تأثیر اجتماعیِ نواندیشی دینی در ایران

تأثیر اجتماعیِ نواندیشی دینی در ایران 

بحثی ناتمام  از مقصود فراستخواه ، مشهد ، هفتم شهریور 98

فایل صوتی در کانال تلگرامی مقصود فراستخواه در اینجا با کلیک راست
https://t.me/mfarasatkhah/552

زیست مومنانه در دنیای جدید

در اینجا 

مقصود فراست‌خواه گفت: استاد محمدتقی شریعتی تلاش کرد تا زیست مومنانه را با زیستن در دنیای جدید هم‌سخن سازد.

 

به گزارش ایسنا- منطقه خراسان، این جامعه‌شناس که در آیین بزرگ‌داشت استاد محمدتقی شریعتی با عنوان «جان جهان دانش و اخلاق» سخن می‌گفت، در خصوص ارزش‌های افزوده محمدتقی شریعتی و نواندیشی دینی، با بیان این مطلب اظهار کرد: استاد محمدتقی شریعتی یکی از نخستین کنش‌گرانی است که در تاریخ معاصر ایران پروژه فکری و اجتماعی جریان نواندیشی دینی و نیز فضای اجتماعی که توسط کانون نشر حقایق اسلامی در 1323 تولید شد را نمایندگی می‌کند.

 

وی ادامه داد: در این بحث به این موضوع می‌پردازیم که این پروژه در اطلس فکری ایران معاصر چه جایگاه و موقعیتی دارد و لذا تاثیر اجتماعی و عملکرد آن را بیان کرده و می‌خواهیم بدانیم اگر این پروژه نبود، ممکن بود چه اتفاقی در کشور و در تاریخ معاصر ما رخ دهد.

 

محتویات دینی در جامعه ایران دارای وزن سنگینی است

 

فراست‌خواه با بیان این مقدمه که به طور کلی محتویات دینی در جامعه ایران وزن تاریخی سنگینی دارد، افزود: اساسا وزن تاریخ ما زیاد است و طی سده‌های دراز، این محتویات دینی در جامعه رسوم اجتماعی یافته، سنت‌ها و نهادهای ستبر خود را به وجود آورده است.

 

این جامعه‌شناس بیان کرد: در جامعه‌شناسی می‌گوییم نهادها ساختارهایی بادوامند که از رهگذر مقتضیات زندگی شکل گرفته و الگوهای عمل اجتماعی ایجاد می‌کنند، برانگیزاننده‌اند، وجوه الزام‌آوری برای عاملان اجتماعی ایجاد کرده و از طریق نهادها است که معانی، منافع، منابع، هویت‌ها و مسئولیت‌ها مبادله و تولید می‌شود و دین هم در ایران یک نهاد اجتماعی است.

 

وی ادامه داد: تاریخیت و موقعیت معاصر جامعه ایران خصیصه‌هایی داشت که نمی‌توان انتظار داشت سنت‌های دینی در آن چندان به حال طبیعی خود آرام بمانند؛ بلکه سنت‌های دینی درگیر یک متابولیسم اجتماعی می‌شوند. یعنی نوعی سوخت و ساز ایجاد کرده و نمی‌شود انتظار داشت که در ایران، سنت‌های دینی آرام باشند؛ لذا ادواتی برای نیروهای اجتماعی می‌شوند.

 

فراست‌خواه با بیان این که سیاق تاریخ معاصر ما، تاریخ سوء تفاهم، انفعال شدید اجتماعی و تاریخ تعارض است؛ افزود: به طور مثال اگر تاریخ معاصر را از مشروطه در نظر بگیریم، باید گفت مشروطه یک تحول‌خواهی در کلان‌الگوی تجدد بوده که چندان نیز موفق نیست. همچنین سیاست جهانی در ایران حسب ژئوپلیتیک و ژئوکالچر ما، همیشه سلطه‌جو و مداخله‌گر بود. معادله قدرت را به هم زده و آرامش نیروهای اجتماعی ایران را از مقیاس ملی خارج می‌کرد و اعتدلال سرزمینی ما را بر هم می‌زد. با توجه به این مقدمات گفته شده، در چنین شرایطی، عصب‌شناسی اجتماعی ما مملو از انفعال شدید، آزردگی هیجانی و سوء تفاهم است.

 

سیاق غالب بر تحول و تجددخواهی در ایران، دست‌خوش جهان‌زدگی شد

 

این جامعه‌شناس ضمن تاکید بر این که سیاق غالب بر تحول و تجددخواهی در ایران وضعیتی پیدا کرد که به آن جهان‌زدگی می‌گوییم، بیان کرد: ما در دوره تجددخواهی خود در وضعیتی قرار گرفتیم که شاید بتوان از آن به جهان‌زدگی تعبیر کرد. به این معنا که ناخودآگاه از ایران مکان‌زدایی و تاریخ‌زدایی رخ می‌داد. یعنی خوشحالی سر از پا نشناخته‌ای داشتیم که همچون فرنگ می‌شویم! و حال آن که تاریخ ما چیست و مکان ما کجاست، به حاشیه ذهن و به ورطه غفلت می‌رفت. دنیای جدید برای ما لامکانی شده بود که می‌خواستیم بخشی از آن باشیم و دیگر مکانیت و تاریخیت خود را مورد توجه قرار نمی‌دادیم.

 

وی با بیان این که آنچه در این‌جا فراموش می‌شد، فلات بزرگ ایران بود، بیان کرد: روشن‌‌فکرانی چون فروغی سعی کردند با این فلات‌زدایی مواجه شوند و در صدد حفظ فلات دولت و ملت برآیند. کسانی چون دهخدا، خانلری، نفیسی و... سعی کردند مراقب سرزمین و فلات سنت‌های ملی ایران باشند. اما آنچه مورد توجه قرار نمی‌گرفت، فلات سنت‌های دینی مردم‌شناختی انسانی و اجتماعی بود و لذا سنت‌های دینی هم بخشی از فلات این سرزمین، مکانیت و تاریخیت ما بودند.

 

فراست‌خواه ادامه داد: اگر روشن‌فکرانی چون میرزا یوسف مستشارالدوله تبریزی یا ابوالحسن فروغی را کنار بگذاریم، بقیه روشنفکران چندان نسبت به سنت‌های دینی که بخشی از فلات سرزمین ماست، توجه نکردند. از آخوندزاده و رضاخان کرمانی تا کسروی و کمونیسم روسی و حزب توده، جریاناتی بودند که هریک جایگاه و نقشی داشتند؛ اما چندان حساسیت نسبت به بخش مکان جامعه ایران، آنتولوژی و تاریخیت آن نشان نمی‌دادند.

 

این جامعه‌شناس عنوان کرد: از سوی دیگر، کل پروژه مدرنتیه ایرانی، به پروژه نوسازی آمرانه حکومت پهلوی گره زده و به نوسازی دولتی فروکاسته شد که این نوسازی دولتی هم روایت ایران را به یک ایدئولوژی مفرط دولتی تبدیل و تحلیل می‌کرد که در ادامه از اقتدارگرایی قابل تحمل گذشت و به مقیاس شدیدی از خودکامگی رسید. از سوی دیگر، همین نوسازی دولتی، تمام تنوعات سنت‌های بومی، زبانی و ایلی این سرزمین را نیز سرکوب کرد و پس زد و نیز با سنت‌های‌ ریشه‌دار دینی و تاریخی این سرزمین مسئولانه برخورد نکرد. همچنین پروژه امثال احمد کسروی هم به شکل خیلی بدی با این وضعیت هم‌زمانی پیدا کرد.

 

وی خاطرنشان کرد: در چنین موقعیتی است که سوخت و ساز جامعه ایران می‌‌توانست دستگاه عصبی و روانی جامعه را آکنده از یک هیجان مذهبی کند؛ هیجان مذهبی پس‌زده شده شیعی با چگالی بالایی از استعداد خشونت. زمانی که یک موجودیت پس زده، تحقیر شده و از حوزه عمومی اصرار بر رانده شدن آن است، پس این حاشیه می‌خواهد علیه متن شورش کند و طبعا گلوله و ضربات چاقویی که بر بدن احمد کسروی؛ در سال 1324 وارد شد، از اولین علائم بالینی یک روان‌شناسی اجتماعی و فرهنگی آزرده و عصبی است.

پروژه نواندیشی دینی؛ روایتی اخلاقی، انسانی و عقلانی از خود شیعی ایران

 

فراست‌خواه تصریح کرد: در چنین میدان اجتماعی و چنین اطلس فکری و ایدوئولوژیک است که می‌توان پروژه نواندیشی دینی را فهم کرد و توضیح داد. پروژه‌ای که بر اصلاح فکر شیعی اهتمام ورزیده و می‌کوشد روایتی انسانی، اخلاقی و آزادمنشانه و عقلانی از خود شیعی ایران تولید کند و نیز می‌کوشید که انرژی اجتماعی پس‌زده شده سنت‌های شیعی ایرانی را بر سیاق خردورزی، عرف‌گرایی، آزادمنشی، عدالت‌خواهی، انسان‌دوستی، میهن‌دوستی، تجدد، پیشرفت، آزادگی و همبستگی اجتماعی و انسانی آورد و از مدار خشونت، سرخوردگی، بیگانگی و سرکوفتگی، به مسیر ساختن یک جامعه آباد، عادلانه، آزاد و انسانی سوق دهد.

 

فضیلت تازه محمدتقی شریعتی برای ایران چه بود؟

 

این جامعه‌شناس ادامه داد: این پروژه نواندیشی دینی است که یکی از نخستین موسسان و بانیان و کنش‌گران آن استاد محمدتقی شریعتی بود و یکی از نخستین فضاهای اجتماعی آن، کانون نشر حقایق اسلامی در مشهد در 1323 است. حال سوال این است که در چنین شرایطی، عملکرد محمدتقی شریعتی و کانون، حاوی چه فضیلت تازه‌ای است و به عبارت دیگر استاد شریعتی چه فضیلت تازه‌ای برای ایران ایجاد کرد؟ البته زمانی که می‌گوییم استاد شریعتی، یعنی مرحوم  آیت‌‎الله طالقانی، مرحوم مهندس بازرگان و کل پروژه فکری و اجتماعی نواندیشی دینی.

 

وی با طرح سوالی با این عنوان که این آموزگاران و کانون و یاران آنان در سطح کشور چه مازاد و تاثیر اجتماعی برای ایران داشتند، در 10 مولفه، ابتدا به ارزش گفت‌وگویی اشاره کرد و گفت: ارزش گفت‌وگویی به این معنا است که زیست مومنانه، تجربه دینی در فضای سنت به گونه‌ای فعال هم‌سخنی و هم‌کرداری با زیستن در دنیای جدید داشته باشد. لذا آنان کمک کردند زیست مومنانه با زیستن در دنیای جدید و تجربه در فضای سنت با تجربه مدرنیته آشنا شود. این یعنی آشنا کردن دو دنیای متفاوت و آنچه در علوم اجتماعی از آن به هم‌زمان کردن نور ناهمزمان یاد می‌کنیم که بسیار مهم و دشوار است.

 

زیست مومنانه در کنار زیستن در دنیای جدید

 

فراست‌خواه ادامه داد: پس زیست مومنانه که در دنیای جدید می‌توانست دچار انقباض، فروخوردگی، انفعال و بیگانگی، حتی نفرت و خشونت نسبت به دنیای جدید شود، تبدیل کردنش به وضعیتی از بودن در این دنیا که وضعیتی خلاق، سازنده، مشارکت‌جو، آزادمنشانه، خردگریانه و عرف‌گرایانه است و این امر که حیات مومنانه و ظرفیت‌های سنت‌های دینی، اسلامی و شیعی می‌تواند در بهبود شرایط زندگی، خود را به اشتراک گذارد، مد نظر قرار گرفت.

 

این جامعه‌شناس در بیان ارزش‌های افزوده نواندیشی دینی اضافه کرد: دومین مورد، ارزش‌ هویتی است. همان‌گونه که بیان شد، مکان‌زدگی می‌توانست زیست‌پذیری و پایداری این سرزمین را از بین ببرد. در این جا فرض بر آن است که وقتی یک سرزمین و جامعه مکان‌زده و جهان‌زده می‌شود، این امر با پایداری و زیست‌پذیری سرزمین مغایرت دارد. این‌جاست که نواندیشی دینی از فلات سنت‌های دینی مراقبت کرده و مانع نابودی فلات دین و میراث تاریخی دین در این سرزمین می‌شود و این امر در واقع به دوام هویت ایرانی کمک خواهد کرد.

 

وی عنوان کرد: در ادامه دهه 20 که محمدتقی شریعتی و کانون نشر حقایق اسلامی در این شهر فعالیت می‌کردند، هنوز هیچ‌یک از جریان‌های عمده جدیدی که هویت‌اندیش بودند، فعال نشده و تنها یک نفر را به یاد می‌آورم که تا حدودی با کانون و محمدتقی شریعتی همزمانی دارد و او فخرالدین شادمان بود که کتاب تسخیر تمدن فرنگی را که حساسیت هویتی در آن به چشم می‌خورد، سه سال پس از تاسیس کانون منتشر کرده و نگاهی هویت‌اندیش به مساله نسبت ایران با غرب دارد. ضمنا تفاوت شریعتی با او آن است که محمدتقی شریعتی وارد حوزه عمومی شده و در سطح محله و شهر و کوچه و خیابان کار کرده است.

 

فراست‌خواه بیان کرد: سومین ارزش افزوده، ارزش اجتماعی و مدنی نواندیشی دینی و محمدتقی شریعتی است. پروژه اجتماعی و فکری نواندیشی دینی، نوعی فضای اجتماعی و مدنی ایجاد کرد، جماعت‌ساز شد و سرمایه اجتماعی ایجاد می‌کرد؛ چرا که موجب به وجود آمدن پیوند شد و کسانی که در کانون کار می‌کردند، در حوزه عمومی مشارکت کرده و این امر جنبش‌های کوچک اجتماعی را در شهر به وجود می‌آورد. یعنی زیست مومنانه را با مسئولیت اجتماعی و حس همبستگی و رنج‌ها و مرارت‌های بشری پیوند می‌زدند و این یکی از تمایزهای نواندیشی دینی با سنت‌گرایی دینی بود.

 

این جامعه‌شناس تاکید کرد: نواندیشی دینی نیز با سنت ارتباط دارد؛ اما ارزش اجتماعی و آزادی‌خواهانه‌ای در نواندیشی دینی است که نسبت به محنت‌های بشری و جامعه حساسیت نشان داده و خاصیت جماعتی و جنبش‌های کوچک محلی، فرهنگی و اجتماعی را به راه می‌اندازد.

