X
تبلیغات
رایتل

مقصود فراستخواه

فضایی میان ذهنی برای اطلاع رسانی دیدگاه ها و اطلاع یابی از ملاحظات خوانندگان

محمد علی فروغی؛ پنج حرفه و شش نهاد

تأمل در محمد علی فروغی

فراستخواه، مقصود(1396). حیات روشنفکری در حیاط سیاست ورزی. سیاست نامه. س 2، ش7، شهریور 96، 58-64.

خاندان فروغی

محمدعلی فروغی نمایندۀ برجستۀ نسل دومِ روشنفکری ایران است. بهتر است بگوییم وصلۀ روشنفکری بر ساختارهای مندرس و پاره­پارۀ سیاسی ایران.  فروغیِ پدر(محمدحسین)، فروغیِ پسر (محمدعلی) و فروغیِ برادر (ابوالحسن) نمونه ای از خاندان ایرانی بودند که قرار شد کسری طبقاتی این جامعه ما را جبران کند و چه دشوار. جامعه ایران آن طور که در جوامع کلاسیک اروپایی می­بینیم، جامعه ای طبقاتی نیست، طبقات مستقل اقتصادی چندانی در او تکوین نیافته است و گاهی خاندان­ها بودند که به جای طبقه، در تحولات کشور تأثیر گذاشته­اند.

تبار خاندانی فروغی به بازرگانان اصفهانی برمی­گردد که ضمن کارتجاری، علائق فرهنگی، مطالعات و آثاری علمی داشتند. نزدیک­ترین جدش آقا محمدمهدی ارباب تاجر اصفهانی بود که سالها در هندوستان زیست، با علوم و پیشرفتهای اروپایی آشنا شد و تألیفاتی داشت. در اصفهان  فیزیک جدید را ترویج می­داد و در عین حال شاهنامه فردوسی را.  فروغی در ماه­های اواخر عمر خود زندگینامه خودنوشتی نگاشت که البته بسیار کوتاه و مجمل است و هیچ تفصیل ندارد. در آنجا از خاندان خود مطالبی آورده است (فروغی، 1387: یک و دو).

این فروغی های پدر وپسر وبرادر ، هرسه از کنشگران مرزی در تاریخ معاصر ایران به شمار می­آیند(برای «کنشگرهای مرزی» بنگرید به فراستخواه، 1396).  پدر در مرز میان دولت با فرهنگ وادب فعالیت کرد. حیات برادر نیز همینطور عمدتآً در مرز دولت با تعلیم و تربیت مدرن بود اما محمدعلی فروغی تاحدزیادی ناخواسته به درون و مرکز دولت و سرای قدرت کشیده شد و این از سوانح ایام او بود. بدین ترتیب «حیاتِ» روشنفکری در «حیاطِ» سیاست ورزیِ آشفتة ایران با انواع پارادوکس ها دست به گریبان شد.

   این کنشگران مگر چه دردی داشتند که در این مرزهای پرخطر و مشکل­دار تردد می کردند؟ شاید برای این که امکان چندانی در بیرون دولت نمی­یافتند. اقتصاد غیردولتی ما ضعیف بود وجامعة مدنی و اجتماع حرفه­ای مستقل از دولت نیز چنان نداشتیم که میدانی برای پویش­ها و ابتکارات کنشگران باشد. شاید این است که آنان تنها از فضاهای میانی بود که مکانی برای ایستادن وکوشیدن و اثر گذاشتن سراغ می گرفتند ومیانجیگری تغییرات می کردند.

   روشنفکری در ایران شعر دلکشی بود اما زیست اجتماعی، ناگزیر به نثر سنگینِ دشوار و پرتکلف نوشته می­شد. کارنامه فروغی گواهی می­دهد که روشنفکران آن دوره اگر می­خواستند کارهای ناب فکری و علمی و روشنگر در متن جامعه و مستقل از محوطة بزرگ و البته ناکارآمد و ناپایدارِ دولت داشته باشند شاید درجة خلوص آثار آنها بیشتر می­بود. این بود که آثار فروغی به شعر نوشته شد و حیات سیاسی اش به نثر.

پنج حرفۀ فروغی

حرفه( Profesion)، کمبود بزرگ تاریخی ایران است. حرفه در ایران همواره ضعیف مانده بود و نیاز به تقویت داشت وهنوز هم این ضعف به قوت خود باقی است. بدون حرفه وحرفه گری، نمی­توان جامعه­ای مستقل و پویا داشت. فروغی کوشش هایی برای کار به سیاق حرفه ای به عمل آورد. اگر بخواهیم حوزه­های کنش­ حرفه ای فروغی را دسته­بندی کنیم شاید پنج خوشة حرفه­ای بارزتر است:

حرفه روزنامه نگاری

اولین خوشه، حرفۀ­ ژورنالیسم است که در نخستین نشریه غیردولتی ایران یعنی «تربیت» می­بینیم. نشریه­ای که فروغی پدر در عهد مظفری به وجود آورد و فروغی پسر به او پیوست وتا سال پیروزی مشروطه قلم زدند. نشریه­ای که طالب آزادی و حقوق بشر است ولی با مضمونی فرهنگی و تربیتی البته با انواع تعارفات و نرم زبانی و احیاناً چرب زبانی مرسوم در جامعة ایران. این نیز از دیگر تناقض نماهای تاریخ معاصر ما بوده است. محمد علی فروغی در مکتب پدر تربیت یافت و نویسندۀ پای ثابت و مدیر مجله تربیت شد. از این طریق فروغی‌ها از مروجان مشروطیت در اواخر دوره قاجار و پیش از پیروزی این قیام بودند(واردی،1391: 57).

حرفه آکادمیک

دومین خوشه، حرفۀ آموزش و آکادمیک است. پدر از استادان دارالفنون و خود از دانش­آموختگان و سپس مدرسان آن بود. در مدارس ادب و علمیه درس داد. بزرگانی مثل فروزانفر از محضرش بهره­گرفته­اند. اوج این نقش را در استادی و مدیریت مدرسه سیاسی(تأسیس،1277) می­بینیم. فروغی در دارالفنون تاریخ و علم سیاست درس داد و در مدرسه سیاسی نیز تاریخ و حقوق بین الملل. طولی نکشید که معاون پدرش در مدرسة سیاسی شد و بعد از او ریاست مدرسه را برعهده گرفت. کتابهایی برای مدرسه از انگلیسی و فرانسه ترجمه کرد . حلقه علمی به وجود ­آورد. کتاب درسی تألیف کرد: هم در علوم پایه و هم در تاریخ ملل شرق. (واردی،1391:  62-57). این ها در تاریخ آموزش مدرن ما اولین کارهاست.  فروغی در این مدرسه حقیقتا آفرینش علمی پیشرو و با ارزشی داشت؛ یک استاد وظیفه­گرای خالی نبود. اما کشیده شدن فروغی به مرکزِ سرای قدرت، این حرفه را  در او به حاشیه برد.

حرفه مترجمی ونویسندگی

سومین خوشه، حرفۀ مترجمی ونویسندگی است. کنش حرفه­ای علمی در فروغی از دورۀ جوانی آغاز شد وقتی که از طریق پدر وارد دارالترجمه وزارت انطباعات شد و متون تاریخی را از زبان فرانسه و انگلیسی به فارسی برگردانید.  بعد که وارد مدرسه سیاسی شد از فعال­ترین اعضای هیأت علمی و مدیران آن در ترجمه و تدوین متون درسی بود. در چند حوزه: 1. تاریخ ایران(تاریخ روم، تاریخ ملل مشرق، 1278) 2. علوم پایه ؛ کتابی با عنوان «چرا؟ به این جهت» که کتاب درسی فرانسوی بود و قبلا بخشی از آن را میرزاکاظم به فارسی برگردانیده بود. فروغیِ پسر،  ترجمه را تکمیل،  و فروغیِ پدر آن را ویرایش کرد. 3. اقتصاد سیاسی ( کتاب اصول علم ثروت ملل یا اکونومی پلتیک، 1283). محمد علی فروغی در آغاز مشروطه(1285) نیز کتاب مهم «حقوق اساسی یعنی آداب مشروطیت دُوَل» را گردآوری و منتشر کرد( فروغی، 1382)

   گیر ودار فعالیتهای اجرایی در مقامات مختلف دولتی و وزارتی تا سال 1314 فروغی را یکسره از کار حرفه­ای علمی منصرف نکرد: به گواهی آثاری مثل ترجمه رسالاتی از افلاطون با عنوان حکمت سقراط به همراه مقدمه­ای از تاریخ فلسفه و علم یونان (1298) و کتاب گرانسنگ «سیرحکمت در اروپا» (1301) که مطمئناً نخستین تاریخ فلسفه جدید و آموزش آن به زبان فارسی روان در تاریخ معاصر ایران به شمار می­رود و در سالهای بعد با فراغتی که یافت آن را توسعه داد: جلد دوم، 1318؛ جلد سوم 1319. (فروغی ، 1317 و افلاطون، 1384)

 او همچنین درضمن فعالیت دولتی آثار دیگری خلق کرد مثل «اندیشه­های دور و دراز» (1306) که از اولین آثار آینده­گرایی تکاملی در تاریخ معاصر ما به شمار می­آید و در آن گمانه­هایی به میان می­آورد درباره آینده بشر مبنی بر ظهور نیازهای فرامادی به جای درگیری­های مادی اقتصادی ومعیشیتی. با اقتباس از نظریه داروین گمان می برد که در آینده وبا پیشرفت تمدن، برخی از اعضای بدن و اندام جسمانی حاشیه­ای بشوند و به جای آن ها بخشهای مغزی، فکری و معرفتی و معنوی توسعۀ بیشتر پیدا بکنند( فروغی، 1387: 1، 27-60).

فروغی خلاصه­ای جالب به صورت نمونه­ای نمایا از شاهنامه در 1313 برای هزاره فردوسی که خود این هزاره را ابتکار کرده بود، به دست داد( فروغی، 1387: 2، 309-476). اوج کنش علمی و پژوهشی فروغی را در دوره­ای چندساله 1314 تا 1320 می­بینیم که با دسیسه­های بخشی از مقامات در تهران و مشهد، مغضوب رضاشاه و از همه پستهایش برکنار شد و این بعد از برنامه­های لباس اجباری و کشتار فجیع مسجد گوهرشاد بود. فروغی در این دوره بیشتر به توسعه نهاد زبان و ادبیات فارسی توجه دارد که آن را مهمترین عنصر هویتی ایران می­داند.آثاری مانند«اصلاح زبان فارسی»(برای فرهنگستان، 1316) و «آیین سخنوری، 1316» که در آن انواع رتوریک­ها مثل رتوریک سیاسی، قضایی، هنری، علمی و منبری را شرح می­دهد و خیلی هم بی­شباهت با بازیهای زبانی ویتگنشتاین نیست. چون از تفاوت گرامر و واژگان و عبارات وسیاق ها و دلالت ها در هر یک از این حوزه­های زبانی مختلف بحث می­کند و از جمله می­گوید رتوریک منبری بر فرهنگ و جامعة ما مستولی است. این نوع زبان به نظر فروغی هر چند در نوع خودش زبان مهمی است ولی در شکلی که در جامعه ایران غالب شده است زیانبار بود و از جمله اینکه روح ملی ایران را به حاشیه رانده است(فروغی، 1390).

ترجمه بخش­هایی از طبیعیات شفا(سماع طبیعی، آسمان و جهان، کون و فساد) در سال 1316 از دیگر آثار به پایان رسیده در این دوره است(فروغی ،1387: 2، 132-144). همچنین فروغی به تصحیح متون اصیل فارسی از فردوسی، سعدی، خیام و حافظ همت گماشت که در طول ا ین دوره انتشار یافتند بخشی از آثار فروغی را کسانی مثل حبیب یغمایی از همراهان او در بعد از مرگش منتشر کردند.

   نگاهی به عناوین و محتویات برخی مقالات فروغی گواهی می­دهد که او می­کوشد از تحقیقات تاریخی و اجتماعی و فرهنگی و علمی خود راهی برای برون شدن از مشکلات جامعه ایران پیدا کند. مقالات با عناوینی از این قبیل: ترجمه لغات فرنگی، آثار ملی، انتخابات، جامه ملل، ایران را چرا باید دوست داشت، تقلید و ابتکار، موزه چیست، مردم­شناسی چیست، حقوق در ایران، ادارات ما، تأثیر رفتار شاه در تربیت ایرانی و ... (فروغی ،1387).

برای مثال در نقد بورکراسی دولتی آن دوره می­گوید: «اگر معنی کار در ادارات این باشد ماشین در روی میز بگذارند خیلی بهتر است تا اعضا پشت میزها بنشینند» (همان 1/325).  در مقاله دیگرش می­گوید: «باید کاری کرد که ملت ایران ملت شود و لیاقت پیدا کند والا زیر دست شدنش حتمی است» (همان 2/68) « ایران ملت ندارد، افکار عامه ندارد اگر افکار عامه می­داشت به این روز نمی­افتاد و همۀ مقاصد حاصل می­شد. اصلاح حال ایران و وجودتان متعلق به افکار عامه است ... ملت ایران باید صدا داشته باشد، افکار داشته باشد. ایران باید ملت داشته باشد» (همان، 1/61-79).

حرفه سیاست ورزی

چهارمین خوشه، حرفۀ سیاست ورزی بود. سیاست یک حرفه است ونه تفنن. نظام هنجارینی می خواهد. نخستین تجربه­های کارسیاسی حرفه ای فروغی را به معنای اخص کلمه و در بیرون از دولت در چهار دوره می بینیم:

یک.آستانة مشروطه که همراهی با پدر داشت در فعالیتهای انجمنی و کمیته­های انقلابی. فروغی پدر عضو انجمن میکده در خیابان قزوین بود با کسانی چون میرزا سلیمان میکده، دولت آبادی، رشدیه، اسدالله خرقانی، حاجی سیاح و صور اسرافیل.

دو.اوایل پیروزی مشروطه به صورت عضویت در جامعه آدمیت به رهبری عباس قلی­خان آدمیت که مشی لیبرالی محافظه­کار را دنبال می­کرد و دیگر اعضای آن کسانی مثل مصدق وکمال­الملک و سیدنصرالله تقوی بودند. دوستی «فروغیِ پدر» با میرزا ملکم خان را در تأثیر او بر «فروغیِ پسر» و گرایش محمدعلی  به جامعه آدمیت و سپس فراماسونری نباید نادیده گرفت. فروغی پدر به سبب مراوده با ملکم مدتی در دوره ناصری از سرای قدرت به حاشیه رانده شد.

سه.پایه­گذاری لژ فراماسونری در خانة ظهیرالدوله با رویکرد مقاومت در برابر استبداد صغیر و جلب حمایت رؤسای ایلها برای دفاع از مشروطه. این خانه در استبداد صغیر تخریب شد و محل لژ به خیابان فردوسی انتقال یافت. لژ اهداف فرهنگی و اجتماعی با گسترش علم­آموزی جدید، ترویج مشی لیبرالی و فعالیت سیاسی به دور از خشونت داشت. در دوره رضاشاه فعالیت لژ برچیده شد(واردی،1391: 66-62).

چهار. یک تجربه درخشان دیگر از سیاست­ورزی فروغی با مضمون عمیق فرهنگی آموزشی و اجتماعی و ادبی را در «شرکت فرهنگ» از سالهای نخست بعد از مشروطه یعنی اواخر دهة 1380 می­بینیم. فروغی با تعدادی دیگر از اصحاب مدرسه سیاسی (اعم از استادان و دانش­آموختگان) این شرکت را به وجود آورد. ریاست شرکت با خود فروغی بود و روشنگری اجتماعی و فرهنگی را از طریق ترویج علم آموزی، مدارس جدید، نشرکتب جدید، ترجمه و اجرای نمایشها در شهر (مثلاً از مولیر) دنبال می کرد. عنوان شرکت حاکی از نگاه واقع­بینانه بانیان بود که می­خواستند این نهاد مدنی و اجتماعی و فرهنگی را با نوعی عقلانیت اقتصادی اداره بکنند مثلاً از طریق فروش بلیت نمایش در آمدی به عنوان پشتوانه فعالیتهای بعدی به دست بیاورند. هر چند که از هدایای مردمی نیز استفاده می­کردند. از جمله اعضای شرکت عبدالله مستوفی بود که در «شرح زندگانی من» (جلد دوم) از این شرکت روایت کرده است. محل شرکت در دروازه قزوین بود که بعدأ از طریق وزارت معارف در اختیار دارالمعلمین مرکزی  در ابتدای تأسیس  با مدیریت «فروغیِ برادر» قرار گرفت(واردی،1391: 68-66).

حرفه کارگزاری دولتی

پنجمین خوشه، کارگزاری حرفه ای در دولت بود. فروغی عمدۀ حیات سیاسی خود را خصوصا طی نیمه دوم عمرش به جای تشکیلات های حزبی بیرون دولت، از طریق ورود به دولت و با کارگزاری حرفه ای در دولت دنبال کرد. هوش کارگزاری پدر وپسر هردو در مکان دولت تاحدی هم از ابتدا شناسایی شد. لقب فروغی را ناصرالدین شاه به محمد حسین خان داد. هردو ذکاءالملک نام یافتند. اما فروغی بسیار کوشید به کارمندی و مقام دولتی فروکاسته نشود و آدم سازمانی نباشد وبه جای آن کارگزاری حرفه ای در مکان دولت باشد. در دومین دوره مجلس به پشتوانه منزلت اجتماعی حاصل از خانواده و پدر و معلمی و مترجمی و روزنامه­نگاری و مدیریت مدرسه سیاسی، نماینده تهران شد و بعد از اتمام دوره نمایندگی نیز وارد دولت شد و در دولتهای مختلف، سمتهای متنوعی را در وزارت خانه­های مختلف برعهده گرفت؛ وزارتخانه­هایی مثل مالیه، عدلیه، ریاست دیوان عالی تمیز، عضویت در هیأت نمایندگی ایران در کنفرانس صلح ورسای، وزارت خارجه. و  سه دورۀ تصدی نخست وزیری در سخت ترین شرایط.

کارگزاری شاید سخت ترین و خطر خیزترین خوشه حرفه ای بود که فروغی خود را به آن موج بلا زد. با رضاخان قبل از رسیدن به سلطنت در کابینه­های مستوفی و مشیرالدوله آشنا شد. نرمخویی و اعتدال فروغی در کنار دانش و ادب وحرفه گریِ وسیعش کافی بود که رضاخان اقتدارگرا ضمن اینکه  به کارگزاری چون او احساس نیاز بکند، از جانبش تهدیدی نیز متوجه خود نبیند. فروغی نیز مثل بسیاری دیگر از روشنفکران، صفت آمرانۀ رضاخان را که اکنون دیگر از او حضرت اشرف نیز یاد می شد برای امنیت، نظم و نوسازی کشور به فال نیک گرفت؛ غافل از اینکه روزی با وجود همه خدماتش، از سوی او مغضوب خواهد شد. فروغی در دوره احمدشاه ابتدا تلاشی برای تبدیل نظام سلطنت قاجار به نظام سیاسی جمهوری مصروف داشت اما با عدم توفیق در این مسیر، جزو واسطه­های تغییری شد که سلطنت را از قاجار به رضا شاه منتقل کردند. این چنین بود که فروغی نخستین رئیس الوزرای دولت شد. اکنون گویا او  در باب رضاشاه نوعی خیال افلاطونی در سر می پرورانید و می­خواست او را با نرمی و تعارف و مجامله به منش زیبندة پادشاهی از تبارشاهان بزرگ ایرانی تربیت کند و از او حاکمی حکیم بسازد. کما اینکه عنوان شناسنامه­ای پهلوی (از واژگاه ایران باستانی) را او برای رضاشاه انتخاب کرد (واردی،1391:  81).

   فروغی در کسوت کارگزار عالی دولتی، مشی معتدل لیبرالی در داخل به همراه تنش­زدایی در روابط بین­الملل و منطقه­ای در پیش گرفت. نمونه­اش را در عهدنامه ودادیه و تأمینیه ملاحظه می­کنیم که در دوره رئیس­الوزرایی او سال 1305 میان ایران و ترکیه منعقد شد. بعدها نیز به سفارت ایران در ترکیه انتصاب یافت و از دستاوردهایش ترتیبات سفر رضاشاه به ترکیة آتاتورکی و اقتباس از مدل نوسازی آمرانه او در ترکیه جدید بود.   از دیگر کارهای فروغی در دوره رضا شاه می­توان به کوشش­های او با همراهی کسانی مثل حسین علا برای عضویت ایران در سازمان ملل اشاره کرد که در دورة ریاست هیأت نمایندگان ایران به عمل آورد (واردی،1391:  82-90).

   فروغی هر چند از عهده تعدیل خودکامگی رضا شاه برنیامد و خود قربانی آن نیز شد اما تا حد توان بنا به مشرب لیبرالی و اعتدالی خود دست به کار می­شد؛ چه انواع خطابها و بیانات که با شاه می­کرد تا بلکه او را به منش معتدل سوق دهد و چه وقتی که برای کسانی پا درمیانی می­کرد مثل بازگردانیدن احمدقوام از تبعید (1306) آزادی محمد تقی بهار از زندان (1313) و رفع حصر از محمد مصدق (1320).

   ابوالحسن فروغی برادر کوچک­تر محمدعلی فروغی بود و از حمایت فروغی در نیل به اهداف فرهنگی و آموزشی خود بهره­گرفت اما از حیث خط مشی سیاسی  تفاوتی با او داشت. این «فروغیِ برادر» در مرز­های بیرونی دولت و جامعه به کنشگری پرداخت و بیشتر اهتمام خود را به تعلیم و تربیت و مدیریت دارالمعلمین مصروف داشت در حالی که «فروغیِ پسر»  علاوه بر شخصیت علمی و فرهنگی خود، به سرای قدرت هم نزدیک­تر شد و در واقع از مرزهای کناری دولت و جامعه به سمت درون دولت و مرکز سلطنت سوق یافت. شاید یک علتش دلسوزی بیشتر به علاوه استعدادهای سرشار «فروغیِ پسر»   بود که دلش می­خواست با اثرگذاری روی نهاد دولت و قدرت، بلکه قدمی در اصلاح آن بردارد و از طریق اصلاح آن به اصلاحات اجتماعی و پیشرفت فرهنگ و جامعه ایرانی براساس مشی اعتدالی و محافظه­کارانۀ لیبرالی کمک بکند. ابوالحسن فروغی در روابط خصوصی خانوادگی خود به برادربزرگش خرده می­گرفت که چرا از رضاشاه حمایت کردید تا چنین بر ملت مسلط بشود و محمدعلی فروغی به و پاسخ داد نظر ما این نبود بلکه می­خواستیم از طریق او قانون در این کشور اجرا شود (واردی،1391:  195) به این نشان که در پایان کار وقتی به نخست­وزیری شاه رسید، زندانیان سیاسی را آزاد کرد، به آزادی در دین قائل شد، سانسور از مطبوعات برداشت و سبک زندگی و لباس را به خود مردم وانهاد.

شاید از مهم ترین دستاوردهای حرفۀ کارگزاری فروغی را در این بدانیم که الگویی متمایز از خط مشی عمومی را پدید آورد و برجای گذاشت. نوعی برکنار نگه داشتن خود از موج سواری پوپولیستی و نوعی محافظه کاری برای مراقبت از مسأله ایران در موقعیت های حادّ بحرانی. اوج این را در شهریور 20 و نحوه مواجهه با ورود متفقین به کشور و موضوع انتقال قدرت در ایران.  او از پدیدآورندگان مشی لیبرالی معتدل و محافظه کار بود. از دو کارگزار بزرگ دورۀ رضاشاه، اگر داور  درخط  تجدد خواهی اقتدارگرا  بود، فروغی تجددخواهی لیبرالی می خواست. همچنین خط مشی سازی او را در تنش زدایی روابط ترکیه وایران، ترتیبات سفر رضاشاه به ترکیه آتاتورکی و نیز راه اندازی خط کشور ثالث(آمریکا) برای تعدیل مداخلات روسیه وانگلیس در ایران آن روز بود(برای تفصیل بنگرید به : فراستخواه، 1387).

کوشش فروغی در ساختن  نهاد

فروغی در ایجاد نهاد برای ایران یا برای اصلاح وتوسعه نهادها کوشش هایی کرده است:

1.نهاد دولت: ذکاء الملک دوم به این نتیجه رسید که:«ایران نه دولت دارد نه ملت»(فروغی،1387:  1/61-79). با همین تحلیل بود که او روشنفکر دولت ساز (به معنای نسبتاً مدرن دولت) شد. هر چند نتوانست برای این دولت جدید در ایران، هنجارهایی پایدار نیز تولید و نهادمند بکند.

2.نهاد قانون: فروغی از اصحاب اصلی مدرسه سیاسی(پیرنیا و بقیه) بود. اینان در ساخته شدن مشروطیت و قانون اساسی و حقوق اساسی در ایران نقش داشتند. به گواهی آثار فروغی در نشریه تربیت و نیز ترجمه ها وتألیفاتش مثل«حقوق اساسی یعنی آداب مشروطیت دُوَل» در 1285( فروغی، 1382) . در مقاله حقوق در ایران می­گوید: «کشوری که قانون نداشته باشد از نظر روابط دولت با مردم استبدادی است» (فروغی 1387: 1/332) «قانون کشور همین که مطابق مقتضیات کشور نشد ورعایت و اجرای آن مشکل شد کم کم  حرمت و اعتبارش سست می­شود» (همان 2/335). «در اواخر سلطنت ناصرالدین شاه ... جلوگیری از قانون خواهی و قانون طلبی هم کارش به جایی رسید که بردن اسم قانون مشکل و خطرناک شد» (همان 1/336).  «اگر کسی اسم قانون را می‌برد، گرفتار حبس،‌ تبعید و آزار می‌گردید؛ لیکن گواه در آستین باشد؛ چه همین پیشامد برای پدر خودم و جمعی از دوستان و همشهریان او واقع شد و آن داستان، دراز است... پدر من که دست از طبیعت خود نمی‌توانست بردارد- اولین روزنامه غیر دولتی را در همین شهر طهران تاسیس کرده و مندرجات آن را مشتمل بر مطالبی قرار داد که کم‌کم چشم و گوش مردم را به منافع و مصالح خودشان باز کرد. ... یک روز پرسید: مقاله‌ای که امروز برای روزنامه نوشته‌ام خواندی؟ عرض کردم: بلی. پرسید: دانستی چه تمهید مقدمه‌ای می‌کنم؟ من در جواب تامل کردم. فرمود: مقدمه می‌چینم برای اینکه به یک زبانی حالی کنم که کشور قانون لازم دارد. مقصودم این است که این حرف را به صراحت نمی‌توانست بزند و برای گفتن آن، لطایف‌الحیل می‌بایستی بکار {می}برد.. » (مجله یغما، شماره 142،‌1339 ش، صص 65 و 66)

3.نهاد آکادمیک: فروغی در توسعه نهاد آموزش­عالی مدرن ایران سهیم شد چه در جای استادی و مدیریت مدرسه سیاسی، بعد از پدر و چه در حمایت از برادرش در تأسیس دارالمعلمین. «مدرسۀ علوم سیاسی هم کار شعبۀ  ادبی دبیرستان  را می کرد و هم کار دانشکده را، چون که هنوز دبیرستانها به جایی نرسیده بودند که محصلین  برای تحصیلات عالی تهیه نمایند.... مشیرالدوله اخیر علاوه بر ریاست آموزشگاه ددرس حقوق بین الملل هم می داد..بنده هم بعد ازفوت یکی از معلمین چون سنم مقتضی شده بود به معلمی تاریخ برقرار شدم. پس از چندی ...ریاست آموزشگاه را به پدرم دادند ومن هم معاونتش می کردم وبعد از وفات او ریاست به بنده تعلق گرفت...اول کتابی هم که در علم ثروت  به زبان فارسی نوشته شد آن است که من برای دانش اموزان همین آموزشگاه از فرانسه ترجمه کردم..مدت تحصیل را زیاد کردم واز چهار سال به پنج سال رسانیدم وان را دو دوره کردم. یک دورۀ مقدماتی ویک دوره مؤخراتی...مقصود از این ترتیب این بود که چون دبیرستانها ترقی کنند ..ما از سنوات دوره مقدماتی مستغنی شویم»(فروغی،1387: 1، 339-342).                                                        

4.نهاد ترجمه : دوره ای که در ایران هنوز نهادهای مستقل پژوهشی وجود نداشت، نخستین برنامه های پژوهشی و مطالعات تاریخی وادبی را نخبگانی معدود عمدتاً در درون دولت به راه می انداختند و نسل های نخست محققان ما فرصت می یافتند در چنین مکان های دولتی که نوعا موقت وناپایدار هم بودند کار بکنند. نمونه اش «ادارۀ انطباعات»ِ  اعتمادالسطنته در دوره ناصری است که نسل های پیشروِ محققان در آن به تصحیح متون یا تصنیف کتب دست می زدند مثل مرآه البلدان، تاریخ اشکانی و ساسانی، منتظم ناصری. فروغی پدر از جمله این محققان بود. فروغی پسر نیز از همین جا آغاز کرد. (واردی،1391: 56). او که از کودکی به تحصیل و آموزش مدرن روی آورد. جزو اولین نسلی در ایران است که زبان انگلیسی آموخته است و این علاوه بر زبان خارجی مرسوم آن دوره یعنی زبان فرانسه بود. به دارالفنون رفت. ابتدا با تحصیل پزشکی آغاز کرد ولی بعد تغییر مسیر به ادبیات و فلسفه داد. به سبب مهارتهای زبان بود که  وارد دارالترجمه وزارت انطباعات شد و فعالیتها وابتکاراتی در آنجا از خود برجای گذاشت(واردی،1391: 62-57).

