ آن) می توان علت بالندگی الهیات در جوامع غربی و عدم رشد آن در میان مسلمین را توضیح داد.

رهیافتهایی که در  دورۀ رشد الهیات اسلامی در طی سده های نهم تا چهاردهم میلادی جوانه زد ، به جهات زیادی قابل مقایسه با رهیافتهای مشابه در قرون وسطای مسیحی است  و حتی به جرئت تا یک حد هم قابل مقایسه با برخی رهیافتهای الهیات نوین یهودی و مسیحی است،  اما چرا رهیافتهای ما در آن سوی گسستهای تاریخی مان سرد وخاموش شدند و تنها  می شد در اوراق و اسناد پراکنده  به سراغ شان رفت و گاهی این را نیز  محققان غربی برای ما انجام  می دادند !  

نکته همین جاست آقای دکتر.  رهیافتهای غربی ها توانستند مشمول قانون انباشت و نقد وتنوع و تکثر تعمیق و توسعه بشوند؟ اما رهیافتهای ما  چنین نشدند...

 بله. همینطور است.  آرای معتزله (در باب تفویض، عقل، عدالت، تنزیه و... که در پاسخ به سؤال قبلی اشاره کردم ) کمتر از آرای  آبای کلیسا مانند اریگن و آگوستین نبود ، فارابی و ابن سینا و ابن رشد هم  دست کمی از آبلار و توماس نداشتند.   چنانکه قبلا عرض کردم بر اساس قولی از اریگن مبنی بر سطوح مراتب الوهیت و طبق خوانشی از  نظریه الهیات مسیحی (مثلا از تثلیث و... )؛  دخالت  خدا در جهان، حالت سلسله مراتبی دارد و او سطوحی از امور را به وجود می آورد و آن امور منتهی به یک نظام علت ومعلولیِ «خودتنظیم» می شود.  شما می بینید که در الهیات  اسلامی هم  ما نظریه عقول ومانند آن  ونظریه وحدت وکثرت  و انواع میانجی های مفهومی در نسبت میان خدا وخلق  داشتیم   و گذشته از این،  ابن‌سینا  نظریه ای در باب   علم الهی داشت و یک بحث مهم در آن نظریه  این بود که آیا  موضوع علم خدا ، کلیات  است یا جزئیات  ؟  با  این گونه نظریات الهیاتی  می شد هم اعتبار  خرد و دانش بشری  و هم اعتبار قوانین وقراردادهای بشری توسط پیروان دین فهمیده بشود ، اما این امر در دنیای مسیحیت بهتر وبیشتر  از دنیای مسلمانی اتفاق افتاد ،چون بذرهای  معرفتی دورۀ آبای مسیحی و دورۀ قرون میانی آنها ، در دورۀ رفورم و سپس در دورۀ مدرن و پسا مدرن توسعه یافت،  اما بذرهای معرفتی ِ  معتزله و فارابی و ابن سینا و مکتب لاتینی ابن رشد  ، نتوانستند به  انباشت و تداوم و رشد بی بازگشت برسند؟ چنانکه عرض کردم این ریشه در صعوبت تاریخی و حوادث ویرانگر و مهمتر از همه ریشه در  نحوۀ زیست اجتماعی، ساخت اقتصادی  و مناسبات سیاسی و  محدودیتهای کلی  عملکرد  معرفتی ما داشت.

البته این بدان معنا نیست که از دین شناسی تطبیقی دست بشوییم. یک واقعیت است که آموزه های الهیاتی ادیان مختلف بنا به علل مختلف با هم تفاوتهایی دارند. ممکن است کسی این فرض را داشته باشد که قابلیتهای ادیان برای پویایی های  الهیاتی  ویا الهیات سیاسی فرق می کند . کسانی میان الهیات در ادیان مختلف  و اندیشه سیاسی پیروان آنها مقایسه هایی کرده اند.،  مثلا هگل فکر می کرد که به دلیل الهیات تجسد  در مسیحیت و فرزندی مسیح و صفت پدری در خدا ، امانیسم  ونوعی اندیشه سیاسی آزادمنشانه و انسان دوستانه  در این دین  زمینه دارد ، در حالی که به گمان او تصویر خدا  وانسان در الهیات یهود به صورت  خدایگان و بنده  است و مستعد فکر سیاسی اقتدارگرایانه  است.  اما صرف نظر از چون وچرا ها در محتوای نظر هگل، به گمان بنده در اینجا نباید نگاه ذات باورانه داشته باشیم،  خود این دین شناسی تطبیقی باید به صورت بررسی تاریخی دنبال بشود و در این صورت متوجه می شویم که اختلاف آموزه ها در ادیان تاریخی تا چه حدی با اختلاف زمینه های ظهور و تکوین وگسترش تاریخی و پیرنگ های اجتماعی آنها مرتبط بوده است.

