یادگیری اجتماعی برای بهبود خلقیات ایرانی ؛ چگونه و از کجا باید آغاز کنیم؟

روشنفکری و سیاست ورزی

گفتگو روژین حسینی با مقصود فراستخواه

منبع: هفته نامه صدا، شماره 60، 23 آبان 94، ص 35

*نسبت پدیده روشنفکری و روشنفکران با سیاست‌ورزی و وجوه تمایز و اشتراک این دو چیست؟

اجازه بدهید ابتدا از تمایزات روشنفکری و سیاست صحبت کنیم. حداقل من سه تمایز را می‌خواهم در اینجا بیان کنم که البته به معنای این نیست که فقط  همین سه تمایز وجود دارد. یکی تمایز از نوع «عام و خاص» است. ببینید سیاست‌ورزی به طور خاص سر و کارش با سیاست است. اما روشنفکری به گمان بنده همانطور که می‌تواند درباره سیاست حرف بزند و نقد کند، ممکن است هر موقعیت انسانی دیگری را نیز پروبلماتیک بکند. اصولا روشنفکری موقعیت‌های انسانی را پروبلماتیک می‌بیند ویا حتی می کند  و این موقعیت لزومی ندارد که فقط موقعیت سیاسی باشد. درحالی که سیاست‌ورزی سر و کارش فقط با سیاست است اما روشنفکری انواع موقعیت های مختلف انسانی  را بحث انگیز می بیند و مناقشه وارد می کند موقعیتهایی مانند فرهنگ، علم و اندیشه و دین و اقتصاد و معیشت مردم و محیط زیست و حیات بین الملل و اخلاق حرف بزند و نقد کند.

*و این موقعیت پروبلماتیک گاهی بار سنگین‌ سیاست‌ورزی را بر دوش روشنفکران می‌گذارد؟

بله. سیاست‌ورزی خاص سیاست‌ورزان است اما روشنفکری نیز گاهی به تعبیر شما بار آن را بر دوش می‌کشد  و  محتویات سیاست را نقد  می کند. ممکن است روشنفکر نه یک سیاست خاص را، بلکه اصلا جنس جهان سیاست را نقد بکند. برای اینکه بیشتر به ذهن تقریب بشود مثال شعر سهراب را می‌زنم؛ «من قطاری دیدم که سیاست می‌برد و چه خالی می‌رفت...». اینجا قصد سهراب این نیست که یک سیاستمدار یا یک دیدگاه سیاسی را نقد بکند، بلکه سیاست را به‌عنوان یک عمل و کل جهان سیاسی را  نقد می‌کند. این مثال را عرض کردم تا بگویم روشنفکری نقدش اعم از سیاست است. اخلاق، اجتماع، اقتصاد، اندیشه و دین و...

 اجازه بدهید مثال دیگری بگویم. صادق هدایت یک روشنفکر تمام عیار است. اما سیاست‌ورزی نمی‌کند. هرچند که به حسابی اولین کسی است که ممنوع‌القلم شده اما جریان اصلی صادق هدایت نقد اجتماعی و فرهنگی و فلسفی و نیهیلیستی است. مثلا خرافه را ومردم را نقد می‌کند. ولی با همه نسبتی که با حزب توده دارد، وارد حزب توده هم نمی‌شود. او روشنفکر است و به معنای خاص کلمه یک آدم حزبی نیست. همان طور که ولتر مسئله‌اش سیاست نیست، مسئله‌اش سیطره ملال‌آور سنت است. یا مثلا کسروی به معنی خاص کلمه سیاست ورزی نمی‌کند و نقدش در ساحت دیگری است. فروغ فرخزاد، یک تم روشنفکری دارد، ولی سیاست‌ورز نیست. ما را دعوت می‌کند که «ایمان بیاوریم به آغاز فصل سرد»؛ این یک تم روشنفکری است اما لبه تیز شعر روشنفکری فروغ نه سیاست به معنای خاص، بلکه کل اجتماع و فرهنگ و شرایط تراژیک بشری است.  برای او شرایط زیست و موقعیت بشر شرایطی ترومایی است. نه به این معنا که کسی بر سر قدرت است که نباید باشد و باید جایش را به کس دیگری بدهد بلکه مشکل بسیار پیچیده تر از این حرفهاست. فیلم «خانه سیاه است» فروغ ربطی به سیاست ندارد. نمونه یک عصیان است، اما نه عصیان بر مترسک سیاست، بلکه عصیان بر کل وضعیت اجتماعی؛ «کسی به فکر گلها نیست، کسی به فکر ماهی ها نیست، واز میان پنجره ها ،شبها صدای سرفه می آید، حیات خانه ما تنهاست»

تا اینجا یک تمایز را گفتیم. تمایز دوم سیاست‌ورزی با روشنفکری تمایز «ماهوی» است. روشنفکری سرشتی غیر رسمی و به تعبیر ادوارد سعید آماتور دارد. اما سیاست‌ورزی به معنای خاص کلمه طبیعتی رسمی دارد. کسی که کار سیاسی می‌کند، چه در پوزیسیون و چه در اپوزیسیون قائل به رسم خاصی است. رسم خاصی را باید برگزار بکند. اما روشنفکر اساسا ماهیت غیررسمی دارد. یک ماهیت حرفه‌ای ندارد. هرچند گرایشات مختلفی در درون یک حزب ممکن است وجود داشته باشد، اما بهرحال رسمی هستند. مثلا در حزب دموکرات امریکا چند گرایش وجود دارد یا در حزب مشارکت ایران چند گرایش وجود دارد ولی همه این‌ها به طور رسمی دنبال می‌شوند. مانند ورزشکاری که عضو باشگاهی می‌شود، یا کسی که عضو هیئت علمی یا رییس انجمن علمی است. این‌ها همه رسمی است اما روشنفکر یک وظیفه رسمی و کارکرد نیست؛ نه یک وظیفه خاص سیاسی است ونه وظیفه خاص دانشگاهی  وعلمی است . روشنفکری یک رویداد، یک دلهره و یک آگاهی دردناک است.

سومین تمایزی که روشنفکری با سیاست‌ورزی به گمان بنده دارد، تمایز «عملکردی» است. یعنی تمایزی در پرفرمنس و عملکرد است. سیاست‌ورزی با «قدرت» به معنای خاص هابزی سروکار دارد. یعنی قدرت حاکم و حکومتی.  دعوا بر سر این است که طبق فلسفه سیاسی، چه کسی قدرت را به دست بگیرد، چطور قدرت را به دست بگیرد و چگونه حکومت کند. تمام دعواهای سیاسی بر سر پاسخ این سه سوال است. اما روشنفکری، «قدرت» را به معنای عام و پیچیده و گستردۀ آن نقد می‌کند. یعنی قدرت به معنای فوکویی. اینجا قدرت به معنای هابزی نیست،  به معنای بوردیویی است. می‌دانید که بوردیو می‌گوید جهان اجتماعی فضایی است که میدان‌های مختلفی دارد و در این میدان‌های مختلف فضای اجتماعی، معادله قدرت است که جریان دارد. قدرت در اینجا فقط قدرت از بالا و حکومتی نیست؛ قدرت سنت و  عقیده، قدرت  ثروت و ایدئولوژی ، قدرت گفتمان و هیجان، و قدرت معرفت ومنزلت ونفوذ  و... درکار است. همانطور که فوکو می‌گوید حتی دانش کمندی از قدرت ایجاد می کند. بنابراین روشنفکر با صورت‌های مختلف قدرت درگیر است، درحالی که سیاست‌ورز با قدرت به معنای حاکمه درگیر است. مثال می‌گویم؛ جنسیت یک قدرت است و وقتی یک روشنفکر فمینیست بر سر مسئله جنسیت نقد دارد، مسئله قدرت حکومتی نیست و قدرت جنسیت است. مثلا سیمون دوبووار روشنفکری است که مسئله‌اش مسئله جنسیت است.