5.نهاد زبان فارسی: فروغی نقش مهمی داشت در تولید نهاد زبان و ادبیات فارسی و هویت تمدنی و فرهنگی ایران با تأسیس فرهنگستان به همراهی علی­اصغر حکمت در سال 1314 وعهده داری ریاست آن.  فروغی از این طریق سخت برای خلوص زبان فارسی کارکرد . همچنین او هزاره فردوسی (1313)  را به راه انداخت و سرانجام به تصحیح متون ادب مثل شاهنامه، سعدی، حافظ، خیام و ... همت گماشت.

6.نهادهای مدنی و مطبوعاتی مستقل : کوششی هم از سوی فروغی برای تولید نهادهای مدنی و مطبوعاتی مستقل می بینیم.  چند نمونه عبارت بودند از : نخستین نشریه غیردولتی «تربیت» که در قبل از مشروطه تا سال پیروزی آن(1274 تا 1285) در کنار پدر برایش فعالیت کرد. محیط طباطبایی خاطره ای از فروغی نقل می کند که پدرش با سید جمال نیز مراوده داشت و سید او را به راه اندازی روزنامه ملی وازاد توصیه می کرد(طباطبایی،1367: 53-54 ). فروغی همچنین باشگاه  فردوسی را در 1313 پدید آورد. سومین نمونه شرکت فرهنگ بود که در اوایل مشروطه او با اصحاب مدرسه سیاسی به وجود آورند. وقتی کار فروغی از سطح مدنی به منطقه سیاسی نزدیک می­شود و کار او را در تولید نهادهای حزبی و سیاسی ردیابی می کنیم با انواع نقاط ابهام روبه رو هستیم: عضویتش در جامعة آدمیت طی اوایل مشروطه و سپس پایه­گذاری لژ فراماسونری که تشکیلاتی با درونمایة تجددخواهانة فرهنگی و اجتماعی و علمی و آموزشی،  و مشی لیبرالی و امانیستی بود اما پر از زوایای تاریک و اسرار آلود سازمانی و خط و ربط برون مرزی.

منابع

افلاطون، آریستوکلس(1384). حکمت سقراط. ترجمه و نگارش محمدعلی فروغی. مجموعه آثار افلاطون، 2. تهران: جامی.

حقدار، علی اصغر (1384). محمدعلی فروغی و ساختارهای نوین مدنی .  تهران: کویر.

فراستخواه، مقصود (1396). عبور از پایان ایران. ماهنامۀ اجتماعی، اقتصادی ، فرهنگی « ایران فردا »دورۀ جدید، ش 30، خردادماه 1396: 22-24.

فراستخواه، مقصود (1387). سرگذشت وسوانح دانشگاه در ایران. تهران: آگاه.

فروغی، محمد علی(1387). مقالات فروغی. دوجلد، به کوشش محسن باقر زاده ، تهران: توس.

فروغی، محمدعلی (1317). سیر حکمت در اروپا. تهران: زوار. چاپ دوم

فروغی، محمدعلی (1382). حقوق اساسی یعنی آداب مشروطیت اول، اولین کتاب حقوق اساسی در ایران. به کوشش علی­اصغر حقدار. تهران: کویر.

فروغی، محمدعلی (1390). آیین سخنوری، جلد اول و دوم. ویراستة کورش نسبی، تهران: زوار.

طباطبایی ، محیط (1367). تاریخ تحلیلی مطبوعات ایران. تهران: بعثت.

واردی، احمد(1391). زندگی و زمانه محمد علی فروغی. ترجمه عبدالحسینی آذرنگ. تهران. نامک.

یغما( دورۀ مجله یغما ). شماره 142،‌1339.



دریافت فایل پی دی اف  مقاله  از اینجا 

تاریخ ارسال: یکشنبه 19 شهریور‌ماه سال 1396 ساعت 05:21 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 0 نظر

شریعتی و دینداری خشونت گرا وافراطی؛ چهار رهیافت وچند ملاحظه



اهمیت پروژه روشنفکری «نو شریعتی» در گفت‌وگو با مقصود فراستخواه 

 روزنامه شرق ۲۹ فروردین ۱۳۹۶  ص 12


 


 باز نشر در بنیاد فرهنگی دکتر علی شریعتی در اینجا:

.....

مسئله اصلی دوران و زمانه‌ ما از منظر شما چیست؟


مسائل زمانه ما یکی، ‌دوتا نیست. اما چون به موضوع گفت‌وگوی حاضر آگاهی دارم، درصدد شمارش سیاهه‌ای از این مسائل نیستم؛ چون در بیشتر مسائل این زمانه، انتظار مردم به طور اخص متوجه روشنفکری دینی نیست، بلکه فرض بر این است که روشنفکر دینی نیز مثل دیگر اقسام روشنفکری در قبال این مسائل مسئولیت دارند. پس باید از ابتدا سراغ مسائل خاصی برویم که پای روشنفکری دینی، به گونه‌ای خاص در میان است. ابتدا لازم است ذکر کنم اصولا روشنفکر، بنابه سرشت خود موجودی «مسئله‌خوار» است؛ یعنی باید گفت با مسئله است که روشنفکر، روشنفکر می‌شود. اگر در دنیا مسئله‌ای نبود، شاید چندان نیازی به هیچ روشنفکری نبود؛ اعم از اینکه چه نوع روشنفکری باشد؛ دینی یا غیر دینی. با مسئله و برای مسئله است که «روشنفکر» موضوعیت پیدا می‌کند. اگر هیچ مسئله‌ای نباشد باز از روشنفکر انتظار می‌رود مسئله‌ای ایجاد بکند و اگر مسئله کم است، انتظار از روشنفکر این است که مسئله‌ها را تکثیر کند. روشنفکر برای اجتماع بشری لازم است؛ به دلیل اینکه زندگی و جامعه را مسئله‌مند و پروبلماتیک کند؛ یعنی بگوید در اینجا مسئله‌ای هست. قدرت را مسئله‌مند کند. سنت را مسئله‌مند کند. مردم را، مناسبات را و ایدئولوژی‌ها و فرهنگ و زندگی را مسئله‌مند کند. غلامحسین ساعدی روشنفکر بود؛ چون با ادبیات و نمایش‌نامه‌نویسی و تعهدات روشنفکرانه عمیق و پررنج خویش، زندگی روستایی در ایران را تا عمق سطح روانی آن مسئله‌مند کرد؛ آن‌هم در دهه ٤٠ و ٥٠ و و با وجود تمام کر‌وفر مدرنیزاسیون وقت. به نشان آثاری مانند «عزاداران بیل» (و فیلم گاو)، «چوب به دست‌های ورزیل» و «اهل هوا» و… .


پرسش از مسئله‌ اصلی این دوران و زمانه بود


چنان‌که گفتم اکنون ما در دنیای خود متأسفانه با مسائل زیادی مواجه هستیم، ولی در هیچ‌یک از این مسئله‌ها، انگشت اتهام بالاخص به روشنفکری دینی اشاره نمی‌کند و چشمان زیادی به روشنفکر دینی دوخته نمی‌شود، انتظار به طور خاص از روشنفکری دینی نمی‌رود. برای مثال «فقر و نابرابری‌های فاحش»، «پوپولیسم»، «نابودی زیست‌بوم»، «خصیصه از هم گسلنده فناوری» یا حتی «خشونت» مسئله دنیای ماست؛ اما به همان‌اندازه روشنفکری دینی در قبال اینها مسئول دانسته می‌شود که هر نوع روشنفکری دیگر.

به نظر من اما حداقل یک مسئله هست که می‌توان گفت هم از مهیب‌ترین مسائل زمانه ماست و هم روشنفکری دینی در قبال آن به طور ویژه مسئول دانسته می‌شود و آن «بازخیز دین‌گرایی خشونت‌آمیز و افراط‌گری مذهبی» است. این پدیده در چند دهه اخیر نشان داد تا چه حدی آب‌زیرکاهی و تناقض‌آلود است و به نحو شگفت‌آوری ضمن اینکه از بیشتر دستاوردهای تمدنی جدید تغذیه می‌کند، بر این دستاوردها بی‌رحمانه یورش می‌برد و بسیار برهم‌زننده و پرهزینه و خشونت‌بار بوده است. دین‌گرایی تمامی‌خواه و افراط‌گرا از مدرنیزاسیون استفاده کرد، از برنامه‌های توسعه و از دموکراسی بهره‌مند شد، از قبل اینها توانست زاد‌و‌ولد کند، از رشد مادی و نظام سلامت و آموزش بهره‌مند شود، به تکنولوژی و ارتباطات و رسانه‌ها و فناوری اطلاعات و ارتباطات و امکان‌های اثرگذاری و حتی بسیج اجتماعی و سیاسی دست یابد و سپس با همین توش و توان بر بیشتر این نهادهای مدرن و رهاوردهای فکری و اجتماعی و فرهنگی بشورد و منشأ انواع حرکات ویرانگر و خشونت‌آمیز شود. شاهد انواع افراط‌گری مذهبی و دین‌اندیشی و دین‌گرایی خشونت‌طلب بودیم که هم در حوزه‌های دینی مسیحی و یهود (آمریکا و اسرائیل) و هم با مقیاس‌های به‌مراتب بیشتر در حوزه‌های اسلامی خاورمیانه و شمال آفریقا و جنوب آسیا و هم حتی احیانا در ادیان دیگر آسیایی خود را نشان می‌داد.

 البته در اینجا نباید همه‌چیز را به عوامل معرفتی و روانی و تاریخی و رفتاری و منفعتی و منزلتی در خود افراط‌گرایی مذهبی نسبت داد؛ زیرا یک طرف دیگر قضیه نیز عملکردها و ساختارهای مدرن بود که در آنها انواع نواقص و کژی‌ها لانه داشت مثل ماده‌گرایی، بی‌بندوباری و از همه مهم‌تر گرایش آشکار یا پنهان به راندن دین از حوزه عمومی به حوزه خصوصی، به‌علاوه خطاهای سیاسی فاحش و خاصی مثل طرفداری از اسرائیل در برابر اعراب و فلسطینیان یا حمایت از دولت‌های فاسد و سرکوبگری در آسیا و آفریقا که در برنامه‌های مدرنیزاسیون و توسعه خود نیز حساسیت کافی به عدالت و به متوازن‌سازی منافع برابر برای همه گروه‌های اجتماعی در شهر‌ها و روستاها و به برخورداری آنها از بخت‌های زندگی نشان نمی‌دادند. این امر سبب شد که آن عوامل و زمینه‌های تاریخی و معرفتی و عصبی و منفعتی شکل‌دهنده به افراط‌گرایی مذهبی، تحریک و تشدید شود و رشد ویروسی کند. در بحبوحه مسائل لاینحل اعراب و اسرائیل، سید‌قطب در حد یک دانشجوی چیزفهم و باهوش امروزی به آمریکا رفت و در قامت و گفتمان یک بنیادگرای سلفی به مصر برگشت. پس به گمان من در توضیح افراط‌گری مذهبی به طور یکسان باید هم عملکرد سنت مذهبی و هم عملکرد مدرنیته غربی را مسئول بدانیم؛ اما آنچه در اینجا در مد نظر من است، مسئولیتی است که در قبال این «دین‌گرایی خشونت‌آمیز و افراط‌گر» متوجه روشنفکری دینی و روشنفکران دینی می‌شود. می‌گویند اگر سیدجمال نبود که نیروی اسلامی را علیه استعمار تهییج می‌کرد، اگر رشید رضا نبود که وجدان نگون‌بخت امت اسلامی را ناشی از وضع موجود مسلمانان می‌دانست و راه‌حل اصلاح این وضعیت را به‌نوعی در بازگشت به دین ناب در سلف صالح می‌جست و اگر نواندیشان دینی نبودند که پس از شهریور ٢٠ در ایران پای مذهب را در مقیاس یک مکتب مبارز و مسلک و مرام فکری و سیاسی و اجتماعی به عرصه عمومی آوردند و چشم‌اندازی آرمانی از آن تصویر و ترسیم کردند، شاید امروزه این مقدار بازخیز دین‌گرایی تمامی‌خواه را شاهد نبودیم. خلاصه می‌گویند روشنفکری مذهبی در قبال پیدایش و گسترش این نوع افکار و گرایش‌ها و رفتارها مسئولیت دارد؛ حتی اگر هم خود نمی‌توانست این نوع پیامدهای سیاسی و اجتماعی را پیش‌بینی کند و چنین افکار و گرایش‌هایی را اصلا نداشت و نمی‌خواست؛ اکنون که پیش آمده است، روشنفکری دینی در قبال چنین دین‌گرایی‌های افراطی مسئول است و باید در جمع‌وجورکردن اطراف و دامنه‌های این قضایا به طور جدی سهیم شود.


از میراث فکری شریعتی چه پاسخ یا پاسخ‌هایی برای این مسئله می‌توان برگرفت؟ به عبارتی، کسی که علاقه‌مند به‌ کارکردن در سنت فکری روشنفکری مذهبی باشد که شریعتی هم بخشی از آن است، در پاسخ به این مسائل چه چیزی با ارجاع به آن سنت عرضه می‌کند؟


در دل میراث فکری شریعتی چند رهیافت جدی متمایز است که به نظر من می‌توان با آن مسئله «دین‌گرایی خشونت‌آمیز و افراط‌گری مذهبی» را توضیح رضایت‌بخشی داد. این «تمایز» حقیقتا به روشنفکری دینی از نوع شریعتی تعلق دارد و حتی کمتر روشنفکر دینی‌ای دیگر چه هم‌زمان با شریعتی و چه روشنفکران دینی پساانقلاب اسلامی چنین ظرفیت‌های نظری را ندارند. من به دلیل محدودیت این گفت‌وگو فقط به ذکر مختصر چهار رهیافت بسنده می‌کنم.

نخست اینکه بازخیز دین سیاسی افراطی، در واقع عکس‌العملی بود نسبت به فرض تحکم‌آمیز «خصوصی‌سازی دین» در مشهورات مدرن غربی. این مشهورات از زمینه‌های خاص غربی و تاریخی‌بودن دین مسیحی برخاست و تبدیل به یک جزمیت جهان‌روا شد و بر مباحث آکادمیک و روشنفکری ایران سایه انداخت. این در حالی بود که جوامع خاورمیانه، تاریخ و زمینه‌های اجتماعی و فرهنگی متفاوتی داشتند و دین در تاریخ آنها واقعا امری خصوصی نبود. خصوصی‌سازی دین برای این جوامع در حقیقت به معنای راندن زورکی دین از حوزه مدنی و فرهنگی و اجتماعی و عمومی و تبعید تکلف‌آمیز آن به حواشی خصوصی در زندگی هر فرد بود. وقتی اصرار داری چیزی را که واقعا خصوصی نیست و تعلق به حوزه عمومی زندگی دارد، از محاسبات و تعاملات عمومی بیرون بکنی و آشکارا یا پنهان کنارش بگذاری و از متن حیات اجتماعی و سیاسی به حاشیه برانی، به احتمال زیاد انتظار داشته باش که با هر بهانه‌ای آن حاشیه بر این متن بربشورد و این همان بازخیز دین سیاسی افراط‌گرا بود. شریعتی از‌جمله معدود متفکرانی بود که گرفتار مشهورات و مسلمات مدرنیسم غربی زمانه خود نشد؛ پس نخستین رهیافت در میراث فکری شریعتی نگاه به دین به‌مثابه امری مدنی و اجتماعی به‌ جای تقلیل آن به سطح خصوصی بود.


گذشته از این، شریعتی به یک نظر پیشرو فکر جماعت‌گرایانه در اندیشه اجتماعی ایران است. او با هوشمندی دریافته بود که اصولا نمی‌توان از «فرد انسانی» به طور انتزاعی و به‌ دور از جامعه سخن گفت. کسانی مانند چارلز تیلور، مک اینتایر و سندل، هم‌زمان با اواخر زندگی شریعتی یا حتی بعد از مرگ او، یافته‌های مهم جماعت‌گرایانه خود را به دست داده‌اند. شریعتی در مقام یک جامعه‌شناس دین و تحلیلگر تاریخ اسلام و تاریخ جوامع مسلمان، به ابعاد و خصایص اجتماعی و فرهنگی دین در جهان اسلام تفطن یافت و پروژه روشنفکری خود را با این اصل آغاز کرد که دین در اینجا و در این تاریخ، امری خصوصی نیست؛ بلکه عنصر اجتماعی و فرهنگی مهمی است و بهترین حالت آن است که به جای دین خصوصی، از دین مدنی و اجتماعی و فرهنگی سخن بگوییم و دینداران در کنار سایر گروه‌های اجتماعی مشارکت انتقادی اما مسالمت‌آمیز و به‌دور از خشونت و قانونمندی در ساختن جامعه و در زندگی سیاسی و اجتماعی و فرهنگی داشته باشند. شریعتی به روایتی از روشنگری تعلق دارد که بر «آزادی دین» (Freedom of religion) به جای «آزادی از دین» (Freedom from religion) تأکید کرد.
شریعتی در مقام یک روشنفکر از مسئولیت شایع لائیسیته در اخراج دین از حوزه عمومی و پیامدهای آن در تحریک به شورشگری دینی حقیقتا مبرّا ماند؛ هرچند که شریعتی نیز به نوبه خود با خطر دیگری هماغوش شد و به عمل روشنفکرانه پر‌ریسک و مخاطره‌آمیزی دست زد؛ بیدار‌سازی و تشویق و ‌ترغیب روح اجتماعی و فرهنگی و سیاسی دین برای مشارکت در فضای عمومی و مسائل عمومی، آن هم در جامعه‌ای فاقد زیرساخت‌های نیرومند و مدرن مدنی و سیاسی و جامعه‌ای حامل انواع سوءتفاهم‌های سیاسی، کاری بود از مو باریک‌تر و از شمشیر برنده‌تر. می‌توانست از آن سرکنجبین‌هایی باشد که صفرا می‌افزاید و افزود؛ در‌عین‌حال شریعتی در آرای خود خیلی هم چشم‌بسته دین را به حوزه عمومی فرانخوانده بود، آن را همه‌کاره حوزه عمومی ندانسته بود و یکسره آن را بر حوزه عمومی مسلط نکرده بود. در اینجاست که باید به دومین رهیافت در میراث فکری شریعتی اشاره کنم.


رهیافت دوم در سپهر آگاهی‌های شریعتی این بود که «دین، یک مسئله است و در همان حال راه‌حل نیز هست» . دین‌باوری و دین‌داری و دین‌خویی و دین‌اندیشی در مسیر تاریخی خود با انواع جزمیت‌ها و با گریز از عقلانیت انسانی و با جهالت و تعصب و پدرسالاری فکری و اجتماعی درآمیخته است و هم‌خانه شده است و توجیه‌گر اقسام نگونبختی‌ها گشته است. باورهای متحجر دینی مانع ظهور خرد و تفکر انسانی و آزمون‌های عقل جمعی و پژوهش‌های آزاد علمی شده‌اند. پس دین برای بشریت واقعا یک مسئله بود. اما تمام هنر روشنفکری از نوع شریعتی این است که می‌گوید دین در همان حال که یک مسئله است راه‌حل نیز هست. تنها با تحول و تجدد درک دینی و بازنوآفرینی زندگی دینی است که انسان‌های دیندار و اجتماعات دینی خواهند توانست حضور خلاق و مثبت درون‌زایی در دنیای معاصر و جدید خود داشته باشند، خردورزی کنند، به علم‌آموزی روی بیاورند، با زمینه‌ها و نیروهای استبدادی درگیر شوند، تجربه‌های آزادمنشانه و مشارکت‌پذیرتری از زندگی اجتماعی و سیاسی داشته باشند، تسامح و تساهل بورزند و دنیای آباد و آزادی برای زیست مشترک و جمعی انسانی خود برپا کنند که دین نیز در آن و در کنار دیگر ساحت‌های انسانی مانند عقل و علم و اخلاق و هنر، بتواند سهم خلاق و سازنده و نجیبانه‌ای در تعالی حوزه عمومی داشته باشد. بدون تحول اندیشه دینی و بدون تحول زیست دینی نمی‌توان انتظار داشت اجتماعات دینی توسعه پایداری پیدا کنند. پس پابه‌پای هر نوع برنامه توسعه اجتماعی و فرهنگی و سیاسی و اقتصادی و آموزشی و ارتباطی و شهری در این جوامع، نیاز به توسعه فکر دینی و درک دینی مردم نیز نیازی عمیق است. بدون تحول فکر دینی، هیچ توسعه پایداری در جوامعی با تاریخ و سوابق و زمینه‌ها و نهادهای دینی امکان‌پذیر نیست. در این مسیر بود که شریعتی کوشید با نقد عقاید و باورها و اعمال مرسوم مذهبی، باب نواندیشی دینی را بگشاید. چون تحلیل او این بود که دین در همان حال ‌که مسئله است راه‌حل نیز هست. هرچند تاریخ معاصر ما صورت دیگری از این قضیه را نیز نشان داد: «دین وقتی در مقیاس راه‌حل مورد استفاده قرار می‌گیرد، خود مجددا مسئله‌ای تازه می‌شود»! شریعتی نتوانست ابعاد و پیامدهای پروتستانتیسم مذهبی و شیعی خود را به قدر کافی پیش‌نگری کند و توجه پیدا کند که چگونه از دل این راه‌حل‌ها، مسئله‌های تازه‌ای برای جامعه ایران مثل انقلاب مذهبی و حکومت دینی و مابقی قضایا پدید خواهد آمد. اما چرا نقدهای بعضا بسیار هم تند او از عقاید و اعمال مرسوم و سنتی دینی و مذهبی، چنین در میان طیف دینداران متعلق به گروه‌های جدید اجتماعی تا این مقدار نفوذ کرد. اینجاست که باید به رهیافت سوم اشاره کنم.


رهیافت سوم در میراث شریعتی، روی‌آورد پدیدارشناختی او به دین بود. کوشش برای فهم دنیا از چشم یک مؤمن، سعی برای فهم نیات فاعلان دینی و سپس به دست‌دادن تفسیری بدیل از اعمال دینی. نقد شریعتی از امر دینی، نقدی «درون‌ماندگار» بود. نگاه شریعتی به دین از منظر امیک بود تا اتیک. تفسیری انتقادی و بدیع که شریعتی از توحید و نبوت و مدینه‌النبی و از وقایع تاریخی همچون خلافت و امامت و عاشورا و از مناسکی مانند حج و حتی از عقایدی مانند انتظار به دست می‌داد از نخستین تلاش‌ها در جامعه‌شناسی دین با رویکرد پدیدارشناختی بود که هرچند مثل هر نوع دیگر از کوشش‌های اولیه، خامی‌ها و نپختگی‌های خود را داشت اما حاوی پیام مهمی بود. وقتی با واقعیتی در اینجا محشور هستی به جای اینکه از آن طفره بروی، بهتر آن است که آن را فهم و تفسیر کنی و قرائتی جایگزین و روایتی بدیل از آن به‌دست دهی. در اینجا نیز عنصر مادیت و تاریخیت در زبان (طبق نظریه ریموند ویلیامز) و خصیصه دلبخواهی (arbitrary) که در زبان هست، سبب شد شریعتی در تفسیر پدیدارشناختی خود دچار مبالغاتی بشود باب طبع زمانه و مقتضیات عاجل آن. شریعتی خوانش و روایتی با صدای بسیار بلند از مذهب توأم با جاذبه‌های زیاد سخن‌آرایانه (rhetoric) به دست داد بی‌آنکه به عواقب میان‌مدت و طولانی‌مدت گفتارهایش توجه داشته باشد. برای توضیح این نیز باید به رهیافت چهارم در میراث متمایز شریعتی اشاره کنم.


رهیافت چهارم صورت‌‌‌بندی ایدئولوژیک شریعتی از دین بود. او با عبور خودآگاهانه از مذهب سنتی موجود (که انصافا در آن زمان چندان نقشی در سرنوشت عمومی مردم هم نداشت) طرحی ایدئولوژیک از دین برای پروژه اجتماعی و سیاسی و حیات فرهنگی دینداران و برای پروژه تحول و تغییر در این زمانه به دست داد. ایدئولوژی طرحی است که یک طبقه یا گروه اجتماعی آن را در می‌اندازد تا مطلوبیت‌هایی برای خود دنبال بکند. یک ایدئولوژی چپ عقل‌گرا، انسان‌گرا، آزادی‌خواه، عدالت‌خواه و در عین‌حال با فحوایی از الهیات و معنویت و عرفان. به بیان شریعتی ایدئولوژی «تبلوری از ایمان در یک زندگی اجتماعی» بود (م. آ. ٧: ١٤٢-١٤٤) و «ایمانی که به سطح خودآگاهی، آرمان، مسئولیت، تعهد و روشنگری رسیده است» (م. آ. ٧: ٩٣-٩٤) . تعبیرهای بدیع و نوآرانه ایدئولوژیک شریعتی از مذهب تشیع به‌مثابه طرحی اجتماعی، کارایی خود را در بسیج اجتماعی نشان داد. اما بیشترین استفاده‌ای که از صورت‌‌بندی ایدئولوژیک شریعتی از دین در ایران شد، در مسیری غیر از و متفاوت با اندیشه انسان‌گرا و دموکراتیک و برابری‌خواه و عرفانی خود شریعتی بود. شریعتی برخلاف روشنفکران اروپایی تجربه‌ای زیسته و ملموس از آزمون‌های پرهزینه ایدئولوژی (دو مورد فاحش آن: فاشیسم و نازیسم) نداشت و درنتیجه با وجود چاپ کتاب‌هایی مثل پایان ایدئولوژی از دانیل بل در ایام حیات شریعتی، وی نتوانست در باب جوانب گوناگون کاروبار ایدئولوژیک دین و نقد آن، تأملات کافی کند.  درعین حال به نظر من اگر شریعتی نبود هرچند امکان داشت انقلاب در ایران به رهبری روحانیت سیاسی شیعی به آن زودی‌ها و در سال ٥٧ توده‌گیر و کامیاب نشود ولی به احتمال زیاد ادامه مدرنیزاسیون و سکولاریزاسیون اقتدارگرای پهلوی به انقباض و ‌تراکم هرچه بیشتر افراط‌گرایی در ایران می‌انجامید و می‌توانست در یکی دو دهه بعد فوران شدید و مخربی پیدا کند. همچنین اگر رهیافتی از نوع شریعتی در جهان اهل سنت و عرب و آسیا وجود داشت شاید امروز این حجم از شیوع بنیادگرایی مخرب را در سوریه و لیبی و مصر و عربستان و عراق و پاکستان و افغانستان شاهد نبودیم یا دست‌کم مدل اخوان‌المسلمین معتدل مصری در دنیای اسلام، از اقبال بیشتری برخوردار می‌شد. مصونیت فرهنگی جامعه کنونی ایران در قبال موج ویروس‌وار خشونت‌گرایی سیاه مذهبی از نوع القاعده و طالبان و داعش تا ‌اندازه زیادی مرهون پویش‌های چند دهه روشنفکری شیعی در شهریور ٢٠ به بعد آرا و افکار افرادی مثل طالقانی، شریعتی و بازرگان بوده است. بدین‌ترتیب باید گفت میراث فکری شریعتی به رغم همه محدودیت‌ها و معرض‌هایش هنوز دارای ظرفیت‌هایی برای توضیح مدرنیته ایرانی و برای پشتیبانی ایدئولوژیک طرح توسعه و دموکراسی و برابری و معنویت در ایران است. از همین‌ منظر بود که اینجانب به نوبه خود در دهه ٧٠ آنگاه که ایدئولوژی بر اثر نفوذ فکر نولیبرالی به فحش معرفتی در ایران تبدیل شده بود و شریعتی در کانون نقد و تخطئه قرار داشت، از اهمیت پروژه روشنفکری «نو شریعتی» سخن گفتم. اکنون نیز بر آن باور هستم.


 
در گام نخست برای ترسیم محتوای پروژه‌ نو شریعتی به نظر می‌رسد تأملی مفهومی در مورد چیستی نو شریعتی کمک‌کار باشد. درون‌مایه‌ آنچه را نو شریعتی خوانده می‌شود چه می‌دانید؟


اجازه دهید ابتدا دو مثال عرض کنم. نخست در اواخر قرن نوزده «نوکانتی‌ها» اهمیت یافتند چرا؟ چون قبلا یک جریان اصلی (mainstream) یعنی آرای کانت در قرن هجده برای جامعه آلمان اهمیت یافت. پس از او هگل در اوایل سده نوزده آمد و زاویه دیگری ایجاد کرد که همان دستگاه فکری ایده‌آلیسم او بود. مارکسیست‌هایی که متعلق به نحله چپ هگلی بودند مثلا تضاد دیالکتیکی را با هگل می‌توانستند توضیح دهند و هرم هگل را  نیز که فکر می‌شد روی کله (ایده) ایستاده است به قاعده (ماده) نشاندند. کانت داشت از یادها می‌رفت. اما طولی نکشید کنش‌گران در اروپای قاره‌ای با مشکل ماتریالیسم مواجه بودند که اخلاق مبارزه و برابری را نمی‌توانست به‌خوبی توضیح دهد. اینجا بود بازگشت مجدد خلاقی به کانت کردند و با خوانش مجددی از آرای اخلاقی مهم کانت، سوسیالیسم اخلاقی را پی افکندند یعنی برابری نه به‌معنای جبر تاریخی بلکه با نظر به تعهدات انسانی در معنای جهانشمول آن.