 

نواندیشی دینی، مرکز ثقل دین را به فهم مومنانه دین‌‌داران منتقل کرد

 

وی اظهار کرد: چهارمین ارزش مازاد و فضیلت تازه‌ای که نواندیشی دینی ایجاد کرد، ارزش انسانی و اومانیستی است. به این معنا که مرکز ثقل نهاد اجتماعی دین را از دستگاه‌های پیچیده فقهی و سلسله مراتب‌های سازمان رسمی روحانی به قرآن انتقال داد. یعنی کتابی در دسترس همه مردم کوچه و بازار، بدون این که برخورد آنتاگونیستی و جزمی با نهادهای دینی و روحانیت داشته باشد. به این معنا که محمدتقی شریعتی قرآن را به زبان ساده برای دانش‌آموز، دانشجو، کسبه و... و درک قرآن را به طور عمومی امکان‌پذیر می‌کند و این یک ظرفیت اومانیستی و ارزشی است که نواندیشان دینی، مرکز ثقل دین را از رجال و متولیان رسمی دین به فهم مومنانه خود دین‌داران منتقل کرده؛ بدون این که با نهادهای دینی برخورد جزمی کند.

 

فراست‌خواه با اشاره به «تفسیر نوین» محمدتقی شریعتی گفت: فهم مومنانه در زیست اجتماعی را از طریق تفسیر نوین مزه کردیم و این تفسیری است پایبند به روش و دل‌بخواهانه نیست؛ بلکه تفسیر بسیار نویی است که با دنیایی جدید و افق‌های زمانه به گفت‌وگو می‌نشیند.

 

وی به ارزش راهبردی موجود در اصلاح فکر دینی به عنوان یکی از ارزش‌های نواندیشی دینی اشاره کرد و گفت: شریعتی و جریان او بیان کردند دین هما‌ن‌طور که یک مساله است، یک راه حل است و تنها کاری که می‌توانیم بکینم، تفسیر عقلانی و رحمانی از دین و نه درگیر شدن با دین به شکل سلفی و یا نوارتودکسی است.

 

فراست‌خواه با طرح این سوال که ارزش اخلاقی نواندیشی دینی و محمدتقی شریعتی برای شهر مشهد و سرزمین ایران چه بود، بیان کرد: عقیده غیریت‌‌ساز است و زمانی که شما عقیده پیدا می‌کنید، برای خود یک غیریت و دیگری درست کرده و لذا هرکس این عقیده را ندارد، بین شما و او یک دیوار بلند ایجاد می‌شود. پس عقیده یک دیوار است؛ مخصوصا اگر این عقیده با تعصب و جزمیت بیش از اندازه همراه باشد، ما را با دیگرانی که این عقیده را ندارند، بیگانه کرده و نفرت ایجاد می‌کند.

 

این جامعه‎شناس در مورد ارزش اخلاقی نواندیشان دینی ادامه داد: آنان می‌گفتند عقیده داشته باشیم، اما عقیده ما هم اخلاقی، انسانی و محترمانه و نسبت به دیگران مهربانانه و خالی از تعصب و عقده‌های طبقاتی، اجتماعی و نژادی و فرقه‌ای باشد.

 

وی در خصوص دیگر ارزش‌های افزوده جریان محمدتقی شریعتی بیان کرد: ارزش ملی، ارزش رهایی‌بخشی نسبت به استبداد و نابرابری و سبک زندگی از جمله دیگر ارزش‌های افزوده است و می‌توان گفت محمدتقی شریعتی سبک زندگی جدیدی را وارد فرهنگ دینی کرد.

بازنشر در کانال تلگرامی مقصود فراستخواه 

استاد محمد تقی شریعتی

به یاد استاد محمدتقی شریعتی،پنج شنبه ۷ شهریورماه 98 در مشهد

 مقصود فراستخواه، احسان شریعتی، هادی خانیکی، محمدعلی مهدوی راد و محمود دل آسایی سخنرانی می کنند  

کانال تلگرامی مقصود فراستخواه:

اینجا

پنج نسخۀ شایگان در پنج دهه

پنج نسخۀ شایگان در پنج دهه .....

بحث مقصود فراستخواه

 در مراسم بزرگداشت داریوش شایگان

 تبریز، 23 خرداد 98

کانال تلگرامی مقصود فراستخواه

رونمایی کتاب

رونمایی کتاب

در اینجا:

https://t.me/mfarasatkhah/505   و   اینجا: https://bit.ly/2TyqhJv انجمن جامعه شناسی ایران

روشنفکری ایرانی ومرجعیت از دست رفته

روشنفکری ایرانی ومرجعیت از دست رفته 

 مباحثه احمد زیدآبادی،  مراد ثقفی  و  مقصود فراستخواه 

 مجله اندیشه پویا، آبان 97 صص 52-59

در کانال تلگرامی مقصود فراستخواه در اینجا

https://t.me/mfarasatkhah/474

فایل پی دی اف در اینجا

تمایزهای سه گانۀ شریعتی : مکانی که ایستاد، سیاست اجتماعی که دنبال کرد و راهبردی که در پیش گرفت

 فایل صوتی سخنرانی در سمینار چهلمین یادمان  شریعتی، 1396، دانشگاه تربیت مدرس

 کانال تلگرامی مقصود فراستخواه ، در زیر

https://t.me/mfarasatkhah/356

سلبریتیزه شدن روشنفکران و مابقی قضایا

گفتگوی لیلا ابراهیمیان با مقصود فراستخواه

درباره مرجعیت فرهنگی و سیاسی روشنفکران

هفته نامه تحلیلی خبری صدا، ش 130،  25 شهریور 1396 ، 10-13

 گزیده ای از مصاحبه:

-         تصور می‌شد جهانی یکسره عقلانی  درست شود الان جهان می‌گوید من نمی‌خواهم تا این حد عقلانی باشم، می‌خواهم  مقدار زیادی هم غیرعقلانی باشم.

-        مرتب  ادای عقلانیت درمی‌آوریم  وپز عقلانیت می دهیم اما مردم می‌خواهند  مقدار زیادی غیر عقلانی باشند ، اسطوره داشته باشند

-        در این جامعه پروپاگاند اهمیت پیدا کرده  و همه چیز نمایشی شده است. شما می‌توانید نمایشی از کمپین انتخاباتی داشته باشد.  

-        واین بت پرستی مدرن ماست، ستاره‌ها مطرح می‌شود نگونبخت مردمانی که دچار ازخودبیگانگی عمیقی هستند تمام ارزش های گمشده خود را در همین ستاره‌ها دنبال می کنند و با اینها خودشان را اثبات می‌کنند

-        زمانی کنشگرهایی  بود که منتقدان جدی بودند الان به جایشان چهره‌ها آمده است، به جای اندیشه‌های والا، شاهد انبوهه و غوغا هستیم. همان بحث که گفتم انبوه‌گی و غلبه فرهنگ پاپ بر فرهنگ والا.

-        به جای اینکه شاهد کنش‌های روشنفکرانه و عمیق سیاسی باشید شاهد سلبریزه شدن سیاست و فرهنگ و دانشگاه و حتی روشنفکری هستیم. برخی از این جماعت سیاسی و روشنفکری نیز اتفاقا ستاره بازی در می آورند و ادا واطوار سلبریتی کم وبیش از خود نشان می دهند  و در روزنامه ها ومحافل وشبکه ها دست وپا می زنند تا حس مبهم بحران را بر خود هموار سازند.

-        طیفی از روشنفکرانْ، خود سلبریتیزه شده اند .

-        گویا قدری درباره روشنفکر و کنشگر و مبارز سیاسی مبالغه شده بود یعنی اینها زیاده از حد قهرمان شده بودند، تصور می شد روشنفکران همه چیزدان هستند و فکر جهانشمولی دارند و در نتیجه راه‌حل‌های بزرگی ونسخه های معجزه آسایی  برای بشریت دارند. زمانی از  پیامبران در عهد کهن معجزه می خواستند  و ما هم از روشنفکران خویش.  گویا اساساً خیلی روی روشنفکران حساب کرده بودیم و الان زمانه و تغییرات اجتماعی به ما نشان می‌دهد که برآوردهای ما خیال انگیز ودور از واقع بود و  باید تعریف مجددی از روشنفکر داشته باشیم.

-        سیاست ورزی دیگر در ماشین های بزرگ سیاسی نیست ، روشنفکری هم در نظام های بزرگ معرفتی وایدئولوژیک نیست . بلکه در سپهر عمومی پخش و توزیع شده است.

-        اکنون  دوره نخبگان بزرگ روشنفکری و سیاست و دوره قهرمانان سیاست که بتوانند جامعه را جابجا کرده و همه چیز را حل کنند به سر رسیده است . الان ظرفیت نخبگی به کل شبکه اجتماعی منتشر شده است.

-        اگر در آینده رباتْ استاد ها بیایند و تدریس کنند، استاد ها می خواهند چه کار کنند. پس نسل جدید ونژاد تازه ای از روشنفکر و کنش سیاسی و کنش علمی و استادانی در راه است که خود پیوسته در حال یادگرفتن هستند.  نخبه‌گرایی به معنی قدیمی کلمه جوابگو نیست. شهر اهمیت یافته است. محله  واجتماعات محلی اهمیت یافته است و کنش سیاسی و فکری و انتقادی و یادگیری اجتماعی غیر رسمی در آنها جاری است و   گروه‌های خودآیین و خودگردان اجتماعی شکل می‌گیرد.

-        سلبریتی‌هاتازه  این روی نسبتا خوب  جهان کنونی است، جهان کنونی ما  روی دیگری دارد که به نظرم مخرب‌تر و ویرانگرتر است.

مقصود فراستخواه در گفت‌وگو با «صدا»

لیلا ابرهیمیان

 هفته نامه تحلیلی خبری صدا، ش 130،  25 شهریور 1396 ، 10-13

*با توجه به نوع کنشگری روشنفکران، آیا می‌توانیم در ارزیابی جایگاه انها بگوییم که جامعه ما بحران مرجعیت روشنفکری مواجه شده است؛ چه اتفاقی در جامعه افتاده که هنرمندان و ورزشکاران جای روشنفکران را گرفته‌اند؟

به نظرم بله این بحران وجود دارد. اما چرا؟  بحران روشنفکری از  زمینه ها و مگاترندها یا کلان روندهایی ناشی شده است . یکی غلبه منطق وایدئولوژی بازار است. یعنی عرضه و تقاضایی شدن همه چیز. فضای اجتماعی ما زیر بلیت عرضه و تقاضا رفته است و زندگی ما بیشتر تحت سیطره عرضه و تقاضاست. دوم کالایی شدن. همه چیز ارزش کالایی دارد. سوم جهانی شدن، چهارم فناوری اطلاعات و ارتباطات (ICT)، اینها کلان‌روندهاست که زمینه‌ساز بحران شده است. پنجم رسانه‌ای شدن؛ در گذشته جهان بود و رسانه‌ هایی،  اما الان جهانْ رسانه‌ای شده است. ششم شبکه‌های اجتماعی  وهفتم عصر  شتاب است. هشتم  انبوه شدن، مسئله انبوهگی. این‌ها به نظرم کلان‌روندهاست. هر کدام از اینها داستان مفصلی دارد. بعد از اینها نوبت می‌رسد به دگرگونی‌های فرهنگی- اجتماعی که منشأ بحران روشنفکری شده است ؛ اولی اوقات فراغت است. زندگی امروز خیلی بیش از گذشته  اوقات فراغتی شده است چون ساختار کار و نظام تحصیلی عوض شده و دگرگونی‌هایی که به وجود آمده  است که اوقات فراغت را پراهمیت‌تر کرده است اوقات فراغت بخش بزرگی از زندگی امروز است. در گذشته بچه‌ها کمی که بزرگ می‌شدند در خانه با پدرشان شروع به کار می‌کردند. الان تحصیلات فرصت بزرگی است و اوقات فراغت به وجود می‌آید. همینطور تکنولوژی مثلا گاهی در اتوبان‌ها می‌بینم مردم می‌خواهند به سرعت به خانه برسند اما کاری برای انجام ندارند و اوقات فراغت به میان می آید. دوم اهمیت یافتن سبک زندگی، بگذار تا زندگی کنم. در واقع این هم قدری از ناکارآمدی سیاست است. اینکه گروه‌های اجتماعی می‌خواهند خودشان را عیان و بیان کنند (خودابرازی) سبک زندگی ، سیاست را درسایه قرار داده است  به دلیل اینکه سیاست ناکارآمد و پرهزینه شده، در جامعه‌ای که سیاست پرهزینه، ناکارآمد، ناپایدار و هم بی‌ثمر و بی‌حاصل شود، خیلی وقت‌ها مردم حس می‌کنند سیاست برایشان حاصل چندانی ندارد و درنتیجه سبک زندگی اهمیت پیدا کند. سوم سرمایه‌داری فرهنگی است. چهارم مصرف‌گرایی جدید است. حتی می‌بینید پدر و مادرها کلاس زبان آلمانی بچه‌هایشان را مصرف می‌کنند.  یعنی بچه‌هایشان را به کلاس‌های جدید می‌فرستند تا آن مطلوبیت های نمادین را به دست آورند . پنجم صنعت فرهنگ است، آن فرهنگ والا وفرهنگ الیت،  تحت الشعاع فرهنگ بازاری شده است. ششم مک‌دونالدی شدن همه چیز و هفتم غلبه منفعت‌گرایی جدید است. منفعت و سود بر حقیقت وزیبایی وفضیلت سیطره پیدا کرده است و در حالت کلی دنیویت و رفاه و سرگرمی خیلی اهمیت پیدا کرده و لذت ها و حس‌های آنی. حالا این را در نظر بگیرید که کلانشهرهای امروزی به تعبیر زیمل حیات ذهنی وضعیت راحتی ندارد ودرهم شکسته است و خیلی حوصله شنیدن از الیت روشنفکری ندارد پس این هم شد هشتمین تغییر فرهنگی واجتماعی . حالا به آن کلان روندهای هشت گانه و این تغییرات هشتگانه فرهنگی اجتماعی، منتقل می شویم به تحولاتی که در سپهر معرفتی زمانه اتفاق می‌افتد. نخست اینکه حس پنهان پوچی است که براساس مطالعاتی که دارم  کم و بیش بر افکار سایه انداخته است. حس مبهمی از بیهودگی و نابحقی امور این جهان. شما به عنوان یک جوان حس می‌کنید امور این جهان خیلی نابحق و بیهوده و الابختکی است و نابرابری‌ها و خشونت را می‌بینید. عمق و ابعاد شرارت بشر را می‌بینید، اتفاقاتی که در سطح منطقه و جهان می‌افتد اینها در معناداری جهان و نیز در کُنده بشریت ، تردید ایجاد می‌کند.  مثل اینکه این کنده بشریت به تعبیر کانت کج است و اینکه خوشبختی و بدبختی تصادفی است. می‌بینید یکی تصادفاً بدبخت یا خوشبخت است. ممکن است بنده و شما به زیست خود و بودن خویش در این عالم  معنا بدهیم اما همه شاید به این آسانی نتوانند . وجود شکاف‌ها و نابرابری‌ها و استیصالی که گروه‌های اجتماعی دارند ، مجموعه اینها،  برای خیلی‌ها جهانی ترسیم می‌کند که «کی به کیه» است و در نتیجه وضعیت سوژه‌گی بشر رنگ می‌بازد یعنی فلسفه روشنگری کمرنگ می‌شود. زمانی دکارت می‌گفت می‌اندیشم پس هستم، یعنی سوژگی. یا کانت می‌گفت ای انسان دلیری دانستن داشته باشد چون می‌گفتند اگر به دانایی وعقلانیت و آگاهی جدید برسیم بدانیم همه چیز حل است. امروزه اما  این امر تا حدودی رنگ باخته و نتیجه‌اش می‌شود حس درماندگی سوژه یعنی شما به عنوان سوژه این حس کافی را ندارید که می‌توانید دنیا را درست کنید. به نظرم اولین شوکی که وارد کرد مارکس بود که گفت اینطور نیست که ما می‌اندیشیم و زندگی می‌کنیم، بلکه زندگی می‌کنیم و بعد می‌اندیشیم. ایشان می‌گوید مناسبات تولید است که برای شما فکر و فرهنگ ایجاد می‌کند که انقلاب بزرگی بود. یکی از شوک‌های مهم مارکس این بود، اینطور نیست که همینطور فکر کنیم و دنیا را بسازیم. می‌خواهم به اینجا برسم که چطور یک ستاره سینما یا ورزش که عایدات عجیب وغریبی هم دارد برای مردم اهمیتی بیش از روشنفکر جدی  پیدا می‌کند. چون سوژه درمانده شده است. انسان‌ها سوژه‌های فرتوت و خسته‌ای شده‌اند.