یک فمینیست روشنفکر دو مطلب دارد؛ یکی اینکه می‌گوید اصلا کل سیاست‌ورزی مردانه شده است، دوم اینکه می‌گوید این که می گویند یک حوزه عمومی داریم  که تمام مشکلات در آن است ویک حوزه خصوصی که ما کاری با آن نداریم، این یک ساده سازی است. خود حوزه خصوصی یک فریب است، چون در آنجا نیز قدرت عریانی وجود دارد که مصداق بارز آن خشونت خانگی است. پس روشنفکر با قدرت در انحای مختلفش درگیر است مثل قدرتی که به نام  قداست  به راه می افتد  یا مثل قدرت ویرانگری که با  فوران جهالت شکل می گیرد.

حال به اشتراکات روشنفکری و سیاست ورزی بپردازیم. بنظرم به جای اشتراک بهتر است بگوییم همسایگی. گاهی این‌ دو همسایگی و هم‌نشینی پیدا می‌کنند و بنابراین به نظر من تمایزشان مهم‌تر است. اما گاهی هم نشینی هم دارند. به این صورت که روشنفکری می‌تواند مضمون و دعاوی سیاسی داشته باشد. مثلا بزرگ علوی روشنفکری است که خودش عضو حزب توده بود و «53 نفر» را نوشت. مضمون آن سرکوب گروهی به نام حزب توده و کمونیست‌هایی است که مرامی دارند. «ورق‌پاره‌های زندان» نوشته بزرگ علوی مضمون سیاسی دارد. یا یاسپرس که نازیسم را نقد کرده و یا ساخاروف که استالینیزم را و بنیامین، یهودستیزی را نقد کرده است. در ایران نیز ارانی و طبری که روشنفکر بودند و  کنشگری سیاسی می کردند. فروغی و تمام روشنفکرانی که دور و بر رضاشاه جمع شدند و فعالیت‌های سیاسی وحتی مدیریتی کردند.  بازرگان روشنفکری با عمل سیاست ورزانه بود. بهرحال مثال‌های زیادی در این باب می‌توان زد که روشنفکر می‌تواند عمل سیاسی داشته باشد. ادامه‌اش را اجازه بدهید این‌ طور بگویم که  سیاست‌ورزی هم می‌تواند مضمون روشنفکرانه داشته باشد. مثلا در ایران سیاست‌مردانی بودند که سیاست می‌ورزیدند اما رویکردهای روشنفکرانه‌ای نیز داشتند....

*آقای دکتر گاهی این روشنفکرانی که در کنار سیستم حکومتی قرار گرفته‌اند محکوم به سازشکاری و همکاری با قدرت حاکمه می‌شوند. یعنی چنین نقدی همواره درمورد آنان وجود دارد.

بله اینجا در واقع قدرت را تبدیل به تابویی کرده‌ایم که هرنوع حضور در دولت یک جور سازش تلقی می‌شود. این‌ها در واقع به نوعی تابوهای جدید و یک نوع بایکوت‌های اجتماعی هستند که بنظر می رسد منطقی رضایتبخش پشت آنها نیست ولی نه بدین معنا که ما از تمایز خاص روشنفکری و سیاست ورزی غفلت کنیم. ببینید هرکس فکر یا دانش جدیدی ارائه می کند یا به  پروژه های جدید مثل نوسازی و پیشرفت وتوسعه  کمک می کند، لزوما روشنفکر نیست. روشنفکری به معنایی که گفتم یک رویداد است نه یک وظیفه رسمی. پرابلماتیک کردن شرایط بشری و پرسش‌افکنی است. روشنفکری به معنای غم‌خواری بشر است نه لزوما به معنای تحصیلکرده بودن یا مدیریت جدید یا توسعه گرایی و این‌ها. روشنفکر روی دردهایی انگشت می‌گذارد که لزوما هم  فقط در سیاست نیست. حالا اگر اجازه می دهید به آن بحث قبلی ادامه دهیم

*بله داشتید از سیاسیونی می گفتید که برخی مضامین روشنفکرانه هم در آنها هست

برای  مثال خاتمی کسی است که سیاست‌ورزی می‌کند، ما نمی‌توانیم خاتمی را یک روشنفکر  به معنای خاص و تمام عیار تلقی کنیم او یک رجل سالم سیاسی است  اما دغدغه‌های روشنفکرانه نیز دارد. همانطور که سامی وزیر بهداشت بود اما نظر روشنفکرانه داشت. پس می‌تواند کسی سیاست‌ورزی بکند اما منظر روشنفکری هم داشته باشد. اینجا من به نکته شما نزدیک می‌شوم که بودن در سرای قدرت و یا در حاشیه قدرت لزوما به معنای از دست دادن ماهیت روشنفکری نیست. ما روشنفکرانی داشتیم که در دستگاه‌های دولتی مشاوره می‌دادند و حتی مثل فروغی شخص دوم شده بودند ومثل بازرگان دولت تشکیل دادند. به طریق اولی کنشگر سیاسی  در اپوزیسیون هم می‌تواند ادبیات روشنفکرانه داشته باشد. مرحوم مهندس سحابی کنشگری اصیل در اپوزیسیون بود و از ادبیات روشنفکری بهره می گرفت. پس با این حساب اختلافی که ممکن است میان دیدگاه من و شما باشد  این است که نسبت میان روشنفکری و سیاست‌ورزی در درجه اول تمایز است. من روی تمایز بیشتر تاکید می‌کنم. اما این دو باهم می‌توانند همسایگی و همنشینی داشته باشند.