مثال دوم نولیبرال‌هاست. لیبرالیسم بر آزادی فردی و مالکیت و بازار تأکید کرد اما این آزادی انتزاعی به سرمایه‌داری لجام‌گسیخته انجامید. بازار در خیلی جاها شکست می‌خورد و دست نامرئی نمی‌توانست در همه عرصه‌ها گره‌گشا باشد.
در اینجا نولیبرالیسم به میان آمد و لیبرالیسم را ویرایش کرد؛ بدین‌معنا که لازم است حکمرانی خوبی باشد، عاملان اقتصادی مسئولیت بپذیرند، تنظیمات نهادی صورت بگیرد، قواعد بازی و ریل‌گذاری صحیح قانونی باشد تا بتوانیم اطمینان پیدا کنیم که رفاه اجتماعی مغفول نخواهد شد؛ کالاها و خدمات اساسی مثلا در آموزش و سلامت و تأمین اجتماعی و محیط زیست سالم تعمیم خواهد یافت، در عین تأکید بر اصول لیبرالی یعنی بدون مداخلات آزادی‌سوز دولت. نولیبرال‌ها گفتند آزادی را نباید در حد انتزاعی به کار بگیریم بلکه چنان عمل کنیم که آزادی عملا برای بیشتر گروه‌های اجتماعی قابل استفاده شود. از سوی دیگر لیبرالیسم منشأ اولیه انگلیسی داشت (لاک، هیوم و اسمیت) اما مثلا در آلمان، جریان سرمایه‌داری و رشد به‌شکلی متفاوت با سرمایه‌داری منچستری پیش رفت. در آلمان دولت بود و «سرمایه‌داری سازمان‌دهی‌شده» بود و سنت‌های بوروکراتیک بود، خصوصا که جنگ اول هم نقش دولت را برجسته کرده بود و سیاست‌های رفاهی و کشاورزی ضرورت داشت. در عین حال آنها می‌خواستند رقابت و بازار را نیز داشته باشند. چنین بود که فکر نولیبرالی مطرح شد.

با این دو مثال می‌توانم درک خود را از رهیافت  نوشریعتی بگویم. جریان اصلی شریعتی ظرفیت‌ها و تمایزی دارد که انصافاً در دوران پس از او آن ظرفیت‌ها چندان نیست. برخی را در پاسخ به سؤال‌های قبلی‌تان گفتم مثل گرفتارنشدن در دین خصوصی؛ نگاه به دین به‌مثابه امری مدنی و توجه به ابعاد و خصائص اجتماعی و فرهنگی دین در جهان اسلام و در ایران؛ جماعت‌گرایی؛ تفسیر و در عین حال نقد درون‌ماندگار و امیک؛ دین‌اندیشی انتقادی کارآمد برای عمل رهایی‌بخش سیاسی؛ فهم اهمیت برابری هم‌زمان با آزادی و عرفان و مانند آن. به گمان اینجانب اینها قابلیت‌های کمی نیست. از طرف دیگر در عرایض قبلی گفتم آرای شریعتی مثل هر مورد دیگر محدودیت‌ها و نقایص جدی خود را دارد به برخی اشاره کردم، به‌ویژه که در جوار بخشی از ادبیات شریعتی و تعبیر ایدئولوژیک او، آزمون انقلاب دینی و هم خود را نشان داده است و اصولا زمانه و موقعیت در جهان و ایران عوض شده است، پس در اینجا عطف توجه مجدد خلاقی به شریعتی مورد نیاز روشنفکری دینی است؛ شریعتی به‌مثابه طرح ناتمام، طرحی که نیاز به بازاندیشی عمیق‌تر و ویرایش و تفسیر تازه دارد و خوانش و صورت‌بندی مجددی از شریعتی، در عین اینکه حق ظرفیت‌های بی‌بدیل او در کل سپهر روشنفکری دینی ادا شود.

 

فایل پی دی اف

تاریخ ارسال: یکشنبه 28 خرداد‌ماه سال 1396 ساعت 08:48 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 1 نظر

تشابهات وتمایزات روشنفکر و سیاستمدار ؛ مورد مهندس بازرگان

گفتگوی مهدی دریس پور با فراستخواه

چاپ شده در هفته نامه صدا ؛ سوم بهمن 94

 

-                      با توجه به مطالب و مواضع متناقض جهان اندیشگی امروز، چه تعریف معینی می­توان از سیاست­مدار و روشنفکر ارائه داد؟ چرا که برای ورود به بحث ابتدا باید چارچوب معینی از این دو واژه داشته باشیم.

من هر کدام از دو مفهوم سیاستمدار و روشنفکر، را به دو تیپ ایده آل  ideal type تقسیم می کنم. در تیپ اول سیاستمداری، سیاست امری کارکردی و معطوف به قدرت یا به عبارت دیگر دعوای مربوط به توزیع قدرت است. در نتیجه سیاست­مداری، به دنبال ساختی برای توزیع قدرت است به این معنا که سیاست­مداران به دنبال ساختن و یا بازسازی قدرت هستند. در این تعریف، سیاست­مدار یا فعال سیاسی در قامت یک مقام حکومتی سابق، فعلی یا آتی تعریف می­شود که اصرار به ساختی از قدرت دارد و به دنبال این است که دیر یا زود در گوشه ای از معادله قدرت سهیم می شود. با این حساب من تصور می­کنم سیاست­مداری معطوف به نظم و همچنین مبتنی بر انبوه خلق است چه در قالب دموکراسی وچه قالب اقتدارگرایی. همچنین سیاست به اینم معنا قرین نوعی بوروکراسی است . سیاست­مدار در صدد ساختن  نوعی دیوانسالاری است بعضا به طور ریاکارانه این را اظهار نمی­کند و یا برعکس در بعضی اوقات به صراحت اعلام می­کند. دعوی ِ این دسته از سیاست­مداران اعطای لذت، رفاه و امنیت به مردم است اما بعضا هستند سیاست مدارانی هم که مدعی تولید محتوایی اخلاقی و در پی رستگاری مردم هستند که این موضوع در کمال­گرایی سیاسی و نگاه افلاطونی به قدرت تبلور یافته است. در مجموع، با این تعریف می­توان گفت که سیاست­مدار دعوی یک ضرورت را دارد و مثلا از ضرورت امنیت ، نظم ، قانون، ارادۀ عمومی، ایدئولوژی یا مبارزه با یک دشمن ومانند این نوع ضرورتها سخن می­گوید.

اما تیپ دوم سیاست،  کنش معطوف به نقد قدرت و آزادی و تکثر است. به اعتقاد من این نوع کنش سیاسی ریشه در درکی رئالیستی و انتقادی از هستی­شناسی اجتماعی دارد و قائل به این است که موجودیت­ها میل به تمایز دارند و این باعث به وجود آمدن نوعی آنتاگونیسم یا ستیهندگی در هستی اجتماعی می­شود که مثلا مارکس این موضوع را در مورد طبقات تبیین کرده است. پس در اینجا سیاست، تقلایی برای بقا و ابراز وجود و نیازی برای رهایی است. این تیپ دوم از پویش سیاسی ،زندگی را به شرط عزت نفس وآزادی بشر می خواهد نه به شرط لذت وآسایش. در ارتباط با طرح بحث بسیار خوب شما، من این دوگانه تحلیلی را در سیاستمداری ذکر کردم که می­تواند به درک­مان از امر سیاست عمق ببخشد.

اکنون دوگانه تحلیلی دیگری نیز در ارتباط روشنفکر، ترسیم می کنم. تلقی اول از  روشنفکر، آن  را به مثابه طبقه ممتاز نخبه  می داند که از منزلتی ایستان برخوردار است . درست مانند طبقه اشراف، نجبا و طبقه روحانیون. براساس این تعریف، روشنفکر تاریخمند و ذات واصل است. در تلقی دوم اما، روشنفکری به مثابه عملکرد( performance ) است و یک لحظه حال تعریف می­شود و مختص طبقه خاصی نیست و کنش معطوف به نقد است؛ باید گفت که حیات این دسته از روشنفکران در نقادی­شان است. به تصور من مهمترین  خصیصه این تیپ از روشنفکری، مسأله ای کردن امور است، تبدیل همه چیز به دغدغه و مساله و در واقع problematize کردن است. این نوع روشنفکری ریشه در درک تراژیکی از شرایط بشری( human condition )دارد؛ در اینجا بودن انسان را حاوی خصیصه­ای ترومایی می داند. این نکته را اضافه کنم که در این دسته­بندی چهارگانه، تیپ اول هر کدام از سیاست وروشنفکری ، از نوع امر واقع است ولی  تیپ  دوم هر یک از آن دو معطوف به امر نمادین هستند

-                      شما به problematize کردن امور توسط روشنفکر اشاره کردید. درک من این است که شما حیات روشنفکر را در دوران بحران می­بینید.

 بنا به تعریف دومی که از روشنفکر ارائه کردم باید بگویم که عمل روشنفکری است که  بحران را بحران می کند. با عمل روشنفکراست که به عنوان سازۀ اجتماعی ساخته (construct) می شود ؛ این روشنفکر است که بحران را بازنمایی می کند. در واقع می­خواهم بگویم بحران جنبه هستی­شناختی ندارد و روشنفکر است که با زبان و کنش خویش، بحرانی نشان می دهد.

-                      محور بحث ما مهندس بازرگان است و او دارای دو وجهه روشنفکری و سیاست­مدار بوده است. نقاط تلاقی روشنفکری و سیاست­مداری بازرگان کجاست؟

من برای پاسخ به این پرسش ماتریسی ترسیم کردم که به کمک آن نقاط تمایز و تلاقی روشنفکر و سیاست­مدار را توضیح می­دهم. روشنفکر تیپ ایده­آل اول با سیاستمدار تیپ اول تلاقی کارکردی functional دارند و روشنفکر و سیاست­مدار تیپ ایده­آل دوم نیز با هم تلاقی دارند و در پویش­هایشان به یکدیگر نزدیک می­شوند. اما برای مثال سیاست­مداران نوع اول با روشنفکران نوع دوم تمایز دارند. به بیان روشن­تر ممکن است روشنفکر به معنای تیپ ایده­آل، سیاست­مدار هم باشد و به قدرت هم برسد. من پیش­تر در مقاله­ای نسبت روشنفکران و قدرت را بررسی و به هفت بخش تقسیم کرده­ام و تیپ ایده­آل، دال مرکزی و خصیصه غالب آنان را بررسی کرده­ام. بخش اول را روشنفکر شخص دوم نامیده­ام؛ تیپ ایده­آل این دسته فروغی و بازرگان هستند؛ دال مرکزی آنان مصلحت­گرایی و خصیصه قالب­شان سیاست­ عملی است. بخش دوم را روشنفکر همکار قدرت نامیده­ام؛ که تیپ ایده­آل این دسته عیسی صدیق وغلامحسین صدیقی هستند؛ دال مرکزی آنان رئالیسم اقتضایی و خصیصه قالب­شان اداره امور جامعه بوده است. بخش سوم را روشنفکر همکار نامیده­ام؛ تیپ ایده­آل این دسته احسان نراقی، سید حسین نصر و سروش متقدم هستند؛ دال مرکزی آنان تعدیل و ویراستاری قدرت است و خصیصه قالب­شان سیاست­ عملی. بخش چهارم را روشنفکر حوزه عمومی نامیده­ام؛ تیپ ایده­آل این دسته آل­احمد، شریعتی و سروش متأخر هستند؛ دال مرکزی آنان تحول­خواهی روشنگرانه و خصیصه قالب­شان ایدئولوژی یا  نقد ایدئولوژی است. بخش پنجم را روشنفکر اپوزسیونی نامیده­ام؛ تیپ ایده­آل این دسته تقی ارانی و عزت­الله سحابی هستند؛ دال مرکزی آنان کنش سیاسی و خصیصه قالب­شان  تولید راهبرد و استراتژی بوده است. سنخ ششم را روشنفکر پارتیزانی نامیده­ام؛ تیپ ایده­آل این دسته جزنی و حنیف­نژاد هستند؛ دال مرکزی آنان تغییر انقلابی و خصیصه قالب­شان سازمان­دهی چریکی بود. بخش ششم را روشنفکر اعتزالی نامیده­ام؛ تیپ ایده­آل این دسته صادق هدایت و فروغ فرخزاد هستند؛ دال مرکزی آنان نقد رادیکال جامعه و فرهنگ وزندگی وعالم وآدم است و خصیصه قالب­شان نوستالژیک بودن­شان است. من از این دسته­بندی نتیجه می­گیرم که گاهی کار روشنفکری با سیاست عملی تلاقی پیدا می­کند گاهی هم تمایز کامل.

-                      نگاه روشنفکر شخص دومی همچون بازرگان، به سیاست چگونه بوده است. منتقدان می­گویند درک واحدی از نگاه بازرگان به سیاست وجود ندارد و بر همین اساس گاهی او را ایده­آلیست می­خوانند و گاهی رئالیست.

بازرگان شخصیتی پارادوکسیکال دارد. او از یک طرف اصول‌گرا بود و سیاستی آرمان‌گرایانه داشت که این موضوع را به خوبی می­توانیم در کتاب «بازی جوانان با سیاست» مشاهده کنیم که او در سال 1320 امر سیاست را محدود به سیاست­مداران حرفه­ای می­کند. در واقع بازرگان تا بعد از مقطع کودتای 28 مرداد نگاهی آرمانی داشت و از سیاست عملی دوری گزیده بود. این روند طی سال­های بعد هم ادامه می­یابد و مشاهده می­کنیم که در مقاله «مرجعیت و روحانیت» همچنان درک آرمانی وجود دارد و او روحانیت و مراجع را به حضور در صحنه دعوت کرده هر چند که بعدها می­گوید از خداوند باران خواستیم و سیل آمد! از این گذشته برخی تحقیقات نشان می­دهد که در مقطع پیش از انقلاب، موتور فعالیت سیاسی بازرگان با تاخیر روشن شده است؛ در حالی که نزدیکان او معتقد بودند که با توجه به وضعیت کشور ملیون باید وارد میدان شوند و اگر نشوند جای خالی آنان توسط دیگر جریانات، اشغال خواهد شد و به یک معنا این­گونه هم شد و ابتکار پویش­های معطوف به تغییر در ایران، را بیش از اینکه روشنفکران و کنشگران ملی و تجدد خواه وآزادی خواه  در اختیار بگیرند، سایر نیروهای سیاسی تصاحب کردند و عملا سیاست اجرایی از دست این تفکر خارج شد و آن­ها در بهترین حالت تبدیل به شخص دوم شدند. بازرگان در ائتلافش با مرجعیت سیاسی نیز نوعی نگاه آرمان­گرایانه را دنبال می­کرد که شرح آن در این مجال نمی­گنجد.

* به نظرم نگاه بازرگان در کتاب «بازی جوانان با سیاست» اتفاقا رئالیستی و عمل‌گرایانه است و از منظر رئالیسم به نقد مداخله و حضور جوانان و دانشجویان در سیاست می پردازد و اتفاقاً نقد آرمان‌گرایی در سیاست است.

بله، ولی به یک نظر نیز می توان گفت این  درکی آرمانی است که بگوییم جوانان  وارد امر سیاسی نشوند! مگر آنها منتظر توصیه های ما هستند؟! جوانان به دنبال آزادی ویا برابری و یا تحول هستند و از این رهگذر با امر سیاسی درگیر می شوند.

-                      بازرگان در پذیرش پست نخست­وزیری چه درکی داشت. واقع­گرایانه یا آرمان‌گرایانه.

به نظرم پذیرش نخست­وزیری حاصل درک آرمانی او و تاکیدش بر مقوله احساس وظیفه بود. من به عنوان فردی که حدود نیم قرن است با آثار و کتاب­های بازرگان محشور بودم  و همیشه به او نوعی حالت سمپاتی داشتم و دارم، صداقت او را تحسین می­کنم اما معتقدم وجه آرمان­گرایی او بسیار قوی بوده و بر کنش­هایش تاثیر گذارده؛ به همین سبب هم بود که او به برخی مسئولیت‌های اجرایی ورود کرده است، اما از طرف دیگر او بنا به تربیت و منش خویش، انسانی واقع­گراست و به تعبیر خودش قائل به قانون تدریج و تدرّج است و از صبوری در سپهر لاجوردی صحبت می­کند وبه نظم های دورانی بزرگ قائل است. او فردی مصلحت­گرا بود و این گاهی تعبیر  به  پراگماتیسم هم شده است.

این رفتار دوگانه حسب شرایط زمانه بوده یا نگاه بازرگان تدریجا با چرخش همراه شده. به نظر برخی این موضوع قابل دفاع نیست که یک فرد در مقطعی از روشنفکر ایزوله شده صحبت کند و چندی بعدی از روشنفکر دغدغه­مند و اکتیویست.

همه این دغدغه­ها به مفروضات ما وابسته است. با یک فرض می­توان به تعبیر مولوی زندگانی را آشتی ضدها دانست. ببینید به نظرم امر رئال ماهیتا پارادوکسیکال و خاکستری است و بازرگان هم به همین سبب خاکستری بوده است و به تعبیر دریدایی هم این و هم آن بود. در نتیجه می­خواهم بگویم این پارادوکس در سرشت زندگی ما بود. همیشه وضعیتی غامض و همراه با ابهام در بشریت وجود داشت.  اما به نظرم تناقضی که در زندگانی بازرگان گفته می شود غیر اخلاقی و فرصت­طلبانه نبود و او در واقع به تعبیر حافظ کسب جمعیت از آن زلف پریشان می­کرد؛ حال این جمعیت خاطر را می­توان گفت برای بازرگان، آزادی، ایران و یا قرائت نجیبنانه و آزادمنشانه از دین بود.

-                      آیا با مجموعه این تعاریف، می­توان بازرگان را به عنوان مدل مطلوبی از ترکیب روشنفکر و سیاستمدار دانست.

من می­خواهم پاسخ این پرسش را به صورت پسینی ارائه کنم. باید توجه کرد که در مورد بازرگان یک نوع انتخاب اجتماعی به وجود آمده است. جامعه ایرانی با تمامی فراز و فرودها، بازرگان را به عنوان برند یا به قول شما مدل پذیرفته است. می­خواهم بگویم این جامعه است که بازرگان را تبدیل به مدل کرده یا به تعبیری مدل بازرگان ، به طور اجتماعی ساخته شد(reality as a social construction).  مردم تند رفتند اما بازرگان گفت که بولدوزر نیستم و تقاضاها را کنترل کرد؛ بازرگان تجربه حکومت­داری مطلوبی داشت و فسادی در کارنامه­اش نبود. اما دیدیم که به او القابی چون ورشسکسته و جاده صاف کن امپریالیسم دادند و ناسزاهای بسیاری اطلاق کردند اما در آخر آمدند و از او حلالیت خواستند. مقصود از این مثال­ها این است که طی آزمون و خطاهای اجتماعی، ایرانیان  بازرگان را به عنوان یک مدل آزادی­خواهی ملی معتدل سازگار با دین انتخاب کرده اند. ترکیبی از اضداد که در آن فرصت­طلبی­های بدخیم اخلاقی دیده نمی­شود. اگر سال 1320 از بازی سیاست پرهیز می دهد و در دهه 30 وارد گود سیاست می شود به معنای واعظ غیر متّعظ نبود چون بعد از ده دوازده سال ، عمری از او گذشته بود و براساس مفروضات و تجارب خود تشخیص داد که پخته شده است و بعد با درکی اجتماعی به عرصه سیاست ورود کرد.

-                      کنار کشیدن مهندس بازرگان از قدرت را با چه منطقی می­توان توجیه کرد. این موضوع کنشی روشنفکرانه بود؟

او زمانی که متوجه تزاحم­های موجود شد، به طور فرصت­طلبانه عمل نکرد و کنار کشید. برخی تعبیر کرده­اند که او مردم را بازی داده است اما اینگونه نیست و قصد داشت برای حقوق مردم پایبند بماند و روشنگر باشد.

در اندیشه بازرگان نوعی نقد مردم هم وجود دارد که در کتاب «ما ایرانیان» شما نیز بدان پرداخته شده است. این در حالی است که اغلب نقد روشنفکران معطوف به قدرت است. این رویکرد بازرگان با چه توجیهی بود.

بازرگان نوعی فهم معرفتی و فرهنگی از سیاست داشت در نتیجه تاکید می­کرد که استبداد مربوط به صورت و سیرت ایرانیان است و صرفا  یک دستگاه نیست و این موضوع را برخاسته از روحیات ما می­دانست. من به عنوان مطالعه کننده این حوزه، از سال­ها پیش در نوشته هایم تأکید می کردم  که بحث سازگاری ایرانی  مهندس بازرگان حاوی نکات عمیق مردم شناختی وجامعه شناختی است. مثلا او می­گوید ما زراعت دیمی داشتیم در نتیجه عقلانیت در ما رشد نکرده است و همیشه در حال توکل و واگذاری امور بودیم که این موضوع مطلب مهمی است و بسیاری دیگر از این مسائل که در جای دیگر به تفصیل آورده ام

 

-                      به عنوان پرسش پایانی، مختصات وجودی شخصیت بازرگان را چگونه ترسیم می­کنید.

من معتقدم بازرگان نخبه­ای بود که بر شانه مردم ننشست، روی پاهای خودش ایستاد وگفت من.  به دلیل عزت نفس و راحت بودنش اصولا احساس نیازی به تایید مردم نداشت. یک طبقه متوسط درست وحسابی و استخواندار بود .  به حقوق وشأن  مردم صمیمانه و به طور جدی قائل بود ولی دیدگاه مستقل انتقادی خود را نیز حتی درباب خلقیات مردم  محفوظ می داشت. پوپولیست نبود . مردم مدار بود ولی عوام زده نبود. سیاسی بود ولی غوغاسالار نبود. روشنفکری می کرد ولی ایمان وحتی عقاید مذهبی خود را استثنا می کرد. عقل گرا بود ولی نه حداکثری. تجدد خواه بود ولی نه غربزده. در سیاست لیبرال منش ودر دیانت راست کیش بود. به نوعی می توان  گفت بازرگان یک نوارتدکس اسلامی وشیعی  آزادیخواه معتدل و وفادار به ملیت ایرانی بود. کارنامه پاکیزۀ سیاسی واقتصادی واخلاقی داشت. البته به گمان اینجانب بازرگان دچار برخی خطاهای معرفت شناختی نیز شد. مثلا او می­خواست از دین گزاره­های علمی استخراج کند. علتش نیز این بود که او یک مهندس ونه یک فیلسوف بود. همچنین ممکن است گفته شود برخی راهبردهای سیاسی بازرگان ، حاشیه خطا داشت. به همین صورت می توان بازرگان را نقد کرد که در اندیشه و مشی لیبرال مآب او  به اندازه ای که  آزادی،الحق اهمیت داشت، حساسیت نظری چندان زیاد دربارۀ برابری و توزیع  عادلانه فرصتها و توزیع برابر بختهای زندگی و توجه به مصائب گروه های ندار به چشم نمی خورد. امروزه ستایش از بازرگان مد روز شده است در حالی که در دوره چپ گرایی ما  نقد او مد زمانه بود.  همه از او فاصله می­گرفتند؛ اکنون همه او را مدح وثنا می گویند اما  نکته­ای که مغفول مانده است پرسش­هایی است که باید از بازرگان  بکنیم. نقدهایی هنوز در مبانی اندیشه­ای بازرگان  وجود دارد .  

فایل پی دی اف

تاریخ ارسال: یکشنبه 4 بهمن‌ماه سال 1394 ساعت 07:37 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 0 نظر

بازرگان را ستایش می کنیم ولی پرسش هایی انتقادی نیز از او لازم داریم

 

 

میزگرد بحث دربارۀ کارنامه بازرگان به نقل شماره 59 مجله پایتخت کهن، دی 94

 

لشنی: در مورد شخصیت مهندس بازرگان سخن بسیار گفته شده و هرکس او را به صفتی مشخص نموده است. در این بین اما شاید بهترین صفت و موجزترین معرفی این مرد بزرگ توسط مهندس سحابی صورت گرفته باشد. سحابی می‌گفت: "بازرگان موسس بود". آری به راستی بازرگان موسس بود. او در دو ساحت کلان تئوری و عمل، در وجوه و لایه‌ها و ابعاد متعدد و مختلف تاسیس‌های بسیاری کرده است. او را پدر روشنفکری دینی می‌دانند، او را پدر نهادگرایی و موسس نهادهای مدنی بسیاری می‌دانند. او را بنیان‌گذار شیوه‌ای خاص در سیاست‌ورزی و سیاست‌مداری می‌دانند. او را موسس گونه‌ای فهم دین و قرآن نیز گفته‌اند و بسیاری موارد و نمونه‌های دیگر که همه ذیل یک "گفتمان" شکل و انسجام گرفته‌اند. در واقع می‌توان گفت "بازرگان موسس یک گفتمان در ایران و جوامع اسلامی بوده است". گفتمانی که از تجمیع مولفه‌های گوناگون شکل و سامان گرفته است. برای شناخت این گفتمان باید به وجوه و مولفه‌های آن و رابطه‌ی اکمال متقابلی که این مولفه‌ها با هم دارند بپردازیم. دین، سیاست، حکومت، مردم، علم، فلسفه، خلق‌وخوی ایرانیان، اهداف انبیاء، قانون، شرق و غرب، مسلمانان، مسیحیان و یهودیان، انقلاب و جنگ و بسیاری موضوعات و مباحث دیگر که در نگاه اول مجموعه‌ای از موضوعات غیر مرتبت و ناهمگون به نظر می‌رسند اما ذیل یک گفتمان در رابطه با یکدیگر و مبتنی بر اصول و محورهای گفتمانی، نظم و انسجام می‌گیرند. برای شناخت گفتمان بازرگان نیز باید موضوعاتی این‌چنین، که بازرگان به آنها پرداخته را به بررسی بنشینم و بازشناسیم. گفتمانی که بازرگان درانداخته و خود نمونه‌ی عینی آن است. گفتمانی که مولفه‌های آن را می‌توان در قول و فعل بازرگان بازشناخت و در ترازوی تاریخ به سنجش آورد. گفتمان بازرگان، آزمون تاریخی خود را پس داده و تا اکنون ماندگار است. این‌که این ماندگاری تا کی تداوم و استمرار می‌یابد، نمی‌دانیم، چون پیش‌گو نیستیم و از آینده خبر نداریم. اکنون اما، به وضوح می‌بینیم که گفتمان بازرگان دوباره بر صدر نشسته و بسیاری را به درستی و صدق کردار و گفتار او قانع نموده است. راز ماندگاری گفتمان بازرگان چیست و چرا امروز بخشی بزرگ از جامعه‌ی روشنفکری ایران به آن برگشته‌اند؟

محمد توسلی: مهندس بازرگان پیش از شهریور 20، به عنوان یکی از دانشجویان نخبه و برجسته‌ی کشور انتخاب می‌شود که برای ادامه‌ی تحصیل به فرنگ برود. هفت سال در فرنگ تحصیل علم و تجربه می‌کند. حاصل این تجربه و برخورد با غرب، طرح این پرسش است که چرا ما عقب مانده‌ایم؟ چرا کشورهای اروپایی به این مرحله از رشد و پیش‌رفت دست یافته‌اند، اما ما نتوانسته‌ایم؟ این پرسشی عمومی برای بسیاری کسان بود که به غرب رفته و آنجا را تجربه کرده بودند و دغدغه‌ی رشد و پیش‌رفت ایران داشتند. بخشی از تحصیل‌کردگان ما به این نتیجه رسیده بودند که با اندیشه و ایدئولوژی چپ (مارکسیسم) باید به حل مسائل و مشکلات موجود در ایران بپردازند. برخی دیگر با شعار از فرق سر تا ناخن پا فرنگی شدن و گروهی دیگر با نگاه ملی گرایی می‌خواستند بر مسائل و مشکلات فائق آیند و ایران را به رشد و شکوفایی برسانند و ... در این بین مهندس بازرگان با مرزبندی‌ای که با هریک از این دیدگاه‌ها داشت، جمع‌بندی‌اش این بود که تا جامعه و فرهنگ خود را نشناسیم و تشخیص ندهیم که موانع توسعه‌ی ما کدام‌اند، هیچ‌گاه نمی‌توانیم خدمت اساسی‌ای انجام دهیم و به حل مسائل و مشکلات بپردازیم. بعد از شهریور 20 که فضای سیاسی و اجتماعی باز می‌شود و احزاب و گروه‌ها شروع به فعالیت‌های گسترده و جدی می‌کنند، می‌بینیم که به موازات جریانات چپ و ملی و ... که در صحنه‌ی اجتماع فعالیت می‌کردند، جریانی دیگر نیز پا به عرصه می‌گذارد که امروزه آن را "روشنفکری دینی" می‌نامیم. بازرگان به این نتیجه رسیده بود که چون در جامعه‌ی ایران با مسائل و مشکلاتی روبه‌روایم که ارتباطی تنگاتنگ با فرهنگ جامعه دارند، لذا برای حل آنها باید از مسیر اصلاح دینی عمل کنیم. روشنفکر کسی است که دغدغه‌های اجتماعی دارد و علاقمند است که در تحولات اجتماعی نقش داشته باشد. آن بخش از روشنفکرانی که با اصلاح دینی به تحولات اجتماعی می‌پردازند، روشنفکر دینی هستند. روشنفکر دینی واقعیتی است که حداکثر صد سال قدمت دارد. اما نواندیشی دینی قدمتی دیرین دارد و بعد از پیامبر اسلام همواره کسانی بوده‌اند که تلاش کرده‌اند با ایده‌ها و افکار نو، بینش اسلامی را نو کنند و نوآوری‌هایی هم داشته‌اند. بنابراین هر روشنفکر دینی، نواندیش دینی هم هست، اما هر نواندیشی الزاماً روشنفکر دینی نیست و ممکن است دغدغه‌ی حضور در عرصه‌ی اجتماعی را نداشته باشد.

بازرگان به عنوان یک روشنفکر دینی، از همان ابتدا، علل عقب‌ماندگی جامعه‌ی ایران را در زمینه‌های فرهنگی و اجتماعی می‌دید. به همین مناسبت، می‌بینیم که دغدغه‌ی اصلی‌اش تا پایان عمر نیز تلاش‌های فرهنگی و اجتماعی است. اگرچه در برخی مواقع، بنابر ضرورت وارد عرصه‌ی سیاسی هم شده است. در دهه‌ی 30 به تدریج و بنابر ضرورت‌هایی که بعد از کودتای 28 مرداد 32 تشخیص می‌داده‌، وارد عرصه‌ی سیاسی هم می‌شوند. اما در عرصه‌ی سیاسی نیز، نگاهش اجتماعی و فرهنگی است. با استناد به آیه إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِم‏؛ به این جمع‌بندی می‌رسند که تا تحول فرهنگی و اجتماعی به وجود نیاوریم، امکان تحول در سایر زمینه‌ها هم وجود ندارد. لذا برای اصلاح دینی و امکان تحولات فرهنگی و اجتماعی، دو محور کلان را مورد توجه قرار می‌دهد و فعالیت‌هایش را بنابر آنها تنظیم می‌کند.