*و در عین حال روشنفکران خسته‌تر.

بله دقیقاً. خود روشنفکران نیز سوژه های خسته ای شده اند  به  استیصال و ناکارآمدی خود واقف شده اند . دشواری بهبود عالم و مواجهه با شرارت آنها را از پای انداخته است. ببینید یکی بازگشت جریان عاطفه و هیجان به جهان ماست. جامعه‌شناسی معرفت وبر در اواخر قرن نوزده گفت دنیا وارد جریانی شده است که عقلانیت جلو می‌رود، عاطفه حاشیه می‌شود. در قرن 19 این را می‌گوید. از افسون‌زدایی می‌شود. وبر می‌گوید عقلانیت، جریان اصلی دنیای جدید ست و روزبه‌رو جلو می‌گوید و دنیا پیشرفت جریان عقلانیت است و مرتب عاطفه و هیجان به حاشیه می‌رود همان بحث افسون‌زدایی و راززدایی. اما الان وضعیتی به وجود آمده که می‌شود گفت بازگشت جریان عاطفه .  فکر می‌ شد که به صورت خطی عقل می‌آید و  احساسات و عاطفه کم می‌شود. در جوانی ما باور کرده بودیم که عقلانیت می آید وجریان اصلی است ولی الان در مقابل، شاهد واکنشی ناخودآگاه در برابر غلبه جریان عقلانی هستیم و جریان عاطفی بازگشت پیدا می‌کند. به این ژانر می‌توانم ژانر بازگشت بگویم. بازگشت خیلی چیزهای دیگری که تصور می شد تمام شده است. اگر وبر الان از قبر برخیزد شگفت زده می شود. تصور می‌شد جهانی یکسره عقلانی  درست شود الان جهان می‌گوید من نمی‌خواهم تا این حد عقلانی باشم، می‌خواهم  مقدار زیادی هم غیرعقلانی باشم.

از همین بازگشت ها یکی هم بازگشت اسطوره است، ما احساس کمبود اسطوره را پنهان می‌کنیم. به نظرم ما سعی می‌کنیم پنهان کنیم که کمبود اسطوره داریم یعنی مرتب  ادای عقلانیت درمی‌آوریم  وپز عقلانیت می دهیم اما مردم می‌خواهند  مقدار زیادی غیر عقلانی باشند ، اسطوره داشته باشند فکر می شد دوره اسطوره تمام شده و دوره عقلانیت و علم است اما الان بازگشت پیدا می‌کند. بازگشت قهرمانان و کاریزما. از سوی دیگر شاهد خودشیفتگی جدید بشر هستیم؛ یعنی سیستم‌ها آنقدر بر حیات فردی شما سیطره دارند که شما در مقابل این همه سیطره، می‌خواهید خودتان را اثبات کنید در نتیجه خودشیفتگی جدید بخش مهمی از سپهر معرفتی زمانه شده است. این‌ها تحول  در سپهر معرفتی زمانه اند  اما به اینها   تحولات گفتمانی و پارادیمی را هم اضافه کنید.

مثلاً گفتمان پایان تاریخ و گفتمان پایان ایدئولوژی و شیفت پسامدرن و نیز  تحولات نسلی را درنظر بگیرید همه سبب تحولات گفتمانی می شود که به بحران روشنفکری می انجامد. اخیراً در مورد نسل‌های جدید که در جامعه ایران به وجود آمده است تحقیق می‌کردم ومتوجه شدم نسل وای (Y )و نسل  زد (Z) چه ویژگی های عجیب وغریبی دارد.  از سوی دیگر جامعه هم نمایشی شده است  که به تعبیر گای دو بور  که در آن دیگر «می‌اندیشم پس هستم» نیست بلکه«دیده می‌شوم پس هستم». جامعه‌ای است که می‌خواهد ویژوالایز بشود اینکه دیده می‌شوم مهم است. این چهار عمل یعنی کلان روندها ، تغییرات فرهنگی واجتماعی ، تحول در سپهر معرفتی و تحولات گفتمانی و پارادایمی  سبب می‌شوند در حیات اجتماعی من و شما یک رشته  تغییرات کارکردی اتفاق می‌افتد.

اولین آن کارکردهای نوپدید ارتباطی است. در گذشته در اجتماع جمع می‌شدیم، گفت‌وگو می‌کردیم، فرصت گفتگوهای جدی رخ می‌داد ولی الان لایک و فالوور و هشتک و ترند کردن هشتگ‌ها و کمپین ها به وجود آمده است. اصلاً کارکرد حیات اجتماعی ما عوض شده است این‌ها بازتاب‌های حس یک ذهن بی‌خانمان است. کسی که لایک می‌کند در حقیقت به طور ناخودآگاه حسی از بی خانمانی دارد و  می‌ کوشد خودش را با این لایک کردن اثبات کند. فردی که احساس می‌کند ذهن بی‌خانمانی دراین عالم است تنها راه برای ابراز خودش سبک زندگی و لایک و هشتگ است. از دیگر تغییرات کارکردی در حیات اجتماعی مسئله مد و فشن است، کارکرد شومنی است؛ الان کارکرد شومنی مهم است کسی که می‌تواند شوینگ بکند و  اجرا کند. اجازه دهید بگویم ارائه. الان شما می‌گویید می‌خواهم درس را ارائه کنم ، الان تدریس نیست ارائه درس است. اجرا مهم است. سلبریت یعنی همین اجرا به جای کنش خودآگاه.  یک زمانی اکشن و عمل اجتماعی جدی مهم بود. شما می‌گفتید من می‌خواهم کنش خودآگاه داشته باشم الان می‌گویید این مهم نیست ، اسپانسر داشته باش و اجرا کن! سخنرانی را اجرا کن.

الان در دانشگاه‌ها نیز مقاله های  ISI  بخشی از همین اجرا وارائه است ونه آفرینش جدی دانش ومعنا.  با ترفندهایی مقالات را  اجرا می‌کنید. برای اینکه رزومه‌ام را تنظیم کنم و مقاله‌ها را پیوست کنم و برای شما بفرستم و شما در هیات ممیزه برای من ارتقا دهید. پس کارکرد های حیات اجتماعی عوض شده. ابن سینا یا زکریای رازی و پاستور تحقیق می‌کردند ، علم ورزی می کردند و نه اجرای علم.  زندگی سیاسی هم اینطور است یعنی سیاست، کارناوالی شده است

در این جامعه پروپاگاند اهمیت پیدا کرده  و همه چیز نمایشی شده است. شما می‌توانید نمایشی از کمپین انتخاباتی داشته باشد.  همچنین کارکرد فان اهمیت یافته است ، لحظه حال  و «move on  » مهم شده است ، یعنی کسی که وارد حوزه سیاست می‌شود الان خیلی حوصله ندارد خیلی جدی با مسئله درگیر شود و می‌خواهد چیزی را سریع جلو ببرد و تأثیر بگذارد. مجموع اینها  به تبعات وپیامدهایی منجر شده است

*این پیامدها چیست؟

یکی از این پیامدها نئوپراگماتیسم است. یعنی امر اقتضایی مهم شده است. یعنی پیشامد و بازی. هر چه پیش آید .  بنیان‌ها رنگ باخته است. وقتی می‌گویید مرجعیت روشنفکری در فرهنگ و سیاست دچار مشکل شده است علتش این است که بنیان ها دچار مشکل شده است. مرجعیت مبتنی بر یک رشته بنیان هاست. مثلاً حقیقت. فضیلت، عدالت، سعادت، سعادت به معنی شادی فاخر خودآگاه و اصیل. اگر این بنیان‌ها رنگ ببازد، امر اقتضایی اهمیت پیدا کند، هر چه اقتضا می‌کند، هر چه مفید شود و نتیجه دهد، و گاهی از این به آمریکایی شدن فرهنگ و سیاست و زندگی و ترامپی شدن سیاست تعبیر می شود. ، پدیده ترامپی شدن سیاست در آمریکا بخشی از این داستان است. پدربزرگ ترامپ از آلمان به آمریکا آمده و آرایشگاه و کاباره راه انداخت و بعد به بخش مسکن رفتند و به خاطر جنگ جهانی و تغییراتی که در بخش مسکن بود و با زدوبندها، امپراتوری  ترامپ به وجود آمده و سوار بر  رویای آمریکایی و ناسیونالیسم آمریکایی شد، و ازتوی انتخابات و دموکراسی بیرون آمد چون دموکراسی نیز بدترین شیوه حکومت است که بهتر از آن پیدا نشده است و اگر هم شیوه هایش معین باشد نتایجش معلوم نیست.

از دیگر تغییرات کارکردی در حیات اجتماعی ما  سیطره برندها بر زندگی ما و نیز  اشکال جدید پوپولیسم است .  شکل‌های تازه پوپولیسم بر زندگی ما سایه می‌اندازد . از سوی دیگر  یک نوع از خودبیگانگی در دنیای امروز وجود دارد، زمانی فوئر باخ می گفت خودبیگانگی انسان سبب می شود  کمالات وارزش هایی  را که باید در خودش جست‌وجو کند ، در آسمان ترسیم  می کند و آن را می‌پرستد. الان به جای آسمان بزرگ کائناتی که کمالات خودمان را در آنجا ترسیم کنیم و بپرستیم، در آسمانی دنیوی پر از ستاره‌ها ترسیم می کنیم واین بت پرستی مدرن ماست، ستاره‌ها مطرح می‌شود نگونبخت مردمانی که دچار ازخودبیگانگی عمیقی هستند تمام ارزش های گمشده خود را در همین ستاره‌ها دنبال می کنند و با اینها خودشان را اثبات می‌کنند .  در جامعه امروز  به تعبیر هرویو لژه ، نسیان جمعی وجود دارد،‌ یعنی بشر نسبت به یکسری ارزش‌ها دچار نسیان جمعی شده  ایم.  انگار به طور جمعی تبانی کرده‌ایم که در مورد ارزش‌ها فکر نکنیم و این نسیان جمعی ، این واکنش را دارد که دنبال حافظه‌های کوچک و خرد هستیم. یک ستاره برایش حافظه ایجاد می‌کند و با این حافظه زندگی می‌کند.  چون دچار نسیان جمعی است .  امر موقت اهمیت پیدا می‌کند و هنجارهای موقت. هر کدام از سلبریتی‌هایی که در ایران مرجعیت پیدا کرده‌اند در فضاهای موقتی به وجود می‌آیند و در دوره موقتی کار خودشان را می‌کنند و سیاست به معنای کنش پیگیر و ادامه‌دار جایش را به فضاها و هنجارهای موقت داده است و از اینجاست که چهره‌ها به جای کنشگرها آمده‌اند. زمانی کنشگرهایی  بود که منتقدان جدی بودند الان به جایشان چهره‌ها آمده است، به جای اندیشه‌های والا، شاهد انبوهه و غوغا هستیم. همان بحث که گفتم انبوه‌گی و غلبه فرهنگ پاپ بر فرهنگ والا.

به نظرم نتیجه این شده که الان به جای اینکه شاهد کنش‌های روشنفکرانه و عمیق سیاسی باشید شاهد سلبریزه شدن سیاست و فرهنگ و دانشگاه و حتی روشنفکری هستیم. برخی از این جماعت سیاسی و روشنفکری نیز اتفاقا ستاره بازی در می آورند و ادا واطوار سلبریتی کم وبیش از خود نشان می دهند  و در روزنامه ها ومحافل وشبکه ها دست وپا می زنند تا حس مبهم بحران را بر خود هموار سازند.

*به نظر می‌رسد انزوای روشنفکری یا عقلانیت، معلول یکسری تحولات است که در جامعه رخ داده. بیایید موضوع را از آخر به اول بخوانیم چرا روشنفکران در این مشکلات جای خود را به سلبریتی ها داده است و یا شاید این مشکلات نتیجه غفلت روشنفکران بوده است؟

کاملاً همینطور است. علتها را گفتم برای توضیح موضوع وگرنه رافع مسؤولیت روشنفکران نمی شود. حالا شما می فرمایید روشنفکران جای خود را به سلبریتی ها داده، ولی مصیبت از این هم بزرگتره، زیرا عرض کردم طیفی از روشنفکرانْ، خود سلبریتیزه شده اند .

*با توجه به اینکه روشنفکرها را خودآگاه جامعه می‌دانیم یعنی جایی که جامعه آنقدر لخت شده که به سیاست و دموکراسی و عدالت فکر کند روشنفکر خودآگاه است که مدام به ما یادآوری می‌کند این مفاهیم ارزشی است و الان که در بن‌بستی از زندگی لحظه‌ای هستیم جایگاه روشنفکرها کجاست؟

کاملاً درست است ضعف روشنفکری و ناکارآمدی روشنفکری را نشان می‌دهد منتها طبیعی است که آن هم باید خوب تحلیل شود. صعوبت سفر تاریخی جامعه ایران و دشواری تغییرات در جامعه ایران سبب شده روشنفکران نتوانند از پس این دشواری‌ها بربیایند. به قول پروین:

گفت مستی زان سبب افتان و خیزان می‌روی

گفت جرم راه رفتن نیست ره هموار نیست

راه تغییر در ایران خیلی ناهموار است. اگر روشنفکر را به درستی واسطه تغییر تلقی می‌کنید راه خیلی سخت است و روشنفکران هم دچار استیصال شده‌اند اما به معنی رفع مسئولیت از روشنفکر نیست چون انتظار می رود کنشگر خودآگاه وخودراهبر باشد. البته به نظر من تاحدی هم باید بر‌گردیم به تجدیدنظر کردن در تعریف های سابق ومرسوم روشنفکر و کنشگر. گویا قدری درباره روشنفکر و کنشگر و مبارز سیاسی مبالغه شده بود یعنی اینها زیاده از حد قهرمان شده بودند، تصور می شد روشنفکران همه چیزدان هستند و فکر جهانشمولی دارند و در نتیجه راه‌حل‌های بزرگی ونسخه های معجزه آسایی  برای بشریت دارند. زمانی از  پیامبران در عهد کهن معجزه می خواستند  و ما هم از روشنفکران خویش.  گویا اساساً خیلی روی روشنفکران حساب کرده بودیم و الان زمانه و تغییرات اجتماعی به ما نشان می‌دهد که برآوردهای ما خیال انگیز ودور از واقع بود و  باید تعریف مجددی از روشنفکر داشته باشیم.