یک علت عمدۀ رشد الهیات یهودی و مسیحی ، نشاط  فلسفی اروپا بوده است و ریشه در همان زمینۀ اجتماعی و عملکرد معرفتی  داشت که قبلا توضیح دادم . اغلب انواع الهیاتهای پیشرو  در غرب را که می نگرید تأثیر تأملات فلسفی را در آنها آشکارا  می بینید. نمونه اش در الهیات یهودی ، افکار اسپینوزا در قرن 17 است. هرچند او به خاطر کتاب  «الهیات و سیاست» توسط متولیان دین یهود تکفیر شد، اما در رشد نوعی الهیات و نوعی وحدت وجود عقلانی ، نقش مؤثری داشت. او عقل را  مهم ترین موهبت خدایی برای بشر می دانست .از طریق عقل است که خداپرستی نیز به درستی برگزار می شود، خدا با همین جهان ودر این جهان برما پدیدار می شود، خدا نه آزادی انسان را ونه قانون عقلانی اجتماعی را محدود نمی کند بلکه با اینها متجلی می شود، اخلاق همان صیانت ذات وگسترش  معقول خویش است، روحانی یهودی امتیاز سیاسی خاصی ندارد، کلیسا دولتی بالای سر دولت  نیست ، سیاست امری عقلانی مبتنی بر زندگی جمعی خردپسند و رضایتبخش است و نه امری مبتنی بر عقیده خاصی در باب وعدۀ خدا یا قوم برگزیده و ارض موعود . غایت دین  در ابعاد اجتماعی چیزی جز قانونمندی  معقول برای سعادت بشر نیست. اینها همه تفکرات مهم اسپینوزا بود که در الهیات غربی تأثیر گذاشت.

 متفکران بعدی نیز  مانند  کانت وهگل و کیرکگار وهوسرل و هایدگر و خیلی های دیگر در  الهیات جوامع غربی بسیار اثرگذار بودند. تأثیر آنها گاهی،  ایجابی  وگاهی،  سلبی بوده است. نمونۀ تأثیر ایجابی  آن است  که رشد اولیه الهیات لیبرال و انسانگرا واخلاق گرا  از بسیاری جهات مرهون کانت بود. الهیات نو توماسی ( در کسانی چون ژاک ماریتین، اتین ژیلسون و فردریک کاپلستون  ) شدیداً  از  ایده­الیسم آلمان، فلسفة هگل، پدیدار شناسی هوسرل و فلسفه هایدگری تغذیه شده است. کما اینکه  بولتمان (الهیدان آلمانی) از فلسفة هایدگر وکل فلسفة اگزیستانسیالیستی برای توضیح الهیات وحیانی استفاده کرده است و گابریل وهانین ، متأثر از نیچه است. گاهی نیز  چنانکه عرض کردم تأثیر فلسفه بر الهیات به صورت سلبی بود بدین صورت که  پویایی فلسفی غرب سبب شد تا متألّهانی چون آلبرت ریتشل و آدولف فون هارناک به نتیجه برسند که مسیر الهیات را از فلسفه عقلی و تحلیلی جدا بکنند  . بعدها این جریان الهیات نوین، در ادبیات نو ارتدکسی و کارهای کسانی مانند کارل بارت (از شاگردان متأله آزاداندیش؛ هارناک) به اوج شکوفایی رسید. پیشتر نیز  شلایر ماخر متکلم مسیحی و پروتستانِ اوایل  قرن نوزده ، الهیات را به جای عقل نظری و معرفت فلسفی، به حوزه احساس و تجربة آدمی ارجاع داد که در این الهیات نیز همچنان  آثار رمانتسیسم  پسا روشنگری در اروپا مشهود است.