محور اول بحث زدودن خرافات و پیرایه‌های دینی است، که آن را یک مشکل عمده می‌دید و در زندگی و آثارش می‌بینیم که در عرصه‌های مختلف، با واقع‌بینی تلاش نموده به این مقوله بپردازد. بحث "بازگشت به قرآن" را هم که مطرح کرد، در همین راستا بود. و از آنجا که در جامعه‌ی ما، روحانیت نقش کلیدی در فرهنگ و اعتقادات مردم داشته، بازرگان تلاش کرد که تعاملی تعالی‌بخش با آنها داشته باشد و به اصطلاح پنجه به روی روحانیت نکشد. در واقع بازرگان و دیگر روشنفکران دینی، با درایت تلاش کردند که به تدریج روحانیت را از پیرایه‌ها و خرافات دینی دور و با خود همراه و هم‌آهنگ کنند. اوج این تعامل هم در سال 41 است. وقتی روحانیت در مقابل انجمن‌های ایالتی و ولایتی یا حق رای زنان و اصلاحات ارضی و ... موضع می‌گیرند، بازرگان و دوستانش با دیدارهای خصوصی‌ای که بعضاً با مراجع دارند یا با بیانیه‌هایی که نهضت آزادی ایران انتشار می‌دهد، به مرور توانستند نگاه روحانیت و مراجع را از مسائلی این‌چنین برگردانند و آنها را متوجه‌ی مشکل اصلی که استبداد بود، کنند. آیت‌الله خمینی هم از آن به بعد است که بحث استبداد شاه را مطرح می‌کند و تا انقلاب هم تداوم می‌یابد.

اما محور دوم مقابله با فرهنگ استبدادی است. تشخیص مهندس بازرگان این بود که فرهنگ استبدادی یکی از موانع جدی توسعه‌ی کشور است و کارهای وسیعی در این زمینه انجام داده است. کارهایی مثل زمینه‌سازی برای کارهای فرهنگی و اجتماعی، تاسیس نهادهای مدنی، تولید آثاری مثل"بی‌نهایت کوچک‌ها" ، "احتیاج روز"، و ... و مهمتر از همه "مدافعات" ایشان در دادگاه نظامی سال 43 است. که در آنجا دو سوال طرح می‌کند: چرا گرفتار استبداد شده‌ایم؟ و چرا با استبداد مخالفیم؟ در همین زمینه تلاش‌های زیادی در مقاطع مختلف و به اشکال متعدد برای آزادی و حقوق بشر نیز انجام می‌دهند. جمع‌بندی من این است که بازرگان با توجه به مسائل و مشکلاتی که در ایران وجود داشته، راه‌حل‌هایی را حول این دو محور ارائه می‌دهند و چون این مشکلات همچنان باقی‌اند، لذا میراث بازرگان ماندگار شده و بسیاری از مشکلات و بحران‌های جامعه ما می توانند با بهره گیری از بینش راهبردی و منش بازرگان قابل حل باشند.

لشنی: یکی از بحث‌هایی که آقای توسلی اشاره کردند موانع توسعه است، و اساساً محورهای تلاش بازرگان را هم در همین جهت بیان کردند. به این معنا که بازرگان برای برطرف نمودن موانع توسعه، خرافات‌زدایی و مقابله با فرهنگ استبداد را در پیش می‌گیرد. سوال این است؛ ارمغان بازرگان از غرب، برای توسعه و مقابله با موانع توسعه چیست؟ و اصلاً مواجهه‌ی بازرگان با غرب و دست‌آوردهای آن چگونه بوده است؟

ترکمان: از دوره‌ی عباس میرزا به‌این‌سو، در مقاطع مختلف، دانشجویانی برای تحصیل به اروپا فرستاده شده‌اند. در میان کسانی که از سال 1306 به بعد برای تحصیل به اروپا می‌روند، می‌بینیم که مهندس بازرگان از یک وجوه ممیزه‌ای برخودار است. آقای توسلی اشاره کردند که این دانشجویان به چند گروه کلی تقسیم می‌شدند که هر کدام برای حل مسائل و مشکلات راه‌حل‌هایی داشته‌اند. البته لازم به ذکر است که آن زمان اندیشه‌ی چپ خیلی در میان ایرانیان عمومیت نداشت و تعداد اندکی هستند که جذب ایدئولوژی مارکسیسم می‌شوند. در رأس‌شان هم دکتر تقی ارانی است. ارانی هم در ابتدا گرایشان ایران باستان‌گرایی داشته که در ارتباط با مرتضی علوی- کسی غیر از بزرگ علوی- و احمد داراب و دیگران، در آلمان جذب جریان مارکسیسم می‌شود. در میان دانشجویان آن زمان بخشی عمده جذب ظاهر تمدن غربی می‌شوند. البته ممکن است از باطن آن تمدن هم اندوخته‌ای داشته‌ و در رشته‌ی تخصصی خود کارهایی نیز کرده باشند، اما در کل شیفته و فریفته‌ی ظواهر می‌شوند. مهندس بازرگان این شیفتگی را ندارد و به نقد تمدن غرب هم می‌پردازد. در نوع مواجهه‌ی بازرگان خلاقیت و ابتکار می‌بینیم. واقعیات را آن‌طور که هستند می‌بیند و تحلیل می‌کند. خیلی‌ها تنها سطوح جوامع غربی را می‌بینند و توجه‌ای به عمق آن نمی‌کنند، بازرگان اما عمق تمدن غرب را می‌بیند و از آن تجربه کسب می‌کند. خوب دیده، خوب فهمیده و تحلیل کرده و خوب هم نقد کرده است. خیلی‌ها در سفری که به غرب داشته‌اند، گزارش کرده‌اند که در اروپا کسی اعتقاد دینی ندارد. این یک نگاه سطحی است. شاید به محله‌هایی رفته که مذهب به چشم نمی‌آمده و چنین دریافتی داشته است! اگر به چندتا کلیسا هم سر می‌زد، حتماً می‌دید که جمعیت عظیمی در این کلیساها مشغول عبادتند و نتیجه می‌گرفت که در فرنگ دین هم وجود دارد. بازرگان این را می‌بیند و در "سوغات فرنگ" به آن اشاره می‌کند. تعاون و کارهای جمعی‌ای که در غرب وجود دارد را می‌بیند و از آنها به عنوان درس‌هایی که از فرنگ گرفته نام می‌برد. در "مدافعات" می‌گوید تابلوهایی که روی آنها نوشته بود "کمپانی" یا "شراکتی" توجه من را جلب کردند. تابلوهایی که تاریخ هم داشتند، مثلاً 1850 یا 1870 و ... بعد تاکید می‌کند این تابلو نشان دهنده‌ی یک موسسه‌ای است که عده‌ای در آن سالیان دراز با هم همکاری کرده‌اند و تاکنون تداوم داشته است. تاسف می‌خورد که چرا در ایران چنین نیست و برعکس مثالی داریم که می‌گوید "اگر شریک خوب بود، خدا هم شریک می‌گرفت". به جزئیات خیلی توجه می‌کند، مثلاً دقت می‌کند که در غرب در و پنجره‌ها خیلی محکم و عایق‌اند اما در ایران چنین نیست و ...

نباید فراموش کنیم که پیش از سفر به غرب، مولفه‌هایی در ایجاد شخصیت بازرگان تاثیر داشته‌اند و موجب شده که او از شخصیتی برخوردار باشد که بتواند با اعتماد به نفس و دقت و ریزبینی و نکته‌سنجی با غرب مواجه بشود و کسب تجربه کند. خانواده در تشکیل شخصیت بازرگان خیلی مهم بوده است. حاج عباس‌قلی تبریزی (بازرگان) پدر مهندس که آدم کنش‌گر و فعالی بوده و کارهای اجتماعی انجام می‌داده و کارآفرین بوده، مطمئناً در شخصیت مهندس بازرگان موثر بوده است. یا در میان معلمان، بازرگان از میرزا ابوالحسن‌خان فروغی یاد می‌کند. در گرایشات مذهبی بازرگان، که توحید را محور قرار می‌دهد، مقداری هم تحت تاثیر آموزه‌های فروغی بوده است. در مورد خرافه‌زدایی یا عدم پذیرش خرافه نیز، در آن زمان یک نحله‌ای بوده که البته با مردم عامی فاصله‌ی زیادی داشته‌اند، اما این نحله روی تفکرات بازرگان و تلاش او برای خرافه‌زدایی تاثیر داشته‌اند.

بدیع‌زادگان: البته در مواجهه‌ی مهندس بازرگان با غرب، یک نکته‌ی اساسی را باید در نظر بگیریم. ایشان در مدافعات‌شان می‌گویند وقتی قصد سفر به فرنگ را داشته‌اند، به پدرشان می‌گویند اگر اینجا بمانم دینم را از دست می‌دهم، اما اگر به فرنگ بروم احتمال دارد که در اعتقاداتم قوی‌تر بشوم. در واقع این نشان می‌دهد که بازرگان از همان ابتدا قصد شناخت غرب و توجه به عمق و باطن آنجا را داشته است. به هر علت، پرسش‌هایی برایش مطرح شده و به منظور یافتن پاسخ به این پرسش‌ها به غرب می‌رود. بنابراین از همان ابتدا به همه‌ی جزئیات توجه می‌کرده است. این مساله‌ی مهمی است که در مواجهه‌ی بازرگان با غرب باید در نظر گرفته شود. برای همین است که وقتی وارد مدرسه مهندسی می‌شود به شعارهایی که در آنجا می‌بیند توجه می‌کند. در اینجا بنابر گزارشاتی که می‌آمده، همه فکر می‌کردند که مردم اروپا و به‌خصوص فرانسه، ضد دین هستند، بازرگان با این پرسش که آیا این سخن درست است یا نه؟ با جامعه‌ی غرب برخورد می‌کند و می‌بیند که اصلاً این‌چنین نیست و آنها هم مردمی اهل دین و خدا و عبادات هستند. ممکن است برخی‌شان خیلی اهل دین نباشند، اما ضدیتی هم با دین ندارند. تعداد زیادی از مردم روزهای یک‌شنبه به کلیسا می‌روند و آداب و رسوم مذهبی را به جا می‌آورند. می‌بیند که مردم در کارهای اجتماعی فعال‌اند و با هم همکاری سازنده دارند. می‌بیند که در آن جامعه، غیر از قانون، اخلاق هم حاکم است و رفتار غیراخلاقی بسیار کم است. ما نمی‌بینیم که آقای بازرگان با دید منفی به غرب نگاه کند، حتماً چیزهای منفی هم در آنجا بوده، اما ایشان نمی‌آید آن منفی‌ها را برای ایرانیان تشریح کند، به وجوه و نکات مثبت می‌پردازد و آنها را برجسته می‌کند. چون پرسش داشته و پاسخ به این پرسش‌ها برایش مهم بوده‌اند، تلاش کرده که به عمق اجتماع توجه کند و در پی کسب تمام تجارب آن جوامع بوده است. مساله‌ی توسعه در غرب و توسعه‌نیافتگی در ایران را در عمق جامعه و فرهنگ می‌دیده است و و این تفکر که آنها چون دین ندارند رشد کرده‌اند را از اذهان می‌زداید این است که وقتی به ایران می‌آید اقدام به کار فرهنگی و اجتماعی می‌کند و تلاش می‌کند نشان دهد رشد آنها به علت بی‌دینی یا ضدیت با دین نیست. در ابتدا هم مطلقاً وارد عرصه‌ی سیاسی نمی‌شود. پیشنهاداتی هم برای فعالیت‌های سیاسی به ایشان شده است و به "حزب ایران" هم دعوت‌شان می‌کنند اما نمی‌روند. همکاری‌هایی داشته، در این حزب سخنرانی هم می‌کرده‌اند، اما این سخنرانی‌ها در جهت فعالیت‌های فرهنگی و اجتماعی بوده است. بعد از کودتا، بر اساس دیدگاه‌های مذهبی‌ای که ایشان داشتند احساس وظیفه می‌کنند و وارد فعالیت‌های سیاسی می‌شوند. زیربنای تفکر مهندس بازرگان یک زیربنای کاملاً دینی بوده و بنابر وظایف دینی وارد عرصه‌ی سیاسی می‌شوند. در آشتی علم و دین هم می‌بیند که بین دست‌آوردهای علمی و تجربی و ... غرب با قرائت‌هایی که مذهبیون در ایران از اسلام دارند، تضادهای جدی هست و اگر نتوانیم بین این دست‌آوردهای بشری با آموزه‌ها و ایده‌های مذهبی تناسب و آشتی برقرار کنیم ممکن است دین را از دست بدهیم. در جلسه‌ای که پدر مرحوم طالقانی سخنران بوده‌اند آقای بازرگان از ایشان پرسشی می‌کند که آن را پس می‌زنند و می‌گویند غربی‌ها بی‌خود می‌گویند! آقای بازرگان می‌بیند که این با عقل جور درنمی‌آید و ما نمی‌توانیم به اسم و بهانه‌ی دین هر دست‌آورد علمی و مثبتی را دور بریزیم. لذا برای حل این مسائل و این‌که ببیند در غرب چه نسبتی بین دین و توسعه و علم و دست‌آوردهای بشری برقرار شده به غرب می‌روند و با دقت و نکته‌سنجی به واقعیات توجه می‌کنند و با خود سوغاتی از فرنگ می‌آورند که با سوغات بسیاری دیگر متفاوت است.

لشنی: آقایان ترکمان و بدیع‌زادگان بیشتر به دقت بازرگان در مشاهداتی که از غرب داشته، پرداختند. آقای بدیع‌زادگان به نکته‌ی مهمی اشاره کردند، این‌که بازرگان مسائل و پرسش‌هایی داشته و برای حل آنها و یافتن پاسخی برای آنها به سطوح و لایه‌های جامعه‌ی غرب دقتی ویژه داشته است. بازرگان با نکته‌سنجی و ریزبینی‌ای که داشته به برخی تفاوت‌های عمیق بین رفتار ایرانیان و غربی‌ها پی می‌برد و مثل بسیاری فرنگ‌رفته‌های آن زمان دوست دارد و تلاش می‌کند که ایران هم به آن سطح از رشد و توسعه و ... برسد. اما مساله‌ی مهم این است که بنیان‌هایی که منتج به این تفاوت‌ها می‌شده‌اند را چه می‌دانسته است؟ این‌که غربی‌ها می‌توانسته‌اند سالیان سال مشارکت کنند، اما ایرانیان نه، آنها در کارها دقت به خرج می‌داده‌اند و در و پنجره‌های محکم و خوبی می‌ساخته‌اند و ایرانی‌ها نه و ... علت چه بوده است؟ می‌دانیم که بازرگان جامعه‌شناس نبود، اما کار جامعه‌شناسی هم انجام داده و اتفاقاً انتقادی هم برخورد کرده است. آثاری مثل "سازگاری ایرانی"، "سر عقب‌ماندگی ملل مسلمان" و ... از این دست‌اند. می‌خواهیم تحلیل جامعه‌شناختی بازرگان از مشاهداتی که داشته و تفاوت‌هایی که می‌دیده را بدانیم. بدانیم که این تفاوت رفتارها نتیجه‌ی کدام ویژگی‌ها و مولفه‌های تاریخی، اجتماعی و فرهنگی است؟

فراستخواه: در بحث‌های دوستان به بخشی از این موضوع اشاره شد. اگر بخواهیم سیری که دوستان تصویر کردند را در ذهن مرور کنیم، می‌بینیم که مساله‌ی اولیه بازرگان "بحران هویت" بوده است. بازرگان جزو طبقه‌ی متوسط جدید ایران است که با دنیای جدید آشنا می‌شود و احساس می‌کند هویت ایرانی یا "ما بودن" ایرانی محل مناقشه شده است. برای مواجهه با این مسأله در میدانی از رقابت‌های هویتی و ایدئولوژیک، که انواع هویت‌ها اعم چپ‌ها و ملیون و ... حضور فعال داشته‌اند، بازرگان سه عنصر "ایرانی بودن"، "مسلمان بودن" یا نگاه مومنانه به عالم داشتن و "متجدد بودن" مبنی بر تحول و دگرگونی، آزادی و پیش‌رفت و ... را مبنای نگاه هویتی خود به تاریخ و جامعه ایران قرار می‌دهد. منتها یک نکته‌ی مهمی که در اینجا می‌بینیم و دوستان هم گفتند، امر سیاسی دال مرکزی تفکر بازرگان نیست. برخلاف برخی از کنش‌گران حوزه‌ی عمومی که به هر دلیل معتقد بودند امر سیاسی از همه چیز مهم‌تر است، برای بازرگان امر اجتماعی و امر فرهنگی خیلی مهم‌تر است. حتی استبداد را ارتباط می‌دهد به صورت و ساختار ایرانی و تاریخ و مناسبات و معیشت ایرانیان. بنابر همین نگاه هویتی بازرگان، به پرسش شما هم می‌توانیم پاسخ بگوییم. ایشان بداعت‌ها و خلاقیت‌های خیلی خوبی داشت. با این‌که جامعه‌شناسی رشته‌ی تخصصی‌اش نبود، اما از یک گشودگی ذهن برخوردار بود که موجب می‌شد تجارب جدید کسب کند و با تفکر انتقادی و خلاق، و با نوآوری‌های فکری و معرفتی بتواند به ظرایفی توجه کند که از دید خیلی‌ها پنهان می‌ماند. یکی این‌که "ما آن‌طور که زندگی می‌کنیم، می‌اندیشیم". برخلاف آن قول مشهوری که تصور می‌رود اول فکر می‌کنیم، بعد زندگی می‌کنیم. این شاید در مورد افراد خاص و نخبه‌گان محدودی قابل توجیه باشد، ولی در سطح قاعده‌ی جامعه، آنچه مهمتر است مَتریال زندگی و زیست اجتماعی است و بر اساس این زیست است که افکارشان شکل می‌گیرد. مثلاً مرحوم بازرگان اشاره می‌کند که زیست روستایی، زیست ایلی سبب نوعی تقدیرگرایی در جامعه‌ی ایران شده است. می‌گوید کسی که در مناسبات سوداگری و بازرگانی نیست، داد و ستد نمی‌کند، اهل چانه‌زنی نیست. کسانی که اهل داد و ستد هستند، نوعاً در زندگی‌شان هم می‌خواهند نقد کنند، استقراء کنند و یک‌به‌یک بینند و بررسی کنند و ... در زندگی روستایی مبتنی بر آبیاری دیم اما همه چیز به طبیعت و نهایتاً توکل به خدا واگذار می‌شود. نوعی تقدیرگرایی دینی یا غیردینی حاکم می‌شود که تدبیر و برنامه‌ریزی و مدیریت غایب است و برای مردم ملموس نیست. ایشان عنوان یکی از اولین آثارشان در دهه 20 ، "فحش و تعارف در ایران است". در این اثر به خلقیات، عادات اجتماعی و فرهنگی، و رفتار مردم توجه می‌کند. ایشان چون لایه‌های سیاسی را تمام جامعه نمی‌دانست، به عمق اجتماع توجه می‌کرد و لایه‌های فکری و فرهنگی را بسیار جدی می‌گرفت و نقدهای عمیقی از جامعه‌ی ایران می‌کند.

لشنی: راز ماندگاری گفتمان بازرگان را چه می‌دانید؟ برداشت بنده از قول مهندس توسلی این بود که چون گفتمان بازرگان حول دومحور خرافه‌زدایی از دین و مقابله با فرهنگ استبدادی شکل گرفته و از آنجا که این دو پدیده همچنان مسائل مبتلابه جامعه ما هستند، لذا گفتمانی با این محورها ماندگار شده است؟ نظر شما چیست؟

فراستخواه: در همان زمان مجالسی توسط آقای سنگلجی و ... برگزار می‌شدند که اتفاقاً بازرگان هم در آن مجالس شرکت می‌کرد، این افراد پروژه خرافه‌زدایی و دین‌پیرایی خیلی بزرگ و حداکثری داشتند. پروژه‌ی خرقانی و نجم‌آبادی و سنگلجی ، پروژه‌ی خرافه‌زدایی حداکثری بود که حتی درگیر می‌شد با مسائل مذهبی خاص، اعتقادات و شعائر مذهبی شیعی و ... هزینه‌های گزافی هم بر سر این پروژه پرداختند. اما بازرگان، با این‌که در این مجالس شرکت هم می‌کرد، به دلیل برخی ملاحظات سیاسی و این‌که به امر سیاسی هم التفاتی داشت، دین‌پیرایی را به طور حداکثری دنبال نکرد و بخش بزرگی از مقبولات و مرسومات مذهبی متعارف جامعه را به عنوان مسلمات و مشهورات قبول کرده بود وحتی از این باورها برای پیشبرد کار سیاسی  وترویج اهداف اجتماعی وفرهنگی خود استفاده می کرد . در اینجا بازرگان خیلی پروژه‌ی عقلانیت حداکثری را دنبال نمی‌کند. حتی در مورد مبانی عقیدتی و دینی یک نوع راست‌کیشی دارد و ارتدوکس است. بازرگان پراگماتیست نبود که به دلیل رسیدن به مقاصد سیاسی از دین استفاده کند، و همان‌طور که آقای بدیع‌زادگان گفتند، بازرگان عمیقاً ایمان داشت و در ایمان و الهیاتش راست‌کیش بود. لیبرالیسم معرفتی در بازرگان نبود. نوعی لیبرال‌منشی سیاسی و آزادمنشی از آغاز تا پایان عمرش می‌بینیم که صادقانه به آن وفادار بوده، اما وقتی نوبت به امر الهی و مسائل غایت و نجات و رستگاری می‌رسد، آن‌جا می‌ایستد و معتقد است انسانی که به این حقیقت‌ها استعلا نمی‌کند دچار خودپرستی می‌شود. و معتقد است که در تمدن بشری این مشکل وجود دارد و منشا انحطاط و بحران‌های بزرگی برای تمدن بشری شده و اتفاقاً از این منظر به نقد تمدن جدید می‌پردازد و می‌گوید تمدن جدید از خدا دور شده و به خودش بازگشته است.

پس بازرگان در مباحث عقل جدید انتقادی زیاد اوج نمی گرفت بلکه راز ماندگاری بازرگان را در خاطره ایرانیان باید در منش او دید. او مصلحت‌گرایانه به معنای خلاف صداقت  با مسائل برخورد نمی‌کرد. چون به یک سلسله مبانی قائل بود و بر اساس آن مبانی عمل می‌کرد و موضع می‌گرفت. البته متحجر هم نبود و فکری باز داشت. در آیه‌ای از قرآن آمده است: أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِها فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَداً رابِیاً وَ مِمَّا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی النَّارِ ابْتِغاءَ حِلْیَةٍ أَوْ مَتاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفاءً وَ أَمَّا ما یَنْفَعُ النَّاسَ فَیَمْکُثُ فِی الْأَرْضِ کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ (رعد / 13) خدای متعال از آسمان آبی می‌فرستد - آب رحمت، آگاهی، خلاقیت، رشد و تعالی و ... - که هر وادی به اندازه‌ی خود از این آب بهره می‌گیرد. من فکر می‌کنم علت ماندگاری بازرگان این بود که قدر واندازه شخصیت او  و وادی وجودی‌اش بزرگ بود. پدرش، ابوالحسن‌خان فروغی، دوستان و همراهانش، کشیش کاتولیک فرانسوی و ... ممکن است بر شخصیت بازرگان تاثیر داشته‌اند، اما مهم‌تر از همه‌ی اینها وادی و قدر وجودی بازرگان است. او ابتدا در وجودش وسعت یافت و بعد در بیرون؛ در واقع گستره‌ی وجودی بازرگان بود که سبب آن گشودگی ذهن، سبب خلاقیت و ایجاد آن دیدگاه عمیق انتقادی در باب مسائل جامعه و مهم‌تر از همه، سبب استقلال فکری او شد. در آیه می‌خوانیم وقتی که سیل می‌آید، کف روی آب، خروشان است و به چشم می‌آید، اما خیلی زود هم از بین می‌رود. آب زلال و سیال با کنار رفتن کف، هویدا می‌شود که برای مردم نیز سودمند است. گفتمان بازرگان، گفتمانی است که در یک انتخاب اجتماعی( Social Choice) توسط مردم انتخاب شد. نوعی عقلانیت در نهایت مردم را به اینجا رساند که این گفتمان برای‌شان سودمند است. این گفتمان هزینه‌ی کمی دارد، در جهت رهایی جامعه هست اما با هزینه‌ای معقول و کنترل شده!

این‌که در دوره‌ای به بازرگان "جاده‌صاف کن امپریالیسم" می‌گویند، در دوره‌ای "سیاسی ورشکسته"‌اش می‌خوانند، در دوره‌های مختلف با انواع فحش‌ها و ناسزاهای سیاسی به ستیز با او می‌پردازند و در نهایت به حلالیت از او می‌شتابند، نشان از رشد نوعی عقلانیت اجتماعی دارد. به این نتیجه رسیده‌اند که گفتمان بازرگان سودمند است. بازرگان را نمی‌توان فراگفتمانی بررسی کرد و گفتمانش هم آزادیخواهی و اصلاح طلبی توأم با اعتدال است. یک گفتمان آزادی‌خواهانه‌ی اعتدالی است. ضمن این‌که تحول جامعه‌ی ایران را می‌خواهد و پروسه‌ی تغییر در این گفتمان هست، اما این تغییر و تحول را معتدلانه می‌خواهد.

