X
تبلیغات
رایتل

مقصود فراستخواه

فضایی میان ذهنی برای اطلاع رسانی دیدگاه ها و اطلاع یابی از ملاحظات خوانندگان

آشنایی های غریب علوم وعرفان

متن مختصر سخنان مقصود  فراستخواه در اجتماع سالانۀ نکوداشت عبدالله واعظ

(واعظ : از عارفان وسالکان طریق در تبریز و درگذشتۀ 1379 ش )

ششم خرداد 95

https://telegram.me/mfarasatkhah

 

آشنایی های غریب علوم وعرفان

 

 

سالکان طریق از نوع واعظ، بخشی از جهان ما هستند. به گمان من دنیای ما مثل هروقت دیگر و شاید بیش از هروقت دیگر،  اکنون به صدای اینان و به دعوت اینان نیازدارد. اکنون پرسش من این است: اینها کجای جهان ما ایستاده اند؟ و با ما چه می گویند؟ در چند قسمت شرح مختصر خواهم کرد.

سالکان،  ما را به چه می خوانند؟

1. اگر بخواهم کوتاه کنم اینان ما را از کثرت به وحدت، از تفرّق به مجموعیت، از جزء ها به کل، از غیبت به حضور، از چرخه تکرار در سطوح  ظاهر عالم وآدم به عمق آرام آن، و به معنای اصیل زیستن و بودن فرامی خوانند. اینها ما را از بند ایام و از «مکر لیل ونهار» و رفتارهای شرطی شدۀ محرک پاسخی،  به لحظه های ناب خودآگاهی دعوت می کنند. اینها خالی لحظه ها را سرشار از هستی می خواهند.

2. اما آیا این به معنای نفی کثرت و نادیده گرفتن جهان ظاهر و طبیعت و نیازهای مادی و فنی و عقلانیت، و  بی اعتنایی به آگاهی های متعارف زندگی اجتماعی است؟ به گمان من نه، مطمئنا. اتفاقا ما جز به تماس ومراوده با موجودات نمی توانیم حسّی اصیل نسبت به کل  وجود پیدا بکنیم. معنای غایی بنا به سرشت خویش تنها در متن تجربۀ زیست می تواند برای ما ظاهر می شود. ما در تماس با طبیعت و  امر واقع است که  به امر متعال می رسیم. این بنا به درک ناچیز من شاید همان حقیقتی است که عارفان به آن «وحدت وجود»  و یا « وحدت شهود» می گویند. تمایز امر الوهی با جهان، تمایز مکانی وفیزیکی نیست بلکه تمایز رتبی و تحلیلی ومعرفتی است. خدای متعال تنها با زمان وبا جهان برای ما ظهور پیدا می کند. ما هرگز قادر نیستیم از امر متعال بکلی دیگر و فراتر از درک بشری مان سخن بگوییم و هرچه می گوییم وگفته اند وشنیده وخوانده ایم همه وهمه « امر متعال برای ما و بنا به درک ما»ست . امر متعال وحدتی است که  در کثرت این جهانی منبسط است. اگر امر واقعی نباشد منظر و مجلایی برای امر متعال نیست و حقیقت هستی در سرّ مکنون کنز مخفی، ناشناخته می ماند.

چه چیز تجربه های معنوی مردمان را مخدوش می کند؟

3.هرچه تجربۀ حیات مادی و ذهنی و اجتماعی مردمان توسعه پیدا می کند به همان میزان نیز تجربۀ امر متعال توسط آنها به سطح بلوغ برسد. البته مردم وقتی هم که با فقر و عقب ماندگی و با بیماری ونگونبختی و اسارت و انواع کمبود ها و  اضطراب های اجتماعی دست به گریبانند احساس نیازی به امر غایی پیدا می کنند ولی چون تجربه زیست آنها مخدوش است چه بسا در مقیاس عمومی نتوانند تجربه های معنوی باشکوه وپایدار و پرباری دوره کنند. امر متعال در متن کار وزندگی و تلاش معاش و مشارکت اجتماعی و تولید ومبادله جلوه می کند؛ روی قانون گیاه، روی آگاهی آب، در ارتباطات انسانی ما و درچهرۀ دیگری. وقتی دم های حیات و لذت های روزمره زندگی را مزه مزه می کنیم پی به اهمیت شادی ها ومسرتهای عمیق پایدار می بریم. در تجربه های حقوق بشری و آزادی انتخاب است که به ارزش ایمان و فضیلت های اخلاقی واقف می شویم. در دوست داشتن، در عشق ودر غمخواری یکدیگر  است که  وحدت هستی را می بینیم. در نهایت اندیشیدن وپرسشگری و علم ورزی و آگاهی است که به سکوت عمیق وبه حیرت های باشکوه واصیل می رسیم.

این است آنچه عارفان و سالکانی چون واعظ  با ما در میان می گذارند و بنا به درک بنده، دعوتی لزوما نخبه گرایانه نیست. برای همۀ ماست و به کل حیات بشری وزندگی روزمره ما مربوط می شود. به نظر من مسیر بسیاری از دانش های روزگار ما به نوعی با روح این دعوت آشناست.

هم پایانی علوم و عرفان

4.در بحث سیستم های باز، اصلی هست که به او همپایانی[1] می گویند. به نظر من تجربۀ دانش بشری و ذخائر علوم و افکار و نظریات ،  در فراسوی ویژگی های خاص روش شناختی ومعرفت شناختی و علمی آنها که ارتباطی مستقیم با عرفان ندارد، غالبا با مضامین متنوع، حاوی تأمل ودرنگی بسیار نزدیک و شبیه به معناهایی هستند که سالکان و عارفان در صدد بیان آنها بوده اند؛ یعنی دغدغۀ «کنه» و عطف توجه به «کل» و به غایت و به وحدت. به یادتان می اندازم علاقه واعظ را به کتاب «جزء وکل» اثر هایزنبرگ فیزیکدان[2] . من در این فرصت اندک جز اشارات مختصر نمی توانم با شما به اشتراک بنهم، پس فقط به ذکر چند مثال خیلی کوچک وساده از علوم مختلف بسنده می کنم. مطمئنا من قصد خلط ناروا میان عرفان و علم را ندارم. اینها دو حوزه معرفتی کاملا مستقل ومجزا هستند و اهداف و مبانی و روشها و موضوعات شان با هم تفاوت بارز دارد. اما حرف من همپایانی ضمنی در اعماق و در نقطه نظر نهایی است. در بخش درخور توجهی از یافته های علوم هرچند به دلالت تضمن واستلزام- قرابتی غریب با تمناهای عرفانی به چشم می خورد. 

4-1. در روان شناسی از مراتب نیازها بحث می شود، از نیازهای متعالی و فرا انگیزش ها، از نیازهای غایی ما به خودشکوفایی، از تحقق ذات، از تجربۀ اوج. روان شناسی از هوش های چندگانه و از هوش معنوی سخن می گوید. مفهوم هویت و بسط هویت فردی در هویت انسانی و هویت سیاره ای و هویت کائناتی از دیگر مباحث مهم روان شناسی است، همینطور روان شناسی شادی، روان شناسی امید، انسان در جستجوی معنا وقس علی هذا.  روان شناسی شناختی از مفهومی با عنوان  «تهی شدن خود» بحث می کند. داشتن یا بودن، مسأله این است. همه اینها در نقطه نظر نهایی با دغدغه هایی از جنس آنچه عارفان داشتند و دارند آشناست

4-2. در جامعه شناسی، «وبر» از قفس بورکراسی سخن گفت. مارکس مفهوم «از خودبیگانگی» را به میان آورد، «بت وارگی» جهان واشیا را مورد تأمل قرار داد و از «شیء شدگی انسان» در مناسبات حاکم  اقتصادی سخن گفت. اینگلهارت، مفهوم کمیابی و نیازهای فرامادی را نظریه پردازی می کند. بوردیو از سرمایه های نمادین در کنار سرمایه های اقتصادی واجتماعی و فرهنگی  بحث کرد و.... باز در اینجا شاهد معناهایی در این مباحث هستیم که می تواند با معانی عارفانه آشنایی پیدا بکند.