 با وجود آن درک من آن است که  روشنفکری که بخواهد سیاست‌ورزی به معنای خاص کلمه  ورسمی کلمه بکند، چه در پوزیسیون و چه در اپوزیسیون، گویی دردمندی است که درمان شده است. یعنی سیاست‌ورزی به معنای خاص کلمه،  روشنفکر را ناخودآگاه ، موجودی رسمی می‌کند وبه قواعد بازی سیاست سوق می دهد واو را از آن دلهره ناآرام روشنفکری باز می دارد .  با آن تعریف ماهوی روشنفکر که یک نوع آگاهی دردناک است و خصیصه ای آماتور دارد، معلوم است که مرتسم شدن چنین روشنفکری به رسوم سیاست،  او را تا حدی از کنش روشنفکری غافل می کند. مگر اینکه طبق مقتضیاتی در جهان سیاست قرار بگیرد ولی بر اثر یک اعتراض و نقد روشنفکرانه،  موقعیت سیاست را بر هم بزند. در نتیجه تصور می کنم کسی هم که سیاست‌ورزی می‌کند اگر بخواهد روشنفکری در پیش بگیرد خواه ناخواه نظم سیاست‌ورزی را بر هم می‌زند. یعنی  او قواعد بازی سیاست را مطمئنا برهم خواهد زد. چون روشنفکری قابل پیش‌بینی نیست واز نوع کارکرد مورد انتظار نیست بلکه رویداد نامترقب است. البته موقعیت‌های انسانی ممکن است گاهی وضعیتی را پیش بیاورد که کسی در حزبی کل حزب را دچار پرسش‌های چالشی بکند ولی اگر این به حد عمل روشنفکرانه برسد وضعیت دشواری به وجود می آید. اگر توفان روشنفکری برخیزد قواعد منظم سیاست دیگر به حال خودش باقی نمی‌ماند.  وقتی روشنفکری آغاز می‌شود ، سیاست‌ورزی به معنای متعارف و معمول آن  پایان می پذیرد و همینطور وقتی ملاحظات سیاسی به میان می آید آن نقد اصیل روشنفکری به محاق می رود.

*روشنفکران طی دهه‌های گذشته تا کنون جایگاه‌ متفاوتی داشته‌اند و بر مبنای آن کنش‌های متفاوتی نیز. فکر می‌کنید رفتار و کنش اقتضایی امروز روشنفکران چیست و چگونه باید باشد؟

اجازه بدهید من خیلی سریع چهار نسل را از اواخر قاجار بگویم و برسم به زمان حال. یک نسل آغاز روشنفکری داریم که در قرن نوزده تا مشروطه است. این را نسل آغاز  می نامم که روشنفکری ایران با او راه اندازی شده است. این نسل، کارش تولید گفتمان و مفهوم‌سازی است. مثالش هم آخوندزاده و میرزا ملکم‌خان و طالبوف و... است.

 نسل دوم بعد از مشروطه در قرن بیستم تا انقلاب 57 است. این نسل را می‌توانیم نسل رشد بنامیم. در اینجا روشنفکری به یک تنوع می‌رسد؛ انواع ایدئولوژی‌ها شکل می‌گیرد، مثل سوسیالیسم و لیبرالیسم و ناسیونالیسم و اتوپیاها و آرمان‌هایی ایجاد می‌شود و تنوعاتی به  وجود می آید. شما اینجا صادق هدایت را دارید که مسئله‌اش پوچی است، شاملو را دارید که شاعری روشنفکر و چپ است و ساعدی که یک روشنفکر اجتماعی است. آل احمد نوع دیگری از روشنفکری است که اصلا خود روشنفکری را  و  نیز غربزدگی را نقد می‌کند. از سوی دیگر روشنفکری دینی هم در همین دوره از مشروطه تا انقلاب بوجود می‌آید. این دوره تنوع و غنای روشنفکری کلاسیک ایران است که نمونه بارزش شریعتی است. اینجا ایمان‌های نیرومند روشنفکرانه و اتوپیاهای روشنفکری وجود دارد.

 نسل سوم نسل بحران است. نسل قرن بیستم به بعد و پس از تحولات بلوک سوسیالیستی در شوروی و انقلاب اسلامی در ایران که برخی از این روشنفکران سرکوب و پراکنده می‌شوند و مهاجرت می‌کنند. شرایط خاصی در ایران بوجود می‌آید. برخی از آرمان‌ها و ایدئولوژی‌های روشنفکران دینی ونیز چپ محک می‌خورد و تحت آزمون اجتماعی سختی قرار می‌گیرد. تمام آن آمال و آرزوهای روشنفکری کسانی همچون شریعتی محل آزمایش‌ها و تردیدهای جدی قرار می‌گیرد و این‌جاست که نسل بحران بوجود می‌آید. اینجا سروش و مجتهد شبستری به عرصه می آیند. اینجا وضعیتی است که موضوعات مختلف روشنفکری کلاسیک ایران و ایدئولوژی های دینی ومارکسیسنی  نقد می‌شود و بحث‌های معرفت‌شناختی توسعه پیدا می‌کند. عده‌ای در مقابل دولت دینی مقاومت می‌کنند و از سوی دیگر در سطح جهانی نیز کلان روندهایی پس از تحولات شوروی سابق و با انقلاب الکترونیکی و جهانی شدن و رسانه‌ای شدن و...  آغاز می‌شود این شرایط سبب می‌شود که یک روند رادیکال‌زدایی در جهان به راه بیفتد. روند ایدئولوژی‌زدایی و پایان ایدئولوژی، جامعیت‌زدایی، مرکزیت‌زدایی از معرفت و...

 پس از این نسل بحران ،  دوره چهارمی به ما روی می آورد  که من اسمش را دوره پساروشنفکری می‌گذارم. بنظر بنده قرن بیست‌ویکم دوره پساروشنفکری است. در واقع به یک معنا دیگر دوره روشنفکری کلاسیک به سر آمده و ما وارد یک دوره پساروشنفکری می‌شویم که یکی از ویژگی‌هایش رشد عمل‌گرایی و پراگماتیسم و نوپراگماتیسم است. نوعی انتقال از پروژه آگاهی به پروژه زبان است. در دنیای روشنفکری گویا بیشتر«آگاهی» در میان بود در حالی که در دوره پساروشنفکری پروژه «زبان» اهمیت می یابد.

اما اگر بخواهیم درباره مشکلات هریک از نسل های روشنفکری بحث کنیم طولانی می شود، مثلا نسل آغاز مشکلش این بود که بیشتر ترجمه‌ای می اندیشید ونقد می کرد و در  فرهنگ خود این جامعه کمتر  غور روشنفکرانه داشت و کمتر تولید نقد بدیع ایرانی می کرد و بیشتر منظر بیرونی و  اتیک داشت و کمتر  منظر درونی و امیک. کمتر با زیست اجتماعی مردم  در اینجا واکنون درگیر می‌شدند و بیشتر انتقال مفاهیم ترجمه‌ای بود و کمتر عناصر تفکر خلاق ودر عین حال انتقادی وروشنفکرانه در میان بود. البته این به معنای نادیده گرفتن آن پویش‌ها وتکاپوها نیست.

 نسل «رشد»، نسلی بود که عصیان در شکل عمدتا سیاسی بر آن سایه انداز شد و یک شکل مفرط پوپولیستی هم گاهی پیدا کرد. مسئله نسل «بحران» بنظرم برعکس، سایه اندازی فلسفه و کلام والهیات و عرفان  ونهایتا روان شناسی بر فضای عمومی روشنفکری ایران بود. این نسل روشنفکری تا حد زیادی از مضامین انسان‌شناسی و مردم شناسی و پدیدار شناسی و  مطالعات فرهنگی و زندگی روز مره وزیست جهان اجتماعی و  جامعه شناسی وتحلیل گفتمان و پساساختارگرایی تهی است.  هرچند فلسفه خودش در یک دوره‌ای رهایی بخش است ولی گاهی یک راه حل تبدیل به یک پرابلم می‌شود. رورتی می‌گوید که فلسفه در دوره روشنگری رهایی‌بخش بود ولی ما با این نردبان بالا رفتیم و اکنون خود فلسفه برای ما دیوار و عایقی شده و نمی‌توانیم در مسائل روزمره و عمومی زندگی خودمان به معنای پیشامدی و امکانی آن درگیر بشویم.