لشنی: با عطف به فرمایشات آقای فراستخواه مبنی بر این‌که بازرگان مصلحت‌اندیش نبود، به تعبیر قرآن آب زلال و سیال و روانی بود که با کنار رفتن کف‌های خروشان و پر جوش و خروش روی آب، سودمندی‌هایش برای مردم روشن شد و این‌که گفتمان بازرگان گفتمان اعتدال است و در همه‌ی زندگی تلاش نموده معتدلانه برخورد کند، اما در برهه‌ایی از تاریخ مورد بی‌مهری قرار می‌گیرد. در نقطه عطف انقلاب اسلامی، بازرگان مظلوم واقع می‌شود. برچسب‌های ناچسبی به او می‌زنند، امروز وقتی شعارهای علیه او، مقالات علیه او، نامه‌هایی که علیه او نوشته شده را مرور می‌کنیم، ترس همه‌ی وجود ما را فرا می‌گیرد، که چگونه ممکن است روشنفکران و نخبه‌گان یک جامعه چنین برخوردی با یکی از شریف‌ترین مردان تاریخ ایران داشته باشند؟ این همه ظلم علیه یک انسان، چه دلایل و عللی داشت؟

مظفر: به عنوان مقدمه و در تایید گفته‌های دوستان، تاکید می‌کنم که بازرگان دو هدف عمده را پیگیری می‌کرد. ارائه یک دین پیراسته از خرافات و آشتی دادن جامعه، به‌خصوص قشر تحصیل‌کرده با دین، و مقابله با فرهنگ استبداد. حداقل سه نسل از جامعه‌ی تحصیل‌کرده‌ی ایرانی دین‌شان را مدیون بازرگان هستند. بازرگان در دوره‌ای با دین وارد عرصه‌ی عمومی می‌شود که روشنفکران و تحصیل‌کردگان و حاکمیت به شدت حامل تفکرات بیگانه اعم از چپ و راست و ... هستند و عموماً موضع ضد دین دارند. گویی درس خواندن و با سوادی و تجدد یک قرابتی با بی‌دینی داشت! اما بازرگان در این شرایط با آن شجاعتی که در او سراغ داریم فضاشکنی می‌کند و به عنوان یک استاد دانشگاه، یک تحصیل‌کرده‌ی مترقی و تحول‌خواه، دین‌داری را هم ارج می‌نهد و مردم و جوانان را به دین دعوت می‌کند. علم و دین را کنار هم نهاد و تلاش نمود نشان دهد که این دو دشمنی با هم ندارند. آثاری هم در همین راستا می‌نویسد و منتشر می‌کند. امروز ممکن است به این روش یا نتایج و دست‌آوردهای آن نقد داشته باشیم، اما این نگاه و برخورد بازرگان در جهت حفظ دین و دین‌داری مردم بود. در نقد استبداد هم همان‌طور که دوستان گفتند، از منظر دغدغه‌های اجتماعی عمل می‌کند. تلقی‌اش این است که استبداد ارکان اخلاقی و خصلتی انسان‌ها را فرومی‌پاشد. در جامعه‌ی استبدادی انسان چاپلوس و متملق، بی هویت، بدون اعتماد به نفس و ... ساخته می‌شود و تمام دغدغه‌ی بازرگان این بود که چنین انسانی ساخته نشود. حال به پرسش شما بپردازیم؛ عشق و علاقه‌ی من به بازرگان از سال 1346 که تازه وارد عرصه‌ی فعالیت‌های سیاسی و اجتماعی شده بودم، شروع می‌شود. به محض ورود به این عرصه، با چند نام آشنا می‌شدیم؛ بازرگان، طالقانی، مطهری و شریعتی و ... در میان کتاب‌ها هم یکی از اولین کتبی که می‌خواندیم "راه طی شده"‌ی بازرگان بود. در همان سال‌ها، در محافل مذهبی شیراز، خودم کتاب "مذهب در اروپا"ی بازرگان را کنفرانس داده بودم. این مختصر را گفتم تا بدانیم که بازرگان پیش از انقلاب چه موقعیت اجتماعی داشت و میزان علاقه‌مندی جوانان و حتی روحانیت به بازرگان چه‌قدر زیاد بوده است. برخی از روحانیون نشست و برخواست و آشنایی با بازرگان را جزو افتخارات خود می‌دانستند. با این حال چه شد که در جریان انقلاب چنین برخوردی با او شد؟ معتقدم ساده‌اندیشی و نگاه ذهنی انقلابیون به تحولات، نکته‌ی اساسی در نوع برخوردی بود که آن زمان با بازرگان داشتند. البته خودبینی‌ها، قدرت‌طلبی‌ها، حسادت‌ها و بعضاً دشمنی‌ها هم بود، اما همه‌ی این‌ها بر بستری این‌چنین مهیا بروز می‌کرد و خود را زیر شور انقلابی پنهان می‌نمود. نسلی بودیم که درکی از قانون‌مندی و نظام قانون‌مند جهان نداشتیم. فکر می‌کردیم همین که ذهنیت ما چیزی دیگر می‌خواهد، پس محقق می‌شود. تصور ما از رژیم شاه این بود که سراسر خائن، سرسپرده و عامل خارجی‌اند، بنابراین هر روز در کار خیانت به این کشور و ملت هستند. لذا اگر این خائنین را برداریم و آدم‌های خوبی به جای آنها بگذاریم امور کشور درست می‌شود! در آن روزها وقتی به شیراز برای دیدن مادرم می‌رفتم، در راه که نگاه می‌کردم تا چشم کار می‌کرد بیابان بود، با خود فکر می‌کردم که اگر یک حکومت سالمی بر سر کار باشد، این بیابان لم‌یزرع، سراسر سبزی و آبادی می‌شود. در راه که می‌رفتم با خودم مزارع سرسبز و اسب‌هایی که در آن چرا می‌کردند و کلبه‌هایی که وسط آن بود و بادی که بر گندم‌ها می‌وزید و ... را تصور می‌کردم که بعد از انقلاب و استقرار حکومت جدید به جای این بیابان‌ها می‌نشیند. فکر می‌کردیم تمام خرابی‌ها محصول خیانت است و اگر آدم‌های خوب به جای آدم‌های بد و خائن بنشینند، همه‌چیز درست می‌شود. هیچ درک و فهمی از قانون‌مندی و این‌که جهان هستی دارای قانون است و مثلاً از الف، ب نتیجه می‌شود و ... نداشتیم. بعد از انقلاب گفتیم می‌خواهیم در گندم به خودکفایی برسیم و باید همه‌ی مزارع را گندم بکاریم، نمی‌دانستیم با این کار مثلاً مزارع پنبه گرگان را که جزو مزارع درجه یک بودند را نابود می‌کنیم و ... این آرمان‌خواهی افراطی و فارغ از هرگونه عقلانیت و برنامه‌ریزی تنها در جوانان هم نبود. از صدر تا ذیل انقلابیون چنین می‌اندیشیدند و وعده‌های عجیب و غریبی که محقق شدنی نیستند به مردم می‌دادیم. یکی وعده می‌داد همه چیز مجانی می‌شود، دیگری وعده می‌داد همه به زودی صاحب خانه می‌شوند، آن یکی وعده می‌داد که در نظام بدون طبقه هرکس هر چقدر در توانش باشد کار می‌کند و هرچقدر که نیاز داشته باشد برداشت می‌کند و ... در چنین شرایطی که همه می‌خواهند با یک جنبش و یک‌شبه همه را صاحب همه چیز کنند! مهندس بازرگان سیاست گام‌به‌گام را مطرح می‌کند و یک جمله‌ی طلایی می‌گوید؛ "عزیزان من، نظام عالم نظام تدریج است". جمله‌ای که ما بعد از سه دهه، با صرف هزینه‌های سرسام‌آور به آن رسیدیم. همه‌ی عالم، ساختار وجودی عالم محصول تدریج و تکامل است. ما خدا نیستیم که بگوییم بشود، پس بشود! ما انسانیم و باید گام‌به‌گام و به تدریج به آن‌چه می‌خواهیم و مفید و سودمند می‌دانیم برسیم. "کن‌فیکون" تنها در قدرت خداوند است و نه بندگان خدا. ما نمی‌توانیم کن‌فیکون کنیم. اما آن زمان انقلابیون این حرف‌ها را لیبرالی و لیبرال را جاده‌ صاف‌کن امپریالیسم می‌دانستند. دوران اصلاحات و دورانی که امروز تحت نام اعتدال مطرح شده، همه مؤید تفکر آن مردی هستند که آن روزها حرفش را درک نمی‌کردیم.

لشنی: آقای فراستخواه می‌گویند با توجه به جنبش خرافه‌زدایی دهه‌ی 20 در ایران، تلاش بازرگان برای خرافه‌زدایی و دین‌پیرایی، و عقلانی کردن دین، حداقلی است. آیا چنین است؟

توسلی: برای پاسخ به این سوال باید بدانیم که مبانی اندیشه‌ی بازرگان بر سه محور استوار است. 1 معارف دینی و قرآن؛ از حدود 300 اثری که از بازرگان باقی مانده ما یک اثر نمی‌بینیم که مستندات قرآنی در آن نداشته باشد. 2 شناختی است که بازرگان از تاریخ و جامعه و فرهنگ ایران دارد. دوستان جامعه‌شناسی مثل آقای رضاقلی می‌گویند در حیرتیم از کسی که با این‌که رشته‌ی جامعه‌شناسی نخوانده اما این‌چنین ریزه‌کاری‌های فرهنگی و اجتماعی جامعه را تبیین نموده که صحت آنها مورد تایید است یا لااقل خلاف آن را نمی‌توانیم ببینیم.

لشنی: مرحوم دکتر شریعتی نیز در نامه‌ای به آقای عبدالعلی بازرگان، راجع به کتاب سازگاری ایرانی گفته‌اند: «مثل همه‌ی نوشته‌های ایشان من جز اعجاب آمیخته با لذت، هوشیاری شگفت و قدرت خلق و ابتکار و تالیف و به‌خصوص نتیجه‌گیری و به کار گرفتن ماهرانه‌ی همه‌ی دانستنی‌های گوناگون برای رسیدن و رساندن به مقصود دلخواه، هیچ نظری نمی‌توانم بدهم و به خود چنین حقی نمی‌دهم ...» البته نقدهایی هم می‌کنند، اما همراه با تایید خلاقیت و ابتکار بازرگان در رشته‌ی جامعه‌شناسی است.

توسلی: بله؛ خیلی از دوستانی که تخصص‌شان جامعه‌شناسی است و منصفانه برخورد کرده‌اند به این اعجاب و حیرت اذعان کرده‌اند. این در واقع یکی از نقاط قوت گفتمان بازرگان است و یکی از عوامل ماندگاری آن هم محسوب می‌شود، توجه به تاریخ و فرهنگ جامعه‌ی ایرانی و برخورد انتقادی با آن. اما محور سوم مبانی اندیشه‌ی بازرگان آشنایی با فرهنگ غرب است. همراه با این سه محور، روحیه و برخورد واقع‌گرایانه‌ی بازرگان را هم در نظر بگیریم. هرگز شعارهای چپ نمی‌دهد و متناسب با زمان به اندیشه پرداخته و برای مسائل و پرسش‌های دوران پاسخ‌هایی یافته و گرفتار شعارزدگی نشده است. یعنی تلاش نموده که متناسب با ظرفیت جامعه راه‌حل و راه‌کار بدهد. در هر سه محور اندیشه و رفتار و کنش اجتماعی و سیاسی، ما می‌بینیم که بازرگان برخورد عقلانی، واقع بینانه و انتقادی داشته است. اما این‌که برای سنجش میزان این عقلانیت چه معیاری داریم، طبیعی است که نتیجه‌گیری ما را تحت تاثیر قرار می‌دهد. آقای فراستخواه می‌فرمایند به نسبت جنبش خرافه‌زدایی آن زمان، تلاش بازرگان در عقلانی کردن دین، حداقلی بوده است، اما من معتقدم که بازرگان در عقلانی کردن دین هم، عقلانیت به خرج داده و متناسب با شرایط و ظرفیت‌ها به این کار اقدام کرده است. یکی از دلایل ماندگاری بازرگان همین عقلانیت به خرج دادن در عقلانی کردن دین است. آیا امروزه از آن جنبش خرافه‌زدایی و افرادی که آن را رهبری می‌کردند کسی نامی شنیده یا برده می‌شود؟ اما تلاش بازرگان جهت عقلانی کردن دین ماندگار شده است. یک دلیل دیگر مبنی بر چرایی ماندگاری گفتمان بازرگان اضافه کنم و آن منش بازرگان است. اندیشه‌ورزان بسیاری در تاریخ آمده و رفته‌اند و کارهای انقلابی هم در حوزه‌ی اندیشه انجام داده‌اند، اما بازرگان اندیشه‌ورزی است که عامل به اندیشه‌اش هم هست. یک انسجام شخصیتی در او می‌بینیم که ناشی از ایمان و توکل و صداقت درونی‌اش است. چیزی را که بیان می‌کرده، عمل هم می‌کرده است. منشی که در شخصیت ایشان عینیت یافته و می‌توانیم آن را با بررسی زندگی‌اش به وضوح ببینیم. اگر صحبت از دموکراسی می‌کرد به اخلاق و موازین آن کاملاً پای‌بند بود و رعایت می‌کرد. هرگاه در یک موضوعی، نظری خلاف نظر ایشان تایید و تصویب می‌شد، با همه‌ی اختلافی که داشتند، چون رای اکثریت بود، خود مجری آن مصوبه می‌شد و عمل می‌کردند.  

بدیع‌زادگان: آقای بازرگان همه‌جا سعی کرده و نشان داده‌اند که آموزه‌های دینی و آن‌چه که از قرآن برمی‌آید با علم ناسازگاری ندارند. البته قرآن راجع به همه‌ی دست‌آوردهای علمی حرف نزده و طبیعی هم هست، چون قرآن کتاب علمی نیست، اما در جاهایی که راجع به برخی پدیده‌ها یا وقایع حرف زده و می‌توانیم قول قرآن را با دست‌آوردهای علمی بسنجیم، خلاف علم نیست. هیچ چیزی تاکنون در قرآن نبوده که با علم شناخته و ثبیت شده مخالفت داشته باشد. در جایی هم اگر بین عقلانیت و علم با مذهب مورد پذیرش جامعه مغایرت‌هایی دیده‌اند، صراحتاً به آن نپرداخته و بیان نکرده‌اند. گاهی می‌بینیم که مردم اعتقاداتی دارند که به عنوان مذهب جا افتاده‌اند، با عقل جور نیستند و با اساس مذهب هم مطابقت ندارند. اما مورد پذیرش عامه هستند و همه آن را پذیرفته‌اند. آقای بازرگان در چنین مواقعی که می‌دیدند این اعتقاد ضرری به مردم نمی‌زند و خرافه‌ای مخدرگونه نیست و مانعی جدی بر سر راه رشد و توسعه و عقلانیت نیست، از کنار آن رد می‌شدند و چالش اعتقادی برای مردم ایجاد نمی‌کردند. وقتی عقیده یا باوری برای مردم و جامعه ضرر ندارد، حتی اگر برخلاف عقلانیت هم باشد، لازم نیست که حتماً با آن مخالفت بشود.

لشنی: اصلاح دینی به معنای انقلاب در اعتقادات مردم نیست و نامش را با خود حمل می‌کند و تلاش برای اصلاح است و اصلاح هم آن‌چنان که جناب مظفر فرمودند، تدریجی و گام‌به‌گام است. بنابراین به قول آقای بدیع‌زادگان ضروری نیست که در اصلاح دینی برخوردی حداکثری و انقلابی داشته باشیم. مثل برخی آقایانی که الان منکر برخی باورهای عمومی شده و به گمان این‌که کشف بزرگی کرده‌اند، با فریاد یافتم یافتم از خزینه‌ی تفکرات خود به بیرون دویده، وارد اجتماع شده و می‌گویند این باور و اعتقاد عقلانی نیست و نمی‌تواند صدق و صحت داشته باشد! با این‌که اصلاً چنین باوری از چه پایه‌ی عقلی و نقلی برخوردار است و آیا نتیجه‌ی ایشان صحت دارد یا نه، کاری نداریم، این موضوعی است که اهل فن باید به آن بپردازند، موضوع این است که اساساً چرا باید وارد بحث‌ها و موضوعاتی شد که هیچ ضرورتی ندارند و باور یا عدم باور به آنها مشکل و مساله‌ای نمی‌آفرینند. بنابراین است که اصلاح دینی بازرگان، حداقلی به نظر می‌رسد! آقای فراستخواه نظر شما چیست؟

فراستخواه: این درست است، اما من با گرفتار شدن در کیش‌شخصیت مخالفم. چون درست نیست تنها در ستایش بازرگان سخن بگوییم، هم ستایش منصفانه از بازرگان وهم پرسش منتقدانه از بازرگان لازم داریم. یک زمانی که جو چپ غالب بود نقد بازرگان وعبور از بازرگان مد روشنفکری بود امروز هم که جو نئولیبرال غالب است ستایش بازرگان مدشده است. در نتیجه دوستان تلاش می‌کنند انتقاداتی که به او وارد است را به هر ترتیبی توجیه کنند. نپرداختن به موارد غیرضروری یک امر است، تلاش حداقلی برای عقلانی کردن دین یک امر دیگر است. به اندیشه و تفکر بازرگان انتقاداتی وارد است. ما اگر از بازرگان ستایش می‌کنیم و این ستایش صادقانه‌ای هم است، ستایش یک ستاره نیست بلکه ستایش یک عملکرد (performance) است. ستایش یک تجربه است و این فهمیدنی است که مردم چرا بازرگان را می‌ستایند! چون از تندروی خیلی لطمه دیده‌اند، در نتیجه بازرگان را ستایش می‌کنند. این قابل درک است که چون از فساد لطمه دیده‌اند، پاکیزگی بازرگان را ستایش می‌کنند، چون افراطی‌گری و خشونت و درک خشن از دین‌داری را طی دهه‌های اخیر دیده‌اند، لذا به مشرب آزادمنشانه و دین‌داری نجیبانه‌ی او روی آورده‌اند. اما این به معنای قابل نقد نبودن بازرگان نیست! اجازه بدهید فقط برای نمونه سه محدودیت بازرگان را در اینجا باختصار ذکر کنم:

1. محدودیت برابری خواهی به نفع حقوق رفاه اجتماعی قشرهای پایین و عبور کردن از مفروضات لیبرالی،

2. محدودیت معرفت شناختی،

3. محدودیت راهبردی.

 نخست، به نظر من بازرگان در نقد نابرابری های سرمایه داری و حساسیت به بدبختی قشرهای ندار مثلا در حد شریعتی یا آل احمد یا حتی عزت الله سحابی وکل پروژۀ سوسیال دموکراسی اوج نگرفته است. دوم یک خطای معرفت‌شناختی تا حدی اثبات گرایانه داشت و نتوانست قلمرو علم و دین را خوب تفکیک کند. چون مهندس بود و فلسفه نخوانده بود و اساساً با فلسفه قدری هم سر ناسازگاری داشت. من به عنوان یک محقق که به بازرگان نگاه می‌کنم، می‌بینم او گرفتار فرهنگ رشته‌ای و تخصص دانشگاهی‌اش هم بوده و در محدودیت‌های رشته‌ایش نمی‌توانسته آن سلوک فلسفی و پرسش‌های مهیب فلسفی را دنبال کند. در نتیجه بخشی از دغدغه‌های تفکر انتقادی معرفت‌شناختی‌ای که برخی روشنفکران دیگر داشته‌اند، ایشان نداشت. ایشان در رویکرد اصلاحی خود به دین، تلاش کرده مثلا در باد وباران ومطهرات و.... گزاره‌های علمی را از گزاره‌های مذهبی درآورند، در صورتی که به لحاظ معرفت‌شناختی این امر محل پرسش است. می‌خواهم بگویم ستایش ما از عمل‌کرد بازرگان بهتر است توأم با طرح این پرسش‌ها و ارائه این نقدها باشد، اما نه به شکل بیمارگونه! چون بازرگان هم باید در ظرف زمان خودش، در دوره‌ای از سطح تحولات جامعه و افق‌های معرفت‌شناختی ایران و حتی دنیا سنجیده و نقد و بررسی بشود. این به معنای قضاوت هم نیست، چون متاسفانه ما جامعه‌ای هستیم که فقط قضاوت و داوری می‌کنیم. پس در اینجا نمی‌خواهم در مورد بازرگان هم یک قضاوت منفی تولید کنم، می‌خواهیم به بررسی او بپردازیم و محدودیت‌های روشنفکری دینی را بفهمیم. نواندیشی دینی در تطور تاریخی خود محدودیت‌هایی داشته و الان هم دارد. این محدودیت‌ها در مورد بازرگان هم صدق می‌کنند. ما حتی می‌توانیم کنش سیاسی بازرگان را هم مورد بررسی قرار دهیم و آن را نقد کنیم. ممکن است برخی از پژوهش‌گرانی که مطالعات استراتژیک در تاریخ معاصر ایران دارند، یکی از خطاهای راهبردی بازرگان را ائتلاف با روحانیت بدانند. در این خصوص من در اینجا نمی خواهم نتیجه بگیرم ولی این ممکن است یک خطای سیاسی بوده باشد که نتیجه‌ی برآورد نادرست از میدان نیروها و تاثیر عمل‌کرد این میدان نیروها بر یکدیگر و مسائل دیگر باشد. این نمونه ها را برای مثال گفتم که بازرگان نیز قابل نقد است و در کنار ستایش صادقانه و صمیمانه‌ی او باید اندیشه و کنشش را هم نقد و بررسی کرد.

لشنی: به بازرگان نقدهایی هم شده است. از جمله نقدهایی که به بازرگان وارد می‌دانند این است که یکی از دست‌آوردهای عقلانیت، که علم است را، به قدری بزرگ و فربه کرد که جای عقلانیت نشاند و در تلاش برای عقلانی کردن دین، به علمی کردن دین پرداخت. حال آن‌که عقلانیت گستره‌ای وسیع‌تر از علم دارد و هرچیز عقلانی ضرورتاً علمی نیست. اگرچه علم یکی از دست‌آوردهای اصلی و محکم عقلانیت است، اما عقلانیت دست‌آوردهای دیگری هم داشته است. بازرگان در تلاش برای عقلانی کردن دین این گستره‌ی وسیع عقلانیت را نادیده می‌گیرد و آن را در علم تنها فرومی‌کاهد.

فراستخواه: بله به همین خاطر است که می‌گویند بازرگان پوزیتیویست بوده است.

لشنی: البته پوزیتیویسم یک روش شناخت است، و عنایت داشتن به علم، لزوماً به معنای پوزیتیویست بودن نیست. بسیارند کسانی که به علم عنایت دارند و عنایت ویژه‌ای هم دارند، اما با پوزیتیویسم هم مخالف‌اند. قصد ورود به این بحث را نداریم و بهتر است به موضوع دیگری که آقای فراستخواه در نقد بازرگان مطرح نمودند بپردازیم. آقای ترکمان سوال بنده از شماست، با توجه به شناختی که از تاریخ ایران و به‌خصوص تاریخ معاصر دارید، آیا ائتلاف بازرگان با روحانیت را خطایی راهبردی می‌دانید؟ با توجه به بستر فرهنگی، اجتماعی و واقعیات تاریخی، آیا بازرگان ناگزیر از چنین ائتلافی بوده است؟

ترکمان: ابتدا در مورد بحث‌هایی که مطرح شد نکاتی را می‌گویم تا به این پرسش شما برسیم. چون آن بحث‌ها مقدمه‌ی پاسخ به این پرسش هم هستند. باید به غنای روحی مهندس بازرگان توجه داشت. خیلی‌ها در پی قدرت و پست و مقام وارد کنش سیاسی و فعالیت در احزاب می‌شوند. اما بازرگان این‌چنین نبود. حتی نخست‌وزیری را هم با اجبار و اکراه می‌پذیرد. مساله‌ی بعدی استقلال مالی بازرگان است. حتی در مواقعی که در شرایط سخت مالی قرار می‌گیرد، حاضر نیست خیلی مسائل را بپذیرد و بر اصول می‌ماند. بازرگان عنایتی ویژه به آزادی دارد و هرگز توسعه‌ی آمرانه و به قول برخی روشنفکران، دموکراسی هدایت شونده را نمی‌پذیرد و این را یک انحراف در دموکراسی می‌داند. زمانی که مرحوم دکتر مصدق ماموریت خلع ید را به ایشان پیشنهاد می‌دهند، بازرگان ابا دارد و می‌گوید من در این زمینه تخصصی ندارم. آقای مصدق هم می‌گوید من از شما تخصص نمی‌خواهم، به دلیل ویژگی‌هایی که دارید می‌خواهم در آن‌جا حضور داشته باشید.

فراستخواه: بازرگان آن زمان در دانشکده فنی سمت داشته و وقتی که این ماموریت را به ایشان می‌دهند، با این‌که می‌توانسته خیلی راحت با این توجیه که یک ماموریت بزرگ ملی به دستور نخست‌وزیر است، برود، اما تمام مراحل اداری قانونی را انجام می‌دهد و رسماً از دانشکده‌ی فنی اجازه می‌گیرد و می‌خواهد که مجوز اداری برای ماموریتش داشته باشد و یک جانشین هم برای خود تعیین می‌کند و بعد می‌رود. یعنی هنجارهای حرفه‌ای و آکادمیک را رعایت می‌کند و در چارچوب آنها عمل می‌کرده است. این نکته‌ی بسیار ظریفی است که باید مورد توجه قرار گیرد.

ترکمان: مرحوم بازرگان جزوه‌ی "بی‌نهایت کوچک‌ها" را در سال 1328 می‌نویسند. زمانی که جریانات سیاسی اعم از چپ و راست دنبال تسخیر قدرت سیاسی بودند و اگر خوش‌بینانه نگاه کنیم فکر می‌کردند با تسخیر قدرت سیاسی می‌توانسته‌اند سایر قضایا را هم حل کنند، ایشان عنوان می‌کنند که باید از کارهای کوچک شروع کنیم و نیاز به ساختن خود و تمرین و مشارکت داریم تا بتوانیم کشور را متحول کنیم. در مقاله‌ی "بازی جوانان با سیاست" حرفی می‌زند که بسیار درست و منطقی هم هست و می‌گوید در کشوری اگر هرکسی در جای خود قرار بگیرد و کارش را درست انجام دهد، اوضاع به سامان خواهد شد. اما بنابر برخی ضرورت‌ها وارد عرصه‌ی سیاسی می‌شود. در عرصه‌ی سیاسی هم به شدت با نمایش و کارهای هیجانی مخالف است. در جریان خلع ید هم با افرادی مثل حسین مکی که می‌خواستند موضوع را هیجانی و انتقامی کنند و کارهای نمایشی انجام دهند و تظاهرات راه بیاندازند و قدرت‌نمایی و تحریک احساسات کنند، به شدت مخالفت می‌کند و می‌گوید بیایید کار کنیم؛ "بیگانه رفت، بیگانگی هم رفت، دیگر یگانه باشیم". از همه مهم‌تر این‌که دنبال انتقام‌گیری نیست. چیزی که متاسفانه بعد از انقلاب 57 همه دنبالش بودیم. این ویژگی‌های بسیار مهمی است که ما متوجه آنها نبودیم. خوشحال بودیم که یک رژیم جنایت‌کاری که سال‌ها جنایت و خیانت کرده، حالا باید مجازات بشود. البته این نگرانی هم بود که ممکن است کودتای 28 مرداد تکرار شود و شاه دوباره قدرت بگیرد و باید تلاش کنیم که ارکان آن نظام را حذف کنیم. اما مهندس بازرگان معتقد بود نباید به این بهانه انتقام‌گیری کرد. باید قانونی عمل کرد، تحریک احساسات نکنیم و در محیطی هیجان‌زده عمل نکنیم و ...

در مدافعات در رفت با ایده و نظریه‌پردازی درباره‌ی نهادهای مدنی که بعدها در "احتیاج روز" تئوریزه و صورت‌بندی شد، می‌گوید؛ «درد ایران نه با تشکیل یک حزب سیاسی حل می‌شود، نه حتی با روی کار آمدن یک دولت ملی از طریق اکثریت در مجلس یا تحمیل و تصادفات سیاسی و آسمانی! آن‌چه لازم‌تر و واجب‌تر از همه چیز است، بعد از عشق و پرستش، تربیت دموکراسی و امکان مجتمع شدن و همکاری است». مهندس بازرگان در نیمه اول سال 1334 در زندان به این جمع‌بندی می‌رسد که باید به ایجاد و تعمیق نهادهای مدنی و کارهای جمعی پرداخت. در پایان آن سال «متاع» یا مکتب تربیتی اجتماعی عملی را به اتفاق جمعی از جمله شهید مطهری در آن سال‌ها بنیان می‌گذارد و بعد از آن، با تقویت جریان چپ، چیزی که اصلاً مطرح نبود دموکراسی بود. اگر مطرح بود به این مفهوم بود که من بتوانم حرف بزنم نه مخالف من! ایشان معتقد بود که به واسطه‌ی فضای غیر دموکراتیک و حاکمیت استبداد و عادت بیشتر به زندگی فردی، ما بلد نیستیم دور هم جمع شویم، اگر هم جمع شویم حاضر به گذشت و همکاری نیستیم. خودش هم ابتدا "متاع" را بنیان می‌گذارد و نهادهای دیگری که در آن‌جا تمرین کنیم تا کار جمعی را یاد بگیریم. یعنی اول خودمان را اصلاح کنیم و خودمان را تربیت کنیم و کار جمعی را یاد بگیریم. این‌ها برخی ویژگی‌های بازرگان هستند که توجه به آنها مهم است.

اما در مورد ائتلاف بازرگان با روحانیت؛ در آغاز دهه‌ی 40 اتفاقاتی می‌افتد و فضای سیاسی متفاوتی تحت تأثیر تغییرات سیاست قدرت‌های جهانی در منطقه شکل می‌گیرد. به ذهن بازرگان و تعدادی از دوستان او می‌رسد که برای مقابله با دیکتاتوری و بسط آزادی و توسعه و پیشرفت کشور نهضت آزادی را تشکیل بدهند. نهضت را در تقابل با جبهه ملی ایجاد نمی‌کنند و همچنان در جبهه عضویت دارند و فعالیت می‌کنند. اختلافاتی بر سر عضویت نهضت به عنوان یک حزب پیش می‌آید که در جریان آنها هستیم. در همین برهه جریانی در روحانیت و عالمان دینی به وجود می‌آید که مهندس آنها را تایید صددرصدی نمی‌کند و مثل تمام جریانات برخورد مشروط با آنها دارد. ضمن این‌که ائتلافی هم انجام نداد. بعلاوه این‌که این جریان به عنوان یک نیرویی که می‌تواند در خدمت رهایی و پیش‌رفت کشور باشد، دیده می‌شد و کسی کوچک‌ترین تصوری غیر از این نداشت. با این حال آقای بازرگان موضع انتقادی داشت و تلاش می‌کرد که برخورد سازنده و تعالی‌بخش داشته باشند.

لشنی: دوستان اگر در مورد نقدهای آقای فراستخواه مطلبی دارند بفرمایند.

توسلی: بنده دو نکته را عرض می‌کنم. نه خود بازرگان چنین باوری داشتند که مصون از خطا و مطلق هستند و نه ما چنین باوری داریم. اتفاقاً ایشان روحیه‌ی بسیاری لطیفی در پذیرش نقد داشت و استقبال می‌کرد. اما این‌که ایشان فیلسوف نبود و فلسفه نخوانده بود، یک واقعیت است و ظاهراً هم میانه‌ی خوبی با فلسفه نداشت. اما سوال من این است، کسانی که طی این چند دهه با فلسفه آشنا بوده‌اند چه نقشی در تحولات اجتماعی ایفا کرده‌اند؟ چه شناخت و آگاهی‌ای به جامعه داده‌اند که مهندس نداده است؟ البته فلسفه و فیلسوفان محترم‌اند و ما نمی‌خواهیم ارزش کار آنها را نادیده بگیریم، هدف نتیجه و خروجی کار است. چه خروجی‌ای در مسیر تحولات اجتماعی نسبت به کسانی که فلسفه نخوانده و فیلسوف نبوده‌اند، داشته‌اند؟ نکته‌ی دوم در مورد ائتلاف مهندس بازرگان با روحانیت است که برخی به آن نقد دارند. همان گونه که دوستان اشاره کردند مهندس بازرگان و یاران ایشان هیچگاه با روحانیت ائتلاف نکرده اند بلکه همواره به تعامل تعالی بخش و همکاری اجتماعی نظر داشته اند. به نظر من یکی از کارهای راهبردی روشنفکران دینی این بوده که روحانیت را از قالب داخلی و بسته خود بیرون و به عرصه‌ی عمومی آورد. با این کار موجب شد فرآیندی که چند قرن در اروپا طی شد تا نهاد روحانیت (کلیسا)، در یک فرایند اصلاح دینی، در جای‌گاه طبیعی خود قرار بگیرد، در زمانی کوتاه‌تر در حال طی شدن است. این یک تجربه‌ی تاریخی است که روحانیت را در یک آزمون اجتماعی قرار داد و شناخت جامعه را نسبت به عمل‌کرد نهاد روحانیت در پیوند با قدرت بالا برد. بعلاوه این‌که تعامل روشنفکری دینی با روحانیت موجب تحولاتی عظیم درون قشر روحانیت هم شده است. ما امروزه روحانیونی را می‌بینیم که در حوزه دارند تربیت می‌شوند اما موافق گفتمان بازرگان هستند و دارند همین گفتمان را مطرح می‌کنند.