4-3. در اقتصاد گفته می شود که نظم اقتصادی جوامع می تواند در سطوح پایین یا سطوح بالا باشد.  اقتصاد مبتنی بر منابع و  اقتصاد تولید ومصرف با چنگ انداختن حریصانه به منابع، اقتصادی اولیه وسطح پایین است. باید به اقتصاد کارایی، به کیفیت زندگی و فراتر از آن به  اقتصاد دانش، اقتصاد آگاهی و اقتصاد نوآوری وخلاقیت اندیشید. مباحث «پسا توسعه»[3] از سوی متفکران انتقادی مانند اسکوبار و ساکس و مجید رهنما،  الگوهای موجود توسعه را نقد رادیکال می کنند. مدل های رسمی و رایج توسعه؛ خیلی تکنوکراتیک، بیش از اندازه مصرف پرستانه، فردمدار و شمال گرایانه شده است وکمتر درونزا ، متوازن، عادلانه و پایدار. به نام توسعه، آن قدر در طبیعت، در خاک ودر فضا و  در زندگی مردمان مداخله می شود که آنها در مقیاس بزرگ نه تنها به بسیاری از مطلوبیت های ادعا شدۀ مدعیان توسعه نمی رسند بلکه از آنچه خود داشتند نیز درمی مانند.

 چندی پیش گزارشی مردم شناختی می دیدم که محققی در سفر به زنسکار در مناطق دورافتاده و مرتفع هیمالیا در حد فاصل شبه قارۀ هند وفلات تبت به سراغ  مردمان بومی آنجا رفته بود. مردمان در صومعه کپتال ، کتاب کهن بودایی می خواندند، سرنا و طبل می زدند، با گوسفندان خویشسخن می گفتند، آهنگری می کردند ، با ستاره ها و ابرها اشنا بودند  واز اینکه صدای ماشین های سنگین و بولدزرهای راه سازی دارد به گوش آنها می رسد ودر چند کیلومتری روستای آنها هستند ابراز نگرانی می کنند؛ «شاید پیشرفت کنیم اما سرمان شلوغ می شود».

پس پیشرفت مادی  وکارایی و حتی نوآوری صرفا فنی ومادی کافی نیست باید دید که نرخ ناخالص شادی چه می شود، آرامش و معناها چه می شود ؟ آیا انسانها فرصتهای برابری برای توجه کردن به نیازهای عمیقتر وجودی خویش پیدا می کنند. متأسفانه مدلهای رایج توسعه از این مهم درمانده اند. محیط حیات وارتباطات ما  و حتی عرصۀ هنر واندیشه ودانش ما بیش از حد کالایی شده است، مک دونالدی شده است.  میلر( 2008 )از این بیراهۀ مدرن، با تعبیر «آسایش اشیاء»[4] بحث می کند.

4-4. در مدیریت، آقای کیم و خانم مابورنه استاد مدرسه کسب وکار جهان در فرانسه از «استراتژی اقیانوس آبی»( BOS) بحث کردند. چاپ جدید کتاب آنها در 2015 از سوی «هاروارد بیزینس رویو» انتشار یافت.[5] رقابت، دنیای ما را در تمام عرصه های ملی ومنطقه ای وبین الملل خونین ساخته است، آشکار ونهان در جنگ ایم. باید به اقیانوس آبی به جای اقیانوس سرخ خونین اندیشید. به جای اینکه سهم خود را از کیک افزایش بدهیم باید بکوشیم مجموع کیک، بزرگ بشود و افق انتخابها و مطلوبیتهای بشر افزایش پیدا بکند. به جای چنگ انداختن در این تکه یا آن تکه از کیک، «نوآوری ارزش»[6] لازم داریم. فرصتهایی می توانیم کشف کنیم که بر سر آنها تنازعی نیست. اقیانوس، بیکرانه است واعماق آن ناپیداست: جنگلی هستی تو ای انسان. حیطه امکانها وسیع است. به جای تسخیر فضاها، می توان فضاهایی تازه آفرید. بازی های تازه ای راه انداخت. نیازی به این همه خشونت و جنگیدن با هم نداریم. این معنا تاحدی به صلح عارفان نزدیک می شود. مکاشفات عارفان برای ما سویه های ناشناخته ای از بودن نشان می دهند که برسرش جنگی درنمی گیرد. آنها به جای اینکه مرتب وسائل وتجهیزاتی مدرن برای پی جویی ارزشهای متعارف ما اختراع بکنند، اهداف وارزشهای بدیعی را پیش روی ما می نهند. ما در وسایل دستیابی به هدفهای حقیر مادی خویش نوآوری می کنیم اما در خود اهداف و ارزشهای حیات بشری کمتر اکتشاف تازه و شهود و نوآوری می شود. اینجاست که یافته های اصیل وبینش های عمیق سالکان و مکاشفات عارفان اهمیت پیدا می کنند.

4-5.در دانش اطلاعات ، گفته می شود این جهان به همان اندازه که در اطلاعات غرق می شود از فقر معنا رنج می برد. مشکل ما چه بسا این نیست که اطلاعات نداریم بلکه مسأله بیشتر این است که نمی توانیم به آنها توجه کنیم و بعد به آنها معنا بدهیم. در تکنولوژی ، مسأله این است که تکنیک به مثابة «تکمیل طبیعت» به تکنیک از نوع «تعرض بر طبیعت» بدل شده است. قرار به تکمیل بود و نه تعرض. در تعرض، خشونت ناروا بر طبیعت صورت می گیرد. اما در پروژه تکمیل، همکرداری فعال عقلانی با طبیعت است. صنعت اصیل از ترکیب آب و خاک، پیاله می­ساخت و تکنیک یا همان تخته، همخانگی با طبیعت بود و دراو اتفاقی که می­افتاد ظهور وجود در موجود بود. وجود طبیعت با صنعت بر ما منکشف می­شود. خاک و آب در پیاله برای ما منکشف می­شود. با اختراع خویش در انکشاف هستی شرکت می­کنیم. پس در تخنه یک حس دیدار هست. متفکران در پایان  قرن بیست بحث کردند که چه کنیم اگر این تکنیک وضعیت نابهنجاری به خود بگیرد و به جای دیدار و همخانگی با طبیعت و  در عوض تکمیل  طبیعت و همکرداری فعال با طبیعت، به  تعرض و رفتار غیر مسؤولانه و قهرآمیز با طبیعت، مبدل بشود.

4-6. آینده پژوهانی مثل رابرتسون[7]  از سناریو های مختلف آینده بحث می کنند. مردمان می خواهند چه کنند  وچه فرداهایی را ترجیح می دهند؟ کار کمتر و مصرف بیشتر [8]؟ کار بیشتر برای مصرف بیشتر[9]؟ کار بیشتر با کمترین منابع ؟ یا بالاتر از آن؛ کار باندازه  ورفتار معقول با منابع تا بتوانیم قدری هم  به امور مهمتر دیگرخویش بپردازیم[10]؟

ما وقتی در ظاهر زندگی و جهان  ودر سطوح  متعارف عالم وآدم متوقف می شویم، خود را در جهان و جهان را به جای می­آوریم و ودر خود وجهان مرتب تصرف می کنیم  وآن را به بازی می­گیریم بی آن که با حقیقت خود و حقیقت جهان  ومعنای نهایی انس والفت پیدا کنیم وبه تعبیر حافظ کار  جهان روزی سر می آید بی آنکه ما عاشق شویم.  حقیقتی غایی و متعال که با جهان جلوه می­کند در جهان منبسط است، متجلی است ، جدای از جهان نیست اما مرتبه ای والاتر از عالم و ادم است و اوج همه چیز است واز فرط ظهور در نهان است. اما چون ما روی به او نمی کنیم، این جلال محتشم وجود،  نقاب ز رخ در نمی‌کشد و مستور و نهفته می ماند. هر پدیداری در عالم و آدم، می­تواند یک علامت و در عین حال یک فریب باشد. یک آیه یا یک پرده (مایا) .  هر امری در این جهان می تواند برای ما به جای اینکه روزنه ای و پنجره ای و پلی باشد ، یک دیوار  و یک حجاب حاجز شود. جهان به جای اینکه معنای بلند و امر غایی و سرّ محجوبی برای ما تداعی بکند و مکشوف ومنجلی و پدیدار بسازد، آن را در پرده می کند. آیا این نوعی فراموشی خودخواستۀ جمعی است که بشریت این دوره وزمانه در پیش گرفته است؟


[1] Equifinality

۲.ج‍زء و ک‍ل، ورن‍ر ه‍ای‍زن‍ب‍رگ‌، ترجمه حسین معصومی همدانی ،  ت‍ه‍ران‌: م‍رک‍ز ن‍ش‍ر دان‍ش‍گ‍اه‍ی‌‏، ۱۳۸۲.