 اما دوره پساروشنفکری دوره عجیبی است که من دلم می‌خواهد به آن اشاره کنم. این‌گونه بگویم که ما در دوره‌ای زندگی می‌کنیم که اصولا دوره پسادورانی است؛ پسامدرنیته، علم پسانرمال، دنیای پساسکولار و... در بحث ماهم پساروشنفکری. البته  برخی روایت‌ها از این وضعیت پسادورانی به یک حالت مفرط اکستریمی می رسند وپسا دوران را از جنس پایان یافتن می دانند. وقتی می‌گویند عصر پسا روشنفکری، یعنی پایان روشنفکری. من این روایت اکستریم از پساروشنفکری را قانع کننده احساس نمی‌کنم؛ به گمان من مستدل نیست و شواهد کافی ندارد. ما شواهد ودلایل کافی نداریم که پسامدرن را  پایان مدرنیته بدانیم. پسامدرن بر گسست‌هایی تاکید می‌کند و اینکه ما پرتاب شدیم به یک وضعیت دیگری.

روایت دقیق‌تر و سنجیده تر از پساروشنفکری به گسست‌هایی جدی نظر دارد که  اتفاق افتاده اند و براثر این گسست ها،  روشنفکری به معنای کلاسیک کلمه به معنای آنچه از عصر روشنگری تا دهه‌های آخر قرن بیستم بود، امروز دیگر به آن صورت قبلی معنا ندارد. گسست ها از تحولات عمیق اجتماعی و تکنولوژیکی ، از جهانی شدن و چندرسانه‌ای شدن و دگرگونی عمیق ساختارها ومفاهیم  ناشی شده اند. در نتیجه یک گسست پارادایمی ایجاد کرده اند. پساروشنفکری به معنای پایان روشنفکری با دعاوی جهان رواست. یعنی دیگر یک روشنفکر همه‌چیزدان نداریم. یک روشنفکر پیامبرگونه که حامل ارزش‌های جامع و همه‌ شمول است نداریم.

*بنظر شما مشکل از کجاست که اکنون که خود جامعه دارد چنین روندی را طی می‌کند و با دغدغه‌های امروزی و روزمره‌اش دست به گریبان است، بسیاری از روشنفکران ما اندیشه‌های ایده‌آل‌گرایانه و فلسفی در سر می‌پرورانند تا جایی که حتی از پرداختن به مسائل جزئی‌تری که اثر مستقیم بر زندگی مردم دارد می‌گریزند؟

به دلیل اینکه درواقع ما این وضعیت پساروشنفکری را درک نمی‌کنیم. یعنی گسست‌ها را جدی نمی‌گیریم. در نتیجه التفات نداریم دوره روشنفکر ارگانیک وروشنفکر خلقی که کلی گویی های خود را صدای همه خلق می‌داند به سرآمده است، دوره روشنفکری نخبه‌گرا  و لفاظ که با مسئله‌های زندگی روزمره مردم و  زیست جهان جامعه و با موقعیت های خاص اجتماعی بیگانه است و یک سری کلی‌گویی‌ها را مدام تکرار می‌کند به پایان رسیده است. اما روشنفکری همچنان فلسفه وجودی خودش را دارد. تا زمانی که بدبختی هست نیاز به عمل روشنفکری وجود دارد. زهدان اجتماعی آبستن روشنفکرانی خواهد بود؛ چراکه روشنفکری وجدان دردناک اجتماعی است وتا رنج ومرارت  است تنش ها و دلهره های روشنفکرانه به وجود خواهد آمد.

*شما علت این عدم درک و درگیری روشنفکران با مسائل عینی‌تر جامعه را ناشی از اشکالات درونی خود روشنفکران می‌دانید یا اینکه فکر می‌کنید سرکوب‌هایی از نواحی قدرت موجب به حاشیه رانده شدن آنان شده است؟ کدام عامل را پررنگ‌تر می‌بینید؟

هردو هست. ببینید یک طرف قضیه سرکوب است. الحق لمن غلب؛ یعنی حق با کسی است که غلبه پیدا کرده. چرا؟ چون رسانه و آموزش و پرورش و رانت‌ها و امتیازات و منابع عمومی و سرکوب و دستگاه های امنیتی و آپاراتوس دولتی و ماشین تبلیغات دست اوست. در نتیجه می‌تواند روشنفکر را به حاشیه براند. می‌تواند وضعیت محدودی برای روشنفکر ایجاد کند و عملا صدای روشنفکری را تضعیف بکند و آن آگاهی و وجدان دردناک اجتماع را به نوعی مهار و یا سرکوب کند، یا تسکین ببخشد و به‌گونه‌ای روشنفکری را مهجور کند. با شکل‌های عریان زور یا انواع اشکال غیرمستقیم.

 اما مسئله فقط این نیست. مسئله این است که یک اتفاق دیگری افتاده آن هم این است که جامعه نیز بزرگ شده است ومی خواهد پیش برود ولی روشنفکران از جامعه‌ای که هولش می‌دادند عقب مانده‌اند. الان جامعه جلو می‌رود  منظورم جامعه  است و نه سیستم‌های رسمی. زیست‌جهان اجتماعی و جامعه ایران دارد بزرگ می‌شود، آگاهی‌های مدنی و ارتباطات رو به گسترش است و درنتیجه بسیاری از مفاهیم کلاسیک روشنفکری در زیست اجتماعی ما انتشار پیدا کرده است و جامعه از این کلیشه‌های فانتزی روشنفکرانه اشباع شده است. ببینید روشنفکران یک چیزهایی می‌گفتند که این‌ها برای یک دوره‌ای  تازگی داشت اما الان تکراری می نمایند، مفاهیم قبلی روشنفکری منتشر و منبسط شده اند و  به آگاهی عمومی تبدیل شده اند. مردم می‌گویند لزوم دموکراسی را دیگر خودمان هم می دانیم اما موقعیتهای زیست ما به نقادی های جدی تر و ریزتری نیاز دارند و در جستجوی روشنفکرانی هستند که گیرهای پنهان دموکراسی را  در اینجا واکنون برملا کنند، آن هم  نه فقط دموکراسی به مثابه یک شیوه حکومت بلکه به عنوان یک شیوه زیست.