فراستخواه: سوال این است که به چه قیمت جامعه باید این تجربه را کسب می‌کرد هزینه های این همه اقدام های سیاسی برای جامعه معاصر ایران چقدر عقلانی بود وهست؟

توسلی: ما نباید از یک نکته‌ی راهبردی غافل شویم که اگر روشنفکران دینی در کنار روحانیت قرار نمی‌گرفتند، هیچ‌گاه تحولی چون انقلاب 57 در ایران رخ نمی‌داد. روشنفکران توان بسیج عمومی را نداشتند. روحانیت توان بسیج توده‌ای داشتند و روشنفکران این بسیج را مدیریت کردند و موجب آن تحول در سال 57 شد. این‌که این تحول به کجا ختم شد و چه هزینه‌هایی را به وجود آورد بحثی است که باید در فرصتی مناسب به آن پرداخته شود. اما، به نظر می رسد، همین تحول موجب می‌شود که روحانیت به تدریج در جای‌گاه طبیعی خودش، در عرصه عمومی، قرار بگیرد و انشالله زمینه‌های آزادی، دموکراسی و توسعه پایدار در جامعه‌ی ما فراهم شود. منتها فرآیندی است تدریجی، لیکن نه به سان اروپا که چند قرن طول کشیده است.

فراستخواه: بنده در مقاله‌ای هم این را توضیح داده‌ام که بازرگان در سیاست لیبرال بود اما در دیانت راست‌کیش و همین راست‌کیشی بود که وی را به ائتلاف با روحانیت کشاند و اولین قربانی این ائتلاف هم خود بازرگان بود. البته روحانیت وقتی که در آزمون قدرت قرار می‌گیرند، بازرگان صادقانه به نقد عمل‌کرد آنها می‌پردازد و بنابر باورهایی که داشته، رفتار روحانیت در قدرت را نقد می‌کند.

بدیع‌زادگان: آقای بازرگان دید مثبتی به فلسفه نداشت، اما روی مباحث فلسفی کار کرده و به نظر من بی‌اطلاع از مبانی و اصول فلسفه نبود ولی به این نتیجه رسیده که فلسفه ما را گرفتار یک دور و تسلسل می‌کند و به یک نقطه‌ی روشنی نمی‌رساند. یعنی از مباحث فلسفی چیزی به دست بشری که نیازمند آن باشد، نمی‌رسد. بازرگان در پی نتیجه و دست‌آورد عینی جهت تحولات اجتماعی است که این را از عهده‌ی فلسفه خارج می‌داند.

به نظر من ارتباط مهندس بازرگان با روحانیت ائتلاف نبود. ائتلاف موقعی است که دو گروه مستقل از هم، روی مشترکات و برای وصول به یک هدف مشترک با هم ائتلاف می‌کنند و پس از حصول به هدف تعهدی نسبت به هم ندارند. بازرگان از اوایل دهه‌ی 20 با تعداد انگشت‌شماری از روحانیون ارتباط فکری و همکاری اجتماعی و دینیِ نزدیک داشت. با آیت‌الله طالقانی در حدود سال 1322 آشنایی پیدا کرد و سپس این  دو جاذب و مجذوب فکری یکدیگر شدند. با آقای مطهری یکی دو سال بعد و آن هم در محافل دینی روشنفکری و انجمن اسلامی دانشجویان پیوند فکری و همکاری اجتماعی پیدا کرد و تا روز شهادت ایشان پس از جلسه «متاع» («مکتب تربیت اجتماعی عملی» مکتبی که توسط زنده‌یاد مهندس بازرگان و یاران ایشان در سال 1334 تأسیس شده بود)، این ارتباط تنگاتنگ و درون خانواده‌ی روشنفکری دینی ادامه داشت اما در غیاب این دو روحانی بزرگوار، و بسیار اثرگذار، و نیز شهید مفتح از دیگر همفکران ایشان، افتراقی پیش آمد و راه‌ها از یکدیگر جدا شد.

استاد فراستخواه گفتند بر اندیشه‌ی بازرگان انتقاداتی وارد است، می‌گویم درست است اگر انتقاداتی هست باید شفاف مطرح کرد چون ایشان انتقادپذیرند. یاد دارم در اوایل دهه‌ی 60، در یک جلسه بی‌محابا تاختم که چرا این‌قدر به کمونیزم می‌تازید، چون کمونیزم دستی آهنین و چهره‌ای مهیب چون دژخیم دارد درون خود را خیلی خوب نمایان می‌سازد ولی کاپیتالیسم با دستی که پوشش نرم و لطیف دارد و چهره‌ای که لبخند به لب دارد، مردم را اغوا می‌کند. ایشان شنیدند، ابرو درهم نکردند و پاسخی هم ندارند، به نظر می‌رسید که مخالفتی با گفته‌ی من ندارند.

می‌گویند بازرگان پوزیتیویست است، او در قالب این ایسم‌های شناخته شده قرار نمی‌گیرد، پوزیتیویست هم نیست چرا که او تمام آثار خود را بدون توجه به اصول و ویژگی‌هایی که پوزیتیویست‌ها آن را مبنای نگرش و شناخت خود قرار می‌دهند، تدوین و تألیف نموده است، هر چند بسیاری از این آثار از نظر پوزیتیویست‌ها می‌تواند دارای نشان‌های بارزی از این مکتب باشد.

ترکمان: به عنوان یک نکته‌ی تکمیلی و یادآوری می‌گویم؛ آن بخش معترضِ روحانیت را روشنفکران دینی وارد عرصه‌ی سیاسی نکردند. بعد از قضیه انجمن‌های ایالتی و ولایتی و اصلاحات ارضی، روحانیت به منظور اعتراض وارد میدان شد و تبدیل به یک جریان سیاسی منتقد حاکمیت شد. گروهی از مردم هم که هیچ ملجا و مأمنی نداشتند، در مقابل استبداد پهلوی به حمایت از آنها می‌پردازند. روشنفکران دینی و بازرگان تلاش می‌کنند که این ظرفیت به جای اعتراض به حق رأی زنان، اصلاحات ارضی و مسائلی از این دست، به استبداد و مسائل جدی‌تری که موجب عقب‌ماندگی جامعه شده اعتراض کنند. سعی می‌کند برخورد تعالی‌بخش داشته باشند که نمونه‌ای از آن را در کتاب "مرجعیت و روحانیت" می‌بینیم. در ضمن مرحوم مهندس بازرگان و سایر رهبران نهضت آزادی قبل از ششم بهمن 1341 دستگیر و زندانی شدند و دخالتی در حوادث بعدی نداشتند.

لشنی: با تشکر از همه‌ی دوستان و اساتید گرامی از وقتی که گذاردید و بحث‌هایی که درانداختید. دوست داشتیم بحث ادامه داشته باشد و موضوعات و مباحث دیگری را طرح و بحث می‌کردیم. اما فرصت محدود است و مجال تنگ و در همین‌جا باید متوقف شویم. امیدوایم در فرصت‌ها و جلسات دیگری بتوانیم به موضوعات ضروری دیگری نیز بپردازیم.

 

تاریخ ارسال: سه‌شنبه 29 دی‌ماه سال 1394 ساعت 06:19 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 2 نظر

روشنفکری و سیاست ورزی

گفتگو روژین حسینی با مقصود فراستخواه

منبع: هفته نامه صدا، شماره 60، 23 آبان 94، ص 35

 

*نسبت پدیده روشنفکری و روشنفکران با سیاست‌ورزی و وجوه تمایز و اشتراک این دو چیست؟

اجازه بدهید ابتدا از تمایزات روشنفکری و سیاست صحبت کنیم. حداقل من سه تمایز را می‌خواهم در اینجا بیان کنم که البته به معنای این نیست که فقط  همین سه تمایز وجود دارد. یکی تمایز از نوع «عام و خاص» است. ببینید سیاست‌ورزی به طور خاص سر و کارش با سیاست است. اما روشنفکری به گمان بنده همانطور که می‌تواند درباره سیاست حرف بزند و نقد کند، ممکن است هر موقعیت انسانی دیگری را نیز پروبلماتیک بکند. اصولا روشنفکری موقعیت‌های انسانی را پروبلماتیک می‌بیند ویا حتی می کند  و این موقعیت لزومی ندارد که فقط موقعیت سیاسی باشد. درحالی که سیاست‌ورزی سر و کارش فقط با سیاست است اما روشنفکری انواع موقعیت های مختلف انسانی  را بحث انگیز می بیند و مناقشه وارد می کند موقعیتهایی مانند فرهنگ، علم و اندیشه و دین و اقتصاد و معیشت مردم و محیط زیست و حیات بین الملل و اخلاق حرف بزند و نقد کند.

*و این موقعیت پروبلماتیک گاهی بار سنگین‌ سیاست‌ورزی را بر دوش روشنفکران می‌گذارد؟

بله. سیاست‌ورزی خاص سیاست‌ورزان است اما روشنفکری نیز گاهی به تعبیر شما بار آن را بر دوش می‌کشد  و  محتویات سیاست را نقد  می کند. ممکن است روشنفکر نه یک سیاست خاص را، بلکه اصلا جنس جهان سیاست را نقد بکند. برای اینکه بیشتر به ذهن تقریب بشود مثال شعر سهراب را می‌زنم؛ «من قطاری دیدم که سیاست می‌برد و چه خالی می‌رفت...». اینجا قصد سهراب این نیست که یک سیاستمدار یا یک دیدگاه سیاسی را نقد بکند، بلکه سیاست را به‌عنوان یک عمل و کل جهان سیاسی را  نقد می‌کند. این مثال را عرض کردم تا بگویم روشنفکری نقدش اعم از سیاست است. اخلاق، اجتماع، اقتصاد، اندیشه و دین و...

 اجازه بدهید مثال دیگری بگویم. صادق هدایت یک روشنفکر تمام عیار است. اما سیاست‌ورزی نمی‌کند. هرچند که به حسابی اولین کسی است که ممنوع‌القلم شده اما جریان اصلی صادق هدایت نقد اجتماعی و فرهنگی و فلسفی و نیهیلیستی است. مثلا خرافه را ومردم را نقد می‌کند. ولی با همه نسبتی که با حزب توده دارد، وارد حزب توده هم نمی‌شود. او روشنفکر است و به معنای خاص کلمه یک آدم حزبی نیست. همان طور که ولتر مسئله‌اش سیاست نیست، مسئله‌اش سیطره ملال‌آور سنت است. یا مثلا کسروی به معنی خاص کلمه سیاست ورزی نمی‌کند و نقدش در ساحت دیگری است. فروغ فرخزاد، یک تم روشنفکری دارد، ولی سیاست‌ورز نیست. ما را دعوت می‌کند که «ایمان بیاوریم به آغاز فصل سرد»؛ این یک تم روشنفکری است اما لبه تیز شعر روشنفکری فروغ نه سیاست به معنای خاص، بلکه کل اجتماع و فرهنگ و شرایط تراژیک بشری است.  برای او شرایط زیست و موقعیت بشر شرایطی ترومایی است. نه به این معنا که کسی بر سر قدرت است که نباید باشد و باید جایش را به کس دیگری بدهد بلکه مشکل بسیار پیچیده تر از این حرفهاست. فیلم «خانه سیاه است» فروغ ربطی به سیاست ندارد. نمونه یک عصیان است، اما نه عصیان بر مترسک سیاست، بلکه عصیان بر کل وضعیت اجتماعی؛ «کسی به فکر گلها نیست، کسی به فکر ماهی ها نیست، واز میان پنجره ها ،شبها صدای سرفه می آید، حیات خانه ما تنهاست»

تا اینجا یک تمایز را گفتیم. تمایز دوم سیاست‌ورزی با روشنفکری تمایز «ماهوی» است. روشنفکری سرشتی غیر رسمی و به تعبیر ادوارد سعید آماتور دارد. اما سیاست‌ورزی به معنای خاص کلمه طبیعتی رسمی دارد. کسی که کار سیاسی می‌کند، چه در پوزیسیون و چه در اپوزیسیون قائل به رسم خاصی است. رسم خاصی را باید برگزار بکند. اما روشنفکر اساسا ماهیت غیررسمی دارد. یک ماهیت حرفه‌ای ندارد. هرچند گرایشات مختلفی در درون یک حزب ممکن است وجود داشته باشد، اما بهرحال رسمی هستند. مثلا در حزب دموکرات امریکا چند گرایش وجود دارد یا در حزب مشارکت ایران چند گرایش وجود دارد ولی همه این‌ها به طور رسمی دنبال می‌شوند. مانند ورزشکاری که عضو باشگاهی می‌شود، یا کسی که عضو هیئت علمی یا رییس انجمن علمی است. این‌ها همه رسمی است اما روشنفکر یک وظیفه رسمی و کارکرد نیست؛ نه یک وظیفه خاص سیاسی است ونه وظیفه خاص دانشگاهی  وعلمی است . روشنفکری یک رویداد، یک دلهره و یک آگاهی دردناک است.

سومین تمایزی که روشنفکری با سیاست‌ورزی به گمان بنده دارد، تمایز «عملکردی» است. یعنی تمایزی در پرفرمنس و عملکرد است. سیاست‌ورزی با «قدرت» به معنای خاص هابزی سروکار دارد. یعنی قدرت حاکم و حکومتی.  دعوا بر سر این است که طبق فلسفه سیاسی، چه کسی قدرت را به دست بگیرد، چطور قدرت را به دست بگیرد و چگونه حکومت کند. تمام دعواهای سیاسی بر سر پاسخ این سه سوال است. اما روشنفکری، «قدرت» را به معنای عام و پیچیده و گستردۀ آن نقد می‌کند. یعنی قدرت به معنای فوکویی. اینجا قدرت به معنای هابزی نیست،  به معنای بوردیویی است. می‌دانید که بوردیو می‌گوید جهان اجتماعی فضایی است که میدان‌های مختلفی دارد و در این میدان‌های مختلف فضای اجتماعی، معادله قدرت است که جریان دارد. قدرت در اینجا فقط قدرت از بالا و حکومتی نیست؛ قدرت سنت و  عقیده، قدرت  ثروت و ایدئولوژی ، قدرت گفتمان و هیجان، و قدرت معرفت ومنزلت ونفوذ  و... درکار است. همانطور که فوکو می‌گوید حتی دانش کمندی از قدرت ایجاد می کند. بنابراین روشنفکر با صورت‌های مختلف قدرت درگیر است، درحالی که سیاست‌ورز با قدرت به معنای حاکمه درگیر است. مثال می‌گویم؛ جنسیت یک قدرت است و وقتی یک روشنفکر فمینیست بر سر مسئله جنسیت نقد دارد، مسئله قدرت حکومتی نیست و قدرت جنسیت است. مثلا سیمون دوبووار روشنفکری است که مسئله‌اش مسئله جنسیت است.

یک فمینیست روشنفکر دو مطلب دارد؛ یکی اینکه می‌گوید اصلا کل سیاست‌ورزی مردانه شده است، دوم اینکه می‌گوید این که می گویند یک حوزه عمومی داریم  که تمام مشکلات در آن است ویک حوزه خصوصی که ما کاری با آن نداریم، این یک ساده سازی است. خود حوزه خصوصی یک فریب است، چون در آنجا نیز قدرت عریانی وجود دارد که مصداق بارز آن خشونت خانگی است. پس روشنفکر با قدرت در انحای مختلفش درگیر است مثل قدرتی که به نام  قداست  به راه می افتد  یا مثل قدرت ویرانگری که با  فوران جهالت شکل می گیرد.

حال به اشتراکات روشنفکری و سیاست ورزی بپردازیم. بنظرم به جای اشتراک بهتر است بگوییم همسایگی. گاهی این‌ دو همسایگی و هم‌نشینی پیدا می‌کنند و بنابراین به نظر من تمایزشان مهم‌تر است. اما گاهی هم نشینی هم دارند. به این صورت که روشنفکری می‌تواند مضمون و دعاوی سیاسی داشته باشد. مثلا بزرگ علوی روشنفکری است که خودش عضو حزب توده بود و «53 نفر» را نوشت. مضمون آن سرکوب گروهی به نام حزب توده و کمونیست‌هایی است که مرامی دارند. «ورق‌پاره‌های زندان» نوشته بزرگ علوی مضمون سیاسی دارد. یا یاسپرس که نازیسم را نقد کرده و یا ساخاروف که استالینیزم را و بنیامین، یهودستیزی را نقد کرده است. در ایران نیز ارانی و طبری که روشنفکر بودند و  کنشگری سیاسی می کردند. فروغی و تمام روشنفکرانی که دور و بر رضاشاه جمع شدند و فعالیت‌های سیاسی وحتی مدیریتی کردند.  بازرگان روشنفکری با عمل سیاست ورزانه بود. بهرحال مثال‌های زیادی در این باب می‌توان زد که روشنفکر می‌تواند عمل سیاسی داشته باشد. ادامه‌اش را اجازه بدهید این‌ طور بگویم که  سیاست‌ورزی هم می‌تواند مضمون روشنفکرانه داشته باشد. مثلا در ایران سیاست‌مردانی بودند که سیاست می‌ورزیدند اما رویکردهای روشنفکرانه‌ای نیز داشتند....

*آقای دکتر گاهی این روشنفکرانی که در کنار سیستم حکومتی قرار گرفته‌اند محکوم به سازشکاری و همکاری با قدرت حاکمه می‌شوند. یعنی چنین نقدی همواره درمورد آنان وجود دارد.

بله اینجا در واقع قدرت را تبدیل به تابویی کرده‌ایم که هرنوع حضور در دولت یک جور سازش تلقی می‌شود. این‌ها در واقع به نوعی تابوهای جدید و یک نوع بایکوت‌های اجتماعی هستند که بنظر می رسد منطقی رضایتبخش پشت آنها نیست ولی نه بدین معنا که ما از تمایز خاص روشنفکری و سیاست ورزی غفلت کنیم. ببینید هرکس فکر یا دانش جدیدی ارائه می کند یا به  پروژه های جدید مثل نوسازی و پیشرفت وتوسعه  کمک می کند، لزوما روشنفکر نیست. روشنفکری به معنایی که گفتم یک رویداد است نه یک وظیفه رسمی. پرابلماتیک کردن شرایط بشری و پرسش‌افکنی است. روشنفکری به معنای غم‌خواری بشر است نه لزوما به معنای تحصیلکرده بودن یا مدیریت جدید یا توسعه گرایی و این‌ها. روشنفکر روی دردهایی انگشت می‌گذارد که لزوما هم  فقط در سیاست نیست. حالا اگر اجازه می دهید به آن بحث قبلی ادامه دهیم

*بله داشتید از سیاسیونی می گفتید که برخی مضامین روشنفکرانه هم در آنها هست

برای  مثال خاتمی کسی است که سیاست‌ورزی می‌کند، ما نمی‌توانیم خاتمی را یک روشنفکر  به معنای خاص و تمام عیار تلقی کنیم او یک رجل سالم سیاسی است  اما دغدغه‌های روشنفکرانه نیز دارد. همانطور که سامی وزیر بهداشت بود اما نظر روشنفکرانه داشت. پس می‌تواند کسی سیاست‌ورزی بکند اما منظر روشنفکری هم داشته باشد. اینجا من به نکته شما نزدیک می‌شوم که بودن در سرای قدرت و یا در حاشیه قدرت لزوما به معنای از دست دادن ماهیت روشنفکری نیست. ما روشنفکرانی داشتیم که در دستگاه‌های دولتی مشاوره می‌دادند و حتی مثل فروغی شخص دوم شده بودند ومثل بازرگان دولت تشکیل دادند. به طریق اولی کنشگر سیاسی  در اپوزیسیون هم می‌تواند ادبیات روشنفکرانه داشته باشد. مرحوم مهندس سحابی کنشگری اصیل در اپوزیسیون بود و از ادبیات روشنفکری بهره می گرفت. پس با این حساب اختلافی که ممکن است میان دیدگاه من و شما باشد  این است که نسبت میان روشنفکری و سیاست‌ورزی در درجه اول تمایز است. من روی تمایز بیشتر تاکید می‌کنم. اما این دو باهم می‌توانند همسایگی و همنشینی داشته باشند.

 با وجود آن درک من آن است که  روشنفکری که بخواهد سیاست‌ورزی به معنای خاص کلمه  ورسمی کلمه بکند، چه در پوزیسیون و چه در اپوزیسیون، گویی دردمندی است که درمان شده است. یعنی سیاست‌ورزی به معنای خاص کلمه،  روشنفکر را ناخودآگاه ، موجودی رسمی می‌کند وبه قواعد بازی سیاست سوق می دهد واو را از آن دلهره ناآرام روشنفکری باز می دارد .  با آن تعریف ماهوی روشنفکر که یک نوع آگاهی دردناک است و خصیصه ای آماتور دارد، معلوم است که مرتسم شدن چنین روشنفکری به رسوم سیاست،  او را تا حدی از کنش روشنفکری غافل می کند. مگر اینکه طبق مقتضیاتی در جهان سیاست قرار بگیرد ولی بر اثر یک اعتراض و نقد روشنفکرانه،  موقعیت سیاست را بر هم بزند. در نتیجه تصور می کنم کسی هم که سیاست‌ورزی می‌کند اگر بخواهد روشنفکری در پیش بگیرد خواه ناخواه نظم سیاست‌ورزی را بر هم می‌زند. یعنی  او قواعد بازی سیاست را مطمئنا برهم خواهد زد. چون روشنفکری قابل پیش‌بینی نیست واز نوع کارکرد مورد انتظار نیست بلکه رویداد نامترقب است. البته موقعیت‌های انسانی ممکن است گاهی وضعیتی را پیش بیاورد که کسی در حزبی کل حزب را دچار پرسش‌های چالشی بکند ولی اگر این به حد عمل روشنفکرانه برسد وضعیت دشواری به وجود می آید. اگر توفان روشنفکری برخیزد قواعد منظم سیاست دیگر به حال خودش باقی نمی‌ماند.  وقتی روشنفکری آغاز می‌شود ، سیاست‌ورزی به معنای متعارف و معمول آن  پایان می پذیرد و همینطور وقتی ملاحظات سیاسی به میان می آید آن نقد اصیل روشنفکری به محاق می رود.

*روشنفکران طی دهه‌های گذشته تا کنون جایگاه‌ متفاوتی داشته‌اند و بر مبنای آن کنش‌های متفاوتی نیز. فکر می‌کنید رفتار و کنش اقتضایی امروز روشنفکران چیست و چگونه باید باشد؟

اجازه بدهید من خیلی سریع چهار نسل را از اواخر قاجار بگویم و برسم به زمان حال. یک نسل آغاز روشنفکری داریم که در قرن نوزده تا مشروطه است. این را نسل آغاز  می نامم که روشنفکری ایران با او راه اندازی شده است. این نسل، کارش تولید گفتمان و مفهوم‌سازی است. مثالش هم آخوندزاده و میرزا ملکم‌خان و طالبوف و... است.

 نسل دوم بعد از مشروطه در قرن بیستم تا انقلاب 57 است. این نسل را می‌توانیم نسل رشد بنامیم. در اینجا روشنفکری به یک تنوع می‌رسد؛ انواع ایدئولوژی‌ها شکل می‌گیرد، مثل سوسیالیسم و لیبرالیسم و ناسیونالیسم و اتوپیاها و آرمان‌هایی ایجاد می‌شود و تنوعاتی به  وجود می آید. شما اینجا صادق هدایت را دارید که مسئله‌اش پوچی است، شاملو را دارید که شاعری روشنفکر و چپ است و ساعدی که یک روشنفکر اجتماعی است. آل احمد نوع دیگری از روشنفکری است که اصلا خود روشنفکری را  و  نیز غربزدگی را نقد می‌کند. از سوی دیگر روشنفکری دینی هم در همین دوره از مشروطه تا انقلاب بوجود می‌آید. این دوره تنوع و غنای روشنفکری کلاسیک ایران است که نمونه بارزش شریعتی است. اینجا ایمان‌های نیرومند روشنفکرانه و اتوپیاهای روشنفکری وجود دارد.

 نسل سوم نسل بحران است. نسل قرن بیستم به بعد و پس از تحولات بلوک سوسیالیستی در شوروی و انقلاب اسلامی در ایران که برخی از این روشنفکران سرکوب و پراکنده می‌شوند و مهاجرت می‌کنند. شرایط خاصی در ایران بوجود می‌آید. برخی از آرمان‌ها و ایدئولوژی‌های روشنفکران دینی ونیز چپ محک می‌خورد و تحت آزمون اجتماعی سختی قرار می‌گیرد. تمام آن آمال و آرزوهای روشنفکری کسانی همچون شریعتی محل آزمایش‌ها و تردیدهای جدی قرار می‌گیرد و این‌جاست که نسل بحران بوجود می‌آید. اینجا سروش و مجتهد شبستری به عرصه می آیند. اینجا وضعیتی است که موضوعات مختلف روشنفکری کلاسیک ایران و ایدئولوژی های دینی ومارکسیسنی  نقد می‌شود و بحث‌های معرفت‌شناختی توسعه پیدا می‌کند. عده‌ای در مقابل دولت دینی مقاومت می‌کنند و از سوی دیگر در سطح جهانی نیز کلان روندهایی پس از تحولات شوروی سابق و با انقلاب الکترونیکی و جهانی شدن و رسانه‌ای شدن و...  آغاز می‌شود این شرایط سبب می‌شود که یک روند رادیکال‌زدایی در جهان به راه بیفتد. روند ایدئولوژی‌زدایی و پایان ایدئولوژی، جامعیت‌زدایی، مرکزیت‌زدایی از معرفت و...

 پس از این نسل بحران ،  دوره چهارمی به ما روی می آورد  که من اسمش را دوره پساروشنفکری می‌گذارم. بنظر بنده قرن بیست‌ویکم دوره پساروشنفکری است. در واقع به یک معنا دیگر دوره روشنفکری کلاسیک به سر آمده و ما وارد یک دوره پساروشنفکری می‌شویم که یکی از ویژگی‌هایش رشد عمل‌گرایی و پراگماتیسم و نوپراگماتیسم است. نوعی انتقال از پروژه آگاهی به پروژه زبان است. در دنیای روشنفکری گویا بیشتر«آگاهی» در میان بود در حالی که در دوره پساروشنفکری پروژه «زبان» اهمیت می یابد.

اما اگر بخواهیم درباره مشکلات هریک از نسل های روشنفکری بحث کنیم طولانی می شود، مثلا نسل آغاز مشکلش این بود که بیشتر ترجمه‌ای می اندیشید ونقد می کرد و در  فرهنگ خود این جامعه کمتر  غور روشنفکرانه داشت و کمتر تولید نقد بدیع ایرانی می کرد و بیشتر منظر بیرونی و  اتیک داشت و کمتر  منظر درونی و امیک. کمتر با زیست اجتماعی مردم  در اینجا واکنون درگیر می‌شدند و بیشتر انتقال مفاهیم ترجمه‌ای بود و کمتر عناصر تفکر خلاق ودر عین حال انتقادی وروشنفکرانه در میان بود. البته این به معنای نادیده گرفتن آن پویش‌ها وتکاپوها نیست.

 نسل «رشد»، نسلی بود که عصیان در شکل عمدتا سیاسی بر آن سایه انداز شد و یک شکل مفرط پوپولیستی هم گاهی پیدا کرد. مسئله نسل «بحران» بنظرم برعکس، سایه اندازی فلسفه و کلام والهیات و عرفان  ونهایتا روان شناسی بر فضای عمومی روشنفکری ایران بود. این نسل روشنفکری تا حد زیادی از مضامین انسان‌شناسی و مردم شناسی و پدیدار شناسی و  مطالعات فرهنگی و زندگی روز مره وزیست جهان اجتماعی و  جامعه شناسی وتحلیل گفتمان و پساساختارگرایی تهی است.  هرچند فلسفه خودش در یک دوره‌ای رهایی بخش است ولی گاهی یک راه حل تبدیل به یک پرابلم می‌شود. رورتی می‌گوید که فلسفه در دوره روشنگری رهایی‌بخش بود ولی ما با این نردبان بالا رفتیم و اکنون خود فلسفه برای ما دیوار و عایقی شده و نمی‌توانیم در مسائل روزمره و عمومی زندگی خودمان به معنای پیشامدی و امکانی آن درگیر بشویم.

 اما دوره پساروشنفکری دوره عجیبی است که من دلم می‌خواهد به آن اشاره کنم. این‌گونه بگویم که ما در دوره‌ای زندگی می‌کنیم که اصولا دوره پسادورانی است؛ پسامدرنیته، علم پسانرمال، دنیای پساسکولار و... در بحث ماهم پساروشنفکری. البته  برخی روایت‌ها از این وضعیت پسادورانی به یک حالت مفرط اکستریمی می رسند وپسا دوران را از جنس پایان یافتن می دانند. وقتی می‌گویند عصر پسا روشنفکری، یعنی پایان روشنفکری. من این روایت اکستریم از پساروشنفکری را قانع کننده احساس نمی‌کنم؛ به گمان من مستدل نیست و شواهد کافی ندارد. ما شواهد ودلایل کافی نداریم که پسامدرن را  پایان مدرنیته بدانیم. پسامدرن بر گسست‌هایی تاکید می‌کند و اینکه ما پرتاب شدیم به یک وضعیت دیگری.

روایت دقیق‌تر و سنجیده تر از پساروشنفکری به گسست‌هایی جدی نظر دارد که  اتفاق افتاده اند و براثر این گسست ها،  روشنفکری به معنای کلاسیک کلمه به معنای آنچه از عصر روشنگری تا دهه‌های آخر قرن بیستم بود، امروز دیگر به آن صورت قبلی معنا ندارد. گسست ها از تحولات عمیق اجتماعی و تکنولوژیکی ، از جهانی شدن و چندرسانه‌ای شدن و دگرگونی عمیق ساختارها ومفاهیم  ناشی شده اند. در نتیجه یک گسست پارادایمی ایجاد کرده اند. پساروشنفکری به معنای پایان روشنفکری با دعاوی جهان رواست. یعنی دیگر یک روشنفکر همه‌چیزدان نداریم. یک روشنفکر پیامبرگونه که حامل ارزش‌های جامع و همه‌ شمول است نداریم.