*به نظر می‌رسد در این زمانه بیرون بودگی زندگی روشنفکری وجود دارد اگر زمانی روشنفکر را میان انبوهی از کتاب‌ها و دور از دسترس می‌دیدیم الان به کمک رسانه‌ها و فضای مجازی و اصل ارتباطات زندگی خصوصی ما به نوعی بیرون گذاشته شده و بیشتر با ابعاد و قوت و ضعف اینها آشنا شده که تصور می‌کنیم همه‌دان نبودند.

در واقع جامعه  ضعف افکار وایدئولوژی های ما را برملا کرده است. آن کلان روندها و تغییرات فرهنگی اجتماعی و تحول در سپهر معرفتی و تحولات  گفتمانی  وتغییرات کارکردی نیز کار خود را کرده است و همه دست هم داده اند و زمانه عسرت وغربت روشنفکری را رقم زده است. الان وقتی گفته می‌شود روشنفکر یعنی کنشگری کمتر جهانشمول و بیشتر محلی‌. ادوارد سعید تعریفی از روشنفکر کرده بود که در روشنفکر عنصری آماتور وجود دارد یعنی موجودی است که حرفه‌ای نیست، موجود آماتور است که با درگیرشدن با مسائل یا ایجاد مسأله و به عبارت دیگر مسأله مند کرد زندگی مناسبات   وفرهنگ، تبدیل به روشنفکر می‌شود . در این میان امروزه  گویا تجربه‌های زیسته این دوران و گشایش‌ها و تحولاتی که اتفاق می‌افتد سبب شده احساس می‌کنیم تعریف مجددی از روشنفکر داشته باشیم. روشنفکر کسی است که با یک مسئله خاص می‌خواهد درگیر شود مثلاً می‌گوید من می‌خواهم با خشونت درگیر شوم و به شکل تخصصی‌تر یا میان تخصصی درباره ریزگردها درگیر می‌شود و کار می‌کند یا درباره کیفیت زندگی، آسیب اجتماعی خاصی کار می‌کند و در آن حوزه تولید معنا و آگاهی و عمل و ارتباط می‌کند. نقد قدرت ونقد سنت  ونقد مقبولات ومرسومات می کند. چیزی که هست الان با گسست های پارادایمی وکلان روندها وتحولاتی که قبلا باختصار عرض کردم ، کنش روشنفکرانه و سیاسی با بحران مواجه شده است. تامس کوون می‌گوید وقتی در دوره تحول پارادایم‌ها هستیم دانشمندان آرزو می‌کنند دلقک سینما شوند منظورش این است که پارادایمی از هم پاشیده و پارادایم جدیدی هم شکل نگرفته و چون علم در پارادایم اتفاق می‌افتد وقتی پارادایم مستقری وجود ندارد دانشمندان آنقدر ناکارآمد می‌شوند و نمی‌توانند مسئله حل کنند و نظریه‌پردازی کنند که آرزو می‌کنند دلقک سینما شوند. به نظرم الان دوره استیصال روشنفکران با تعریف قبلی و دوره شکل‌گیری تعریف تازه‌ای از روشنفکر و ظهور روشنفکران نسل جدید، نسخه‌های تازه‌ای از روشنفکرانی که به تعبیر فوکو روشنفکر همه‌چیزدان و جهانشمول نیستند.

*الان تخصصی‌تر شده‌اند.

بله. و محلی‌تر و موردی‌تر و قابل دسترس‌تر و در متن زیست اجتماعی. دیگر آن نخبه های جهانشمول با نسخه های بزرگ  نیستند. اگر گوشی شنوا وچشمی بینا داشته باشیم و تصلب و تجزم را کنار بگذاریم تحولات به ما مرتب اشعار می‌ دارد که برگردید به منطق خیلی کوچک‌ها. سیاست ورزی دیگر در ماشین های بزرگ سیاسی نیست ، روشنفکری هم در نظام های بزرگ معرفتی وایدئولوژیک نیست . بلکه در سپهر عمومی پخش و توزیع شده است.

. سیاست ورزی  در گروه‌های همسایگی یعنی در آپارتمان تان با همسایه‌ها تجربه خودگردانی  ونقد همدیگر وگفتگو وبرنامه ریزی مشترک و تولید مصالح عمومی را تمرین بکنند. تمرین سیاست در  یعنی گروه‌های دوستی و خانوادگی، اجتماعات محلی، یک محله، ده یا روستا مشکلات خودش را پیگیری کند و از آن طریق بر قدرت فشار بیاورد. ما اکنون در دوره  تغییرات ناپیوسته هستیم. ما در دنیای تغییرات پیوسته نیستیم الان دوره تغییرات ناپیوسته است. دوره گسست است. در نتیجه به نظرم روشنفکران و ایدئولوژی‌های روشنفکری و الگوهای کنش روشنفکری مرسوم قبلی دیگر جواب نمی‌دهد. در واقع به یک معنا پایان روشنفکری به معنای کلاسیک است و دوره ظهور نسخه‌های تازه و خیلی بدیع و ابتکاری از روشنفکری است . اگر زمانی آل‌احمد و غلامحسین ساعدی داشتیم یا سارتر، سارتر شد الگوهای بدیع روشنفکری بودند و توانستند در زندگی و زمانه خودشان تأثیر بگذارند. الان زندگی ما آبستن الگوهای تازه‌ای از روشنفکری و کنش سیاسی است و کنش‌های سنتی سیاسی و روشنفکری نمی‌تواند پاسخگو باشند.

*به تحولات گفتمانی و پارادایم دوران اشاره کردید. به نظرتان براساس این تحولات، روشنفکر امروز چه مشخصه و ویژگی برجسته‌ای دارد که ویژگی دوران خودش است.

ویژگی روشنفکر دگرواره اندیشیدن، طور دیگر اندیشیدن، نقد قدرت و نقد مرسومات، نقد مفروضات نیازموده موجود و یک نوع حس غم‌خوارگی برای بشریت و مسائل انسانی است که روشنفکر را روشنفکر می‌کند منتها با درک درستی از مسئله‌های زمانه خود. دیگر در دوره‌ای نیستیم که با ایدئولوژی‌های ساده بتوانیم مسائل ساده را توضیح دهیم. وقتی می‌تواند روشنفکر باشد که روی به بخشی از موضوعات اجتماعی خاص این زمان بکند ومسأله ایجاد بکند و شهر آشوبی بکند. خیلی محلی‌تر و خاص‌تر و با انضباط بیشتری در غور کردن در مسئله پیدا کردن ریشه‌ها و راه‌حل‌های آن.

*به نظر می‌رسد غیبت روشنفکران در موقعیت حساس جامعه محلی و جهانی مورد توجه قرار می‌گیرد. در یک هفته اخیر مسئله میانمار خیلی مورد توجه است. وقتی به صفت غم‌خوارگی روشنفکران اشاره می‌کنیم حتماً اجماع درون گروهی محلی و جهانی یعنی جهانشمول انتظار می‌رود اما غیبت روشنفکران اینجا خیلی برجسته می‌شود با توجه به رسالتشان که به آلام بشریت می‌اندیشند.

چون نمی‌توانند زود نسخه بپیچند و زبانشان گرفته است. الان راه‌حل‌های بزرگ، نسخه‌های بزرگ نیست. یعنی معرفت‌شناسی امروزی به اینها اجازه بلبل زبانی های مرسوم روشنفکری نمی‌دهد. این درماندگی یک واقعیت است.

*در دهه 40 که مهندس بازرگان در زندان است، سارتر نامه می‌دهد که چرا اینها در زندان هستند. با توجه به اینکه آن زمان جهان ارتباطی نشده اما الان که همه جا در عرض یک ثانیه قابل نمایش است...

خیلی خوب امروز در شبکه های اجتماعی این کار انجام می شود ودیگر نیازی به روشنفکر به این معنا نیست . نخبه‌گرایی که در دهه 40 میلادی که بازرگان و سارتر را مثال زدید دوران نخبه‌گرایی و ایدئولوژی‌های ساده‌ای بود و گسست‌ها اتفاق نیفتاده بود. اما اکنون  دوره نخبگان بزرگ روشنفکری و سیاست و دوره قهرمانان سیاست که بتوانند جامعه را جابجا کرده و همه چیز را حل کنند به سر رسیده است . الان ظرفیت نخبگی به کل شبکه اجتماعی منتشر شده است.

*در واقع جامعه فعال‌تر از روشنفکران شده.

قبلاً روشنفکران ماشین جامعه را هل می‌دادند و الان جامعه به راه افتاده و روشنفکران عقب مانده اند و نمی‌توانند به آن برسند. در نتیجه روشنفکری به معنای آن روزی به پایان خودش رسیده و الان جامعه در بحران پروراندن  نسل های جدید روشنفکری به سیاق دنیای متفاوت امروز است ، آن روز هم  بازرگان  وسارتر را متن جامعه پرورش داده بود. الان هم کنشگران آینده و مؤثر اجتماعی، در متن جامعه پرورش می‌یابند و با الگوهای تازه‌ای شروع به کنش می‌کنند. در مقاله‌ای مفصل توضیح دادم روزنامه‌نگاران روشنفکر، یک روزنامه‌نگار می‌تواند کنش روشنفکرانه داشته باشد. خلاصه شما  ومن ایماژهایی از روشنفکری داریم که در حال زوال است و الان  دچار حس حسرت و نوستالژی روشنفکری هستیم. کسانی که از روستا به شهر می‌آیند، بعد از گذشت 10 سال باز دلشان هوای کوچه باغ‌های کاهگلی  را می‌کند اما نمی‌توانند یک لحظه در آنجا زندگی کنند.

*انتقال مرجعیت فکری از روشنفکر به معنای کلاسیک، و انتقال مرجعیت به سلبریتی‌ها چه تبعاتی برای جامعه خواهد داشت؟

به نظرم سلبریتی‌ها مرجعیت ندارند چون مفهوم گروه‌های مرجع نیز عوض شده است. الان سلبریتی‌ها مصرف می‌شوند. یعنی برای تفریح هستند. هیچوقت یک هنرپیشه سینما مرجع نیست.

*مثلاً مرتضی پاشایی...

به نظرم مرجع نیست. الان اصولا آن درک قبلی از گروه های مرجع نیاز به بازاندیشی دارد. مرجعیت سنت یک جور متحول و مسأله مند شده است. دنیای سنت دچار تزلزل شده و انواع ترک‌ها برداشته. زمانی کسانی به مرجع تقلیدشان مراجعه می‌کردند اما الان وضع دیگری است. الان گاهی یک جوان مؤمن هم مثل جوان قدیمی که به مرجع دینی مراجعه می‌کرد نیست. گروه‌های مرجع جدید. مثل روشنفکران و دانشگاهیان نیز دیگر آن مرجعیت مدرن قبلی را ندارند . این گروه‌های مرجع جدید هم به معنی قدیمی کلمه الان سنتی شده‌اند. الان شما وارد کلاس می‌شوید، زمانی جزوه استاد دانشگاه برایتان اسطوره بود، گاهی 20، 30 سال یک استاد با این جزوه در کلاس سیطره داشت و ذهنش جعبه سیاه بود و برای دانشجو اتوریته معرفت شناختی واخلاقی داشت اما الان همه در موبایلشان همه چیز دارند. اگر در آینده ربات استاد ها بیایند و تدریس کنند، استاد ها می خواهند چه کار کنند. پس نسل جدید ونژاد تازه ای از روشنفکر و کنش سیاسی و کنش علمی و استادانی در راه است که خود پیوسته در حال یادگرفتن هستند.  نخبه‌گرایی به معنی قدیمی کلمه جوابگو نیست. شهر اهمیت یافته است. محله  واجتماعات محلی اهمیت یافته است و کنش سیاسی و فکری و انتقادی و یادگیری اجتماعی غیر رسمی در آنها جاری است و   گروه‌های خودآیین و خودگردان اجتماعی شکل می‌گیرد.

* راه اصلاح این جامعه با این مشخصه‌ها از کجا می‌گذرد؟

به نظرم همین بازگشت به منطق خیلی کوچک ها؛ اولاً باید دنیا را کمی آهسته کنیم. الان در دنیا جنبش آهستگی وجود دارد. تزشان این است که می‌گویند دنیا خیلی سریع شده، باید  دنیا را کمی آهسته کنیم. به نظرم کارهای خیلی حرفه‌ای‌تر و صنفی‌تر و خاص‌تر باید ایجاد شود. به نوعی اقدام‌های موثری که از پسِ دنیای امروز برمی‌آید این است که روشنفکری را به معنای خاص تعریف کردن و کنش روشنفکرانه را در محیط‌های خیلی کوچک به تجربه نشاندن. روشنفکران در یک  سازمان که موضوعات سازمان را مسأله مند بکنندو  تغییرات در سازمان را دنبال کنند و نقد قدرت در سازمان را. همینطور  نقد قدرت در خانه، کلاس درس، در ساختار ژورنالیزم، انجمن‌های صنفی مطبوعاتی، نوآوری و تولید مدل‌های تازه در هر یک از موقعیت‌های محلی، کاری، حرفه‌ای، تحصیلی. تمام ناکارآمدی‌ها از الگوهای بزرگی ناشی شده که یک عده قهرمان برای همه چیز نسخه بپیچند. در مقیاس ملی هم نمی‌توانیم روشنفکران بزرگ را انتظار داشته باشیم. در علم هم اینطور شده. یک دانشمند برجسته جهانی دیگر اهمیت ندارد، الان علم با رشد نمایی( رشد توان دار) توسعه می‌کند. دانشمندان و نخبگان جوان و شبه نخبگان به وجود می‌آید. الان می‌توان در مقیاس کوچک صنفی و محلی و شغلی، کنش روشنفکرانه داشت و به نظرم این امر از توسعه نهادهای NGO، محلی و مدنی و شهری ناشی می‌شود که بتوانند در موقعیت‌های مختلف ابتکارات تازه‌ای پدید بیاورند مثلاً حلقه‌های مطالعاتی، دانشجویی و شهری. فرض کنید در منطقه‌ای چند منطقه مسکونی وجود دارد که اینها با هم شبکه شوند، ایجاد شبکه‌های اجتماعی.