 

[3] Escobar, Arturo (1995) Encountering Development: The Making and Unmaking of the Third World,Princeton: Princeton University Press.

 Sachs, Wolfgang (1992) the Development Reader. A Guide to Knowledge and Power, London: ZedBooks .

[4] The Comfort of Things

[5] Kim, W. Chan, and Renee Mauborgne. "Blue Ocean Strategy." Harvard Business Review. Harvard Business Review, 01 Oct. 2004. Web. 11 June 2015.

[6] Value innovation

[7] James Robertson’s The Sane Alternative. A Choice of Futures

[8] do less with more

[9] do more with more

[10] Doing less with less and doing something else

تاریخ ارسال: جمعه 7 خرداد‌ماه سال 1395 ساعت 07:28 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 3 نظر

توسعه شخصی 3

«می روم بالا تا اوج، من پر از بال و پرم. راه می بینم در ظلمت، من پر از فانوسم» (سهراب)

شرط اول، گویا آن است که عشق را تجربه کنیم و این از دوست داشتن خود آغاز می شود؛ مراقبت کردن از حس خوبی دربارۀ خویشتن، درک یوتوپیکی ازخود. خود؛ همچون تکه ای از هستی، از انسانیت. دوست داشتن خود همچون بارقه ای از کمال و بیکرانگی.

همه چیز در آیینۀ وجود ما برما منعکس می شود. وقتی احساس خوبی به خویشتن داریم اما این احساس را در خود قبضه نمی کنیم، نگه نمی داریم  و آزادش می کنیم تا سرریز شود وجاری شود، چنین عشقی دیگر از جنس خودخواهی وخود شیفتگی نیست. چون در او سرشتی از پیوستن و فروتنی و محبت ورزیدن و نثار کردن هست.

برای صلح با دیگران ابتدا لازم است با خویشتن  صلح کنیم. برای حرمت نهادن به این زیستگاه مشترک آدمیان، ماهیان و پرندگان، اول باید حرمت خویش بداریم. دوست داشتن بشریت و دل بستن به اوجی در هستی موکول به آن است که در خود چشم به رویدادی بدوزیم.

دریچه به روی همۀ هستی از وجود ما به روی ما گشوده می شود؛ وقتی در خود جای پایی وارزشی وحرمتی می یابیم، این روزنی است  به همۀ ارزشها  و احترام ها؛  احترام به دیگری و به جهان اجتماعی و به زندگی.

اما چگونه خود را پیدا کنیم؟ چطور می توان به تجربه دریافت  که در ما ظرفیتی هست  وصلاحیتی واستحقاقی هست و حیطۀ  پهناوری از  امکان هاست؟  

https://telegram.me/mfarasatkhah

تاریخ ارسال: یکشنبه 22 فروردین‌ماه سال 1395 ساعت 09:53 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 1 نظر

دربارۀ توسعه شخصی


(به مناسبت آغاز سال کاری 95)

سرآغاز تمام آغازهایی که ما در بیرون داریم، آغازی از درون ما و در خودماست.  آنها که کاری برای جمع بشریت کردند ابتدا از خود ودر خود آغاز کردند ، ابتدا کاری برای خود کرده اند و بعد از این است که آثاری در  بیرون برای ما برجای گذاشتند.

اکنون اما می پرسیم آن چیست که مانع بیدار شدن ظرفیت آغاز در ما می شود؟  به گمان، یک مانع بزرگ وقتی است که  دچار لَختی می شویم،  وجود ما سوده و فرسوده می شود. خستگی ذهنی و عاطفی، از انسان  شخصیت زدایی  می کند وسبب تمایلی ناخودآگاه می شود که فرد خود را به عنوان علت امور حذف می کند.

شخص وقتی دچار فرسودگی ذهنی می شود ، به خود تلقین می کند که علت خطاهایش در موقعیتهای زندگی، او نیست. پی در پی به خود می گوید که علت ها یکسره در بیرون من هستند ومن فقط یک قربانی ام. در چنین حالتی انسان خود را به عنوان «علت»، از دایرۀ محاسبات حذف می کند یا کاهش می دهد و  بدین ترتیب انتظار هیچ شروعی از او نمی رود و فرد در نهایت وابستگی به مسیر گذشته و در نهایت موکول شدن به شرایط بیرونی است.

برای مواجهه با این خوردگیِ وجودی و فرسودگی ذهنی چه می توان کرد؟  نکته ای برای دوستان در اینجا یاداوری خواهم کرد.....


https://telegram.me/mfarasatkhah

تاریخ ارسال: شنبه 14 فروردین‌ماه سال 1395 ساعت 08:08 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 2 نظر

دربارۀ آغاز

به مناسبت شروع سال کاری تازه 

فروردین 95

در خاک، در درخت و در طبیعت ظرفیت آغاز هست، تو گویی این خاک، پایان یافته بود و اکنون دوباره شروع می کند. 
در ما نیز ظرفیت آغاز هست. بیش از هر موجود دیگر، انسان توانایی آغاز دارد. 


چرا؟ چون انسان می تواند قابلیتی تازه در خود کشف کند. جای پایی جدید در خود بیابد. تفسیری دیگرواره از خود به دست دهد. معنایی نو به خود و به اشیاء پیرامون خویش بدهد. تصویری نو از خود بیافریند، نطقی تازه با خویش کند . طرحی تازه بیفکند . شیوه ای متفاوت در پیش بگیرد، در سبک زندگی و در خیلی چیزهای دیگر. بزرگترین تحولات با ایده ای شروع شده است .....


در آدمی ظرفیت آغاز هست بیش از چیز دیگر. چون سرشت ذهن بشر ، سیال و پویا و تجدید شونده است. ذهن، موجودی گشوده به لایتناهاست و روان است و با هر تفکر تازه، با هر تأمل و توجه جدید، و با هر التفات نوپدید ، می تواند مجددا شروع بشود و خود را تازه کند.


در اندیشیدن، خصیصه ای از جنس شروع هست. هر اکتشافی به معنای یک آغاز است. انسان می تواند قصد کند و این یک آغاز است. انسان می تواند نیت وعزیمت واحساس کند و اینها همه جلوه های آغاز کردن ما هستند. انسان گنجینه ای از خیال است و خیال، مخزن اسرار آغازهاست.

فضایی میان ذهنی برای اطلاع رسانی دیدگاه ها
TELEGRAM.ME

تاریخ ارسال: جمعه 13 فروردین‌ماه سال 1395 ساعت 09:27 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 1 نظر

کدام دین، کدام غم، کدام شادی؛ مسأله این است

 

انجمن جامعه‌شناسی ایران

پنج بهمن 94

خلاصه بحث مقصود فراستخواه در نشست دین و شادی

شادی بشر پیوسته پروبلماتیک است. شادبودن ما امر غامضی است و آنقدر دیوار به دیوار با غم است که گاهی شاید دیگر نتوان به او  شادی گفت. این در سطح جهانی و ماهوی قضیه است، اما وقتی در این جا بودن خودمان در این موقعیت و در این سرزمین را می‌نگریم، شادبودن بمراتب مشکل تر شده است. با این محنت ها که در سطح اجتماعی ودر عملکرد رسمی ودولتی دین داریم، شاد بودن برای ما و برای جامعه ما سخت است. بر مبنای شاخص جهانی شادی( WHI) که بر اساس ویژگی‌هایی چون حمایت اجتماعی، رفاه، امید به زندگی، آزادی انتخاب، احساس کم فساد ، احساس بخشش و خیرخواهی و مواردی از این دست است، ایران در سال ۲۰۱۴ و ۲۰۱۵ در میان ۱۵۶ کشور در رتبه ۱۱۵ قرار دارد. آمار های ارایه شده از طرف نهادهای مختلف بین المللی، حکایت از مشکلات شاد بودن در ایران دارند ودر تجربه روزمره نیز این را تاحدی احساس می کنیم.

 

 این درحالی است که امروزه در دنیا از سرانه تولید ناخالص شادی( GNH) فراتر از سرانه تولید ناخالص ملی( GNP) بحث می شود. GNH ابعاد مختلفی دارد مانند قدرت خرید، فقدان شکاف های اجتماعی، ثبات ودموکراسی، حقوق و آزادی های فردی، فقدان تبعیض، مصونیت در برابر آسیب ها، سلامت، ساختار کسب وکار و پایداری محیط زیست. در جوامع دیگر کمبود شادی را از سطح یک مشکل فراتر می برند و مساله‌ای می کنند و روی آن کار می کنند و راه حلی به دست می آورند ومشکل را رفع می کنند. اما برای ما در نهایت فقط در حد یک مشکل باقی می ماند وحتی به مسأله ای علمی تبدیل نمی شود.