 بنظر من این نقدهای ریز موقعیتی در حوزه عمومی اندک است و  نشان‌دهنده رنگ باختن روشنفکری به عنوان نقد در حوزه عمومی است. عمل روشنفکری در حال رقیق شدن است . روشنفکری عمق خودش را از دست می دهد و نمی‌تواند پا به پای زمان در حوزه عمومی تولید نقد های تازه  و کنش های بدیع بکند. بنابراین خطر استحاله روشنفکری وجود دارد. خطر اینکه روشنفکری نتواند کنش‌های انتقادی پیشرو وجدی وبدیع داشته باشد. حرف‌های کلی برای جامعه معنا و جذابیت ندارد. گاهی حتی روشنفکری ما به نوعی درمانگری تقلیل می یابد. انگار یک عده می‌خواهند به مخاطبان مشاوره بدهند به جای اینکه پرسش‌افکنی درباره وضع عمومی بکنند . می‌خواهند چیزهایی بگویند که از اضطراب مخاطبان شان  کاسته شود، شاد زندگی کنند.  این خوب ومفید وباارزش است اما روشنفکری نیست. گاهی روشنفکری فرهنگی تا حد یک نوع درمانگری اجتماعی تقلیل می یابد.

 از سوی دیگر برخی فرهنگ‌های رشته‌ای خاص ( مثل فرهنگ رشته های کلام وفلسفه و روان شناسی) بربحث‌های روشنفکری  سایه‌انداز شده اند آن هم در دنیای میان رشته ای. سرانجام اینطور می‌توانم بگویم که ابرروایت‌ها و گفتارهای کلان، امروز پاسخگوی موقعیت‌های خاص اجتماعی و انسانی نیست. مسائل محلی، قومی، جنسیتی، زیست‌محیطی وشهری  ومسائل زندگی روز مره  در شهرها عیان وبیان نمی شوند.  در ایران انواع این مسئله‌ها وجود دارند؛ به صرف کلان‌روایت‌های روشنفکری کلاسیک نمی توان مسئله آب را در امروز ایران نقد کرد. نقدی در حوزه عمومی که مستلزم  افشا کردن تمام عوامل و مسائل مرتبط با قدرت و سنت و باورهاست .

*اگر موافق باشید با یک پرسش مصداقی‌تر گفت‌و‌گو را به پایان برسانیم... در آستانه انتخابات مجلس قرار داریم و در یک سوی این معادله روشنفکرانند و در سوی دیگر سیاست‌مداران به معنای خاص کلمه. بنظرتان باید متوقع چه نوع کنشی از جانب روشنفکران باشیم که هم وجهه روشنفکری حفظ شده باشد و هم با خصوصیات پساروشنفکرانه منطبق باشد؟

در قبال انتخابات یک نوع عمل وجود دارد که همان سیاست‌ورزی و کار سیاسی است به معنایی که گفتیم؛ می‌توانند در انتخابات شرکت و نقد و موضع‌گیری کنند ونماینده معرفی کنند و مابقی قضایا. اما کنش روشنفکری همانطور که گفتم باید تمایز خودش را داشته باشد و  نقدهای جدی عمیق تری در باب انتخابات تولید کند. رفتار انتخاب کنندگان  وانتخاب شوندگان را نقد کند. قواعد را نقد بکند. فقط قدرت به معنای هابزی را نقد نکند؛ مفروضات و باورهایی را که در جامعه و رفتار سیاسی مردم وجود دارد را به چالش بکشد، نقد سنت‌ها و ایدئولوژی‌هایی که همچنان بر زندگی ما سایه‌انداز است و انتخابات ما را تحت تاثیر قرار می‌دهد. این‌ها کنش روشنفکری است. برای مثال تبعیض های جنسیتی و قومی  ومذهبی یا سایر تبعیض‌هایی که هیچ یک از  طرفهای سیاست  معمولا به آنها نمی پردازند. چرا انتخابات ما ، انتخاب آدمها و شعارها وحرفهای آنهاست ونه انتخاب برنامه های دقیق رفاه اجتماعی وعدالت اجتماعی ؟کار روشنفکر این نیست که له یا علیه گروه یا حزبی موضع‌گیری کند این کار را یک فعال سیاسی و یک شهروند نیز می کند روشنفکر باید مسأله های مگو را شناسایی و بیان کند و مردم را به تامل هایی تازه بخواند.

فایل پی دی اف

خلقیات وساختارها دو روی یک سکّه اند

گفت‌وگوی سرگه بارسقیان دبیر گروه جامعه با مقصود فراستخواه نویسنده کتاب «ما ایرانیان»

منتشر شده در مهرنامه،شماره 44، آبان 94، ص252-253.

همچنین بنگرید به دو نقد در همین نشریه دربارۀ کتاب ما ایرانیان:

1.نقد اول از سرگه بارقیان : 

خلقیات آفت زده ما، تصویرگران روحیات ایرانیان ؛از جمال زاده تا فراستخواه(مهرنامه،شماره 44، آبان 94، ص250-251).

2.نقد دوم از دکتر نعمت الله فاضلی، استاد محترم پژوهشگاه علوم انسانی ومطالعات فرهنگی: 

پاسخی تازه به پرسش تاریخی، ایرانی کیست؟ (مهرنامه،شماره 44، آبان 94، ص254-255).

در ۲۵ خرداد ۱۳۸۷، وقتی مقصود فراستخواه در دوازدهمین جلسه «هم اندیشی در مورد روحیات و خلق و خوی ایرانیان» در حسینیه ارشاد به تاثیر محیط نهادی بر رفتار ما پرداخت و گفت اگر رفتارهای مطلوبی می خواهیم باید در پی نهادها و محیط نهادی مطلوب باشیم، زنده یاد مهندس عزت الله سحابی به عنوان سخنران مدعو به عدم شفافیت ایرانیان پرداخت که به گفته او ریشه در عدم امنیت تاریخی مردم ایران دارد و گفت: «موجد این اخلاقیات خاص، نهادهای اجتماعی و ساختارهای اجتماعی و اقتصادی و سیاسی هستند. من به شدت مخالفم که اخلاق را یک امر ژنتیکی و ذاتی ایرانیان بدانیم؛ این جامعه و روابط اجتماعی موجود است که اخلاقیات یک نوزاد را به تدریج شکل می دهد.» ۷ سال پس از آن جلسات و درحالیکه سخنرانی های فراستخواه در قالب کتاب «ما ایرانیان» (زمینه کاوی تاریخی و اجتماعی خلقیات ایرانی) از سوی نشر «نی» منتشر شده، این جامعه شناس با تاکید بر پرهیز ار ذات باوری در تحلیل شخصیت ایرانیان می گوید که برای تغییر خلقیات مردم باید به تاسیس نهادهای اجتماعی یا تقویت آنها پرداخت چرا که خلقیات و ساختارها دو روی یک سکه اند.

***

* چنانکه در مقدمه کتاب هم اشاره کردید ایده اولیه تدوین «ما ایرانیان» به جلسات هم اندیشی «روحیات و خلق و خوی ایرانیان» بر می گردد که بنیاد مهندس بازرگان از تیر ۸۶ تا فروردین ۸۸ در حسینیه ارشاد برگزار می کرد. این جلسات برای بسط و تبیین نظر مهندس بازرگان در حوزه شناخت خلقیات ایرانیان که در کتاب «سازگاری ایرانی» آمده برگزار می شد یا بنیاد بازرگان از برگزاری این جلسات هدف دیگری داشت؟ 

- در اواخر دهه ۱۳۷۰ در بنیاد فرهنگی مهندس بازرگان کمیته تحقیقات تشکیل شد که آقایان مهندس توسلی، محمدحسین بنی اسدی، محمد ترکمان، علیرضا رجایی، مرتضی کاظمیان، عبدالرضا تاجیک ، جواد مظفر و من عضو آن بودیم. در سال ۱۳۸۵ در کمیته پیشنهاد شد که در راستای کتاب «سازگاری ایرانی» مهندس بازرگان موضوع خلقیات ایرانیان را در قالب بحث هایی در حسینیه ارشاد ارائه دهم. این کتاب مجموعه مطالب ارائه شده من در این جلسات است که بعدها پیمایشی از اعضای هیات علمی دانشگاه های سراسر کشور را هم به آن اضافه کردم که سال ۱۳۸۹ به نشر سپرده شد و امسال مجوز انتشار گرفت.  