البته اضافه کنم سلبریتی‌ها این روی نسبتا خوب  جهان کنونی است، جهان کنونی ما  روی دیگری دارد که به نظرم مخرب‌تر و ویرانگرتر است. در مورد ورود یک تعداد افراد هنرپیشه و ستاره‌های ورزشی به حوزه سیاست خیلی هم نباید نگاه منفی داشته باشیم. یک مقدار هم آزاد شدن ظرفیت‌های اجتماعی است که از طریق شبکه‌های اجتماعی،  ظرفیت‌های تازه اجتماعی ظهور می کند. به نظرم روشنفکران سنتی نباید رشک بورزند نسبت به اینکه یک سلبریتی کارهایی می‌کند مثلاً هشتگ و فالوئر دارد و روشنفکری تیراژ کتابش به دو هزار نسخه نمی‌رسد و به نظرم این  بیشتر یک نوع غبطه است به جای ان بیایند مدل‌های توضیح روشنفکری خودشان را تجدیدنظر کنند. مقالاتی را هم می خوانم که در دنیا توضیح می دهند  گاهی سلبریتی‌ها برای حل بخشی از مسائل اجتماعی مفید واقع می‌شوند. وضعیت این جهان آنچنان نگران‌کننده است که باید گفت سلبریتی‌ها با همه پوچی آن ،  این روی جهان هستند و روی دیگر جهان را در انواع شکل‌های داعشی شدن، القاعده و خشونت و سرکوب و فاجعه می‌بینیم. به نظرم داعش هم بازتابی از پوچی است و اینطور نیست که بگوییم اینها اعتقادات عمیقی دارند. به هر صورت آنچه مهم است بازگشت به منطق شهر فعال و قوی است شهری که محله‌های قوی و خودگردان دارد. یک نوع اتونومی اجتماعی را تمرین می کند. اینکه انتظار داشته باشیم روشنفکران همه‌فن‌حریف دوباره ظهور کنند آویختن از عقربه زمان است. زمان در حال تغییر است. البته هر تغییری خوب نیست گاهی تغییرات بسیار پرهزینه هستند. یکی از نکته‌های اتکای بسیار خوب، به گمان من  گروه‌های خودگردان شهری، محلی و کوچک کردن اندازه سیاست و کنش سیاسی است. شاید ایراد داشته باشید که پس کنش‌های بزرگ ملی چه می شود بله ما به آن هم نیاز داریم اما  به نظرم منطق شبکه جوابگوی اینهاست. اگر کنش‌های محلی و اجتماعی و صنفی، حرفه‌ای، NGO یی، تخصصی و میان تخصصی ایجاد کنید شبکه ای شدن اینها می‌تواند از پس تقلیل مرارت‌های زندگی بشر بربیایند یعنی همان منطق سیمرغی که در ادبیات ماهست. این امید اجتماعی است. امید معرفتی و اخلاقی را از درون خود جامعه و محله و شهر و فعالیت ها و «سازمان های مردم نهاد»  واز حلقه های دانشجویی و صنفی وحرفه ای  بجوییم  نباید از مراجع بیرونی ولو روشنفکران همه فن حریف وجهانشمول انتظار داشته باشیم که با چاره همه دردهای ما معجزه بکنند. چون این را آزمودیم ونشد.  بلکه هرچه هست باید از خود متن شهر و زندگی محلی و شهری بتراود وبربیاید. روشنفکران نسل جدید و کنشگران مؤثر نسل جدید اینچنین پرورش می یابند و به عرصه می رسند اما نه به منوال نسخه های جهانشمول معجزه آسای.  

پی دی اف در ایجا 

محمد علی فروغی؛ پنج حرفه و شش نهاد

تأمل در محمد علی فروغی

فراستخواه، مقصود(1396). حیات روشنفکری در حیاط سیاست ورزی. سیاست نامه. س 2، ش7، شهریور 96، 58-64.

خاندان فروغی

محمدعلی فروغی نمایندۀ برجستۀ نسل دومِ روشنفکری ایران است. بهتر است بگوییم وصلۀ روشنفکری بر ساختارهای مندرس و پاره­پارۀ سیاسی ایران.  فروغیِ پدر(محمدحسین)، فروغیِ پسر (محمدعلی) و فروغیِ برادر (ابوالحسن) نمونه ای از خاندان ایرانی بودند که قرار شد کسری طبقاتی این جامعه ما را جبران کند و چه دشوار. جامعه ایران آن طور که در جوامع کلاسیک اروپایی می­بینیم، جامعه ای طبقاتی نیست، طبقات مستقل اقتصادی چندانی در او تکوین نیافته است و گاهی خاندان­ها بودند که به جای طبقه، در تحولات کشور تأثیر گذاشته­اند.

تبار خاندانی فروغی به بازرگانان اصفهانی برمی­گردد که ضمن کارتجاری، علائق فرهنگی، مطالعات و آثاری علمی داشتند. نزدیک­ترین جدش آقا محمدمهدی ارباب تاجر اصفهانی بود که سالها در هندوستان زیست، با علوم و پیشرفتهای اروپایی آشنا شد و تألیفاتی داشت. در اصفهان  فیزیک جدید را ترویج می­داد و در عین حال شاهنامه فردوسی را.  فروغی در ماه­های اواخر عمر خود زندگینامه خودنوشتی نگاشت که البته بسیار کوتاه و مجمل است و هیچ تفصیل ندارد. در آنجا از خاندان خود مطالبی آورده است (فروغی، 1387: یک و دو).

این فروغی های پدر وپسر وبرادر ، هرسه از کنشگران مرزی در تاریخ معاصر ایران به شمار می­آیند(برای «کنشگرهای مرزی» بنگرید به فراستخواه، 1396).  پدر در مرز میان دولت با فرهنگ وادب فعالیت کرد. حیات برادر نیز همینطور عمدتآً در مرز دولت با تعلیم و تربیت مدرن بود اما محمدعلی فروغی تاحدزیادی ناخواسته به درون و مرکز دولت و سرای قدرت کشیده شد و این از سوانح ایام او بود. بدین ترتیب «حیاتِ» روشنفکری در «حیاطِ» سیاست ورزیِ آشفتة ایران با انواع پارادوکس ها دست به گریبان شد.

   این کنشگران مگر چه دردی داشتند که در این مرزهای پرخطر و مشکل­دار تردد می کردند؟ شاید برای این که امکان چندانی در بیرون دولت نمی­یافتند. اقتصاد غیردولتی ما ضعیف بود وجامعة مدنی و اجتماع حرفه­ای مستقل از دولت نیز چنان نداشتیم که میدانی برای پویش­ها و ابتکارات کنشگران باشد. شاید این است که آنان تنها از فضاهای میانی بود که مکانی برای ایستادن وکوشیدن و اثر گذاشتن سراغ می گرفتند ومیانجیگری تغییرات می کردند.

   روشنفکری در ایران شعر دلکشی بود اما زیست اجتماعی، ناگزیر به نثر سنگینِ دشوار و پرتکلف نوشته می­شد. کارنامه فروغی گواهی می­دهد که روشنفکران آن دوره اگر می­خواستند کارهای ناب فکری و علمی و روشنگر در متن جامعه و مستقل از محوطة بزرگ و البته ناکارآمد و ناپایدارِ دولت داشته باشند شاید درجة خلوص آثار آنها بیشتر می­بود. این بود که آثار فروغی به شعر نوشته شد و حیات سیاسی اش به نثر.

پنج حرفۀ فروغی

حرفه( Profesion)، کمبود بزرگ تاریخی ایران است. حرفه در ایران همواره ضعیف مانده بود و نیاز به تقویت داشت وهنوز هم این ضعف به قوت خود باقی است. بدون حرفه وحرفه گری، نمی­توان جامعه­ای مستقل و پویا داشت. فروغی کوشش هایی برای کار به سیاق حرفه ای به عمل آورد. اگر بخواهیم حوزه­های کنش­ حرفه ای فروغی را دسته­بندی کنیم شاید پنج خوشة حرفه­ای بارزتر است:

حرفه روزنامه نگاری

اولین خوشه، حرفۀ­ ژورنالیسم است که در نخستین نشریه غیردولتی ایران یعنی «تربیت» می­بینیم. نشریه­ای که فروغی پدر در عهد مظفری به وجود آورد و فروغی پسر به او پیوست وتا سال پیروزی مشروطه قلم زدند. نشریه­ای که طالب آزادی و حقوق بشر است ولی با مضمونی فرهنگی و تربیتی البته با انواع تعارفات و نرم زبانی و احیاناً چرب زبانی مرسوم در جامعة ایران. این نیز از دیگر تناقض نماهای تاریخ معاصر ما بوده است. محمد علی فروغی در مکتب پدر تربیت یافت و نویسندۀ پای ثابت و مدیر مجله تربیت شد. از این طریق فروغی‌ها از مروجان مشروطیت در اواخر دوره قاجار و پیش از پیروزی این قیام بودند(واردی،1391: 57).

حرفه آکادمیک

دومین خوشه، حرفۀ آموزش و آکادمیک است. پدر از استادان دارالفنون و خود از دانش­آموختگان و سپس مدرسان آن بود. در مدارس ادب و علمیه درس داد. بزرگانی مثل فروزانفر از محضرش بهره­گرفته­اند. اوج این نقش را در استادی و مدیریت مدرسه سیاسی(تأسیس،1277) می­بینیم. فروغی در دارالفنون تاریخ و علم سیاست درس داد و در مدرسه سیاسی نیز تاریخ و حقوق بین الملل. طولی نکشید که معاون پدرش در مدرسة سیاسی شد و بعد از او ریاست مدرسه را برعهده گرفت. کتابهایی برای مدرسه از انگلیسی و فرانسه ترجمه کرد . حلقه علمی به وجود ­آورد. کتاب درسی تألیف کرد: هم در علوم پایه و هم در تاریخ ملل شرق. (واردی،1391:  62-57). این ها در تاریخ آموزش مدرن ما اولین کارهاست.  فروغی در این مدرسه حقیقتا آفرینش علمی پیشرو و با ارزشی داشت؛ یک استاد وظیفه­گرای خالی نبود. اما کشیده شدن فروغی به مرکزِ سرای قدرت، این حرفه را  در او به حاشیه برد.

حرفه مترجمی ونویسندگی

سومین خوشه، حرفۀ مترجمی ونویسندگی است. کنش حرفه­ای علمی در فروغی از دورۀ جوانی آغاز شد وقتی که از طریق پدر وارد دارالترجمه وزارت انطباعات شد و متون تاریخی را از زبان فرانسه و انگلیسی به فارسی برگردانید.  بعد که وارد مدرسه سیاسی شد از فعال­ترین اعضای هیأت علمی و مدیران آن در ترجمه و تدوین متون درسی بود. در چند حوزه: 1. تاریخ ایران(تاریخ روم، تاریخ ملل مشرق، 1278) 2. علوم پایه ؛ کتابی با عنوان «چرا؟ به این جهت» که کتاب درسی فرانسوی بود و قبلا بخشی از آن را میرزاکاظم به فارسی برگردانیده بود. فروغیِ پسر،  ترجمه را تکمیل،  و فروغیِ پدر آن را ویرایش کرد. 3. اقتصاد سیاسی ( کتاب اصول علم ثروت ملل یا اکونومی پلتیک، 1283). محمد علی فروغی در آغاز مشروطه(1285) نیز کتاب مهم «حقوق اساسی یعنی آداب مشروطیت دُوَل» را گردآوری و منتشر کرد( فروغی، 1382)

   گیر ودار فعالیتهای اجرایی در مقامات مختلف دولتی و وزارتی تا سال 1314 فروغی را یکسره از کار حرفه­ای علمی منصرف نکرد: به گواهی آثاری مثل ترجمه رسالاتی از افلاطون با عنوان حکمت سقراط به همراه مقدمه­ای از تاریخ فلسفه و علم یونان (1298) و کتاب گرانسنگ «سیرحکمت در اروپا» (1301) که مطمئناً نخستین تاریخ فلسفه جدید و آموزش آن به زبان فارسی روان در تاریخ معاصر ایران به شمار می­رود و در سالهای بعد با فراغتی که یافت آن را توسعه داد: جلد دوم، 1318؛ جلد سوم 1319. (فروغی ، 1317 و افلاطون، 1384)

 او همچنین درضمن فعالیت دولتی آثار دیگری خلق کرد مثل «اندیشه­های دور و دراز» (1306) که از اولین آثار آینده­گرایی تکاملی در تاریخ معاصر ما به شمار می­آید و در آن گمانه­هایی به میان می­آورد درباره آینده بشر مبنی بر ظهور نیازهای فرامادی به جای درگیری­های مادی اقتصادی ومعیشیتی. با اقتباس از نظریه داروین گمان می برد که در آینده وبا پیشرفت تمدن، برخی از اعضای بدن و اندام جسمانی حاشیه­ای بشوند و به جای آن ها بخشهای مغزی، فکری و معرفتی و معنوی توسعۀ بیشتر پیدا بکنند( فروغی، 1387: 1، 27-60).

فروغی خلاصه­ای جالب به صورت نمونه­ای نمایا از شاهنامه در 1313 برای هزاره فردوسی که خود این هزاره را ابتکار کرده بود، به دست داد( فروغی، 1387: 2، 309-476). اوج کنش علمی و پژوهشی فروغی را در دوره­ای چندساله 1314 تا 1320 می­بینیم که با دسیسه­های بخشی از مقامات در تهران و مشهد، مغضوب رضاشاه و از همه پستهایش برکنار شد و این بعد از برنامه­های لباس اجباری و کشتار فجیع مسجد گوهرشاد بود. فروغی در این دوره بیشتر به توسعه نهاد زبان و ادبیات فارسی توجه دارد که آن را مهمترین عنصر هویتی ایران می­داند.آثاری مانند«اصلاح زبان فارسی»(برای فرهنگستان، 1316) و «آیین سخنوری، 1316» که در آن انواع رتوریک­ها مثل رتوریک سیاسی، قضایی، هنری، علمی و منبری را شرح می­دهد و خیلی هم بی­شباهت با بازیهای زبانی ویتگنشتاین نیست. چون از تفاوت گرامر و واژگان و عبارات وسیاق ها و دلالت ها در هر یک از این حوزه­های زبانی مختلف بحث می­کند و از جمله می­گوید رتوریک منبری بر فرهنگ و جامعة ما مستولی است. این نوع زبان به نظر فروغی هر چند در نوع خودش زبان مهمی است ولی در شکلی که در جامعه ایران غالب شده است زیانبار بود و از جمله اینکه روح ملی ایران را به حاشیه رانده است(فروغی، 1390).