اکنون به بحث دیگری بپردازیم. شما از الهیات سیاسی چه چیزی مد نظر دارید ؟

می دانیم که پرسشهای اصلی اندیشۀ سیاسی دربارۀ قدرت سیاسی و دولت  است ، سؤال می شود که این قدرت چیست ؟  منشأ آن از کجاست؟ مشروعیت( حقانیت ) آن به چیست؟  وقتی این پرسشها خاستنگاه ها و یا مبادی الهیاتی داشته باشد الهیات سیاسی به میان می آید. به عبارت دیگر در الهیات سیاسی ، در بارۀ ماهیت و منشأ قدرت ومشروعیت آن،  پرسشهای الهیاتی به میان می آید یا  پاسخهایی الهیاتی به این نوع پرسشها داده می شود .

برای مثال کارل اشمیت یک فیلسوف کاتولیک آلمانی است که در ۱۹۸۵ درگذشته است . او می گوید الهیات پاسخی به نیاز بشر برای جهانی طراحی شده ومنظم با تدبیری حکیمانه و معقول است و به نظر وی ، این کمک کرده است که فکر سیاسی « جامعه ای منظم با دولت مدبر » بسط پیدا بکند.  تا جایی که به نظر او مفهوم دولت مدرن وسکولار از این  فکر الهیاتی  پدید آمده است!  همچنین به نظر اشمیت،  الهیات یکتاپرستی ( خدایی که خدای همه «ما» است ) مبنایی برای  تصور خیر عمومی است و این به مفهوم خیر عمومی که مبنای اندیشۀ سیاسی مدرن است کمک  کرده است! بدین ترتیب از نظر اشمیت اندیشه سیاسی مدرن، در حقیقت  ادامۀ الهیات مسیحی است؛  مثلا  شارع الهی، همان قانونگذار جدید شده است، ومابقی قضایا.

 اشمیت، با حزب نازی همکاری کرد ، او منتقد لیبرالیسم بود ونوعی واقع گرایی  سیاسی محافظه کار را نمایندگی می کرد. جالب است که برخی از چپ ها نیز در نقد لیبرالیسم ودستگاه های مرموز هژمونیکش،  با او همدل شدند.  واقع این است که او تحت تأثیر صورت بندی خاصی از  الهیات سیاسی کاتولیک ، مدافع یک نظم الهی در زمین شد. این از اثر او «کاتولیسیسم روم و صورت سیاسی» (1923)بر می آید . در آنجا معتقد است فردگرایی مفرط مدرن،  این نظم الهی را تهدید می کند. نظریه اشمیت نقد شده است و نخستین نقد جدی توسط هانس بلومنْبرگ بود که فیلسوفی آلمانی  است و در کتابی در سال ۱۹۶۶ کوشید مشروعیت  مستقل مدرنیته را بدون ارجاع به الهیات توضیح بدهد. 

آیا از اساس به وجود چنین امری (تأثیر الهیات بر فکر سیاسی)معتقدید ؟

چراکه نه؟ الهیات می تواند زمینه ای برای فکر سیاسی باشد، چند مثال عرض می کنم:

یک نمونه از تأثیر الهیات بر فکر سیاسی، مفهوم گناه نخستین در الهیات مسیحی است ، ممکن است  کسی بر مبنای گناهکاری در طرح آفرینش و  سرشت بشری ، به نظریۀ فلسفی« شرّ انگارانه ای» برسد . طبیعی است که شرّ انگاری می تواند به یک اندیشه سیاسی اقتدارگرا بینجامد. همانطور که هابز انسان را گرگ انسان می دانست و از آن به  ضرورت دولت مدرن مقتدر( لویاتان) می رسید . در نسخه های جدید تر از «واقع گرایی سیاسی» نیز چون کسانی فکر می کنند  قدرت  آدمی در این ارض،  سرشتی  سوکناک و تراژیک دارد، از این فکر، درجاتی از اقتدارگرایی ، استنتاج می کنند. اکنون مجال این بحث نیست ، برگردم به اصل بحث که این شرّ انگاری  می تواند منشأ الهیاتی داشته باشد و نمونه اش گناه نخستین است. اتفاقا همین اشمیت نیز که در پاسخ به سؤال قبلی شما اشاره کردم تحت تأثیر گناه نخستین به  نظریه واقع گرایی محافظه کار سیاسی رسیده است. البته  نقدها وپویایی ها در  الهیات مسیحی سبب شده  که با صورتبندی  های نظری دیگر ، نسبت خدا و انسان به صورت دیگر نیز دیده بشود که مبنایی برای فکر سیاسی آزادی است.