* خلقیات ما ایرانیان وجوه ناپسندی دارد که از یک جهت می توان آن را تعبیر به ضعف ناخودآگاه کرد و از سویی آن را انتخابی آگاهانه دانست که شرایط تاریخی، سیاسی و اجتماعی ما را ناگزیر از رفتاری این چنینی کرده است. مهندس بازرگان هم در «سازگاری ایرانی» خلقیات ایرانیان را به نوع زیست آنها نسبت داده است؛ اینکه چون اکثر مردم زراعت پیشه بودند، شلختگی در بین آنها معمول بوده، زمان برای آنها اهمیتی نداشته، قضا و قدرگرا بودند و... دیدگاه صاحبنظرانی که در آن جلسات حسینیه ارشاد شرکت می کردند، در این باره چه بود؟

 رویکرد من در وهله اول تبیین و توضیح علمی بوده و نه ارزشگذاری و داوری اخلاقی. سوال من درباره چرایی این خلقیات و فهم این منش و تیپ شخصیتی ایرانیان بود. خلقیات ایرانی بر حسب زیست اجتماعی در ایران شکل گرفته و علت ها و منطق تاریخی ونهادی دارد که یا در سطح ناخوادآگاه شکل می گیرد یا به صورت انتخابی عقلانی؛ هرچند خود این انتخاب های عقلانی هم در شرایط آزاد نیستند و تابع نهادهای اجتماعی و تاریخ است. به تعبیر مارکس، ما انتخاب می کنیم اما در شرایطی که بر ما تحمیل شده است. بنابراین مرز میان منطقه آگاهی و سطح ناخودآگاه خیلی پرمناقشه است. از منظر روانشناسی، بسیاری از آگاهی هایمان تحت تاثیر منطقه ناخودآگاه ما قرار دارد. از منظر جامعه شناسی، انتخاب های فردی تحت تاثیر ساختارهای ستبری هستند که به نحوی غیرمستقیم بر انتخاب ها تاثیر می گذارند. از منظر تاریخی، وابستگی به مسیر پدید می آید و طبق این دیدگاه ما موجودی یکسره آگاه، انتخابگر و عقلانی نیستیم، بلکه مسبوق به تاریخی هستیم که به نحوی در انتخاب های ما سایه انداخته که موجب می شود در شرایط غیرآزاد، آزادانه تصمیم بگیریم. محیط نهادی در ما موثر است و رفتارها و انتخاب های عقلانی ما را شکل می دهد. عوامل محیطی، تاریخی، تعلیم و تربیت، ابرساختارها و...خلقیات ما را شکل می دهد همانند استفاده از دروغ برای بقا. ویلیام بیمن، انسان شناس و نویسنده کتاب «زبان، منزلت و قدرت در ایران» می گوید زبان ایرانیان مثل خانه های شان اندرونی وبیرونی دارد. مثلا تعارف کردن آنها را باید در سطح عمیق تری فهمید. زبان ایرانیان از رهگذر زیست تاریخی واجتماعی آنها تکوین یافته است. زیست ایرانی کمتر رو در رو ، کم‌تر پایدار و تا حد زیادی بی ثبات بود . در نتیجه زبان ورزی در چنین جامعه ای خیلی هم  عینی وبرحسب قواعد قابل پیش بینی نبود. هر کس بر حسب اینکه بنا به موقعیتهای متفاوت و ناپایدار چه نوع طرز سخن گفتن وکدام تعابیر می تواند کارایی داشته باشد، از زبان به عنوان یک ترفند اکتشافی و اقتضایی بهره می گیرد. مدل کارآیی سبب غیر قابل پیش‌بینی شدن ارتباطات کلامی  می‌شود ولی در همان حال، چنین زبانی خلاق و منعطف نیز هست. اگر کسی فرهنگ زبانی ما وموقعیت زیست ما را نفهمد فکر می کند همه اش دروغ می گوییم یا  تملق می کنیم ، صادق نیستیم ویا می خواهیم  سرکسی کلاه بگذاریم. اما لزوما هیچ یک از اینها نیست. این  یک نوع زبان ورزی است که از طبیعت زیست اجتماعی ما برخاسته است. در واقع  تعارف نه نوعی دروغ و فریبکاری بلکه نوعی مبادله احساسی به همدیگر است. مردم می خواهند زندگی کنند، بگذار زندگی کنند چون آنها بر اساس زیست اجتماعی شان رفتار می کنند. آیا ما آنطور که زندگی می کنیم می اندیشیم یا آنطور که می اندیشیم زندگی می کنیم. داوری مارکس این بود که ما آنطور که زندگی می کنیم می اندیشیم. اندیشه ها و عادات ما بر اساس نحوه زیست، مناسبات اجتماعی، فرهنگ، تاریخ و جغرافیای ما شکل می گیرد. بازرگان طبق همین منطق می گوید کسی که زراعت می کند و الگوی دیمی دارد، چشم به آسمان می دوزد و توکل می کند. برای او برنامه ریزی موضوعیت ندارد، قضا و قدرگرا می شود. بنابراین آگاهی فرآیندی اجتماعی است و اگر تصور می کنیم یک نوع خلقیات برای زندگی مردم ایران مناسب تر است یا باید تغییراتی در رفتار ما رخ دهد تا بهتر زندگی کنیم، باید کمک کنیم هم میدان بازی و هم قواعد بازی و هم  فرآیند اجتماعی آگاهی توسعه پیدا کند. به گفته آمارتیاسن برای نیل به توسعه باید افق انتخاب های ما گسترده تر شود. بنابراین نیاز داریم ساختارهای زیست اجتماعی را توسعه دهیم تا مردم روش های بهتری برای زندگی برگزینند، مجبور نباشند برای زنده ماندن دروغ بگویند یا برای پیشرفت چاپلوسی کنند و یا رفتار ستیزنده در زمان ترافیک داشته باشند. من در کتاب به موضوع یادگیری اجتماعی، آموزش و کنش و  روشنگری اجتماعی رسیدم که می تواند افق های انتخاب ما را بیشتر کند. اگر مردم اینگونه زندگی می کنند به دلیل اقتضای زیست آنهاست. می شود به گونه دیگری هم زندگی و نگاه کرد. مهمترین اصل زندگی تغییر است؛ لایتغیرترین  مساله تغییر است. استقرای تاریخی نیز حکم می کند که جوامع در حال تغییرند. تغییر در فرهنگ و خلقیات اجتماعی و سبک زندگی هم وجود دارد.