ترجمه بخش­هایی از طبیعیات شفا(سماع طبیعی، آسمان و جهان، کون و فساد) در سال 1316 از دیگر آثار به پایان رسیده در این دوره است(فروغی ،1387: 2، 132-144). همچنین فروغی به تصحیح متون اصیل فارسی از فردوسی، سعدی، خیام و حافظ همت گماشت که در طول ا ین دوره انتشار یافتند بخشی از آثار فروغی را کسانی مثل حبیب یغمایی از همراهان او در بعد از مرگش منتشر کردند.

   نگاهی به عناوین و محتویات برخی مقالات فروغی گواهی می­دهد که او می­کوشد از تحقیقات تاریخی و اجتماعی و فرهنگی و علمی خود راهی برای برون شدن از مشکلات جامعه ایران پیدا کند. مقالات با عناوینی از این قبیل: ترجمه لغات فرنگی، آثار ملی، انتخابات، جامه ملل، ایران را چرا باید دوست داشت، تقلید و ابتکار، موزه چیست، مردم­شناسی چیست، حقوق در ایران، ادارات ما، تأثیر رفتار شاه در تربیت ایرانی و ... (فروغی ،1387).

برای مثال در نقد بورکراسی دولتی آن دوره می­گوید: «اگر معنی کار در ادارات این باشد ماشین در روی میز بگذارند خیلی بهتر است تا اعضا پشت میزها بنشینند» (همان 1/325).  در مقاله دیگرش می­گوید: «باید کاری کرد که ملت ایران ملت شود و لیاقت پیدا کند والا زیر دست شدنش حتمی است» (همان 2/68) « ایران ملت ندارد، افکار عامه ندارد اگر افکار عامه می­داشت به این روز نمی­افتاد و همۀ مقاصد حاصل می­شد. اصلاح حال ایران و وجودتان متعلق به افکار عامه است ... ملت ایران باید صدا داشته باشد، افکار داشته باشد. ایران باید ملت داشته باشد» (همان، 1/61-79).

حرفه سیاست ورزی

چهارمین خوشه، حرفۀ سیاست ورزی بود. سیاست یک حرفه است ونه تفنن. نظام هنجارینی می خواهد. نخستین تجربه­های کارسیاسی حرفه ای فروغی را به معنای اخص کلمه و در بیرون از دولت در چهار دوره می بینیم:

یک.آستانة مشروطه که همراهی با پدر داشت در فعالیتهای انجمنی و کمیته­های انقلابی. فروغی پدر عضو انجمن میکده در خیابان قزوین بود با کسانی چون میرزا سلیمان میکده، دولت آبادی، رشدیه، اسدالله خرقانی، حاجی سیاح و صور اسرافیل.

دو.اوایل پیروزی مشروطه به صورت عضویت در جامعه آدمیت به رهبری عباس قلی­خان آدمیت که مشی لیبرالی محافظه­کار را دنبال می­کرد و دیگر اعضای آن کسانی مثل مصدق وکمال­الملک و سیدنصرالله تقوی بودند. دوستی «فروغیِ پدر» با میرزا ملکم خان را در تأثیر او بر «فروغیِ پسر» و گرایش محمدعلی  به جامعه آدمیت و سپس فراماسونری نباید نادیده گرفت. فروغی پدر به سبب مراوده با ملکم مدتی در دوره ناصری از سرای قدرت به حاشیه رانده شد.

سه.پایه­گذاری لژ فراماسونری در خانة ظهیرالدوله با رویکرد مقاومت در برابر استبداد صغیر و جلب حمایت رؤسای ایلها برای دفاع از مشروطه. این خانه در استبداد صغیر تخریب شد و محل لژ به خیابان فردوسی انتقال یافت. لژ اهداف فرهنگی و اجتماعی با گسترش علم­آموزی جدید، ترویج مشی لیبرالی و فعالیت سیاسی به دور از خشونت داشت. در دوره رضاشاه فعالیت لژ برچیده شد(واردی،1391: 66-62).

چهار. یک تجربه درخشان دیگر از سیاست­ورزی فروغی با مضمون عمیق فرهنگی آموزشی و اجتماعی و ادبی را در «شرکت فرهنگ» از سالهای نخست بعد از مشروطه یعنی اواخر دهة 1380 می­بینیم. فروغی با تعدادی دیگر از اصحاب مدرسه سیاسی (اعم از استادان و دانش­آموختگان) این شرکت را به وجود آورد. ریاست شرکت با خود فروغی بود و روشنگری اجتماعی و فرهنگی را از طریق ترویج علم آموزی، مدارس جدید، نشرکتب جدید، ترجمه و اجرای نمایشها در شهر (مثلاً از مولیر) دنبال می کرد. عنوان شرکت حاکی از نگاه واقع­بینانه بانیان بود که می­خواستند این نهاد مدنی و اجتماعی و فرهنگی را با نوعی عقلانیت اقتصادی اداره بکنند مثلاً از طریق فروش بلیت نمایش در آمدی به عنوان پشتوانه فعالیتهای بعدی به دست بیاورند. هر چند که از هدایای مردمی نیز استفاده می­کردند. از جمله اعضای شرکت عبدالله مستوفی بود که در «شرح زندگانی من» (جلد دوم) از این شرکت روایت کرده است. محل شرکت در دروازه قزوین بود که بعدأ از طریق وزارت معارف در اختیار دارالمعلمین مرکزی  در ابتدای تأسیس  با مدیریت «فروغیِ برادر» قرار گرفت(واردی،1391: 68-66).

حرفه کارگزاری دولتی

پنجمین خوشه، کارگزاری حرفه ای در دولت بود. فروغی عمدۀ حیات سیاسی خود را خصوصا طی نیمه دوم عمرش به جای تشکیلات های حزبی بیرون دولت، از طریق ورود به دولت و با کارگزاری حرفه ای در دولت دنبال کرد. هوش کارگزاری پدر وپسر هردو در مکان دولت تاحدی هم از ابتدا شناسایی شد. لقب فروغی را ناصرالدین شاه به محمد حسین خان داد. هردو ذکاءالملک نام یافتند. اما فروغی بسیار کوشید به کارمندی و مقام دولتی فروکاسته نشود و آدم سازمانی نباشد وبه جای آن کارگزاری حرفه ای در مکان دولت باشد. در دومین دوره مجلس به پشتوانه منزلت اجتماعی حاصل از خانواده و پدر و معلمی و مترجمی و روزنامه­نگاری و مدیریت مدرسه سیاسی، نماینده تهران شد و بعد از اتمام دوره نمایندگی نیز وارد دولت شد و در دولتهای مختلف، سمتهای متنوعی را در وزارت خانه­های مختلف برعهده گرفت؛ وزارتخانه­هایی مثل مالیه، عدلیه، ریاست دیوان عالی تمیز، عضویت در هیأت نمایندگی ایران در کنفرانس صلح ورسای، وزارت خارجه. و  سه دورۀ تصدی نخست وزیری در سخت ترین شرایط.

کارگزاری شاید سخت ترین و خطر خیزترین خوشه حرفه ای بود که فروغی خود را به آن موج بلا زد. با رضاخان قبل از رسیدن به سلطنت در کابینه­های مستوفی و مشیرالدوله آشنا شد. نرمخویی و اعتدال فروغی در کنار دانش و ادب وحرفه گریِ وسیعش کافی بود که رضاخان اقتدارگرا ضمن اینکه  به کارگزاری چون او احساس نیاز بکند، از جانبش تهدیدی نیز متوجه خود نبیند. فروغی نیز مثل بسیاری دیگر از روشنفکران، صفت آمرانۀ رضاخان را که اکنون دیگر از او حضرت اشرف نیز یاد می شد برای امنیت، نظم و نوسازی کشور به فال نیک گرفت؛ غافل از اینکه روزی با وجود همه خدماتش، از سوی او مغضوب خواهد شد. فروغی در دوره احمدشاه ابتدا تلاشی برای تبدیل نظام سلطنت قاجار به نظام سیاسی جمهوری مصروف داشت اما با عدم توفیق در این مسیر، جزو واسطه­های تغییری شد که سلطنت را از قاجار به رضا شاه منتقل کردند. این چنین بود که فروغی نخستین رئیس الوزرای دولت شد. اکنون گویا او  در باب رضاشاه نوعی خیال افلاطونی در سر می پرورانید و می­خواست او را با نرمی و تعارف و مجامله به منش زیبندة پادشاهی از تبارشاهان بزرگ ایرانی تربیت کند و از او حاکمی حکیم بسازد. کما اینکه عنوان شناسنامه­ای پهلوی (از واژگاه ایران باستانی) را او برای رضاشاه انتخاب کرد (واردی،1391:  81).

   فروغی در کسوت کارگزار عالی دولتی، مشی معتدل لیبرالی در داخل به همراه تنش­زدایی در روابط بین­الملل و منطقه­ای در پیش گرفت. نمونه­اش را در عهدنامه ودادیه و تأمینیه ملاحظه می­کنیم که در دوره رئیس­الوزرایی او سال 1305 میان ایران و ترکیه منعقد شد. بعدها نیز به سفارت ایران در ترکیه انتصاب یافت و از دستاوردهایش ترتیبات سفر رضاشاه به ترکیة آتاتورکی و اقتباس از مدل نوسازی آمرانه او در ترکیه جدید بود.   از دیگر کارهای فروغی در دوره رضا شاه می­توان به کوشش­های او با همراهی کسانی مثل حسین علا برای عضویت ایران در سازمان ملل اشاره کرد که در دورة ریاست هیأت نمایندگان ایران به عمل آورد (واردی،1391:  82-90).

   فروغی هر چند از عهده تعدیل خودکامگی رضا شاه برنیامد و خود قربانی آن نیز شد اما تا حد توان بنا به مشرب لیبرالی و اعتدالی خود دست به کار می­شد؛ چه انواع خطابها و بیانات که با شاه می­کرد تا بلکه او را به منش معتدل سوق دهد و چه وقتی که برای کسانی پا درمیانی می­کرد مثل بازگردانیدن احمدقوام از تبعید (1306) آزادی محمد تقی بهار از زندان (1313) و رفع حصر از محمد مصدق (1320).

   ابوالحسن فروغی برادر کوچک­تر محمدعلی فروغی بود و از حمایت فروغی در نیل به اهداف فرهنگی و آموزشی خود بهره­گرفت اما از حیث خط مشی سیاسی  تفاوتی با او داشت. این «فروغیِ برادر» در مرز­های بیرونی دولت و جامعه به کنشگری پرداخت و بیشتر اهتمام خود را به تعلیم و تربیت و مدیریت دارالمعلمین مصروف داشت در حالی که «فروغیِ پسر»  علاوه بر شخصیت علمی و فرهنگی خود، به سرای قدرت هم نزدیک­تر شد و در واقع از مرزهای کناری دولت و جامعه به سمت درون دولت و مرکز سلطنت سوق یافت. شاید یک علتش دلسوزی بیشتر به علاوه استعدادهای سرشار «فروغیِ پسر»   بود که دلش می­خواست با اثرگذاری روی نهاد دولت و قدرت، بلکه قدمی در اصلاح آن بردارد و از طریق اصلاح آن به اصلاحات اجتماعی و پیشرفت فرهنگ و جامعه ایرانی براساس مشی اعتدالی و محافظه­کارانۀ لیبرالی کمک بکند. ابوالحسن فروغی در روابط خصوصی خانوادگی خود به برادربزرگش خرده می­گرفت که چرا از رضاشاه حمایت کردید تا چنین بر ملت مسلط بشود و محمدعلی فروغی به و پاسخ داد نظر ما این نبود بلکه می­خواستیم از طریق او قانون در این کشور اجرا شود (واردی،1391:  195) به این نشان که در پایان کار وقتی به نخست­وزیری شاه رسید، زندانیان سیاسی را آزاد کرد، به آزادی در دین قائل شد، سانسور از مطبوعات برداشت و سبک زندگی و لباس را به خود مردم وانهاد.

شاید از مهم ترین دستاوردهای حرفۀ کارگزاری فروغی را در این بدانیم که الگویی متمایز از خط مشی عمومی را پدید آورد و برجای گذاشت. نوعی برکنار نگه داشتن خود از موج سواری پوپولیستی و نوعی محافظه کاری برای مراقبت از مسأله ایران در موقعیت های حادّ بحرانی. اوج این را در شهریور 20 و نحوه مواجهه با ورود متفقین به کشور و موضوع انتقال قدرت در ایران.  او از پدیدآورندگان مشی لیبرالی معتدل و محافظه کار بود. از دو کارگزار بزرگ دورۀ رضاشاه، اگر داور  درخط  تجدد خواهی اقتدارگرا  بود، فروغی تجددخواهی لیبرالی می خواست. همچنین خط مشی سازی او را در تنش زدایی روابط ترکیه وایران، ترتیبات سفر رضاشاه به ترکیه آتاتورکی و نیز راه اندازی خط کشور ثالث(آمریکا) برای تعدیل مداخلات روسیه وانگلیس در ایران آن روز بود(برای تفصیل بنگرید به : فراستخواه، 1387).

کوشش فروغی در ساختن  نهاد

فروغی در ایجاد نهاد برای ایران یا برای اصلاح وتوسعه نهادها کوشش هایی کرده است:

1.نهاد دولت: ذکاء الملک دوم به این نتیجه رسید که:«ایران نه دولت دارد نه ملت»(فروغی،1387:  1/61-79). با همین تحلیل بود که او روشنفکر دولت ساز (به معنای نسبتاً مدرن دولت) شد. هر چند نتوانست برای این دولت جدید در ایران، هنجارهایی پایدار نیز تولید و نهادمند بکند.