 در عین حال با وجود پیشرفتهایی برای شادزیستن در جوامع توسعه یافته، ابهام در باب شادی در سطح هستی شناسی ومعرفت شناسی سرجای خود هست واین معضل از قدیم وندیم با بشر بود. یک رئالیسم نجیبنانه به ما می گوید که زندگی معنایی تراژیک دارد. غم، بخشی جدّی از ما وعالم ماست. فکر«رواقی» واکنشی به این ابهامات بود و بر اساس آن، این جهان اصولا جای خوشی نیست. ساخت جهان با شادی مغایرت دارد. اگر هم خوشی ظاهری هست هماغوش غم و بلکه منشأ غم است. پس چه بهتر که ما قطع طمع از شادی بکنیم واز اصرار بیهوده به داشتن شادی دست بشوییم. هگل در «پدیدارشناسی روح» فکر رواقی را از نخستین کوشش های بشر برای رهایی از وسوسۀ شادی دانسته است.

 

 اما فکر رواقی نتوانست منطقی برای زیست عمومی باشد. مردم می خواهند شادی های عالم را تا حد امکان تجربه کنند هرچند همراه با رنجهایش. ارسطو کوشید تعریفی عقلانی از شادی بدهد وگفت انسان همه مطلوبیت ها مثل سلامتی، افتخار و قدرت را برای شادی می‌خواهد و خود شادی را نیز برای شادی. ارسطو شادمانی را فعالیت نَفس در مطابقت با خردمندی دانست  و شادی را کاملا تجربه گرایانه و طبیعت گرایانه توصیف کرد. به نظر او  انسان شادی را لازم دارد اما شادی پایدار آن است که معقول و همراه با تأمل(رفلکتیو) باشد ونه عکس العملی (رفلکسیو). سلیگمن پنج مؤلفۀ شادی را  عواطف مثبت از خود ابراز داشتن، مواجهه مثبت با امور، ارتباط مثبت با آدمها واشیا ، معنای مثبت دادن به تجربه ها و عمل مثبت می داند.

 

در جامعه کنونی شاهد نگاهی اثبات گرایانه و رفتاری به شادی هستیم. شادی به پاسخی رفتاری وشرطی شده به محرک‌های رضایت‌بخش بیرونی تقلیل داده می شود. به آن شادی که به طور خلاق ودرون جوش از خود انسان می تراود کمتر توجه می شود. منابع وشرایط تولید شادی در بیرون هرچند لازم اند ولی حرف آخر را جهان درونی ما می زند. شادی درنهایت پاسخ خود ما به زندگی است. خندیدن ما به زندگی است. مباحث هرمنوتیک شادی، پدیدارشناسی شادی و اگزیستانسیالیسم شادی کمتر محل توجه است.

 

وقتی هم موضوع دین و شادی پیش می آید، معمولا به نوعی بحث می شود که همان ژانر «دین و آنچه خوبان همه دارند» را تداعی می کند. گویا قرار است از این دین همه چیز در بیاید مثلا  دین و علم، دین و عقل، دین و اخلاق، دین و حقوق بشر، دین و حقوق زنان، دین ونظام بانکی والان هم دین و شادی.  حتی اگر شده از عزاداری نیز یک شادی در می آوریم.

 

از سوی دیگر معمولا از دین نیز  ذات باورانه سخن می رود. دین تبدیل به یک اصل ، یک ذات و زیرایستا شده است و به یک اسم بدل شده است. مرتب از یک دین به معنای کلی حرف می زنیم و می گوییم دین چنین است وچنان است وآنچه خوبان همه دارد او تنها دارد. اما معلوم نیست کدام دین؟ به تعبیر ویلیام جیمز انواع دین داری‌ها داریم یا به تعبیر دریدا دین داری هر کس تکینه است. به تعبیر سنت‌های خودمان الطرق الی‌الله بعدد انفس الخلائق(برخی گفته اند بعدد انفاس الخلایق!). برخی دین باوری ها و دینداری ها شادی زا وبرخی شادی زدا هستند وسطوح این شادی نیز مختلف است. مثلا دینداری به صورت احساس گناه بیمارگونه وسواس آلود، تمام شور وسرزندگی وعزت نفس را پایمال می کند و شادمانگی را از بین می برد. دین مدنی وآزادانه می تواند اسباب شادی باشد اما دین دولتی واجباری؛ نه.

نکته دیگر عسرت و غمباری تاریخی ما است. در تاریخ ایران مسائلی مثل تاریخ پرحادثه، موقعیت ژئوپلیتیک، کمبود آب، دولت آب سالار، افسانه دولت و استبداد تاریخی پدید آمده‌اند و امنیت همواره در تهدید بوده است و این موجب غمباری تاریخی ما شده است. تا جایی که به تعبیر حافظ؛  غم ، لشگری است. این نشان‌دهنده تاریخی است که شادی در آن کم است و باید حسرت شادی را بخوریم.

 

امر دینی هم به نوبه خود در جامعه ما وضعیت خاصی دارد، یعنی اولا در تاریخیت ما دین، خدا مدار بوده است به جای اینکه امانیستی باشد، ثانیا دین تاریخی ما معطوف به نهاد بود به جای آن که معطوف به کُنه باشد. وقتی این تاریخیت خاص دینی را با آن عسرت تاریخی یک جا محل تأمل قرار می دهیم، متوجه می شویم که شادی در سپهر دینی ما تا چه حدی محل سؤال است. سنت نقلی و حدیث و اخباری‌گری  وسپس سنت فقهی که  کنترل بدن هاست و کلام که کنترل عقاید است، همه کوشیده اند رنجها وشادی ها را به مناسبات انسان به خدایی در آسمان یا رویدادی در بعد از مرگ یا آینده به نام آخرت معطوف کنند. اما بعدها مفسران وحکیمان و عارفان وشاعران کوشیدند سنت‌های معرفتی و زبانی ما را بسط بدهند و قدری برای انسان مجال تفسیر، مجال تجربه  ومجال فهمیدن ایجاد بکنند و دینداری شادمانه ومسرت آمیزی را برای مخاطبان خود فراهم بیاورند و یا غم ها را عمق واستعلا ببخشند. ابن سینا در نمط عارفان کتاب اشارات می گوید «العارف هشّ بشّ بسّام وهوفرحان بالحق وبکل شی فانه یری فیه الحق» عارف سرشار وبشاش وشادمان است، به حقیقت، فرحناک است و درهرحال نوعی ابتهاج دارد. خیام می گوید «مائیم که اصل شادی و غم ایم». فروغ می گوید پرواز را به خاطر بسپار.  اخوان می گوید خالی هرلحظه را سرشار باید کرد از هستی. مولانا می گوید عارفان را شمع وشاهد نیست از بیرون خویش، وخون ما برغم حرام است......  

اینها همه شادی های اصیلی است که انسان  از خود می تراود. متأسفانه امروزه روز که بحث شادی در یک جامعه غم زده مد شده است، آنچه بیشتر به آن احساس می‌شود، تکنولوژی‌های شادی است. گاهی دین را هم این بار به عنوان یک تکنولوژی شادی در نظر می‌گیرند حتی در بازار مکاره مداحی نیز متاع شادی می بینید. به نظر من این مسیر درستی نیست که ما می رویم. کاشکی به جای دین شادی بخش، پروژه انسان شادمان را دنبال کنیم. مساله، مساله انسان شادمان واجتماع شاد است. انسان است که باید شاد باشد و خلاقیت‌های شادمانی داشته باشد و با آنها بتواند شادی را در جامعه بسط دهد. حتی باید بتواند غم‌های خودش را استعلا ببخشد و غمخواری‌های اصیل تجربه بکند. اگر انسان شادمان باشد، دینداری او هم شادمان است. جامعه شاد حوزه عمومی پرنشاط وسرزنده ای دارد و دینی دارد که تصنعی نیست و آزادمنشانه ومحترمانه ومتعلق به خود اجتماع وعرصه مدنی است ودر نتیجه نجیبانه و شادمانه است. هم شادی وهم دینداری حاصل درک ما وعمل ماست.