نمونۀ دوم الهیات در فکر سیاسی  را در الهیات یهودی سده بیست در مارتین بوبر  اتریشی داریم که به الهیات وجودی « من  و تویی » قائل شد و بر همین مبنا، فکر سیاسی عدم خشونت  را توسعه داد . مبنای بوبر  در این فکر  چیزی نیست جز  رابطۀ انسان با خدا یی که  «آن»(It ) نیست بلکه «تو »(You )است. این نوع  رابطۀ « من  و تویی ِ »  آدمی با خدا،  الهام بخش رابطه «من وتو» در همه مناسبات انسانها با هم  و یک فلسفۀ عمیقا اخلاقی دربارۀ «دیگری» می شود ، به طوری که بوبر با اینکه رهبری معنوی یهودیان را در دورۀ آلمان نازی داشت ، ولی حتی با اعدام آیشمن مخالفت نمود  وتقاضای حبس ابد کرد که پذیرفته نشد.  به نظر او شرّ در عمق  بشر نیست  بلکه در سطح رفتار بشر، گسترش ویروسی می یابد . در اینجا مجالی برای شرح دیدگاه اخلاقی جالب  او نیست. تنها به عنوان نمونه ای  از اندیشه سیاسی عدم خشونت ذکر کردم  که در یک پیرنگ الهیاتی ارائه شده است. 

مثال سوم از الهیات سیاسی به تحولات اواخر سده های میانی الهیات مسیحی مربوط می شود. می دانید تحقیقات زیادی شده است( در ایران جواد طباطبایی در این زمینه کارهای خوبی منتشر کرده است) که نشان می دهد چگونه تحول وتجدد الهیات مسیحی ، به فرایند  تحولات منتهی به مدرنیتۀ غربی کمک مؤثری کرد . به عبارت دقیق تر ، الهیات مسیحی  از یکسو حاصل تحول وتجدد در جوامع غربی بودند واز سوی دیگر آن را تسهیل وروان سازی می کردند.   برای مثال  توماس  به عنوان الهیدان اواخر قرون وسطا ، بحث می کرد که مفهوم خدا لزوماً مفهومی نیست که نافی و جایگزین ِ  مفهوم  انسان  و مردم باشد ،بلکه به نظر او شؤون و حقوق واختیارات وخرد بشری نیز جزو مشیت حق است.  همانطور که به نظر او،  مفهوم دین الهی نافی و جایگزین مفهوم قانون موضوع بشری نیست و مردم می توانند برای خود قوانینی تنظیم بکنند. مردم می توانند با عقل خود که موهبتی الهی است حکمرانی خوب وبد را تشخیص بدهند و در بارۀ رفتار حاکمی که مشروعیت الهی را هم با خود دارد چون وچرا بکنند.

در قرن چهاردهم مارسیله پادوایی، پاپ را به دلیل اینکه در صدد اعمال قدرت سیاسی است،مورد انتقاد قرار می داد وکار او را مغایر با روح الهیات مسیحیت می دانست. ویلیام اکامی نیز در همین قرن چهارده بود که اقتدارگرایی سیاسی دستگاه دینی را در رساله اش نقد کرد و وظیفه پاپ را مرجعیت روحانی مستقلی دانست که باید در خدمت مومنان مسیحی باشد، او نوعی الهیات را نمایندگی می کرد که بر اساس آن  ایمان فردی تجربه ای شخصی است و اجتماع دینی  از اجتماع آزادانه مومنان برای تامین رستگاری پدید می آید و منشأ سلطۀ سیاسی بر دیگران نیست.