*بنظر شما مشکل از کجاست که اکنون که خود جامعه دارد چنین روندی را طی می‌کند و با دغدغه‌های امروزی و روزمره‌اش دست به گریبان است، بسیاری از روشنفکران ما اندیشه‌های ایده‌آل‌گرایانه و فلسفی در سر می‌پرورانند تا جایی که حتی از پرداختن به مسائل جزئی‌تری که اثر مستقیم بر زندگی مردم دارد می‌گریزند؟

به دلیل اینکه درواقع ما این وضعیت پساروشنفکری را درک نمی‌کنیم. یعنی گسست‌ها را جدی نمی‌گیریم. در نتیجه التفات نداریم دوره روشنفکر ارگانیک وروشنفکر خلقی که کلی گویی های خود را صدای همه خلق می‌داند به سرآمده است، دوره روشنفکری نخبه‌گرا  و لفاظ که با مسئله‌های زندگی روزمره مردم و  زیست جهان جامعه و با موقعیت های خاص اجتماعی بیگانه است و یک سری کلی‌گویی‌ها را مدام تکرار می‌کند به پایان رسیده است. اما روشنفکری همچنان فلسفه وجودی خودش را دارد. تا زمانی که بدبختی هست نیاز به عمل روشنفکری وجود دارد. زهدان اجتماعی آبستن روشنفکرانی خواهد بود؛ چراکه روشنفکری وجدان دردناک اجتماعی است وتا رنج ومرارت  است تنش ها و دلهره های روشنفکرانه به وجود خواهد آمد.

*شما علت این عدم درک و درگیری روشنفکران با مسائل عینی‌تر جامعه را ناشی از اشکالات درونی خود روشنفکران می‌دانید یا اینکه فکر می‌کنید سرکوب‌هایی از نواحی قدرت موجب به حاشیه رانده شدن آنان شده است؟ کدام عامل را پررنگ‌تر می‌بینید؟

هردو هست. ببینید یک طرف قضیه سرکوب است. الحق لمن غلب؛ یعنی حق با کسی است که غلبه پیدا کرده. چرا؟ چون رسانه و آموزش و پرورش و رانت‌ها و امتیازات و منابع عمومی و سرکوب و دستگاه های امنیتی و آپاراتوس دولتی و ماشین تبلیغات دست اوست. در نتیجه می‌تواند روشنفکر را به حاشیه براند. می‌تواند وضعیت محدودی برای روشنفکر ایجاد کند و عملا صدای روشنفکری را تضعیف بکند و آن آگاهی و وجدان دردناک اجتماع را به نوعی مهار و یا سرکوب کند، یا تسکین ببخشد و به‌گونه‌ای روشنفکری را مهجور کند. با شکل‌های عریان زور یا انواع اشکال غیرمستقیم.

 اما مسئله فقط این نیست. مسئله این است که یک اتفاق دیگری افتاده آن هم این است که جامعه نیز بزرگ شده است ومی خواهد پیش برود ولی روشنفکران از جامعه‌ای که هولش می‌دادند عقب مانده‌اند. الان جامعه جلو می‌رود  منظورم جامعه  است و نه سیستم‌های رسمی. زیست‌جهان اجتماعی و جامعه ایران دارد بزرگ می‌شود، آگاهی‌های مدنی و ارتباطات رو به گسترش است و درنتیجه بسیاری از مفاهیم کلاسیک روشنفکری در زیست اجتماعی ما انتشار پیدا کرده است و جامعه از این کلیشه‌های فانتزی روشنفکرانه اشباع شده است. ببینید روشنفکران یک چیزهایی می‌گفتند که این‌ها برای یک دوره‌ای  تازگی داشت اما الان تکراری می نمایند، مفاهیم قبلی روشنفکری منتشر و منبسط شده اند و  به آگاهی عمومی تبدیل شده اند. مردم می‌گویند لزوم دموکراسی را دیگر خودمان هم می دانیم اما موقعیتهای زیست ما به نقادی های جدی تر و ریزتری نیاز دارند و در جستجوی روشنفکرانی هستند که گیرهای پنهان دموکراسی را  در اینجا واکنون برملا کنند، آن هم  نه فقط دموکراسی به مثابه یک شیوه حکومت بلکه به عنوان یک شیوه زیست.

 بنظر من این نقدهای ریز موقعیتی در حوزه عمومی اندک است و  نشان‌دهنده رنگ باختن روشنفکری به عنوان نقد در حوزه عمومی است. عمل روشنفکری در حال رقیق شدن است . روشنفکری عمق خودش را از دست می دهد و نمی‌تواند پا به پای زمان در حوزه عمومی تولید نقد های تازه  و کنش های بدیع بکند. بنابراین خطر استحاله روشنفکری وجود دارد. خطر اینکه روشنفکری نتواند کنش‌های انتقادی پیشرو وجدی وبدیع داشته باشد. حرف‌های کلی برای جامعه معنا و جذابیت ندارد. گاهی حتی روشنفکری ما به نوعی درمانگری تقلیل می یابد. انگار یک عده می‌خواهند به مخاطبان مشاوره بدهند به جای اینکه پرسش‌افکنی درباره وضع عمومی بکنند . می‌خواهند چیزهایی بگویند که از اضطراب مخاطبان شان  کاسته شود، شاد زندگی کنند.  این خوب ومفید وباارزش است اما روشنفکری نیست. گاهی روشنفکری فرهنگی تا حد یک نوع درمانگری اجتماعی تقلیل می یابد.

 از سوی دیگر برخی فرهنگ‌های رشته‌ای خاص ( مثل فرهنگ رشته های کلام وفلسفه و روان شناسی) بربحث‌های روشنفکری  سایه‌انداز شده اند آن هم در دنیای میان رشته ای. سرانجام اینطور می‌توانم بگویم که ابرروایت‌ها و گفتارهای کلان، امروز پاسخگوی موقعیت‌های خاص اجتماعی و انسانی نیست. مسائل محلی، قومی، جنسیتی، زیست‌محیطی وشهری  ومسائل زندگی روز مره  در شهرها عیان وبیان نمی شوند.  در ایران انواع این مسئله‌ها وجود دارند؛ به صرف کلان‌روایت‌های روشنفکری کلاسیک نمی توان مسئله آب را در امروز ایران نقد کرد. نقدی در حوزه عمومی که مستلزم  افشا کردن تمام عوامل و مسائل مرتبط با قدرت و سنت و باورهاست .

*اگر موافق باشید با یک پرسش مصداقی‌تر گفت‌و‌گو را به پایان برسانیم... در آستانه انتخابات مجلس قرار داریم و در یک سوی این معادله روشنفکرانند و در سوی دیگر سیاست‌مداران به معنای خاص کلمه. بنظرتان باید متوقع چه نوع کنشی از جانب روشنفکران باشیم که هم وجهه روشنفکری حفظ شده باشد و هم با خصوصیات پساروشنفکرانه منطبق باشد؟

در قبال انتخابات یک نوع عمل وجود دارد که همان سیاست‌ورزی و کار سیاسی است به معنایی که گفتیم؛ می‌توانند در انتخابات شرکت و نقد و موضع‌گیری کنند ونماینده معرفی کنند و مابقی قضایا. اما کنش روشنفکری همانطور که گفتم باید تمایز خودش را داشته باشد و  نقدهای جدی عمیق تری در باب انتخابات تولید کند. رفتار انتخاب کنندگان  وانتخاب شوندگان را نقد کند. قواعد را نقد بکند. فقط قدرت به معنای هابزی را نقد نکند؛ مفروضات و باورهایی را که در جامعه و رفتار سیاسی مردم وجود دارد را به چالش بکشد، نقد سنت‌ها و ایدئولوژی‌هایی که همچنان بر زندگی ما سایه‌انداز است و انتخابات ما را تحت تاثیر قرار می‌دهد. این‌ها کنش روشنفکری است. برای مثال تبعیض های جنسیتی و قومی  ومذهبی یا سایر تبعیض‌هایی که هیچ یک از  طرفهای سیاست  معمولا به آنها نمی پردازند. چرا انتخابات ما ، انتخاب آدمها و شعارها وحرفهای آنهاست ونه انتخاب برنامه های دقیق رفاه اجتماعی وعدالت اجتماعی ؟کار روشنفکر این نیست که له یا علیه گروه یا حزبی موضع‌گیری کند این کار را یک فعال سیاسی و یک شهروند نیز می کند روشنفکر باید مسأله های مگو را شناسایی و بیان کند و مردم را به تامل هایی تازه بخواند.

فایل پی دی اف

 

تاریخ ارسال: شنبه 23 آبان‌ماه سال 1394 ساعت 08:15 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 0 نظر

جریان شناسی روشنفکری دینی

پدیدارشناسی روشنفکری دینی 


بحث شده در  نشست دانشجویان دانشکده فنی دانشگاه تهران به یاد مهندس بازرگان

13 بهمن 93

مقصود فراستخواه

گزارشی از این بحث  طی زمستان 93؛ در «شرق»،«سخن ما» و «نافه» چاپ شده است

 اما متن زیر تحریر ویراسته ودقیق سخنرانی و از نظر مؤلف، قابل استناد است

ترتیب بحث من بدین قرار خواهد بود:

1-               مقدمه در باب روشنفکری و عمل روشنفکرانه و قصه روشنفکری دینی

2-               جریان شناسی روشنفکری دینی ارایه یک مدل : نیاکان ، پدران ، ونسلهای فرزندان)بحثی در تبار تاریخی و نژادهای بعدی)

3-               مطالعه ای تطبیقی به اجمال میان گونه های روشنفکری دینی

4-               پدیده رشد و نابازگشتی ( Proliferation ) در روشنفکری دینی

5-                نقد روشنفکری دینی

یکم. تعریف روشنفکری

روشنفکری تنشی وجودی و معنایی و معرفتی است، برای روبه روشدن انتقادی با انواع وضعیت ها و موقعیت های پروبلماتیک انسانی و اجتماعی.  به تعبیر ادوارد سعید، روشنفکری سرشتی غیر رسمی و آماتور دارد . عمل روشنفکری خصوصیت رویدادی دارد و نه و وظیفه ای . عمل روشنفکری وقتی روی می دهد که احساس می کنیم با شرایط بشری، با  زیست اجتماعی وبا جهان اجتماعی آنطور که برای ما شکل داده شده است ، مشکل داریم و میخواهیم در تغییر این شرایط و دگرواره دیدن و دگرواره سازی این شرایط شرکت کنیم و این کار را  از راه تولید معرفت و معنا و تولید نقد ، نقد قدرت،  نقد سنت و  نقد ایدئولوژی انجام می دهیم. این را از طریق کردارگفتمانی دنبال می کنیم که معطوف به تعالی و رهایی است؛ از طریق تولید نشانه ها و از طریق تولید سیاست های بازنمایی امور. روشنفکری عملی ست که میخواهد بگوید امر اجتماعی وانسانی، به طرز رضایتبخشی بازنمایی نمی شود و نیاز به بازنمایی مجدد دارد. بدین ترتیب است که می گوییم روشنفکری به معنای روبه رو شدن معرفتی و انتقادی با انواع وضعیتهای پروبلماتیک انسانی واجتماعی است. برای مثال وقتی اوپنهایمر ، انیشتین و  بور،  بیانیه ای در باب دانش هسته ای منتشر کردند، این یک عمل روشنفکری است. در این مورد این ها دیگر دانشمندی رسمی وحرفه ای (ساینتیست) نبودند بلکه کار روشنفکری کردند. وقتی برشت یا یاسپرس به سروقت نازیسم می روند این جا عمل روشنفکری صورت می گیرد یا مواجهه ولتر با سیطره ملال آور در سنت، یا وقتی ساخاروف به نقد  لنینیسم و استالیینسم برمی خیزد یا بنیامین با یهود ستیزی در می افتد یا سیمون دوبوآر که مساله جنسیت را طرح می کند، اینها همه نمونه هایی از یک مواجهه روشنفکرانه است.

 حالا نوبت به معنای «روشنفکری دینی» می رسد که من نیز آن را در  داخل گیومه، به عنوان یک نحله واقعا موجود در جامعه معاصر ایران به کار می برم. او نیز  تنشی ست برای روبه روشدن انتقادی با موقعیت پروبلماتیک در عالَم دینی و آدم دینی، و نسبت آن با جهان اجتماعی. «روشنفکری دینی» تنشی ست در یک موقعیت خاص که خود امر دینی پروبلماتیک شده است. وقتی که میان حیات انسانی و امر دینی مناقشه ای وجود دارد، بین زندگی بشر و حیات اجتماعی با امر دینی مناقشه ای هست و روشنفکر دینی آن را برملا می کند.

پس آن چیست که میخوانندش «روشنفکر دینی» ؟ جماعتی که هم احوال و تجربه های دینی و حسّ وحال مؤمنانه به امر متعالی دارند و هم ترس و لرز عقلانیت جدید دارند. دچار ترس و لرز وجودی شده اند، وجودی به معنای اگزیستانسیل و کیرکگاردی. جماعتی که هم دغدغه ایمان آوردن در دنیای جدید را دارند و هم دلنگرانی عقلانی و تحلیلی، یاانتقادی، یا تأویلی و هرمنوتیک را.

به گمان من این تنش، تنشی اصیل است که بررسی آن از این منظر، کمتر مورد توجه محققان شده است. بدین معنا، «روشنفکر دینی» بخشی از تاریخ فکری ماست. من «روشنفکر دینی» را به مثابه یک منزلت نخبه گرایانه نمی دانم .همانطور که به عنوان یک برچسب غیریت ساز  که در جامعه ما متأسفانه رایج است واژه «روشنفکر دینی» را به کار نمی برم. من پی جوی حالات جماعتی هستم که کم وبیش حس و حال مومنانه دارند ودر همان حال  به این دنیای جدید پرتاب شده اند؛ دنیایی پر از کثرت ، دنیایی شک آلود ، دنیایی مبهم که از صراحت می گریزد، دنیایی سر به سر غموض و ابهام و پیچیدگی و پرسش ! از در و دیوار این دنیا پرسش می بارد، پرسش هایی که بسیاری همچنان  ناگشوده می مانند. دنیایی پر از نقشه های ذهنی متکثر ومتعارض ، دنیایی مملو از اعتراض، اعتراض  به وضعیت بشری.

 پس «روشنفکر دینی»  کسی ست که هم کم و بیش آن تجربه های مومنانه را دارد و هم وسوسه سوژه گی به معنای دکارتی کلمه؛ (کوژیتو ارگو سُم: می اندیشم پس هستم).  هم دغدغه ایمان وهم  جرأت دانایی به معنای کانتی! هم حیات دینی و هم حیات ذهنی در کلان شهر به معنای زیملی! هم سودای امر الوهی و هم تجربه مدرنیته به معنای مارشل برمنی اش! هم ذهن خداگرا و هم ذهن بی خانمان که پیتر برگر از او بحث کرده است! 

در جهان پیشا مدرن، مردم برای پاسخ پرسش هایشان ، یک راست به سراغ سنت می رفتند . پاسخ های آماده ای  در سنت بود و کسانی هم آن ها را استخراج می کردند و یا خود پرسشگران به دنبال این پرسش ها می رفتند و به هر حال سنت، پاسخ های مهیایی برای ما داشت. جواب های آماده برای سوال های ساده. اما اکنون شرایط پیشا مدرن نیست، دیگر آن چرخۀ تکراری مناسبات روستایی نیست، زمان هبوط و صعود نیست ، زمان پیشرفت یا عقب ماندن است و زمانی است که دیگر با ریتم طبیعت همنوا نیست و ریتمی از کائنات و " غلغلی " از اجزای عالم به گوش نمی رسد. این زمان، زمان فناوری اطلاعات و تقسیم کار اجتماعی  وتخصصی شدن هست  و زمان مابعد تخصصی شدن هست و اضطراب هست و یکپارچگی ذهن، مدام تهدید می شود  و بشر با تفرّق وجودی درگیر است و محتوای زندگی بسیار پرتنش شده است، در چنین زمانی پرسش من این است : آیا نمی سزد که رویکردی پدیدار شناسی نیز به روشنفکری دینی داشته باشیم؟

چرا؟ برای اینکه بخش بزرگی از مردمان دیندار که در دنیای امروز با اوصافی که چند لحظه پیش برخی از خصوصیتهای پرتنش آن را توصیف کردم،  زندگی می کنند و تجربه درشهر بودن و در شهر راه رفتن را دارند، اینان به احتمال زیاد، روشنفکران دینی را عددهایی از جنس خود می بینند که فقط با حروف درشت نوشته شده اند . ایمان امروزی دیوار به دیوار شک شده است ، دیواربه دیوار الحاد است. جامعه ریاکار ما اجازه نمی دهد این مسایل برملا شود. ورنه این تعارض ها در زندگی روز مره بسیاری از گروه های جدید اجتماعی هست و فقط روشفکران دینی آن را از منظر درونی برملا می کنند. «هیچ کس بی دامنِ تر نیست اما دیگران، باز می پوشند وما در آفتاب افکنده ایم! ». این است راز اقبال عمومی در یک دوره به روشنفکری دینی، این است راز اقبال به بازرگان و اقبال به شریعتی که البته لزوما هم دائمی و خطی  نیست. مادامی که مردم احساس می کنند تنش این روشنفکران حالا حالاها معنا دار است و مسالۀ خود مردمان هم هست این اقبال نیز کم بیش وجود دارد. زیرا «روشنفکر دینی» رهیافتی از درون و در عین حال با ترس ولرز و انتقادی به دین دارد . رهیافتی که به تعبیر مردم شناسان «امیک» است و «اتیک» نیست . بدین معنا شاید بتوان گفت اگر روشنفکری دینی نبود مثل این بود که چیزی کم داشتیم. بابی از معرفت در مسألۀ امر دینی معاصر وایمان در دنیای جدید  بسته می ماند. اگر روشنفکری دینی نبود  باید در پی او می گشتیم. چون در این جا یک منطقه وجودی معرفتی و یک منطقه خاکستری هست. و دنیایی که نمی خواهد تسلیم  سیاه و سفید بودن  بشود.

اگرعارفی در دنیای امروز از کشف المحجوب واز تماس با یک هستی متعال حرف بزند جالب است، اما عجب نیست. چرا جالب است چون دنیای جدید دنیایی است که به تعبیر مارتین بوبر در وضعیت کسوف امر الهی فرورفته است و جالب خواهد بود اگر عارفی همچنان به این خورشید دل ببندد واز حسّ او در وجود خویش سرشار شود و  برای ما حدیث نفس بکند. اما سلوک روشنفکر دینی با قصه مرسوم عارفان تفاوت دارد. شمس را می گشاییم و مولانا به ما می گوید:«زین دودناک خانه گشودند روزنی، شد دود و اندر آمد خورشید روشنی». عارف تمامی افکار ما را مثل دودی متصاعد از یک خانه بسته می بیند وبرای او مهم تابش نور خورشید از بیرون بر ذرات دود افکار ما ساکنان این خانه است. اکنون در دنیای جدید آن خورشید مفروض در حجاب عقلانیت بشر کسوف کرده است وماه عقلانیت جدید  انسانی  میان ما و آن خورشید قرار گرفته  وکسوف شده است و روشنفکر دینی  نه می تواند از آن خورشید سر درکشد ونه می تواند از امکان های آگاهی وخرد ورزی خویش وقمر عقلانیت خویش دل بکند.  روشنفکر دینی ذرات روشنی را نه در بیرون از این عالم وآدم بلکه در همین «دودناک خانه» طلب می کند و با همه سختی هایش همچنان روشنی را از عقلانیت و دموکراسی و انسان گرایی طلب و تمنا می کند، و از ظرفیتهای وجودی خود آدمیان بی صاحب دنیای جدید می جوید، آیا این عجب نیست؟ آیا این تجربۀ پارادوکسیکال ارزش مطالعه کردن و  ارزش اندیشیدن ندارد؟

دوم.جریان شناسی روشنفکری دینی

همان گونه که در ابتدا عرض کردم برای توضیح مختصر «روشنفکر دینی»  از مدل نیاکان و پدران و نسلهای فرزندان استفاده می کنم

1.تبار تاریخی : نیاکان

تبار تاریخی«روشنفکر دینی» از نظر من، البته در آن سوی گسست های جامعه شناختی ومعرفت شناختی دنیای مدرن، در دنیای پیشامدرن به معتزله می رسد ، به فیلسوفان مسلمان مثل فارابی وابن سینا وابن رشد می رسد ، به دانشمندان روشنگر و نقاد مثل خیام می رسد که هم دانشمند حرفه ای بود و هم یک روشنفکر آماتور به معنای عام کلمه. نیز  تبار تاریخی «روشنفکر دینی»  به برخی شطحیات عرفانی ، وبه ادبیات و شعر روشنگرانه نوع عبید زاکانی ، حافظ ، مولانا می رسد. این ها همه را در تبار تاریخی روشنفکری دینی می بینیم . برای نمونه معتزله در سده دوم هجری بحث اختیار بشر را مطرح کردند؛ در توضیح آزادی بشر. عقل را یک حجت و یک مرجع اعتبار مطرح کردند. اجماع را مطرح می کن کردند  برای زندگی اجتماعی.  و انسان را مطرح کردند برای حق و حقوق . اجازه بدهید شاهد مثالی بیاورم.  «ابوبکر اصمّ» را بنگرید. وی فقیه ومفسر و متکلم معتزلی است در قرن دوم که‌ دارای تألیفات‌ فراوان‌ انتقادی بود ، از قدرت کنار کشید و از ارباب حلقه ها عزلت گزید. به کفر وزندقه متهم شد. متأسفانه‌ آثار او باقی‌ نماند‌ و تنها خلاصه‌ای از آراء او را در منابعی‌ مثل فهرست ابن ندیم می بینیم. او می گوید مردم دیندار، می توانند بدون نیاز به خلافت و بدون نیاز به امامت،  صورتی از نظم اجتماعی متناسب با دین برای خود ایجاد کنند. پس می بینیم دوازده سیزده قرن پیش از نائینی، اصمّ  از تاسیس عدالت توسط مردم دیندار بدون نیاز به امامت و بدون نیاز به خلافت بحث کرده است. مثال دیگر از این تبارتاریخی غیلان دمشقی است که اختیار بشر را تأکید کرد و اینکه حکومت به قریش اختصاص ندارد و موکول به اجماع است. امام اوزاعی به کفرش فتوا داد و هشام بن عبدالملک فرمان قتل او را صادر کرد. در دمشق به دارش آویختند. جعدبن درهم در همان قرن دوم تعقیب وزندانی وکشته شد و..... از این نمونه ها بسیار است.

2.زمینه سازی اولیه: پدران

در این جا از اقبال و سید جمال و خرقانی و نجم ابادی و سنگلجی نام می برم که زمینه سازی اولیه در روشنفکری دینی را به عهده داشتند .

3.نسلهای فرزندان:

3-1. نسل راه اندازی:

نسلهای فرزندان روشنفکری دینی از شهریور بیست به عرصه می آیند و  بازرگان و شریعتی نمونه های برجسته این نسل اول هستند

3-2. نسل تنوع یابی:

بعد از نسل اول، دوره تازه ای از روشنفکری دینی می رسد که دوره تنوع یابی است. «روشنفکر دینی»  در این مرحله به تنوع یابی خلاق می رسد. اگر بازرگان و شریعتی وحتی پیمان، تیپ های کلاسیک «روشنفکر دینی»  بودند، در دورۀ پساانقلاب اسلامی،  تیپ های تازه ای ظهور می کنند . شبستری ، سروش و کدیور و... که این ها نسلهای بعدی هستند.

وقتی یک پدیده به درجه ای از تنوع خلاق می رسد، تولید گونه های تازه و نژاد های تازه ای می کند که نشان از بلوغ آن دارد. این نشانۀ روشنفکری حرکت به  سطوحی از بلوغ است و راز ادامه وجود یک جریان  نیز همین است. با این استمرار نشان می دهد که در خود این پدیده «ظرفیت آغاز» وجود دارد و از طریق همین تنوع خلاق بود که روشنفکری دینی در ایران معاصر نهادینه شد .وقتی پدیده ای از نسل اول به دوم و از نسل دوم به نسل سوم منتقل شود یعنی نهادینه می شود . به لحاظ جامعه شناسی نیز به این می گویند نهادینه شدن یک فکر . روشنفکری دینی برای جامعه نوعی تازه از سنتهای معرفتی ایجاد  کرد وتوسعه داد. همانطور که در گذشته نیز اگر فارابی و ابن سینا نبودند ما سنت های عقلی مشّائی واشراقی و مانند آن را نداشتیم . به این معنا روشنفکری دینی هم یک نوع عقل دینی یا دین عقلی را در دنیای جدید نهادینه کرده و توسعه داده است . راز ماندگاری روشنفکری دینی البته تا امروز ، همین تنوع خلاق بوده است .

سوم. مطالعۀ تطبیقی به اجمال

طرح روشنفکری دینی را می توانیم در هفت ویژگی با هم مقایسه بکنیم. این هفت ویژگی عبارتند از :

1.                 حوزۀ رشته ای

2.                 مشکل اجتماعی

3.                 نیروهای اجتماعی و مکان های اجتماعی

4.                 مخاطبان اصلی و پایگاه اجتماعی

5.                 راهبردهای معرفتی

6.                 سیاست های بازنمایی

7.                 کارنامه

بازرگان  وشریعتی و روشنفکری پساانقلاب اسلامی،  هر کدام به حوزه هایی رشته ای  تعلق داشتند. به مشکل اجتماعی خاصی متمرکز بودند.  با نیروهای اجتماعی مشخصی همراهی بیشتر می کردند و مکان های اجتماعی که فعالیت عمده آنها در ان صورت می گرفت ،با هم قابل مقایسه است. همینطور می توان مخاطبان  وپایگاه اجتماعی شان را با هم مقایسه کرد. بدین ترتیب بود که هرکدام از اینان برحسب ویژگی هایی که اشاره شد، به راهبردهای معرفتی متمایزی متوسل شدند وسیاست بازنمایی و کارنامه خاص خود را داشتند.

بازرگان به حوزه رشته ای علوم طبیعی و فنی تعلق داشت.  مشکل اجتماعی که درگیر بود،  خودکامگی نهادِ سلطنت بود. با گروه های ملی محشور بود. در نهادهای سیاسی وصنفی عمل می کرد. مخاطبان  وپایگاه اجتماعی او  لایه های عمدتا بالای طبقات متوسط ویقه سفیدها  و گروه های صنفی ومشاغل تخصصی و کار دانشگاهی بود. راهبرد معرفتی اش  آزاد سازی متن دینی یعنی قرآن  از  انحصار متولیان رسمی بود .  سیاست بازنمایی  که به کار گرفت همسخن کردن دین و علم، دین وآزادی ، و دین وملیت بود و  کارنامه اصلی اش دین آزادیخواه بود.

شریعتی به حوزه رشته ای فلسفه اجتماعی، تاریخ وادبیات تعلق داشت.  مشکل اجتماعی که درگیر بود،  علاوه بر خودکامگی نهادِ سلطنت، نابرابری های برنامه های توسعه و تحجر دینی بود.  با گروه های جدید اجتماعی (جوانان، زنان، دانشجویان)محشور بود. در نهادهای فرهنگی و آموزشی و حاشیه های دانشگاهی عمل می کرد ،  مخاطبان  وپایگاه اجتماعی او  لایه های عمدتا پایین طبقات متوسط با خاطرات فقر ومحرومیت(به عبارتی فرزندان کویر در شهر)بود. راهبرد معرفتی اش  آزادسازی تاریخ وادبیات دینی مثلا با  گفتارهایی همچون تشیع علوی وصفوی، مذهب علیه مذهب بود.  سیاست بازنمایی  که به کار گرفت همسخن کردن دین وایدئولوژی عدالتخواهی بود و  کارنامه اصلی اش دین تحول خواه بود.

روشنفکری دینی پسا انقلاب ، با تمامی خواهی مذهبی مشکل داشتند. با گروه های حاشیه شده در دولت و گروه های حاشیه در  حوزه های دینی محشور بودند. با نهادهای مطبوعاتی ورسانه ای  عمل می کنند .  مخاطبان  وپایگاه اجتماعی آنها  عمدتا طبقات متوسط فرهنگی است. راهبرد معرفتی آنها  آزادسازی معرفت دینی، آزادسازی قرائت های دینی وآزادسازی حیات دینی بوده است.  سیاست بازنمایی  که به کار گرفتند مواردی مانند   هرمنوتیک و بسط تجربۀ نبوی بود .  کارنامه اصلی روشنفکری دینی پسا انقلاب، را شاید بتوان  دین کثرت گرا  عنوان کرد.

روشنفکری دینی به قدری وارد فرایند تنوع یابی گسترده شد که حتی از ادامه تنوعات روشنفکری دینی، نژاد تازه ای نیز درآمد که می توان با تسامح آن را روشنفکری فقهی نامید! حوزه رشته ای  آن فقه و تفسیر و کلام است، مشکل او رابطه میان دولت دینی و ساحت دین وحوزۀ دینی است. مکان او در فضاهای میان حوزه وجامعه  است و گروه هایی از طلاب جوان ومذهبی ها را نمایندگی می کند ، مخاطبان  او در میان طبقات جدید دارای گریز از مرکز هستند. راهبردش آزاد سازی فقه دینی و حوزۀ علمیه است . برخی تأملات تازه دینی مثل منطقه فراغ را به میان می آورد و از دین عمومی به جای دین دولتی و رسما به قاعدۀ فقهی از حق انسانی بهائیان برای زندگی وتحصیل سخن می گوید.

شاید در یک جمع بندی خوش بینانه بتوان حاصل کار روشنفکری دینی را از منظری که در اینجا به آن متمرکز شده ایم، راهبرد معرفتی «دین مدنی» دانست. این راهبرد در برابر سه راهبرد رقیب قابل مقایسه است: یک. دربرابر دین سنتی سنتگرایان،  دو. دربرابر دین دولتی متعلق به گفتمان رسمی ،  سه. در برابر دین خصوصی متعلق به پارادایم غالب روشنفکری سکولار.