2.نهاد قانون: فروغی از اصحاب اصلی مدرسه سیاسی(پیرنیا و بقیه) بود. اینان در ساخته شدن مشروطیت و قانون اساسی و حقوق اساسی در ایران نقش داشتند. به گواهی آثار فروغی در نشریه تربیت و نیز ترجمه ها وتألیفاتش مثل«حقوق اساسی یعنی آداب مشروطیت دُوَل» در 1285( فروغی، 1382) . در مقاله حقوق در ایران می­گوید: «کشوری که قانون نداشته باشد از نظر روابط دولت با مردم استبدادی است» (فروغی 1387: 1/332) «قانون کشور همین که مطابق مقتضیات کشور نشد ورعایت و اجرای آن مشکل شد کم کم  حرمت و اعتبارش سست می­شود» (همان 2/335). «در اواخر سلطنت ناصرالدین شاه ... جلوگیری از قانون خواهی و قانون طلبی هم کارش به جایی رسید که بردن اسم قانون مشکل و خطرناک شد» (همان 1/336).  «اگر کسی اسم قانون را می‌برد، گرفتار حبس،‌ تبعید و آزار می‌گردید؛ لیکن گواه در آستین باشد؛ چه همین پیشامد برای پدر خودم و جمعی از دوستان و همشهریان او واقع شد و آن داستان، دراز است... پدر من – که دست از طبیعت خود نمی‌توانست بردارد- اولین روزنامه غیر دولتی را در همین شهر طهران تاسیس کرده و مندرجات آن را مشتمل بر مطالبی قرار داد که کم‌کم چشم و گوش مردم را به منافع و مصالح خودشان باز کرد. ... یک روز پرسید: مقاله‌ای که امروز برای روزنامه نوشته‌ام خواندی؟ عرض کردم: بلی. پرسید: دانستی چه تمهید مقدمه‌ای می‌کنم؟ من در جواب تامل کردم. فرمود: مقدمه می‌چینم برای اینکه به یک زبانی حالی کنم که کشور قانون لازم دارد. مقصودم این است که این حرف را به صراحت نمی‌توانست بزند و برای گفتن آن، لطایف‌الحیل می‌بایستی بکار {می}برد.. » (مجله یغما، شماره 142،‌1339 ش، صص 65 و 66)

3.نهاد آکادمیک: فروغی در توسعه نهاد آموزش­عالی مدرن ایران سهیم شد چه در جای استادی و مدیریت مدرسه سیاسی، بعد از پدر و چه در حمایت از برادرش در تأسیس دارالمعلمین. «مدرسۀ علوم سیاسی هم کار شعبۀ  ادبی دبیرستان  را می کرد و هم کار دانشکده را، چون که هنوز دبیرستانها به جایی نرسیده بودند که محصلین  برای تحصیلات عالی تهیه نمایند.... مشیرالدوله اخیر علاوه بر ریاست آموزشگاه ددرس حقوق بین الملل هم می داد..بنده هم بعد ازفوت یکی از معلمین چون سنم مقتضی شده بود به معلمی تاریخ برقرار شدم. پس از چندی ...ریاست آموزشگاه را به پدرم دادند ومن هم معاونتش می کردم وبعد از وفات او ریاست به بنده تعلق گرفت...اول کتابی هم که در علم ثروت  به زبان فارسی نوشته شد آن است که من برای دانش اموزان همین آموزشگاه از فرانسه ترجمه کردم..مدت تحصیل را زیاد کردم واز چهار سال به پنج سال رسانیدم وان را دو دوره کردم. یک دورۀ مقدماتی ویک دوره مؤخراتی...مقصود از این ترتیب این بود که چون دبیرستانها ترقی کنند ..ما از سنوات دوره مقدماتی مستغنی شویم»(فروغی،1387: 1، 339-342).                                                        

4.نهاد ترجمه : دوره ای که در ایران هنوز نهادهای مستقل پژوهشی وجود نداشت، نخستین برنامه های پژوهشی و مطالعات تاریخی وادبی را نخبگانی معدود عمدتاً در درون دولت به راه می انداختند و نسل های نخست محققان ما فرصت می یافتند در چنین مکان های دولتی که نوعا موقت وناپایدار هم بودند کار بکنند. نمونه اش «ادارۀ انطباعات»ِ  اعتمادالسطنته در دوره ناصری است که نسل های پیشروِ محققان در آن به تصحیح متون یا تصنیف کتب دست می زدند مثل مرآه البلدان، تاریخ اشکانی و ساسانی، منتظم ناصری. فروغی پدر از جمله این محققان بود. فروغی پسر نیز از همین جا آغاز کرد. (واردی،1391: 56). او که از کودکی به تحصیل و آموزش مدرن روی آورد. جزو اولین نسلی در ایران است که زبان انگلیسی آموخته است و این علاوه بر زبان خارجی مرسوم آن دوره یعنی زبان فرانسه بود. به دارالفنون رفت. ابتدا با تحصیل پزشکی آغاز کرد ولی بعد تغییر مسیر به ادبیات و فلسفه داد. به سبب مهارتهای زبان بود که  وارد دارالترجمه وزارت انطباعات شد و فعالیتها وابتکاراتی در آنجا از خود برجای گذاشت(واردی،1391: 62-57).

5.نهاد زبان فارسی: فروغی نقش مهمی داشت در تولید نهاد زبان و ادبیات فارسی و هویت تمدنی و فرهنگی ایران با تأسیس فرهنگستان به همراهی علی­اصغر حکمت در سال 1314 وعهده داری ریاست آن.  فروغی از این طریق سخت برای خلوص زبان فارسی کارکرد . همچنین او هزاره فردوسی (1313)  را به راه انداخت و سرانجام به تصحیح متون ادب مثل شاهنامه، سعدی، حافظ، خیام و ... همت گماشت.

6.نهادهای مدنی و مطبوعاتی مستقل : کوششی هم از سوی فروغی برای تولید نهادهای مدنی و مطبوعاتی مستقل می بینیم.  چند نمونه عبارت بودند از : نخستین نشریه غیردولتی «تربیت» که در قبل از مشروطه تا سال پیروزی آن(1274 تا 1285) در کنار پدر برایش فعالیت کرد. محیط طباطبایی خاطره ای از فروغی نقل می کند که پدرش با سید جمال نیز مراوده داشت و سید او را به راه اندازی روزنامه ملی وازاد توصیه می کرد(طباطبایی،1367: 53-54 ). فروغی همچنین باشگاه  فردوسی را در 1313 پدید آورد. سومین نمونه شرکت فرهنگ بود که در اوایل مشروطه او با اصحاب مدرسه سیاسی به وجود آورند. وقتی کار فروغی از سطح مدنی به منطقه سیاسی نزدیک می­شود و کار او را در تولید نهادهای حزبی و سیاسی ردیابی می کنیم با انواع نقاط ابهام روبه رو هستیم: عضویتش در جامعة آدمیت طی اوایل مشروطه و سپس پایه­گذاری لژ فراماسونری که تشکیلاتی با درونمایة تجددخواهانة فرهنگی و اجتماعی و علمی و آموزشی،  و مشی لیبرالی و امانیستی بود اما پر از زوایای تاریک و اسرار آلود سازمانی و خط و ربط برون مرزی.

منابع

افلاطون، آریستوکلس(1384). حکمت سقراط. ترجمه و نگارش محمدعلی فروغی. مجموعه آثار افلاطون، 2. تهران: جامی.

حقدار، علی اصغر (1384). محمدعلی فروغی و ساختارهای نوین مدنی .  تهران: کویر.

فراستخواه، مقصود (1396). عبور از پایان ایران. ماهنامۀ اجتماعی، اقتصادی ، فرهنگی « ایران فردا »دورۀ جدید، ش 30، خردادماه 1396: 22-24.

فراستخواه، مقصود (1387). سرگذشت وسوانح دانشگاه در ایران. تهران: آگاه.

فروغی، محمد علی(1387). مقالات فروغی. دوجلد، به کوشش محسن باقر زاده ، تهران: توس.

فروغی، محمدعلی (1317). سیر حکمت در اروپا. تهران: زوار. چاپ دوم

فروغی، محمدعلی (1382). حقوق اساسی یعنی آداب مشروطیت اول، اولین کتاب حقوق اساسی در ایران. به کوشش علی­اصغر حقدار. تهران: کویر.

فروغی، محمدعلی (1390). آیین سخنوری، جلد اول و دوم. ویراستة کورش نسبی، تهران: زوار.

طباطبایی ، محیط (1367). تاریخ تحلیلی مطبوعات ایران. تهران: بعثت.

واردی، احمد(1391). زندگی و زمانه محمد علی فروغی. ترجمه عبدالحسینی آذرنگ. تهران. نامک.

یغما( دورۀ مجله یغما ). شماره 142،‌1339.

دریافت فایل پی دی اف  مقاله  از اینجا 

شریعتی و دینداری خشونت گرا وافراطی؛ چهار رهیافت وچند ملاحظه

اهمیت پروژه روشنفکری «نو شریعتی» در گفت‌وگو با مقصود فراستخواه 

 روزنامه شرق ۲۹ فروردین ۱۳۹۶  ص 12

 باز نشر در بنیاد فرهنگی دکتر علی شریعتی در اینجا:

.....

مسئله اصلی دوران و زمانه‌ ما از منظر شما چیست؟

مسائل زمانه ما یکی، ‌دوتا نیست. اما چون به موضوع گفت‌وگوی حاضر آگاهی دارم، درصدد شمارش سیاهه‌ای از این مسائل نیستم؛ چون در بیشتر مسائل این زمانه، انتظار مردم به طور اخص متوجه روشنفکری دینی نیست، بلکه فرض بر این است که روشنفکر دینی نیز مثل دیگر اقسام روشنفکری در قبال این مسائل مسئولیت دارند. پس باید از ابتدا سراغ مسائل خاصی برویم که پای روشنفکری دینی، به گونه‌ای خاص در میان است. ابتدا لازم است ذکر کنم اصولا روشنفکر، بنابه سرشت خود موجودی «مسئله‌خوار» است؛ یعنی باید گفت با مسئله است که روشنفکر، روشنفکر می‌شود. اگر در دنیا مسئله‌ای نبود، شاید چندان نیازی به هیچ روشنفکری نبود؛ اعم از اینکه چه نوع روشنفکری باشد؛ دینی یا غیر دینی. با مسئله و برای مسئله است که «روشنفکر» موضوعیت پیدا می‌کند. اگر هیچ مسئله‌ای نباشد باز از روشنفکر انتظار می‌رود مسئله‌ای ایجاد بکند و اگر مسئله کم است، انتظار از روشنفکر این است که مسئله‌ها را تکثیر کند. روشنفکر برای اجتماع بشری لازم است؛ به دلیل اینکه زندگی و جامعه را مسئله‌مند و پروبلماتیک کند؛ یعنی بگوید در اینجا مسئله‌ای هست. قدرت را مسئله‌مند کند. سنت را مسئله‌مند کند. مردم را، مناسبات را و ایدئولوژی‌ها و فرهنگ و زندگی را مسئله‌مند کند. غلامحسین ساعدی روشنفکر بود؛ چون با ادبیات و نمایش‌نامه‌نویسی و تعهدات روشنفکرانه عمیق و پررنج خویش، زندگی روستایی در ایران را تا عمق سطح روانی آن مسئله‌مند کرد؛ آن‌هم در دهه ٤٠ و ٥٠ و و با وجود تمام کر‌وفر مدرنیزاسیون وقت. به نشان آثاری مانند «عزاداران بیل» (و فیلم گاو)، «چوب به دست‌های ورزیل» و «اهل هوا» و… .

پرسش از مسئله‌ اصلی این دوران و زمانه بود…

چنان‌که گفتم اکنون ما در دنیای خود متأسفانه با مسائل زیادی مواجه هستیم، ولی در هیچ‌یک از این مسئله‌ها، انگشت اتهام بالاخص به روشنفکری دینی اشاره نمی‌کند و چشمان زیادی به روشنفکر دینی دوخته نمی‌شود، انتظار به طور خاص از روشنفکری دینی نمی‌رود. برای مثال «فقر و نابرابری‌های فاحش»، «پوپولیسم»، «نابودی زیست‌بوم»، «خصیصه از هم گسلنده فناوری» یا حتی «خشونت» مسئله دنیای ماست؛ اما به همان‌اندازه روشنفکری دینی در قبال اینها مسئول دانسته می‌شود که هر نوع روشنفکری دیگر.

به نظر من اما حداقل یک مسئله هست که می‌توان گفت هم از مهیب‌ترین مسائل زمانه ماست و هم روشنفکری دینی در قبال آن به طور ویژه مسئول دانسته می‌شود و آن «بازخیز دین‌گرایی خشونت‌آمیز و افراط‌گری مذهبی» است. این پدیده در چند دهه اخیر نشان داد تا چه حدی آب‌زیرکاهی و تناقض‌آلود است و به نحو شگفت‌آوری ضمن اینکه از بیشتر دستاوردهای تمدنی جدید تغذیه می‌کند، بر این دستاوردها بی‌رحمانه یورش می‌برد و بسیار برهم‌زننده و پرهزینه و خشونت‌بار بوده است. دین‌گرایی تمامی‌خواه و افراط‌گرا از مدرنیزاسیون استفاده کرد، از برنامه‌های توسعه و از دموکراسی بهره‌مند شد، از قبل اینها توانست زاد‌و‌ولد کند، از رشد مادی و نظام سلامت و آموزش بهره‌مند شود، به تکنولوژی و ارتباطات و رسانه‌ها و فناوری اطلاعات و ارتباطات و امکان‌های اثرگذاری و حتی بسیج اجتماعی و سیاسی دست یابد و سپس با همین توش و توان بر بیشتر این نهادهای مدرن و رهاوردهای فکری و اجتماعی و فرهنگی بشورد و منشأ انواع حرکات ویرانگر و خشونت‌آمیز شود. شاهد انواع افراط‌گری مذهبی و دین‌اندیشی و دین‌گرایی خشونت‌طلب بودیم که هم در حوزه‌های دینی مسیحی و یهود (آمریکا و اسرائیل) و هم با مقیاس‌های به‌مراتب بیشتر در حوزه‌های اسلامی خاورمیانه و شمال آفریقا و جنوب آسیا و هم حتی احیانا در ادیان دیگر آسیایی خود را نشان می‌داد.

 البته در اینجا نباید همه‌چیز را به عوامل معرفتی و روانی و تاریخی و رفتاری و منفعتی و منزلتی در خود افراط‌گرایی مذهبی نسبت داد؛ زیرا یک طرف دیگر قضیه نیز عملکردها و ساختارهای مدرن بود که در آنها انواع نواقص و کژی‌ها لانه داشت مثل ماده‌گرایی، بی‌بندوباری و از همه مهم‌تر گرایش آشکار یا پنهان به راندن دین از حوزه عمومی به حوزه خصوصی، به‌علاوه خطاهای سیاسی فاحش و خاصی مثل طرفداری از اسرائیل در برابر اعراب و فلسطینیان یا حمایت از دولت‌های فاسد و سرکوبگری در آسیا و آفریقا که در برنامه‌های مدرنیزاسیون و توسعه خود نیز حساسیت کافی به عدالت و به متوازن‌سازی منافع برابر برای همه گروه‌های اجتماعی در شهر‌ها و روستاها و به برخورداری آنها از بخت‌های زندگی نشان نمی‌دادند. این امر سبب شد که آن عوامل و زمینه‌های تاریخی و معرفتی و عصبی و منفعتی شکل‌دهنده به افراط‌گرایی مذهبی، تحریک و تشدید شود و رشد ویروسی کند. در بحبوحه مسائل لاینحل اعراب و اسرائیل، سید‌قطب در حد یک دانشجوی چیزفهم و باهوش امروزی به آمریکا رفت و در قامت و گفتمان یک بنیادگرای سلفی به مصر برگشت. پس به گمان من در توضیح افراط‌گری مذهبی به طور یکسان باید هم عملکرد سنت مذهبی و هم عملکرد مدرنیته غربی را مسئول بدانیم؛ اما آنچه در اینجا در مد نظر من است، مسئولیتی است که در قبال این «دین‌گرایی خشونت‌آمیز و افراط‌گر» متوجه روشنفکری دینی و روشنفکران دینی می‌شود. می‌گویند اگر سیدجمال نبود که نیروی اسلامی را علیه استعمار تهییج می‌کرد، اگر رشید رضا نبود که وجدان نگون‌بخت امت اسلامی را ناشی از وضع موجود مسلمانان می‌دانست و راه‌حل اصلاح این وضعیت را به‌نوعی در بازگشت به دین ناب در سلف صالح می‌جست و اگر نواندیشان دینی نبودند که پس از شهریور ٢٠ در ایران پای مذهب را در مقیاس یک مکتب مبارز و مسلک و مرام فکری و سیاسی و اجتماعی به عرصه عمومی آوردند و چشم‌اندازی آرمانی از آن تصویر و ترسیم کردند، شاید امروزه این مقدار بازخیز دین‌گرایی تمامی‌خواه را شاهد نبودیم. خلاصه می‌گویند روشنفکری مذهبی در قبال پیدایش و گسترش این نوع افکار و گرایش‌ها و رفتارها مسئولیت دارد؛ حتی اگر هم خود نمی‌توانست این نوع پیامدهای سیاسی و اجتماعی را پیش‌بینی کند و چنین افکار و گرایش‌هایی را اصلا نداشت و نمی‌خواست؛ اکنون که پیش آمده است، روشنفکری دینی در قبال چنین دین‌گرایی‌های افراطی مسئول است و باید در جمع‌وجورکردن اطراف و دامنه‌های این قضایا به طور جدی سهیم شود.