 * برخی از این رفتارها گرچه در داوری اجتماعی ناپسند و ضعف تلقی می شود اما به تعبیر مهندس بازرگان این‌ها «سرّ بقا» هستند. برداشت من از کتاب شما اینست که ما می توانیم رفتار جایگزین را انتخاب کنیم، اما این انتخاب تا چه حد می تواند بر رفتارهای فعلی که با زیست ما سازگاری یافته غلبه کند؟ و آیا این رفتارهای جدید در تضاد با هنجارهای دیگر و پیش انگاره های قدرتمندی نیست که در لحظه انتخاب یک رفتار خود را مسلط می کند؟

- در کتاب، «تئوری بازی ها» را شرح داده ام و به همین موضوع رمز بقا پرداخته ام. بازی همان راهبردهای رفتاری است که انتخاب می کنیم و بر حسب اینکه میدان بازی چگونه است، قواعد بازی شکل می گیرد. اما قاعده های بازی می تواند تغییر کند و میدان بازی بهبود یابد. به تعبیر حکایت مست و محتسب آمده، «جرم راه رفتن نیست، ره هموار نیست.» این همان تئوری بازی در میدان گل آلود است که تقصیر را متوجه راه می کند. می توانیم زمین را بهبود ببخشیم تا بازی خوبی شکل بگیرد. این بازی چندان هم فردی نیست، چون انتخاب ها منوط به رفتارهای متقابل است. ما همیشه در تعارض بین فضیلت و بلاهت هستیم. یک راهبرد بر اساس فضیلت فکر می کند اما راهبرد دیگر می گوید اگر این فضیلت را انتخاب کنم احساس غبن و بلاهت خواهم کرد. فرد احساس جا ماندن از قافله می کند، گاهی سرکوب و یا تنبیه می شود. بنابراین فضیلت را کناری می گذارد و به زرنگی روی می آورد تا همرنگ جماعت شود تا با شرایط موجود سازگار باشد. من در کتاب به موضوع دوآلیزم یا دوگانگی در ایران اشاره کرده ام. آسمان ما اهورایی است؛ رفتار نیک، کردار نیک، پندار نیک. ولی زمین ما اهریمنی است. آنتولوژی زیست اجتماعی ما پر تعارض و پرتضاد است. این ثنویت ایرانی است. در اولین کتیبه های ایرانی آرزو شده خداوند ما را از خشکسالی و دروغ در امان بدارد؛ دقیقا از چیزی که به لحاظ استقرایی در تاریخ زیاد دیده می شود. گویی جایی نیست که آسمان و زمین دست به دست هم دهند. از اینجا می توان نقبی زد به منطق علت و دلیل و اینکه رفتارهای ما علت دارد هرچند دلیل ندارد. وقتی زرنگی می کنیم می گوییم علت دارد اما خودمان هم می دانیم دلیل ندارد. این هم وجه دیگری از دوگانگی است. کارهای ما صدها علت دارد اما هیچ دلیلی برایش نداریم. ما جامعه ای به شدت کمال گرا هستیم اما اصلا کامل نیستیم، زندگی خوبی نداریم. شاید بشود گفت جامعه ای بیش از اندازه توفیق گرا و بیش از حد توفیق سوز داریم. 

باتسن  وهمکاران مدت ها پیش روی تیپ ایرانی ها تحقیق کرد و به این نتیجه رسید که تیپ ایده آل ایرانی ها صوفی ِ عیاراست. تیپ ایده آل ایرانی مانند شمس و مولاناست که صوفی اند و ترک تعلق کرده اند و مثل پوریای ولی که عیارند و همنوایی اجتماعی دارند، لوطی هستند، از حق خود می گذرند. همه به این تیپ صوفی عیار دلبستگی دارند. اما از منظر آنتولوژی زیست ما همیشه دچار فقر شدید بودیم، فقر به تعبیر مازلو نشانه وابستگی بیش از اندازه به ناداشته های زندگی است. اساسا صوفیان و عرفایی مانند مولانا خود از طبقات مرفه و متمول اجتماعی بودند، حال ما می خواهیم این را تیپ ایده آل جامعه ای کنیم که فلاکت زده است. علاوه بر فقر در ایران کمیابی منابع وجود دارد که اجازه لوطی گری نمی دهد. در کمیابی، عیاری شکل نمی گیرد. ما خواهان کمال گرایی اخلاقی بودیم که سر از کمال گرایی سیاسی درآورده و یکی از عوامل شکل گیری حکومت های خودکامه به خاطر کمالاتی بوده که برای رهبر آن نهضت یا حکومت قائل بودند که او را منجی می دانستند. این تعارض ها اجازه نداده بازی را بهبود ببخشیم. همین مساله ممکن است به درماندگی آموخته منجر شود. نوعی یاس اجتماعی حتی نخبگان ما را دربرگرفته است. ما یاد گرفتیم که هیچ چیز نمی شویم. در تاکسی اغلب شنیده اید که می گویند نمی شود، نمی گذارند، ما بهتر از این نمی شویم و... اما فرهنگ ایرانی را نمی شود ذات باورانه بررسی کرد، باید آن را مورد به مورد مطالعه کرد. من در مطالعاتم به این نتیجه رسیدم که به جای اینکه همه اش خلقیات را نقد کنیم، باید به تاسیس نهادهای اجتماعی مناسب نیز بپردازیم. جستجوی انسان کامل در ادبیات زیاد دیده می شود اما پویش و کنش برای یک جامعه خوب کمیاب است. اگر ما اجتماعاتی همانند دوستی و همسایگی واجتماعات محلی وصنفی ومدنی  را تقویت کنیم، یاد می گیریم که ساختارهای خوب را ایجاد کنیم. خلقیات ما هم در فرآیندهای اجتماعی شکل می گیرد و زمین خوبی برای یادگیری بازی های خوب فراهم خواهد آمد. یکی از مشکلات ما اینست که به رفتارهایی که موفقیت آنی را برای ما به دنبال دارد بیشتر توجه می کنیم اما در آن موفقیت پایدار وجود ندارد. کم کم این پرسش ایجاد می شود که چرا دنبال رفاه پایدار نرویم تا هم خودمان شاد زندگی کنیم و هم کودکانمان زندگی بهتری داشته باشند؟

* طوری که از کتاب استباط می شود در هر دوره تاریخی برخی رفتار و خلقیات به جامعه ایرانی تزریق شده است؛ در افواه نظری وجود دارد که این اتفاقات تاریخی محصول خلقیات ایرانیان است. این نظر رایج است که این چه جامعه ای است که صبح می گوید «زنده باد مصدق» و شب می گوید «مرگ بر مصدق». درحالیکه هیچ شاهد تاریخی نیست که روز ۲۸ مرداد ۳۲  تظاهراتی در حمایت از مصدق برگزار شده باشد که کسی شعار «زنده باد مصدق» سر دهد. این وقایع چقدر بر خلقیات ما اثر گذاشته و یا خلقیات ما چه اندازه  بر وقایع تاثیر داشته است؟ 