درست است که برای شادی منابعی در بیرون هست اما در نهایت تصمیم شادی با خودماست. همه چیز در پشت دیوار هستی بیقرار ما منتظر تصمیم ماست. شادمانی انسان چیزی است که از خود انسان می‌تراود و بر خود او می‌چکد. شادان کسی است که جلیس و انیس خویشتن است. مسرتهای عمیق ما موکول به نگاه و عمل اجتماعی ماست وموهوب کردار و کنش انسانی اوست. در واقع شادی یک حالت ذهنی( State of Mind) و امری اگزیستانس و پاسخی به بودن است و تصمیم انسانی است.

چه خوب می شد که به این انسانیت برمی گشتیم . جهان طرح ناتمامی است که با نگاه انسان تمام می‌شود، جهان سرشار از شر و ابهام است و چشم به ما دوخته است که آن را تفسیر کنیم و تغییر دهیم و معنا ببخشیم. همه چیز متنی است که گرسنۀ معانی ماست. نگاه ما بخشی از جهانی است که درباره‌اش سخن می گوییم. اگر این گزاره‌های من درست باشد، در می‌یابیم که ما و نگاه ما هم بخشی از مساله دین و هم بخشی از مسألۀ شادی است. در ایران درست آن گاه که دست به کار غم‌زدایی وشستن غم ها ورنج ها ومحنت های پیرامون خویش می‌شویم، درست در آن زمان لحظه شادی ما آغاز می‌شود. همانطور که نشاط ما وقتی آغاز می شود که دور وبر خود را مرتب و تمیز می کنیم؛ «فنگ شوی».

این مطلب را می توانید در کانال تلگرام فراستخواه نیز ببینید


پی دی اف

تاریخ ارسال: چهارشنبه 7 بهمن‌ماه سال 1394 ساعت 12:22 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 2 نظر

عشق جوانان از نظر ابن سینا

نقل از شهروند ، 29 آذر 94 ؛ ضمیمه جوان


http://shahrvand-newspaper.ir/News:NoMobile/Main/51867/%D9%85%D9%86-%D9%88-%D9%85%D8%A7-%D9%88-

%D8%AA%D9%88%DB%8C%DB%8C%D8%8C-%D9%86%DB%8C%D8%B3%D8%AA-

 

 

این ابن‌سیناست؛ متفکری که او را هم در تقلای عقلانیت می‌بینیم مثلا در «شفا» و «نجات»؛ هم با حس و درد عاشقانه مشاهده می‌کنیم در «رساله‌عشق»؛ و هم در تمنای معنویت و عرفان می‌بینیم در نمط «مقامات‌العارفین» از کتاب «اشارات و تنبیهات» در رساله «حی‌بن‌یقظان»، در «الحکمه‌المشرقیه» و در قصیده «عینیه‌ورقائیه». عجیب این است که بنا بر تحقیقاتی که انجام‌گرفته‌است، ایشان همزمان با «الحکمه‌المشرقیه» یا بعد از آن، همچنان بخش‌هایی از شفا را تدوین کرده است و این نشان می‌دهد که حکمت مشرقی و شفا، متعلق به دو ابن‌سینا در دو دوره طولی از زندگی جناب ایشان نیست بلکه متعلق به یک ابن‌سیناست. عباراتی از او در مقدمه «شفا» به‌وضوح نشان می‌دهد زمانی که در کار تدوین شفا بود، کتاب «الحکمه‌‌المشرقیه» او تولید شده بود و چنین نیست که ابن‌سینا یک زمان در دوره«شفا» فکر استدلالی داشت و سپس به حکمت مشرقی گراییده است. ابن‌سینا حکیمی ایرانی است و سبک خردورزی سازگار و متساهل و متوسعی دارد، ابن‌سینا مثالی بارز از سازگاری و تساهل ایرانی در ساحت عقل و عشق و عرفان است. عقلانیت او حداکثری و سختگیر و در نتیجه افسرده نبود، حداقلی و تسامح‌پیشه و در نتیجه شادمان بود. کم‌وبیش بر آن بود که راه‌های پی‌جویی معانی، متنوع است و دایره خردورزی گسترده است، می‌شود تا یک جایی با پای استدلال رفت و از یک جا به بعد همسفر دل و جان و همنفس عشق و ابتهاج بود. عقل و علم و دین و عرفان را با هم دنبال کرده است، لختی جرأت دانستن و سپس دغدغه نجات‌یافتن داشت. مقداری با قیل‌وقال علم «حصولی» و «بحثی» و «میان‌ذهنی» کلنجار رفت و سپس در علم حضوری و حس‌وحال شخصی آرام گرفت. ابن‌سینا در «النجاه» فصلی با عنوان «تعاون در دانش» دارد و برای مثال از تعاون طب و نجوم و جز آن سخن گفته است که از گرایش میان‌رشته‌ای و چند رشته‌ای وی حکایت می‌کند. اما وقتی نیک می‌نگریم، گستره این تعاون بسیار فراخ است و تا حد همگرایی عقل و علم و عرفان و الهیات و ادبیات پیش می‌رود. این نوع خردورزی ایرانی، متساهل و متوسع بود، از حس‌وحال و شادمانی برکنار نبود. در او، تحلیل استدلالی با مکاشفات ذوقی و بحث و عقلانیت با شعر و ادبیات، همراه و همگرا بود. نمونه‌اش رساله حی‌بن‌یقظان (زنده پور بیدار) است که ابن‌سینا آن را زمانی نوشته که در قلعه‌فردجان(پردگان؛ میان همدان و اصفهان) به سبب تعارض‌های پر دسیسه سیاسی در این سرزمین و رفتارشناسی متناظر با آن و مشحون از سعایت و حسادت و کشمکش مخرب نخبگان، زندانی شده بود و شاگردش «جوزجانی» آن را ترجمه و شرح کرده است؛ «یقظان» پیری از اورشلیم، کلید خرد را به‌پسرش «حی» می‌سپارد تا برای نیل به چشمه زندگی، سیروسلوک کند. این رساله در نوع خود از نخستین و نادرترین آثار فلسفی در جهان اسلام است که در پیرنگ داستانی آفریده شده‌. جالب است که «آن ماری گواشون» فرانسوی در نیمه قرن‌٢٠، آن را یکسره به دستگاه عقلی ابن‌سینا ارجاع و توضیح داده است. عقل سینوی از ضوابط عقل ارسطویی فراخ‌تر می‌رود، در او تنها مقولات منطقی نیست بلکه نمادها و تمثیل‌ها و نشانه‌ها و رمزها نیز هست. این عقل گاهی از خود فاصله می‌گیرد و در خود می‌نگرد، به محدودیت‌های استدلال‌ورزی متعارف خویش قایل می‌شود، از آنها برمی‌جهد و معانی دیگری را با توسل به‌تخیل و ذوق پی‌جویی می‌کند. در این نوع خردگرایی سازگار، هم کنجکاوی دردناک است و هم حس‌و‌حال شادمانه وسعتی و فسحتی دارد، در لبه‌های این تیپ خردورزی، نوعی پدیدارشناسی قدیمی را مشاهده می‌کنیم که بر آن است آنچه ما ادراک می‌کنیم، تنها جلوه‌ای از بودعالم است نه خود آن. در این نوع عقل، آدمی تنها موجود داننده نیست، صرفا علاقه شناختی ندارد، بلکه دغدغه نجات نیز دارد. فقط فاعل شناسنده جهان نیست بلکه با آن همدلی و سمپاتی نیز می‌کند، غایتی را تمنا می‌کند که به آن آرام گیرد. حدوثی‌وحیاتی جسمانی دارد توأم با میل به بقای روحانی. این شاخه خردگرای اندیشه ایرانی حتی آنگاه نیز که از آگاهی‌های متعارف دردناک به تساهل و تسامح و توسع، میل به حس‌وحال می‌کند، در این رؤیاها نیز نقشی از فرهیختگی و عقلانیت و انسانگرایی و مثبت‌اندیشی و آزاده‌منشی مشهود است. نمونه‌اش توصیف جذابی است که شیخ در «اشارات و تنبیهات» خویش از عرفان می‌دهد و در آن چند خصیصه متمایز به‌وضوح دیده می‌شود:   