مثال چهارم ظهورفکر سیاسی سکولار در بخشهایی از اروپا مانند انگلستان در دهۀ 17 است که  به یک معنا نوعی فحوای الهیاتی داشت. تنازعات مذهبی میان کاتولیکها وپرتستانها در حوزۀ سیاسی ، مسیحیان را خسته کرد  و آمادۀ پذیرش الهیاتی شدند که اساسا نمی خواهد وارد اختلافات حوزۀ عمومی بشود وآن را به عقل سیاسی و اخلاق عرفی سیاسی محول می کند . از این منظر،  سکولار شدن ، خود  نوعی الهیات سیاسی اروپایی است که از  خستگی مسیحیان از منازعات مذهبی و  آمادگی آنها برای توقف جنگهای مذهبی و داشتن عرصه عمومی بیطرف  ناشی می شود. این الهیات البته بیش از اینکه ایجابی باشد ، سلبی است و خدایی  را  در نظر دارد که  در اختلافات سیاسی بندگان  خویش مداخله گری نمی کند ، مثل یک پدر که بنا به دلایل تربیتی و ملاحظات عقلایی ، مستقیما وارد مشاجرات فرزندان خود نمی شود.

مثال پنجم دورۀ مدرنیتۀ متأخر وبویژه پسامدرن است و ما شاهد وضعیتی هستیم که بنده به آن «باز گشت مجدد شرایط الهیاتی » اطلاق می کنم. مشکلات و محدودیتهای عقلانیت ابزاری و مواجهه با شکست تلاشهای مستظهر به عقل ابزاری در ایجاد صلح جهانی، فروماندگی بشر در حل مسائل زیست بومی و عدالت ومانند آن ، «فراروایت پیشرفت» را محل تأمل قرار می دهد و زمینه ای برای محل توجه قرار گرفتن «فرا روایت هبوط و رجوع» می شود . در این بحبوحه است که زمینه برای «شرایط الهیاتی» فراهم می آید واز این رهگذر،  طبیعی است که  الهیات سیاسی نیز رشد می کند چه به صورت بنیادگرایانه و چه سنت گرایانه و چه آزادیخواهانه و فکر رهایی و...

بد نیست به نمونه هایی از این الهیاتها اشاره بکنید

الهیات هزاره گرایی بنیادگرایانه یا محافظه کار را در ایالات متحده و جاهای دیگر می بینیم.  همچنین با خشن ترین الهیاتها مانند ارتش مقاومت پروردگار(Lord's Resistance Army )  روبه رو می شویم که حرکتی جدایی طلب وستیزه جو در شما اوگاندا و سودان است. از دهۀ 80 شکل گرفته و از عقاید بنیادگرایانۀ مفرطی مشروب می شود. توسل به خشونت را مجاز می‌داند،  رهبر آن جوزف کانی  است، غیرنظامیان را در جمهوری دموکراتیک کنگو قتل عام می کند، کودکان را  می رباید، هدف  خود را تاسیس یک حکومت دینی در اوگاندا اعلام کرده است.

در سویی دیگر  الهیات رهایی بخش گوستاوو گوتیرز و لئوناردو بوف  در آمریکای لاتین  را ملاحظه می کنیم که آموزه های چپ ارائه می دهند. یوهان باپتیست متز (Johann Baptist Metz) (الهیدان  آلمانی) نوعی الهیات انتقادی چپ به دست می دهد.  تیسا بلاسوریا (Tissa Balasuriya) الهیدان سریلانکایی،  نمایندۀ الهیات سیاره ای است ، آثاری مانند مریم  ورهایی بشر (Mary and Human Liberation ) و الهیات سیاره ای(Planetary theology  ) دارد و ازسوی  واتیکان از جامعه روحانی طرد شده است.

 الهیات مینجانگ (Minjung theology) را درکشور  کره می بینیم که  در واقع نوعی   الهیات توده مردم است.  الهیات سرزمین مادر (homeland theology) در  تایوان  و الهیات مبارزه (theology of struggle) در  فیلیپین رواج دارد. کارل بارت را می بینیم که الهیاتی را مفهوم سازی می کند که بدون اینکه موجودیت انسانی فرهنگ سکولار را تهدید بکند، آن را نقد می کند و تعالی می دهد.کما اینکه خود کلیسا  و سازمان  و کارکرد دینی را نیز برمبنای مسیح شناسی نقد می کند، این تنوع تا صورت بندی های جدید الهیات لیبرال توسط تیلیش  وحتی الهیات «خدای بی نام» گابریل وهانین  گسترش دارد که به جای مفهوم خدای «واجب الوجود» ، از مفهوم خدای «اجتناب ناپذیر در دنیای ما»!  سخن می گوید.