- یکی از اسطوره های ذهنی ما اسطوره علت العلل است که همه وقایع را ناشی از یک علت می داند. این نگاه ساده انگاری است؛ نمونه اش استبدادزدگی تاریخی که قدرت را به مفهوم هابزی تعریف می کند و در کنار آن در سودای ظهور یک منجی است که همه چیز را اصلاح کند. واژه خدا و شیطان دارای ریشه های واحدی است چنانکه خدای یک دوره یا قوم، اهریمن یک قوم دیگر بود. کسی را علت همه بدبختی های خود می دانیم و کسی را می خواهیم که همه بدبختی ها را کنار می زند  این هر دو دارای یک ریشه ذهنی هستند. اینها مدل های خطی یا تک عاملی است درحالی که مدل های بهتر حلزونی و شبکه ای هستند. این مدل از الگوی علت و معلولی عبور می کند و به چرخه واقعیت می رسد. در این مدل از یکسو خلقیات تحت تاثیر مناسبات و ساختارهاست و از سوی دیگر خلقیات نیز  آن مناسبات و ساختارها را بازتولید می کند. در همان حال که ساختارها به رفتارها شکل می دهد، رفتارها هم ساختارها را تغییر شکل می دهد. در نتیجه کنشگرانی به میدان می آیند که کنش های بدیعی آغاز می کنند. افرادی با سفر به خارج گونه ای دیگری از زیست را دیدند و مبلغ آن شدند و مورد اقبال قرار گرفتند چون به مردم گفتند در جای دیگری این فضیلت ها تمرین می شوند. مردم در پس ذهنشان می خواهند بهتر زندگی کنند و برای این هدف کم هزینه ندادند و در آهنگ تغییر از مشروطه تا امروز همراه شدند. آنکه از تغییر می گوید مورد اقبال قرار می گیرد. در کتاب به «بازی نخبگان» اشاره کردم که باید بهبود پیدا کند. در ایران نخبگان خوب بازی نکردند یا مهارت بازی های خوب را نداشتند. بازی تغییر یک جامعه سطح فنی دارد که باید تکنولوژی تغییر را بلد باشند. در کتاب توضیح داده ام که اگر واسطه های تغییر در جامعه ما  بازی خود را یاد بگیرند، نتیجه متفاوتی حاصل می شود. با توافق نخبگان می شود بازی را بهتر جلو برد تا مردم هم هزینه های کمتری برای شکست هایشان بپردازند. شکست اصلاحات نتیجه بلد نبودن بازی بود که اتفاقا مسئولیت بخشی از این شکست به جامعه ایران بر می گردد. اگر نخبگان کنش‌های خوبی داشتند، اصلاحات نهادی در جامعه آسان تر پیش می رفت و زمینه‌ خوبی برای بهبود مناسبات اجتماعی و خلقیات ایرانیان فراهم می شد.

اینجا قدرت به معنای هابزی جای خود را به قدرت به معنای فوکویی می دهد؛ یعنی ما همه بخشی از پیچ وتاب قدرت هستیم. این طور نیست که قدرت دست کسی است و تنها با جا به جا کردن آو همه چیز درست می شود بلکه قدرت در ساختارخانواده ما، در کلاس، در محیط کار، در نظام اقتصادی و نظام های اعتقادی وفرهنگی واجتماعی ومنزلتی  ماست وهمه اینها باید بهبود پیدا بکند. پس فرایند تغییر جامعه یک فرایند طولانی و عمیق یادگیری اجتماعی واصلاحات همه جانبه است.  ما می توانیم مدل توضیح خطی را به مدل نگاه شبکه ای تغییر دهیم. باید در این شبکه بازی تازه ای شکل بگیرد. روزگاری از طریق سفر و امروزه از طریق فناوری اطلاعات و ارتباطات این تغییرات میسر می شود. کمااینکه این فناوری در حال تغییر سبک زندگی ماست. بر اساس فهم بهتر و تغییر نگرش ها و مدل های زیست دیگر می توان نسل جدید را به طور دیگری تربیت کرد.

از این جهت خلقیات و ساختارها دو روی یک سکه اند. تاثیر خلقیات و وقایع بر یکدیگر نیز به همین شیوه قابل تحلیل است. یکی از وقایعی که در تاریخ ما موثر افتاد حمله مغول بود که برخی رفتارهای امروزی ما متاثر از آن رخداد در چند صد سال پیش است. اما خود این واقعه هم تحت تاثیر الگوهای رفتاری و حکمرانی در منطقه شمال شرقی ایران و رفتار تحریک آمیز با ماموران مغول بود. یا چنانکه در کتاب هم اشاره کرده ام جایگاه نفت در محیط نهادی اقتصادی در دوره پهلوی دوم پیامدهای فراوانی داشت، چرا که دریافتی نفتی سرمایه نبود بلکه پول بود. ورود پول به اقتصاد هم سبب بازی زد و بند و منشا فرصت طلبی هایی شد که در خلقیات ما منعکس است. در اقتصاد رانتی، غیرمولد و مبتنی بر دلالی، وجود نفت و آغاز بازی زد و بند روحیه ای را تقویت کرد که از آن تعبیر به «زرنگی» می کنند. از این جهت معتقدم نفت، فرهنگ زرنگی ایجاد کرد.

جامعه ایران با اراده گرایی رمانتیک و یا با ساختارگرایی، چندان به طرز رضایبتخش قابل توضیح نیست. نه در منظر روانکاوی همه چیز را به گذشته و سطوح ناخودآگاه حوالت دهیم و نه در منظر جامعه شناسی به جبرهای نهادی و ساختاری بهای بیش از اندازه ای بدهیم . نهادها از هنجارهای ما می رویند. در کتاب توضیح داده ام که نهادها، شیوه های فکر و احساس و عمل نسبتا پایدار، تبلور یافته و ساختمند هستند .نهاد ها در واقع بازتابی از حوزه های نمادین هستند و از نظامهای هنجاری و ارزشی شکل می گیرند. ساختارها، رفتارهای تکرارشونده ما هستند. ساختارها عواملی پیشینی نیستند بلکه به طور پسینی وبا نوعی یادگیری اجتماعی ودانش ضمنی  تکوین پیدا می کنند. جامعه شناسی ما تا به امروز خیلی درگیر امر پیشینی بوده است.  می گفتند استبداد ایرانی، شیوه تولید آسیایی یا دولت آب سالار ونفت سالار وجامعه کوتاه مدت. این، نگاهی پیشینی است. گویا همه بر جبین ما نقش بسته است.  اما همه امر اجتماعی ایران را نمی توان با دیدی پیشینی بررسی کرد، باید برخی امور پسینی را هم دید، در متن زیست جهان ایرانی رویدادهایی نوظهور در شرف وقوع هست و زیر پوست این جامعه تب وتابی برای تراز تازه ای از زندگی بهتر هست. حداقل در بخشی از گروه های اجتماعی پویایی های نوپدیدی وجود دارد و از این طریق، خلقیات ایرانی نیز تحول پیدا می کند. این نیاز به آن دارد که باهم دست به کنش بزنیم و در تمرین های صنفی و محلی ومدنی و اجتماعی با هم یاد بگیریم و بیاموزیم که می توانیم جور دیگر ببینیم وطور دیگر زندگی بکنیم 

فایل پی دی اف را از اینجا دریافت فرمایید