 نخست این‌که رنگ‌وبوی مثبت عرفان خراسانی دارد. این عرفان، معنویتی شاد است، بیش از خوف و خشیت، مبتنی‌بر عشق و محبت است. آن عنصر عاشقانه‌ای که در قرن دوم با رابعه‌عدویه (مادر خیر) وارد عرفان ما شد، در خراسان و در دوران جنب‌و‌جوش فرهنگ و تمدن ایرانی، در مکتب ابوسعید ابو‌الخیر به کمال ابتهاج رسید، به‌جای قبض و حزن و فروبستگی با بسط و سرور و گشودگی درآمیخت و با وجد و سماع همراه شد و «پورسینا» آن را در فضای عقل‌گرایی متوسع و سازگار خویش توضیح داد. در ادامه عرایضم توصیف ابن‌سینا از سرزندگی این نوع عرفان را ذکر می‌کنم. مناظره ابن‌سینا و ابوسعید بازنمایی‌کننده نوعی کثرت‌گرایی قدیمی در فرهنگ دوره ماقبل انحطاط ما است. درحالی که ابوسعید عقل را از نیل به اسرار معنوی درمانده‌می‌داند و ابن‌سینا را از اعتماد به مباحث معقول برحذر می‌دارد، ابن‌سینا سخن خویش را با حمد به سرچشمه خرد (واهب‌العقل) آغاز می‌کند و پایان می‌برد و عقل را نه مشکلی بر سر راه خدا بلکه موهبتی خدایی می‌داند و در او این استعداد را نیز می‌شناسد که با آن بتوان در ملکوت اعلی سیر و سلوک کرد. در این‌جا نیز می‌بینیم که در ابن‌سینا، سپهر خردگرایی بسی گسترده است و در آن فرض می‌شود که با عقل می‌توان به محدودیت‌های خود عقل و برخی روش‌های متعارف عقلی رسید و شیوه‌های باطنی‌تر و کیفی‌تر و ذوقی‌تر و کشفی‌تری برای پی‌جویی حقایق پیدا کرد. مشهور است که وقتی از بوسعید و پورسینا در باب مناظرات‌شان پرسیدند، اولی گفت: «آنچه من بینم او می‌داند» و دومی گفت:   «آنچه من می‌دانم، او می‌بیند.» هرچند جزییات این داستان به‌لحاظ تاریخی محل بحث باشد، اما آن عقل سازگار و شادمانه ایرانی را که درباره‌اش سخن گفتیم به‌خوبی نشان می‌دهد. ابن‌سینا نوعی خردورزی انعطاف‌پذیر ایرانی را نمایندگی می‌کند که تا جایی اهل بحث و استدلال است و گاهی نیز به وجد و حال و اهتزاز می‌آید و شهود معانی باطنی مطبوع را بابی از ابواب عقلانیت می‌شمارد.
 
خصیصه دوم عرفان خردگرایانه ایرانی که ابن‌سینا معرف اوست، این است که چندان مقدس و رازگونه نیست و توضیح‌پذیر و فهمیدنی است. عنصر طبیعت‌گرایی در عقلانیت سبب شده که ابن‌سینا در اشارات و در توصیف مقام عارفان می‌گوید، «اگر شنیدی که عارفان به نیروی معنوی چنین و چنان می‌کنند مبادا یک‌سره با آن از در انکار بیایی، چون می‌توانی در تبیین علل آن راهی برحسب بررسی طبیعت امور بیابی».
 
خصیصه سوم در عرفان خردورزانه سینوی، عنصر سرزندگی و شادمانی در آن است. ابن‌سینا عارفان را چنین توصیف می‌کند:  «عارف پیوسته خوش‌وخرم و متبسم است و چراکه نه؟ او شادمان است به حق و به هر چیز، زیرا در هر چیزی حقیقتی می‌بیند». وقتی در هرچیز می‌توان بذری از حقیقت و اثری از حقیقت دید، پس همه‌چیز به یک جهت دوست‌داشتنی است، همه عالم عشق‌ورزیدنی است چون همه عالم از اوست.
 
خصیصه چهارم در این عرفان مثبت، روح انسانگرایی و آزادمنشی و احترام به دیگران صرف‌نظر از اعتقادات و حتی اخلاقیات آنها است؛ می‌گوید: «عارف می‌فهمد که همه در عین اشتغالات به باطل، به نوعی اهل رحمت و سزاوار مهربانی‌اند. عارف نه در حریم‌خصوصی دیگران تجسس می‌کند و نه گمان بد می‌برد، با دیدن منکر دچار خشم و خشونت نمی‌شود، بلکه دلسوزی می‌کند. علت این حالات در عارف آن است که او به‌سر قدر بصیرت یافته است و اگر هم به معروف می‌خواند این کار را به‌نرمی و ملاطفت و خیرخواهی انجام می‌دهد نه به‌سختی و خشونت و سرزنش و عیب‌جویی... عارف از گناهان بسیار چشم می‌پوشد زیرا نفس او بزرگتر و متوسع‌تر از آن است که گناهکاری‌های مردمان آن را بخراشد و به چندش آورد. حقدها و کینه‌ها را فراموش می‌کند، چراکه نه؟ چون یاد او مشغول و معطوف به همان حقیقت است که همه‌چیز از اوست. این عارف با اصل هستی همدل شده است و به وحدت رسیده، پس به کثرت‌هایی که تبارشان به همین وحدت می‌رسد به دیده حرمت می‌نگرد، امور عالم و آدم با همه تفاوت‌هایش از یک سرچشمه است. اگر عارف با اصل، همدل شده است پس با فروع و آثار نیز همدلی می‌کند و تسامح می‌ورزد. دیگر من و ما و تویی نیست، همه از اوست و به سوی اوست، اختلاف آرا و عقاید و طبایع و خلقیات و شرایط و آیین‌ها و سبک‌های زندگی به سر قدر حواله می‌شود. مهم این است که مردمان، صلح‌آمیز و به مهربانی با هم زندگی کنند و اگر به ضرورت قانون و قاعده‌ای نیز با هم می‌گذارند، آزادمنشانه و انسان‌دوستانه باشد. این در خردورزی قدیمی ایرانی استعداد آن را داشت که بنای کثرت‌گرایی و تسامح‌ورزی و دیگرپذیری بگذارد و تفاوت‌ها را به‌رسمیت بشناسد.
 
سرانجام خصیصه پنجم عرفان خردگرایانه سینوی، عاشقانه‌بودن است. به استناد «رساله‌عشق» او، این عشق در کل هستی سریان دارد. نیرویی است که همه ذرات را به‌سوی خیر و کمال سوق می‌دهد، تمام حرکات عالم از عدم تا به وجود و در وجود از نقص تا به کمال، تابع حرکات شوقیه است. عاشق اول اوست که به تجلیات خویش (یعنی عالم) عشق می‌ورزد. جهان، آیینه جمال است و موضوع عشق و عاشقی است. عشق جوانان (الفتیان) به‌صورت‌های زیبا (الاوجه‌الحسان)، طریقی در والایش وتجربه‌های عشق‌ورزی حقیقی است. ابن‌سینا عشق طبیعی را به رسمیت می‌شناسد و بابی از ابواب عشق‌ورزی معنوی می‌داند.

 

تاریخ ارسال: یکشنبه 29 آذر‌ماه سال 1394 ساعت 09:07 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 3 نظر

دربارۀ صلح

صلح با خویشتن آغاز صلح با جهان بیرون وبا دیگران است

http://www.etemadnewspaper.ir/Default.aspx?NPN_Id=254&pageno=7

http://cgie.org.ir/fa/news/72074

مقصود فراستخواه در نشست صلح و مطالعات میان رشته ای در کتابخانه ملی ایران ، افزود: جنگ هایی بیرونی نیز ناشی از جنگی است که در درون با خود داریم. آنچه باعث آشتی و صلح می شود غلبه به کلیشه و جزمیت های ذهنی خود است. وقتی با خود روراست شده و محدودیت های فکری خود را می پذیریم گام اول را برای صلح برداشته ایم.

وی عامل دوم را فهم غیر دانسته و تصریح کرد: وقتی متوجه می شویم سایر انسان ها نیز مانند ما دلایلی برای حرف ها و اعمال خود دارند خشممان فرو می نشیند. جنگ ها از عجز ما از درک دیگران ناشی می شود و همسران؛ همسایه ها، ملت ها، ایدئولوژی ها و مذاهب چون نمی توانند همدیگر را بفهمند از در درگیری با یکدیگر درمی آیند.

عضو هیات علمی موسسه پژوهش و برنامه ریزی آموزش عالی با بیان اینکه نیازی نیست دلایل دیگران از نظر ما درست باشد ولی به محض فهمیدن همین موضوع گفت وگو آغاز شده و گفت وگو یعنی صلح ادامه داد: گذر از عینیت گرایی خام عامل دیگر ایجاد صلح است و این یعنی اینکه ارتباطی که ما با واقعیت داریم مطلق نیست و تنها جلوه هایی از واقعیت بر ما ظهور پیدا می کند یعنی پذیرش اینکه دیگران نیز از زاویه ای به دنیا می نگرند که ما از آن محرومیم.