چهار. روشنفکری دینی و پدیدۀ رشد و نابازگشتی ( Proliferation )

این تنوعات سبب شد که روشنفکری دینی نوعی گسترش گفتمانی پیدا کرد . من این روند را "تکثیر و رشد وافزونگی بدون بازگشت" (پرولی فریشن) می نامم . در جریان تولید، وقتی تنوعات به یک حدّ از رشد می رسد یا در جریان یک  فناوری زمانی که چنین رشدی اتفاق می افتد می گویند وارد مرحله نابازگشتی شده ایم . دیگر مسألۀ یک یا چند درخت نیست. جنگل هست. این  یک وضعیت جنگلینگی در مقابل درختینگی است. در آموزه های بودایی هم پرولی فریشن به نفوذ گستردۀ یک معنا گفته می شود. معنایی که با واژه های مختلف از او یادمی شود، چه راما، چه ایزد، چه الله؛ یک دردمشترک، یک تقلای مشترک اما با تعبیر متفاوت. این نوعی افزونگی یک امر است. روشنفکری دینی نیز براثر تنوع و ازدیاد معنایی خود در جامعه ایران انتشار پبداکرد  وتا درون دولتها وحوزه ها نفوذ وتسرّی یافت. حتی بدون اینکه نام آن به زبان بیاید. روشنفکری دینی در ایران یک نوع اجتماعی شدن هرچند به معنای ناقص کلمه پیدا کرده است، در نتیجه، امروز ما به جای روشنفکران دینی در شکل اشخاص خاص، با یک نوع انبساط روشنفکری دینی به معنای عام روبه رو هستیم. یعنی اگر هم روشنفکران دینی محدود بشوند ویا نباشند ویا باشند وچندان مورد توجه قرار نگیرند، بازهم معانی ومفاهیم آنها کم وبیش به زبانهای مختلف و تعابیر مختلف اینجا وآنجا در جامعه ایران هست.  شاید برای همین است که  در جامعه ایران بنیادگرایی وافراطی گری مذهبی درصورت های خشن آن چندان شانس گسترش ندارد. در مقایسه با جوامع دیگر منطقه اسلامی ،  جولان بنیاد گرایی خشن از نوع داعش و مانند آن در جامعه ایران - به معنایی که در جوامع دیگر می تواند وجود داشته باشد وهست ، اندک دیده می شود.

پنج. نقد روشنفکری دینی

من در اینجا از روشنفکری دینی به عنوان بخشی از تاریخ فکری تاریخ معاصر ایران و از انتشاراجتماعی و برخی نتایج مثبت آن سخن گفتم.  اما به نظر اینجانب این نقش روشنفکری دینی یک امتیاز نیست بلکه یک مسوولیت است. مسؤولیتی است که روشنفکری می بایستی در قبال اقدامات خود انجام می داد.  چرا؟ برای اینکه شواهد بسیاری در دست است که روشنفکری دینی نیز به نوبۀ خود در تولید دولت دینی و بسیاری از مسایل مترتب به آن سهیم  است . پس اگر چنین است، روشنفکر دینی به خاطر دعاوی روشنفکرانه اش مسوولیت دارد در قبال وضعیتی که در به وجود آوردنش سهیم بوده است، کوشش های لازم داشته باشد وهزینه بدهد . همه گروه ها و همه ما در این باب سهیم بودیم و هستیم اما این ذره ای از مسؤولیت جریان روشنفکری دینی نمی کاهد. اکنون باید به قاعده ای برگردیم که می گوید هر تمدنی توسط کسانی تحول پیدا می کند که آن را پدید آورده اند. اگر در پیدایش دولت دینی ، روشنفکران دینی سهیم بودند که بودند، پس در کوشش برای عقلانی شدن آن و در حل مسایل و معضلات ناشی از آن و در عرفی کردن آن نیز باید درگیر بشوند.این همان پروژۀ  عقلانی شدن دین و رحمانی شدن دین و عرفی شدن دین ، آزاد سازی امر دینی، دین ورزی همراه گفت و گو ، مدنی شدن  و دین به دور وبرکنار از خشونت و...، این ها همه مسوولیت های روشنفکری دینی است.

در این بحث از رشد وانتشار و پرولی فریشن روشنفکری دینی سخن گفتم. این به یک معنا پسا روشنفکری دینی و یا حتی پایان روشنفکری دینی هم می تواند تلقی بشود.  یعنی دعاوی روشنفکری دینی چنان انتشار می یابد که دیگر به معنای یک جریان خاص محو می شود . آن معانی که روزی جماعت خاصی روشنفکر دینی در مجالس می گفتند امروز در حرفهای روزمره مردم تکرار می شود. پس رشد بدون بازگشت  واجتماعی شدن وعمومیت یافتن به تعبیری همان پایان روشنفکری دینی به معنای نخبه گرایانه است. مخصوصا که متن جامعه ایران با تحولاتی گسترده در گیر است. بسیاری از گروه های جدید اجتماعی با امکان های جدید ارتباطی وبا انفجار اطلاعات، دیگر چندان در اتمسفر ارزش های نخبه گرایانه نفس نمی کشند.

هویت های بزرگ و جامع روشنفکری جای خود را به هویت های کوچکتر می دهد. هویتهای سبک زندگی،خرده فرهنگها، هویت های در حول مسألۀ جنسیت ، مسألۀ  قومیت ومانند آن شکل می گیرد. روندهای تازه ای آغاز شده است مثل توجه به بدن، کالایی شدن، ارزشهای پراگماتیستی ، چرخش از فضاهای ملی ما به فضاهای ملی ودر عین حال جهانی، عبور جامعه از فراروایتها وحتی ابرروایتهای روشنفکرانه! دامنۀ کثرت گرایی از کثرت گرایی سیاسی و فرهنگی به کثرت گرایی  معرفتی  گسترش یافت واکنون زمان مرکز زدایی از معرفت و زمان گسست ها وتنش های تازه ای است. البته نمیخواهم در باره جامعه ایران مبالغه کنم ، هنوز ما در جامعه ای به سر می بریم که شاخص میانگین میزان تحصیلات، هفت هشت سال بیشتر نیست. یعنی در زیرساختهای توسعه ای هنوز خیلی مشکل داریم ، چه در اقتصاد نفتی ورانتی مان وچه در خلقیات اجتماعی مان و چه ساختارها و چه سایر بنیانها ونهادها. ولی این تحولات مابعد مدرن را هم نمی توان نادیده گرفت که جامعه ما شاید قبل از آنکه بتواند پروسه ای از تجربۀ مدرنیته را طی بکند به آن پرتاب می شود.

به هرحال اینها تنش های تازه ای در جامعه ماهستند که معلوم نیست روشنفکری دینی با آن ها می خواهد یا می تواند چه بکند؟ آیا روشنفکری دینی از عهده این عویصه ها برمی آید ؟ جامعه ایران از انبوه گفتارهای نخبه گرایانه روشنفکری دینی اشباع شده است و حتی از کلان روایتهای روشنفکرانه به معنای عام آن نیز جامعه خسته شده است. واژه هایی مانند عدالت ، دموکراسی، عقلانیت برای گروه های اجتماعی جدید خیلی کلی شده اند و تکراری می نمایند . معنایی از آن ها نمی چکد. برسش این است که بله دموکراسی وعدالت، اما چگونه ؟ ابر روایت ها و گفتارهای کلان دیگر بی معنا شده اند. در نتیجه به نظر می رسد که روشنفکران از آن چه می خواهند هل بدهند عقب می مانند! واین مایه نگرانی هم هست. چون جامعه در هرحال به نقد و روشنگری اجتماعی وعمل روشنفکرانه نیاز دارد.

اما جامعه ما خیلی با شتاب به آینده های مبهم پرتاب می شود. منتظر نخبه های روشنفکری نیز  نمی ماندو میخواهد از آن ها عبور کند. پس زبان حال چنین جامعۀ پرمخاطره ای را  با قدری احتیاط می شود گفت این است: خداحافظ روشنفکری ایدئولوژیک و نخبه گرا، خداحافظ روشنفکری ارگانیک، برج عاج نشین، پیامبرگونه، جهانروا، منجی وار وحامل ارزش های جامع!

بدین ترتیب راه حل های دیروزی وپریروزی نه تنها جواب نمی دهند بلکه خود، بخشی از مسأله اند. امروز، مساله های تازه وپیچیده ، راه حل های چند گانه لازم دارند. زمان، دیگر زمانی نیست که درباره روشنفکری دینی مبالغه بشود. روشنفکری به طور کلی نیاز دارد که خود را از گفتارهای ابهام آلود و کلی رها کند. ما در باب ایدئولوژی توحید ودرباب باد وباران در قرآن ودر خیلی از دعاوی روشنفکری دینی مبالغه کردیم و نتیجه اش دین رتوریک بود، دینی که خیلی یوتوپیک شد و آن گاه خیلی پولیتیک و پوپولیستیک شد و در نتیجه هژمونیک و بوروکراتیک و تئوکراتیک شد. آیا وقت آن نرسیده است که  تامل کنیم. شاید مبالغات دیگری در راه است.   فایل پی دی اف از اینجا قابل دریافت

تاریخ ارسال: دوشنبه 17 فروردین‌ماه سال 1394 ساعت 07:52 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 6 نظر

چهار بازرگان در یک قاب

منتشر شده در اندیشه پویا، ش 21 ، آبان 93

پرسش اندیشه پویا:           

 35سال قبل در چنین ماهی، مهدی بازرگان نخست‌وزیر دولت موقت جمهوری اسلامی به دنبال اشغال سفارت آمریکا توسط دانشجویان پیرو خط امام استعفایش پذیرفته شد و کنار رفت. اولین مقام اجرایی در جمهوری اسلامی، در جریان هشت ماه صدارتش، تصویری از خود در ذهن ایرانیان بر جای گذاشت که شاید بخش مهمی از این تصویر ذهنی به سخنرانی‌های تلویزیونی او و موضع‌گیری‌های صریحش بازمی‌گشت؛ سخنرانی‌هایی که در عمده آن‌ها، مخاطبان خود را به سیاست گام به گام تشویق می‌کرد. مثلا زمانی که چند روز پس از انتصابش به نخست‌وزیری، منش سیاسی و روش خود در ادارۀ کشور را توضیح داد و گفت که بولدوزر نیست بلکه ماشین‌سواری است که به راه آسفالت نیاز دارد: ‏‏«بنده ماشین‌سواری نازک‌نارنجی هستم که باید روی آسفالت و راه هموار حرکت کنم و شما هم باید ‏این ‏راه هموار را برای من هموار کنید.»‏ ‏(سخنرانی در اجتماع دانشگاه تهران/ 20 بهمن1357 ). یا زمانی که از کارمندان دولت می‌خواست همان طور که زمانی با اعتصاب انقلاب کردند حالا با ‏کار بیش‌تر و منظم‌‏تر انقلابی عمل کنند: «این‌که می‌گوییم ‏انقلاب کنید منظورم این ‏نیست که ریش و پشم فیدل کاسترویی بگذارید یا لباس ژنده بپوشید یا حتی اسلحۀ ژ-3 دست ‏بگیرید. ‏نه! انقلاب درونی و عمقی و اساسی بکنید.» (‏پیام تلویزیونی به کارمندان دولت/ 28 اردیبهشت 1358‏ ). اما تصویر ذهنی شما از بازرگان در آن دوره تاریخی چیست؟ شما کجای این تصویر تاریخی ایستاده بودید و چگونه به بازرگان نگاه می‌کردید؟ او را چگونه می‌دیدید؟ چه تصویرها و خاطره‌هایی از مهدی بازرگان، از روزی که حکم نخست‌وزیری او خوانده شد تا روزی که از نخست‌وزیری استعفا داد، در ذهن شما مانده است؟ آیا در تصویر آن روز، و در نگاه شما، او می‌توانست رئیس دولتی باشد برای همان انقلابی که اتفاق افتاده بود؟ یا نخست‌وزیری او در آن تصویر تاریخی، اتفاقی نابهنگام و خلاف‌آمد بود؟ و درگذر از تصویر دیروز، امروز که به آن تصویر تاریخی بازرگان در سال 57 تا 58، موافقان و مخالفانش، و خودتان در میانه آن تصویر - نگاه می‌کنید، آن صحنه‌ها و تصاویر را چگونه داوری می‌کنید؟ برایمان روایت کنید که اگر نگاهتان به او تغییر کرده چه زمانی، چگونه و چرا این اتفاق افتاده است؟

 

پاسخ مقصود فراستخواه:

 چهار مهندس بازرگان

من با بازرگان از طریق آثار ممنوعۀ او در اواخر دهه 40 و اوایل دهه 50 طی دورۀ  دبیرستان آشناشدم. از آن زمان تا درگذشت او، چهار مهندس بازرگان در صحنه زندگی سیاسی ایران ظاهر شد:

بازرگان 1

 «بازرگان یک» بازرگانی بود دین اندیش ودر عین حال مصدقی، ملّی ، تجدد خواه و آزادیخواه. «بازرگان یک» می کوشید فهم خود را از دین معقول بکند و با دنیای امروز جفت وجور بکند. برای دانش آموزی مثل من که در خانواده مذهبی پرورش یافته بود ودر دبیرستانی ملی ومذهبی درس می خواند، نوشته های «بازرگان یک» که مخفیانه و با اسامی مستعاری مثل عبدالله متقی یا عبدالله صالح منتشر می شد، تاحدزیادی جذّابیت داشت.

عقلانیت و تجدد وآزادی و پیشرفت نه در خلأ و در وسط زمین وآسمان، بلکه تنها در دامن یک سنت است که امکان رشد پیدا می کند و بازرگان به پدیدایی سنت خرد ورزی و آزادی خواهی و عرف گرایی در فرهنگ ایرانی واسلامی یاری های بسیار شایان کرد. در واقع بازرگان به تجربۀ مدرنیتۀ ایرانی ودر حقیقت به تنوع مدرنیته ها در دنیا وبه تنوع عقلانیتها در جهان  وبه تنوع مدلهای دموکراسی در جهان کمک کرد.

 البته جمع میان  الهیات با عقلانیت، دین با علم، شریعت با عرف، و سنت با تجدد در عمل اجتماعی ما اصلا پروژۀ آسانی نبود و با انواع مشکلها وابهامات دست به گریبان شد و حتی کژتابی های پرهزینه برای کشور داشت. تفکیک های دقیق تر معرفت شناختی وجامعه شناختی وسیاسی را طبعا روشنفکران و متفکران بعدی برعهده گرفتند وهنوز نیز باید با دشواری های این پروژه دست وپنجه نرم بکنیم.   

بازرگان2

«بازرگان دو» دولتمردی با گرایش لیبرالی بود. نخست وزیری او نیز به نظر بنده وبر خلاف آنچه شما می گویید، اتفاقی نابهنگام و خلاف آمد نبود. پیشنهاد پست به ایشان  نتیجۀ ائتلاف او با مرجعیت و روحانیت سیاسی ضد رژیم پهلوی از دهه 40  وبرای مبارزه با اقتدارگرایی شاه بود. دربهمن 57 آن ائتلاف ملی ومذهبی پیروز شده بود و طبیعی می نمود که بازرگان ودوستان همراهش از طیف ملی مذهبی ها وارد دولت بعد از انقلاب بشوند.

 من در آن روز به دلیل تعلق به نحلۀ آزادیخواهی چپ، در کنار حرمتی که قلبا و لفظا وعملا برای شخصیت پاکیزۀ مهندس بازرگان قائل بودم، با مشی سیاسی اش، هم قرابت وهم فاصله داشتم. قرابت برای خاطر پرهیز دادن ایشان از خشونت وپوپولیسم و افراطی گری انقلابی و برای نمایندگی روایت معتدل وآزادیخواهانه ای از دولت دینی واقعا موجود در ایران. واما فاصله معرفتی وانتقادی به دو دلیل؛ دلیل نخست اینکه سرمایه داری بین الملل، نظمی پایدار و رضایتبخش برای مناسبات مطلوب جهانی نبود. دلیل دوم این که آزادی، تمام راه حل مسألۀ ایران نبود. نصف راه حل ایران، استقرار آزادی و نصف دیگرش استقرار عدالت بود؛ عدالت به مثابۀ طرحی اجتماعی ونه دولتی، برای فراهم آمدن نهادینۀ فرصتها وبختهای برابر به گونه ای که گروه های ندار و حاشیه ای و پایین جامعه نیز بتوانند از  امکانهای  زندگی و رشد وشکوفایی انسانی واز حظّ زیستن در شرایط دموکراسی برخوردار بشوند. این حدّ از تأکید بر رفاه اجتماعی و حقوق اجتماعی (ونه فقط حقوق وآزادی های فردی مدنی وسیاسی و مطبوعاتی) در طرز تفکر کلاسیک لیبرالی وجود نداشت.

بازرگان 3

«بازرگان سه» بازرگان درخشانی شد، بازرگانی که ترک تعلق به قدرت گفت و دامن از وسوسۀ بودن در دولت به هرقیمت بر می چید و منتقد جدی افراطی گری وانحصار طلبی و تمامی خواهی  شد. خیلی ها هستند که از قدیم وهنوز هم، اصرار داشته اند به هر شکلی وارد مقامات باشند وآن گاه ایران را اصلاح بکنند! اما بازرگان گرفتار این توهم نخبه گرایانۀ بورکراتی وتکنوکراتی نشد و شجاعانه خیلی راحت برای حفظ اصول اخلاقی خویش از سرای قدرت بیرون آمد. در این دوره،  بازرگان دوباره سوگلی جوانان  و پیران شد وحقش بود. انقلابیونی از او حلالیت خواستند و قدر دادند و بر صدر نشاندند.

 اگر یک عبرت بزرگ بعد از انقلاب را برباددادن فرصتها بدانیم، هم «بازرگان دو» در پوزیسیون وهم حتی «بازرگان سه» در اپوزیسیون، فرصت تجدیدنظر مغتنمی در عملکرد کشورداری در این سرزمین بود ولی این هردوفرصت نیز از دست رفت. ایران با آن همه قابلیتهای تمدنی و انسانی و فرهنگی وفکری، که قبلا به لحاظ مراحل گذار و توسعه با کره جنوبی و مالزی وترکیه همزمان و یا از برخی جهات قدری نیز جلوتر بود، نمی بایست تا این حد فرصتهای رشد را در خطیر ترین و پرشتاب ترین دوره تحولات جهانی از دست می داد واز قافله کشورهای درحال توسعه موفق عقب می افتاد. ایران به سیاستهای عقلانی رضایتبخش، به حکمرانی خوب و به قوانین و سیستم های اجتماعی کارامد وبه اعتدال و پرهیز از خشونت وافراطیگری وبه مهربانی وگفتگو وفاق سیاسی نیاز داشت وبازرگان صادقانه ترین صدای این نوع گفتار ها بود. متأسفانه رسما شنیده نشد وفرصتهای بزرگی، آن هم بعد از کلی هزینه ها از دست رفت.

بازرگان 4

«بازرگان چهار» بازرگان خدا وآخرتی شد. اگر از «بازرگان دو» جوانان آرمانخواه فاصله می گرفتند، از «بازرگان یک» خود«بازرگان چهار» فاصله گرفت. «بازرگان یک» مشاطه گری شانه به دست بود با سودای دین آرایی. دین را همچون آموزه ای اجتماعی وسیاسی واقتصادی ومدیریتی برای دنیای امروز تفسیر می کرد و ترویج می داد. اما «بازرگان چهار» برمبنای تجربۀ یک انقلاب دینی و سالها عملکرد دولت مذهبی، به جای حس وحال  دین آرایی ، دغدغۀ دین پیرایی پیدا کرد. قلم نگارش بگذاشت وقلم ویرایش بگرفت. خیلی از چیزها را به عقل و علم و عرف و تجربه آزاد بشری وانهاد و هدف اصلی رسولان را توجه دادن به خدا وآخرت قلمداد کرد. مابقی قضایا از قبیل حکمرانی پیامبر واحکام سیاسی واجتماعی آن را اموری اقتضایی وتاریخی یافت. متفکری دین اندیش مثل علی عبدالرازق در مصر ، هفتاد سال جلوتر از بازرگان، این نوع اندیشه را تفصیلا وبه صورت نظری ارائه داده بود(تفصیل آن  را در کتاب سرآغاز نواندیشی معاصر،1373 و نیز در مقاله  ای با عنوان «الهیات سیاسی  ادغام شده  و الهیات سیاسی  تمایز یافته؛مقایسۀ  بازرگان و حائری،1389» آورده ام).

 وصیتنامه فکری بازرگان برای جامعه ایران دیرهنگام بود و درواقع نوعی «فکر بعد از عمل» بود. ما «فکر قبل از عمل» کم داشتیم. اگر «فکر قبل از عمل» درکار بود شاید «بازرگان یک ِ» متفاوتی در دهه 20 تا 50 شمسی به عرصه می آمد. در آن صورت احتمالا دین برای جوانان نسل دهه 20 تا 50 تا این مقدار رتوریک، یوتوپیک و ایدئولوژیک نمی شد. دین، دین می ماند و چیزهای دیگر نیز چیزهای دیگر. و شاید ائتلافهای سیاسی در ایرانِ دهه 40 به بعد، ترکیب دیگری پیدا می کردند، شاید دیگر بازرگان مجبور نمی شد بگوید باران خواستیم، سیل آمد. اما چه کسی می داند شاید هم در آن صورت جامعه ایران تا این مقدار تغییر نمی کرد. منطق واقعی تحولات جامعه ایران چندان هم اراده گرایانه قابل توضیح نیست. دگرگونی های اجتماعی تا این حدهم که تصور می شود، سواکردنی نیستند، بلکه درهم پیش می روند. عاملان انسانی هرچند مهم اند ولی ساختارهای پیچیده تاریخی واجتماعی نیز نقش خود را بر اعمال وکنشهامی زنند. پیشرفت ها همواره مسیری خطی ندارند و بالا پایین می شوند. هیچ تجربه ای بدون تنش و رایگان به ثمر نمی نشیند.

فایل پی دی اف

تاریخ ارسال: جمعه 5 دی‌ماه سال 1393 ساعت 07:19 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 7 نظر

آن چیست که می خوانندش روشنفکری دینی؟


روشنفکری دینی حق دارد که بحث انگیز باشد! اما درهرحال  فهمیدنی است

گفتگویی در مجله مهرنامه با عمادالدین باقی و مقصود فراستخواه

منتشر شده در  مهرنامه 33 پایان دی 92 صص164-171

متن کامل گفتگو را از اینجا دریافت کنید

 

قسمتهایی برگرفته از سخنان فراستخواه در این گفتگو:

من به زبان شخصی قائل نیستم. زبان امری اجتماعی است. واژه ها تاریخ دارند. به صورت اجتماعی شکل می گیرند وبه معانی خاصی دلالت می کنند. واژۀ روشنفکری به معنای خاص آن واژه ای جدید ومربوط به دنیای مدرن است. همانطور که «روشنفکری دینی» نیز در داخل گیومه به نحلۀ واقعا موجودی در جامعه معاصر ایران دلالت می کند.... مفاهیم را نمی توان از تاریخ خود جدا کرد و در تاریخ دیگری با آنها بازی کرد! بهتر است آن را تاریخمند استعمال کنیم.

روشنفکری دینی فقط در  یک منطق طیفی وفازی قابل درک است که در آن چیزهای متفاوت بدون اینکه از متفاوت بودن دست بردارند با هم زندگی  می کنند ، باهم تکه دوزی می شوند. به یکدیگر وصله دوزی یا حتی سرهم بندی می شوند. بدین ترتیب مفاهیم به هم آمیخته می شوند و طیف رنگین کمانی تشکیل می شود.... برخی از این  سنتزها نیرومند  وعمیق اند و برخی نیز تلفیق های آبکی و سطحی اند! منطق فازی ، منطق  ابهام است و این ابهام، از ابهام و غموضی است که در امور واقع  جریان دارد. امور واقع ساده و تک بعدی نیستند و در نتیجه نمی توان آنها را با منطق دوتایی به نحو رضایتبخشی توصیف کرد.

روشنفکری دینی، منطقه ای خاکستری از آمیخته شدن روشنفکری و دین ورزی است . کسانی وجماعاتی در این منطقه به سر می بردند و افت وخیز می کنند که هم کم وبیش دارای احوال و تجربه های دینی اند و هم از دینداری جامعه وحتی دینداری خود مدام فاصله انتقادی وکم وبیش روشنفکرانه  می گیرند. ترس ولرز دارند چه از نوع سوژگی درباب دین و چه درگیری  هرمنوتیک یا وجودی و اگزیستانسیل.

 اگر در عالَم، فقط دین گرایان ارتدکس یا سنت گرایان بودند و یا فقط سکولاریست ها بودند و این حالت دگرواره که روشنفکری دینی است وجود نداشت ، این باب از تنوعات امور عالم بسته  ومکتوم می ماند و روزنه ای به یک منطقه وجودی ومعرفتی ورفتاری برآمده از ترکیب تجدد ودین اندیشی گشوده نمی شد. اگر روشنفکری دینی نبود، یک معرفتی در انبان معرفت بشری به وجود نمی آمد و به قول معروف یک چیزی را کم داشتیم.

«روشنفکری دینی» در داخل گیومه،  موقعیت و موجودیت مرزی است. اتفاقا بسیار بحث انگیز و پرمناقشه هم هست. اصولا روشنفکری دینی حق دارد که بحث انگیز باشد! اما درهرحال  فهمیدنی است. رویدادی اصیل است. چه اینکه آن را می توان یک تب و تاب، سلوک و یا تنش اصیل دانست و یک امر تصنعی «من درآوردی» نیست!

روشنفکری دینی نه یک عنوان ومنزلت ونه یک انگ و برچسب (label) است... برای وقوف بهتر به حیات واحوال وسوانح ایام روشنفکری دینی،  وبرای فهمیدن واکتشاف این پویشها و کوشش ها چرا که از روش های پدیدارشناختی استفاده نکنیم.

روشنفکران دینی کم وبیش حیات  واحوال و تنش های دینی دارند و به تعبیر مردم شناسان، به دین از منظر امیک ونه اتیک می نگرند. در عین حال کم وبیش ،تنش های آگاهی انتقادی هم دارند و مدام می خواهند فاصله بگیرند ودر گیر بشوند با خود و با قوم. به دلیل حس ها و آگاهی های دردناک و دل نگرانی هایی که دارند.

مردمان دیندار  همانطور که تجربه ایمان واعتقاد را دارند تجربه هایی نیز از شک وابهام واعتراض دارند شک درباره انواع موضوعات دینی وپرسیدن حتی از کارخداوند متعال. پس مردم دیندار، روشنفکران دینی را عددهایی از جنس خودشان می بینند که فقط با حروف درشت نوشته شده اند.

روشنفکری دینی در ایران در دو مسیر گسترش یافته است.  در مسیر نخست ، روشنفکری دینی به معنای کلاسیک آن تنوع گونه شناختی پیدا کرده است ودر مسیر دوم، کار حتی از تنوع نیز، فراتر رفته و روشنفکری دینی، توسّع پیدا کرده است . در این مسیر دوم که مربوط به دورۀ متأخر است روشنفکری دینی هرچند رقیق تر شده است اما تا درون حوزه ها واینجا وآنجا تسرّی یافته است ونژادهای تازه ای پدید آورده است....  روشنفکری دینی این بار با توسّع معنایی بیشتری خود را بازتولید می کند مثلا از ساحت فلسفه وکلام جدید حتی به ساحت فقه وافتا نیز می رسد و نوعی روشنفکری فقهی در شیعه به وجود می آید .... موقعیتها ومخاطبان متفاوت است که مؤلف های مختلف را می سازند. سروش گوشه دلی در سنت دارد . کما اینکه منتظری نیز سودای تغییر و تجدد و رهایی ای در سر.

 روشنفکری دینی موجودیتی طیف گون است که نه تنهامرتب تنوع پیدا می کند بلکه توسع نیز می یابد، اتّساع وکشیدگی پیدا می کند و حتی اگر از در رانده می شود از دریچه ها برمی گردد و تسری می یابد. چون  این منطق ِ تنش یک جامعه برای سازگاری با تغییرات و برای تحول ورهایی است.

میلی عجیب در تاریخ هست و بر اساس این میل ، هر تمدنی توسط همان هایی متحول می شود که آن تمدن را به وجود آورده اند. بنابراین می توانیم بفهمیم که چگونه تحول دین  وعرفی شدن آن و اتفاقات دیگر به دست خود دینداران روی می دهد.

درون و بیرون دین همیشه قابل مناقشه است و محل بحث است وبه اصطلاح ، پسینی است . ... برمبنای یک دیدگاه هژمونیک وبا گفتمانی رایج ومسلط ، نمی توان مرز میان درون وبیرون دین را  به طور نهایی خط کشی کرد

منطقا روانیست که تجربه دینی وامر دینی و زندگی دینی را به متن دینی، و متن دینی را به فقه یا مشرب نقلی فروبکاهیم. هر چند که به این امر نیز وقوف دارم که اسلام یک دین متنبنیاد است متفاوت با سنتهای بودایی یا کنفسیوسی.

دین همواره از طریق انواع سنتهای فکری توضیح داده می شد. ما همواره در سنتی معرفتی به سر می بریم. دین نه در خلأ فهمیده می شود ونه در خلأ به آن عمل می شود. ما برای توضیح امور به سنت های معرفتی وزبانی نیازمندیم. حتی وقتی نیز می خواهیم نقد بکنیم به هرحال از امکانهای یک سنت حتی برای نقد محدودیتهای آن سنت بهره می گیریم... . وروشنفکری دینی نیز سنت فکری واجتماعی درحال ساخته شدن برای توضیح امر دینی در مواجهه با مسائل امروزی است و مکانی برای نقد است.

تاریخ ارسال: جمعه 25 بهمن‌ماه سال 1392 ساعت 07:18 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 7 نظر
( تعداد کل: 28 )
   1      2     3     4   >>
صفحات