آقای دکتر آیا شما تاریخچه ای برای الهیات سیاسی در اسلام قائل هستید؟

ببینید ، بذرهای مفهومی زیادی از الهیات سیاسی در اسلام وجود داشت که البته بنا به عللی که شرح دادم، عمدتا تا این اواخر روی آنها مفهوم سازیها و نظریه پردازیهای چندانی صورت نگرفته است. در آغاز ، بحثهایی در حد کلام سیاسی درگرفته اما شرایط جامعه،  امکان نداده است  که سطح نظری مباحث ارتقا پیدا بکند. اجازه بدهید فقط به ذکر چند نمونه بسنده بکنم. گاهی منازعات در حد دعاوی وعمل سیاسی مانده است مانند الهیات سیاسی شورش توسط خوارج.  گاهی قدری مورد بحث قرار گرفته است مانند «الهیات سیاسی عدالت» در نزد معتزله که می گفتند در صورت نهادی شدن عدالت در جامعه نیازی به امامت نیست واگر هم نیازی باشد باید با انتخاب واتفاق بدون شرط قرشی ویا عرب بودن باشد ، آنها برهمین اساس از لزوم برکناری حکمران جابر بحث می کردند و  بعضی از خلفای راشدین را مورد نقد قرار می دادند، اما فضای نظری الهیاتی آنها  همچنان محدود بود.

بعدها در سده های نخست شکوفایی فلسفی که قبلا توضیح دادم، الهیات سیاسی ما در ذیل نبوت از سوی فارابی و ابن سینا رشد کرد اما طرح ناتمامی شد، در رازی نقدی بر الهیات سیاسی نبوت می بینیم، به نظر او راهنمایی خدا در اصل از طریق عقل است، نبوت ضرورت جهانشمول ندارد وجوامعی بدون نبوت ، توانسته اند راه  سعادت بپیمایند. اما موج گریز از «الهیات عقلانی» که نمونه برجستۀ آن غزالی است با تقویت «الهیات سیاسی خلافت» همراه است، در او عجیب ترین دفاع الهیاتی را از خلافت می بینیم که این  پیوند الهیات با قدرت را حتی تا تاریخ معاصر  به نوعی در رشید رضا  نیزمی بینیم. در علی عبدالرازق مصری، الهیات «تفکیک حکمرانی از نبوت» را مشاهده می کنیم  که تحول یزدان شناسی مهمی در فکر اسلامی بود ولی چندان بسط نیافت...

 نمونه ای از الهیات سیاسی در شیعه، الهیات «وصایت وبیعت» است که  در کلمات علی بن ابیطالب ارائه شده است و در آن ، مشروعیت قدرت حتی برای امامی که اعتقاد به عصمت او هست، منوط به رأی مردم شده است.  اما در کلام شیعی این نوع الهیات  بسط نیافته  است و تنها در دورۀ معاصر،  بحثهایی از سوی کسانی مانند مرحوم صالحی نجف آبادی و اخیراً محسن کدیور در باب آن مشاهده می شود. آنچه در تاریخ شیعه بویژه از دورۀ  پس از مغول وصفویه رشد کرده است  به جای الهیات سیاسی «وصایت وبیعت» ، الهیات سیاسی «نیابت و ولایت» بوده است که مشروعیت قدرت واختیارات ولیّ امر دینی را در اصل از رأی مردم  ولوازم آزادی بی نیاز ومستقل  می داند.

 از سوی دیگر در دورۀ معاصر، شاهد بذرهایی از الهیات سیاسی «دعوت ومشارکت»  بودیم  که مسؤولیت دینی را در حد دعوت آزادنۀ  مردم و مشارکت افقی ومدنی در امور جامعه می داند و به سلطه واجبار قائل نیست و به صورت های مختلفی دیده می شود ، مثلا الهیات سیاسی ضد استعماری  سید جمال، الهیات سیاسی ضد خودکامگی در نجم آبادی ، الهیات تحدید قدرت و تأسیس عدالت  در مشروطیت توسط علامه  نائینی، الهیات بلوغ بشر وختم نبوت در اقبال  که برخی علما از آن به  ختم دیانت تعبیر کرده اند، الهیات سیاسی ضد استبدادی در بازرگان وطالقانی ، الهیات برابری خواهی در شریعتی،  الهیات حقوق بشر و دموکراسی خواهی در بازاندیشی های دینی بعد از انقلاب و ...  

فایل پی دی اف گفتگو در اینجا