نویسنده کتاب تدبری در آیات قرآنی، وابستگی متقابل زندگی انسان ها به همدیگر را زمینه ساز آشتی دانسته و گفت: وقتی ملتی متوجه می شود که با سایر ملل وابستگی متقابل دارد و باید برای زیست در یک منطقه جغرافیایی نیاز متقابل به کشور دیگر دارد دست از خصومت برمی دارد.

وی دلیل دیگر وقوع جنگ را  جنگ عقل کل ها دانست و افزود: بخش بزرگی از جنگ ها از عقل کل  ها ناشی شد ولی باید دانست عقل و عقلانیت با هم متفاوتند. عقلانیت یک فرایند اجتماعی و شبکه ای گفت و گو است که در جریان ارتباط با دیگران اتفاق می افتد و با سرشت جمعی ما مرتبط است اما عقل فردگرا و خودخواه است.

مولف کتاب ما ایرانیان، زیبا شناسی را مولد دیگر صلح دانسته و گفت: وقتی حضرت عیسی (ع) در حال عبور از دشتی جسد متلاشی اسبی را دید حواریون شروع به گله از بوی بد آن کردند اما حضرت گفت این اسب چه دندان های زیبایی دارد. یعنی دیدن زیبایی های هستی انسان را به آرامش می رساند.

وی پایداری، توافق اختلافی، تحیر و درک پیچیدگی هستی را از عوامل دیگر مولد صلح ذکر کرد.

نویسنده کتاب دانشگاه و آموزش عالی در ادامه خصلت میان رشته ای علوم جدید را عاملی در ایجاد صلح دانسته و گفت: تاریخ علم در دنیا تا کنون از 3 موج عبور کرده است. موج اول تا پایان قرن 18 بود که تنوع و تخصص گرایی اندک ویژگی آن بود. موج دوم هم از اوایل قرن 19 شروع شده و بخش اعظمی از قرن بیستم را نیز به خود اختصاص داد که طبقه بندی و تخصص زیاد خصلت آن بود.

وی تصریح کرد: موج سوم که از اواخر قرن بیستم شروع شد و تاکنون ادامه دارد نگاه کل گرا، ساختاری و شبکه ای به سوژه های علمی دارد و سعی دارد تمام ابعاد یک موضوع را ببیند. از این منظر دیگر یک مهندس ساختمان فقط به فکر طراحی نقشه ساخت و ساز نیست بلکه محیط زیست خود را نیز در نظر می گیرد چرا که متوجه می شود پایداری شغل وی بسته با بقای محیط زیست دارد.

فراستخواه به مطالعات پرایس به عنوان پیشرو و چهره سرشناس مطالعات علم سنجی دنیا اشاره کرده و افزود: وی در آخر مطالعه خود که مربوط به دهه 90 میلادی بود با اشاره به شاخص ها و اسناد معتبری که روی آنها مطالعه کرده بود اعلام کرد که از 8 دانشمند برتر کل تاریخ، 7 نفر آنها هم اکنون زنده اند. یعنی علم در طول موج سوم خود تا این حد دستاورد داشته است.

وی سطوح معرفت را به ترتیب اطلاعات، دسته بندی اطلاعات، دانش، خرد و حکمت و در نهایت سکوت ذکر کرده و گفت: صلح و سکوت دوستانی قدیمی اند و وقتی در سطح اجتماع بخواهیم متکلم وحده بوده و نخواهیم حرف دیگران را بشنویم صلح پایدار برقرار نمی شود. سکوت عمیق معرفتی به ما کمک می کند صدای دیگر آدمها وحتی صدای دیگر موجودات این سیاره را بشنویم.

فراستخواه با ذکر مثالی افزود: شما در نزاع های خیابانی نیز مشاهده می کنید که وقتی یکی از طرفین دعوا سکوت می کند نزاع به پایان می رسد. در سطوح عمیق نیز صلح بادوام وقتی اتفاق می افتد که انسان سکوت های عمیق تری را تجربه کند و به باطن و معنای سخنان مختلف توجه کند.



تاریخ ارسال: چهارشنبه 1 مهر‌ماه سال 1394 ساعت 09:01 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 4 نظر

غمخواری با خدا؛ تأملی دربارۀ شرّ و نقدی بر الهیات مبالغه آمیز



یادداشتی است که در شب عاشورا با خود نوشتم وشاید با مخاطبی نیز که نقد کند


13 آبان ماه  1393

 

یکی از دل آزارترین مشخصات شرایط بشری ما، وجود شرّ در این عالَم است. مسألۀ شرّ ذهن متفکران جدّی را خسته وکوفته کرده است. موضوع شرّ، پرسشی سهمگین از امر الهی است. انواع استدلالها که به برهان شرّ معروف اند گاهی به نتیجه می رسند که با وجود این همه شرّ، الوهیت بی معنی است. بسیاری از توجیهات دفاعیه ای الهیدان ها، انصافاً سُست اند و بعضا بسیار تکلف آمیز.

یادداشت حاضر کوششی دردمندانه برای رفع تعارض میان دو گزارۀ تجربی است. نویسنده با هر دو گزاره تماس ذهنی و وجودی دارد: گزاره نخست این است که ما همه، وجود شرّ را احساس وتصدیق می کنیم. گزاره دوم این است که برخی از ما وجود امری الهی را نیز در زندگی خویش تجربه می کنیم. پرسش این است که چگونه این دو گزاره کنار هم  می نشینند وبا هم سازگار می آیند؟ امرالهی را با این همه شر چطور می توان توضیح داد؟

  نویسنده در مبحث شرّ، قائل به رئالیسمی فروتنانه ودر عین حال بسیار سرد وتلخ وناراحت کننده است. به نظر می رسد شرّ واقعا وجود دارد. انواع شرّ های طبیعی و انسانی، ما را  وموجودات را از درون وبیرون محاصره کرده اند. شرّ نه عدمی است ونه گویا چندان که گاهی گفته می شود؛ قلیل. حیوانات در رنج اند. انسانها در رنج اند. چگونه می شود چشم بر فقر وگرسنگی میلیونها انسان بست؟! چگونه می شود مصائب مسیح و مظلومیت حسین را ندید و زندان ها  وقفلها را ندید و دارها وطناب ها را ندید؟! چگونه می شود ضجۀ عذاب دوزخیان زمین و آسمان را نشنید؟! چگونه می شود بی تفاوتی سهمگین زلزله را و طوفان را و کودکان هموفیلی را، کارتون خوابهای زمستانی را، نوزادان ناقص وعلیل را و تیمارستان را و معلولان ذهنی را و  جان دادن ماهیان در آبهای آلوده را و گوسفندان قربانی انسان را و خشونت را و تجاوز را و فلسطین را و انتقام را و کوبانی را و کودکان خیابانی را و آوارگان در به در را و تن فروشان خسته را ندید؟! چگونه  می شود جهالت را ندید، نابرابری های را ندید، جنگها را، سلاح شیمیایی را و بمب اتم را ندید؟!  اگر اینها خیر اند پس شرّ چیست؟ واگر شرّ اند پس چگونه می توان به وجود امر الهی در چنین عالَمی همه شور وهمه شر اطمینان وایمان داشت و به او دل بست و ستودنی وپرستیدنی و متعالی اش دید؟ نویسنده ادراکی زیسته از امر الهی دارد و در شب عاشورا به یاد همۀ مظلومان و همه نگونبختی ها  وتیره روزی ها و دردها و مصیبتها و گناه ها و خشونتهاو رنجها، گواهی  می دهد که چگونه  امر الهی با وجود این همه شرّ، همچنان غایی ترین معنای معناهاست، و دوست داشتنی و پرستیدنی و چشم دوختنی است، وسزاوار امید و ایمان و همکاری است.

امر الهی، مسؤول وجود شرّ در این عالم نیست بلکه او نیز مثل ما با واقعیت شرّ دست به گریبان است واتفاقا پیش از ما و بسی بیش از ما با وجود شرّ رو به رو بوده است. به بیان خیام، «با چرخ مکن حواله کاندر ره عقل، چرخ از تو هزار بار بیچاره تر است». جلوۀ مهم امر الهی، مواجهه با شرور این عالم است. در پس پشت باورهای تمدن بزرگ ایرانی ما نیزچنین معنایی نهفته است که  اهوارامزدا مظهر خیر در برابر اهریمن مظهر شرّ است.

یک پرسش مشهور از دیر باز وجود داشت. اگر خدایی هست واین عالم آفریدۀ اوست چرا اجازه داده است در آن شرّ باشد؟ پاسخ های علاجیه وتوجیهی غالبا مبتنی بردرکی شخص وار واغراق آلود از خدا بود. در این ادراک سطحی از خدا، او فاعل بالقصد است و با قصد خاصی در یک زمان همه عالم را آفریده است. این طرز تلقی از خدا با خود معضلاتی فراوان به بار می آورد که یکی نیز مسألۀ شرّ است. اگر قادر مطلق بود پس چرا در طرح او این همه کاستی هست و اگر می توانست طرح دیگری بیفکند و نخواست پس چگونه می توان به مهربانی اش دل بست.

ادراکی ویراسته ومعتدل از امر الهی از این مبالغۀ هستی شناسانه مبنی بر خدایی شخص واره و همه کارۀ بنشسته برفراز زمان ومکان عبور می کند. امر الهی، سرّ کمال خواهی و رهایی و شعور جاری در کائنات است. نشان آثار او را شایسته است از بداعتها، خلاقیت ها، مهرها، زیبایی ها و نوآوریها بجوییم. در این تجربۀ ویراسته شده از امر الهی، او به جای اینکه محرک اول  و معمار نخست باشد، نقطه اتکای غایی برای بهبود بخشیدن به شرایط زیست در این عالم نابسامان است. تکیه گاهی وجودی است برای ارتقای وضعیت بشری، برای زندگی حیوانات و برای زیستبوم آب وگیاه.

امری الهی در این عالم است که منشأ دلالتها در ضمائر و در خردها و وجدانهاست، منشأ بشارتها و هشدارهاست، سرچشمه کمال و تعالی و فائق آمدن بر محدودیتها و مواجهه با کاستی ونقصان وشرّ است. نقص در مادۀ عالم هست و سرّ الوهیت با وجود همه این نقائص و نارسایی های ماده عالم، با قدرت کردگاری تجلی می کند وبه رغم همه شرّ و کژی وناراستی، بشارت به خیر ورحمت می دهد.

مبالغه ای الهیاتی دربارۀ خدا ، او را بر صدر یک زمان موهوم می نشاند و به طراح و بنّایی شبیه می سازد؛ ساعت سازی لاهوتی که همه کائنات با کوک او آغاز شده است. اما بی درنگ پرسش از رخنه های طرح عالَم و این همه شر وشور به میان می آید و خدای شخص وار اغراق آلود بحق زیر سؤال می رود. بدین ترتیب برای آن که از صولت و سطوت گزافه گویی یزدان شناختی و مبالغۀ الهیاتی کاسته نشود انواع مدافعات کلامی تدارک دیده می شود که لابد حکمتی در کاربوده است و بدبختی هاظاهر قضیه اند و  سرّ قدَر را او می داند و این شرّها نه امری وجودی که امری عدمی اند یا دلایلی در ذهن خدا برای وجود آنها هست و در پس پشت آنها خیری نهفته است و....

فیلسوفان عقل گرا تا جایی که می توانستند به تعدیل  الهیات اغراق آلود کوشیدند. یک نمونه، موضوع حدوث وقدَم عالم بود. فیلسوفان از قدَم عالم سخن گفتند وحدوث عالم را نامعقول یافتند. چگونه می توان گفت عالم نبود ودر زمانی به وجود آمد. چون زمان  هم خود جزو ابواب جمعی همین عالم است. بخش بزرگی از متکلمان نمی توانستند با این دیدگاه عقلی وتحلیلی بآسانی سازگار شوند. چون می دیدند اگر عالم حادث نباشد وقدیم باشد در آن صورت وجود خدایی مبالغه آمیز منتفی می شود. فیلسوفان عقل گرا تلاش می کردند میان باور معقول به امری الهی با قول به  قِدَم عالم،  سازگاری ایجاد بکنند. عالم قدیم است ودر عین حال امر الهی در آن نقش کردگاری وکارگزاری دارد و به سرّ هدایت و تعالی بخشی خویش ظهور وتجلی می کند.

شاید یک معنای ضمنیِ مد نظر متفکران وعارفان بزرگ ما که خدا را فاعل بالتجلی وفاعل بالعشق (نه فاعل بالقصد) می دانستند، همین بود. حتی در قرآن با وجود اینکه متناسب با پیرنگ زبان و فرهنگ ادیان سامی و سنتهای الهیاتی خدای شخص وار است، آیاتی هست که وقتی خلاقیت کردگاری را در طبیعت توضیح می دهد می گوید «سپس خدا به آسمان پرداخت، در حالی که دخان بود (حالت بی شکلی داشت)» (فصلت،11). سیاق آیات نشان می دهد که مضمون دلالت آنها در صدد نشان دادن نظمی نسبی و موقت در این گوشۀ منظومه شمسی برای برترآمدن آدمی است وباید عاشق شد، ورنه روزی کار جهان سرآید. از مبالغات الهیاتی و برساخته های کلامی که بگذریم، جوهرۀ ایمان این است که امری الهی هست و آثار فعل او را در عالمی آمیخته به شرّ، می توان مشاهده وآزمایش کرد و تجربه کرد. به اتکای این راز کردگاری و خلاقیت و آگاهی وشعور در عالم وآدم است که می توان با درد ورنج به نحو رضایتبخش تری مواجه شد، مرارتها را در حد امکان تقلیل داد و شرایط زیست را تا می توان بهبود بخشید. این همان خدای جان وخرد در حکمت ایرانی است.

خدا در این طرز تلقی، مصدر فیض و مبدأ تعالی در مجموعۀ عالم است ومسؤول محدودیتهای این مجموعه نیست. خدا مسؤول ماده این عالم نیست. در استدلالهای متفکران قدیم برای توضیح شرّ، آمده است که در عالَم امکان بهتر از این ممکن نبود. آنچه جلوۀ امر الهی است نه وجود شرّها بلکه روبه رو شدن با شرّهاست. در مادۀ این عالم، آشفتگی و نقص ومحدودیت وتزاحم هست. شرّ، از چنین وضعیتی ناشی می شود و خداییِ خدا در مواجهه با این وضعیت و دعوت بشر به همکاری برای بهبود بخشیدن به این وضعیت در حد استطاعت است. خدا مظهر خواستی ودعوتی به روبروشدن با محدودیت وکاستی وشر، برای رهایی وتعالی است. کارما در رویارویی با شر، غمخواری و همکاری با امر الهی است. این مضمون از قرآن نیز استشمام می شود که خدا انسان را از طبیعت لجن گون این عالم آشفته تا صورت های کمال برتر آورد و جانشین خود خواندو ازاو آبادی این زمین را خواست و بهتر زیستن در حد امکان را، و پرورش تن و ذهن و جان را به قدر استطاعت. مبالغات بعدی که دربارۀ خدا ساخته شده اند، بخشی از کاستی ها و نارسایی های این جهان  اند و بخشی از نارسایی های انسان به شمار می آیند.

ایمان به خدا یعنی چشم دوختن به تکیه گاهی در عالم وآدم برای بهبود بخشیدن به موقعیتهای زیست در شرایطی است که آکنده از انواع محدودیت و تزاحم و آشفتگی وشرّ است. این یک الهیات رئالیستی وانتقادی ودراماتیک است. در این الهیات، برهان نظم در شکل کلاسیک آن بی معنی است. چنین نیست که عالم، عالمی منظم از پیش، به تنظیم الهی است. این یک مبالغۀ آشکار وگزاف در خداباوری ودینداری است. اتفاقا عالم پر از ابهام و نابسامانی وکاستی وکژی است. اما سرّ قدرت خلاق کردگاری، حیطۀ امکانها و نظم هایی است که از دل این بی نظمی ها ظاهر می شود. ایمان، امید بستن به تکیه گاهی وجودی ومعنوی در عالم وآدم برای مواجهۀ عقلانی واخلاقی واجتماعی ونهادی با انواع نابسامانیها و شرّ ها، برای نظم بخشیدن در انبوه بی نظمی ها، برای تقلیل مرارتها و برای جستجوی رهایی و بهروزی و رستگاری در حد استطاعت انسانی است. 

فایل پی دی اف از اینجا قابل دریافت است برای نقد شدن 

تاریخ ارسال: سه‌شنبه 13 آبان‌ماه سال 1393 ساعت 09:23 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 24 نظر
( تعداد کل: 21 )
   1      2     3   >>
صفحات