از میراث فکری شریعتی چه پاسخ یا پاسخ‌هایی برای این مسئله می‌توان برگرفت؟ به عبارتی، کسی که علاقه‌مند به‌ کارکردن در سنت فکری روشنفکری مذهبی باشد که شریعتی هم بخشی از آن است، در پاسخ به این مسائل چه چیزی با ارجاع به آن سنت عرضه می‌کند؟

در دل میراث فکری شریعتی چند رهیافت جدی متمایز است که به نظر من می‌توان با آن مسئله «دین‌گرایی خشونت‌آمیز و افراط‌گری مذهبی» را توضیح رضایت‌بخشی داد. این «تمایز» حقیقتا به روشنفکری دینی از نوع شریعتی تعلق دارد و حتی کمتر روشنفکر دینی‌ای دیگر چه هم‌زمان با شریعتی و چه روشنفکران دینی پساانقلاب اسلامی چنین ظرفیت‌های نظری را ندارند. من به دلیل محدودیت این گفت‌وگو فقط به ذکر مختصر چهار رهیافت بسنده می‌کنم.

نخست اینکه بازخیز دین سیاسی افراطی، در واقع عکس‌العملی بود نسبت به فرض تحکم‌آمیز «خصوصی‌سازی دین» در مشهورات مدرن غربی. این مشهورات از زمینه‌های خاص غربی و تاریخی‌بودن دین مسیحی برخاست و تبدیل به یک جزمیت جهان‌روا شد و بر مباحث آکادمیک و روشنفکری ایران سایه انداخت. این در حالی بود که جوامع خاورمیانه، تاریخ و زمینه‌های اجتماعی و فرهنگی متفاوتی داشتند و دین در تاریخ آنها واقعا امری خصوصی نبود. خصوصی‌سازی دین برای این جوامع در حقیقت به معنای راندن زورکی دین از حوزه مدنی و فرهنگی و اجتماعی و عمومی و تبعید تکلف‌آمیز آن به حواشی خصوصی در زندگی هر فرد بود. وقتی اصرار داری چیزی را که واقعا خصوصی نیست و تعلق به حوزه عمومی زندگی دارد، از محاسبات و تعاملات عمومی بیرون بکنی و آشکارا یا پنهان کنارش بگذاری و از متن حیات اجتماعی و سیاسی به حاشیه برانی، به احتمال زیاد انتظار داشته باش که با هر بهانه‌ای آن حاشیه بر این متن بربشورد و این همان بازخیز دین سیاسی افراط‌گرا بود. شریعتی از‌جمله معدود متفکرانی بود که گرفتار مشهورات و مسلمات مدرنیسم غربی زمانه خود نشد؛ پس نخستین رهیافت در میراث فکری شریعتی نگاه به دین به‌مثابه امری مدنی و اجتماعی به‌ جای تقلیل آن به سطح خصوصی بود.

گذشته از این، شریعتی به یک نظر پیشرو فکر جماعت‌گرایانه در اندیشه اجتماعی ایران است. او با هوشمندی دریافته بود که اصولا نمی‌توان از «فرد انسانی» به طور انتزاعی و به‌ دور از جامعه سخن گفت. کسانی مانند چارلز تیلور، مک اینتایر و سندل، هم‌زمان با اواخر زندگی شریعتی یا حتی بعد از مرگ او، یافته‌های مهم جماعت‌گرایانه خود را به دست داده‌اند. شریعتی در مقام یک جامعه‌شناس دین و تحلیلگر تاریخ اسلام و تاریخ جوامع مسلمان، به ابعاد و خصایص اجتماعی و فرهنگی دین در جهان اسلام تفطن یافت و پروژه روشنفکری خود را با این اصل آغاز کرد که دین در اینجا و در این تاریخ، امری خصوصی نیست؛ بلکه عنصر اجتماعی و فرهنگی مهمی است و بهترین حالت آن است که به جای دین خصوصی، از دین مدنی و اجتماعی و فرهنگی سخن بگوییم و دینداران در کنار سایر گروه‌های اجتماعی مشارکت انتقادی اما مسالمت‌آمیز و به‌دور از خشونت و قانونمندی در ساختن جامعه و در زندگی سیاسی و اجتماعی و فرهنگی داشته باشند. شریعتی به روایتی از روشنگری تعلق دارد که بر «آزادی دین» (Freedom of religion) به جای «آزادی از دین» (Freedom from religion) تأکید کرد.
شریعتی در مقام یک روشنفکر از مسئولیت شایع لائیسیته در اخراج دین از حوزه عمومی و پیامدهای آن در تحریک به شورشگری دینی حقیقتا مبرّا ماند؛ هرچند که شریعتی نیز به نوبه خود با خطر دیگری هماغوش شد و به عمل روشنفکرانه پر‌ریسک و مخاطره‌آمیزی دست زد؛ بیدار‌سازی و تشویق و ‌ترغیب روح اجتماعی و فرهنگی و سیاسی دین برای مشارکت در فضای عمومی و مسائل عمومی، آن هم در جامعه‌ای فاقد زیرساخت‌های نیرومند و مدرن مدنی و سیاسی و جامعه‌ای حامل انواع سوءتفاهم‌های سیاسی، کاری بود از مو باریک‌تر و از شمشیر برنده‌تر. می‌توانست از آن سرکنجبین‌هایی باشد که صفرا می‌افزاید و افزود؛ در‌عین‌حال شریعتی در آرای خود خیلی هم چشم‌بسته دین را به حوزه عمومی فرانخوانده بود، آن را همه‌کاره حوزه عمومی ندانسته بود و یکسره آن را بر حوزه عمومی مسلط نکرده بود. در اینجاست که باید به دومین رهیافت در میراث فکری شریعتی اشاره کنم.

رهیافت دوم در سپهر آگاهی‌های شریعتی این بود که «دین، یک مسئله است و در همان حال راه‌حل نیز هست» . دین‌باوری و دین‌داری و دین‌خویی و دین‌اندیشی در مسیر تاریخی خود با انواع جزمیت‌ها و با گریز از عقلانیت انسانی و با جهالت و تعصب و پدرسالاری فکری و اجتماعی درآمیخته است و هم‌خانه شده است و توجیه‌گر اقسام نگونبختی‌ها گشته است. باورهای متحجر دینی مانع ظهور خرد و تفکر انسانی و آزمون‌های عقل جمعی و پژوهش‌های آزاد علمی شده‌اند. پس دین برای بشریت واقعا یک مسئله بود. اما تمام هنر روشنفکری از نوع شریعتی این است که می‌گوید دین در همان حال که یک مسئله است راه‌حل نیز هست. تنها با تحول و تجدد درک دینی و بازنوآفرینی زندگی دینی است که انسان‌های دیندار و اجتماعات دینی خواهند توانست حضور خلاق و مثبت درون‌زایی در دنیای معاصر و جدید خود داشته باشند، خردورزی کنند، به علم‌آموزی روی بیاورند، با زمینه‌ها و نیروهای استبدادی درگیر شوند، تجربه‌های آزادمنشانه و مشارکت‌پذیرتری از زندگی اجتماعی و سیاسی داشته باشند، تسامح و تساهل بورزند و دنیای آباد و آزادی برای زیست مشترک و جمعی انسانی خود برپا کنند که دین نیز در آن و در کنار دیگر ساحت‌های انسانی مانند عقل و علم و اخلاق و هنر، بتواند سهم خلاق و سازنده و نجیبانه‌ای در تعالی حوزه عمومی داشته باشد. بدون تحول اندیشه دینی و بدون تحول زیست دینی نمی‌توان انتظار داشت اجتماعات دینی توسعه پایداری پیدا کنند. پس پابه‌پای هر نوع برنامه توسعه اجتماعی و فرهنگی و سیاسی و اقتصادی و آموزشی و ارتباطی و شهری در این جوامع، نیاز به توسعه فکر دینی و درک دینی مردم نیز نیازی عمیق است. بدون تحول فکر دینی، هیچ توسعه پایداری در جوامعی با تاریخ و سوابق و زمینه‌ها و نهادهای دینی امکان‌پذیر نیست. در این مسیر بود که شریعتی کوشید با نقد عقاید و باورها و اعمال مرسوم مذهبی، باب نواندیشی دینی را بگشاید. چون تحلیل او این بود که دین در همان حال ‌که مسئله است راه‌حل نیز هست. هرچند تاریخ معاصر ما صورت دیگری از این قضیه را نیز نشان داد: «دین وقتی در مقیاس راه‌حل مورد استفاده قرار می‌گیرد، خود مجددا مسئله‌ای تازه می‌شود»! شریعتی نتوانست ابعاد و پیامدهای پروتستانتیسم مذهبی و شیعی خود را به قدر کافی پیش‌نگری کند و توجه پیدا کند که چگونه از دل این راه‌حل‌ها، مسئله‌های تازه‌ای برای جامعه ایران مثل انقلاب مذهبی و حکومت دینی و مابقی قضایا پدید خواهد آمد. اما چرا نقدهای بعضا بسیار هم تند او از عقاید و اعمال مرسوم و سنتی دینی و مذهبی، چنین در میان طیف دینداران متعلق به گروه‌های جدید اجتماعی تا این مقدار نفوذ کرد. اینجاست که باید به رهیافت سوم اشاره کنم.

رهیافت سوم در میراث شریعتی، روی‌آورد پدیدارشناختی او به دین بود. کوشش برای فهم دنیا از چشم یک مؤمن، سعی برای فهم نیات فاعلان دینی و سپس به دست‌دادن تفسیری بدیل از اعمال دینی. نقد شریعتی از امر دینی، نقدی «درون‌ماندگار» بود. نگاه شریعتی به دین از منظر امیک بود تا اتیک. تفسیری انتقادی و بدیع که شریعتی از توحید و نبوت و مدینه‌النبی و از وقایع تاریخی همچون خلافت و امامت و عاشورا و از مناسکی مانند حج و حتی از عقایدی مانند انتظار به دست می‌داد از نخستین تلاش‌ها در جامعه‌شناسی دین با رویکرد پدیدارشناختی بود که هرچند مثل هر نوع دیگر از کوشش‌های اولیه، خامی‌ها و نپختگی‌های خود را داشت اما حاوی پیام مهمی بود. وقتی با واقعیتی در اینجا محشور هستی به جای اینکه از آن طفره بروی، بهتر آن است که آن را فهم و تفسیر کنی و قرائتی جایگزین و روایتی بدیل از آن به‌دست دهی. در اینجا نیز عنصر مادیت و تاریخیت در زبان (طبق نظریه ریموند ویلیامز) و خصیصه دلبخواهی (arbitrary) که در زبان هست، سبب شد شریعتی در تفسیر پدیدارشناختی خود دچار مبالغاتی بشود باب طبع زمانه و مقتضیات عاجل آن. شریعتی خوانش و روایتی با صدای بسیار بلند از مذهب توأم با جاذبه‌های زیاد سخن‌آرایانه (rhetoric) به دست داد بی‌آنکه به عواقب میان‌مدت و طولانی‌مدت گفتارهایش توجه داشته باشد. برای توضیح این نیز باید به رهیافت چهارم در میراث متمایز شریعتی اشاره کنم.

رهیافت چهارم صورت‌‌‌بندی ایدئولوژیک شریعتی از دین بود. او با عبور خودآگاهانه از مذهب سنتی موجود (که انصافا در آن زمان چندان نقشی در سرنوشت عمومی مردم هم نداشت) طرحی ایدئولوژیک از دین برای پروژه اجتماعی و سیاسی و حیات فرهنگی دینداران و برای پروژه تحول و تغییر در این زمانه به دست داد. ایدئولوژی طرحی است که یک طبقه یا گروه اجتماعی آن را در می‌اندازد تا مطلوبیت‌هایی برای خود دنبال بکند. یک ایدئولوژی چپ عقل‌گرا، انسان‌گرا، آزادی‌خواه، عدالت‌خواه و در عین‌حال با فحوایی از الهیات و معنویت و عرفان. به بیان شریعتی ایدئولوژی «تبلوری از ایمان در یک زندگی اجتماعی» بود (م. آ. ٧: ١٤٢-١٤٤) و «ایمانی که به سطح خودآگاهی، آرمان، مسئولیت، تعهد و روشنگری رسیده است» (م. آ. ٧: ٩٣-٩٤) . تعبیرهای بدیع و نوآرانه ایدئولوژیک شریعتی از مذهب تشیع به‌مثابه طرحی اجتماعی، کارایی خود را در بسیج اجتماعی نشان داد. اما بیشترین استفاده‌ای که از صورت‌‌بندی ایدئولوژیک شریعتی از دین در ایران شد، در مسیری غیر از و متفاوت با اندیشه انسان‌گرا و دموکراتیک و برابری‌خواه و عرفانی خود شریعتی بود. شریعتی برخلاف روشنفکران اروپایی تجربه‌ای زیسته و ملموس از آزمون‌های پرهزینه ایدئولوژی (دو مورد فاحش آن: فاشیسم و نازیسم) نداشت و درنتیجه با وجود چاپ کتاب‌هایی مثل پایان ایدئولوژی از دانیل بل در ایام حیات شریعتی، وی نتوانست در باب جوانب گوناگون کاروبار ایدئولوژیک دین و نقد آن، تأملات کافی کند.  درعین حال به نظر من اگر شریعتی نبود هرچند امکان داشت انقلاب در ایران به رهبری روحانیت سیاسی شیعی به آن زودی‌ها و در سال ٥٧ توده‌گیر و کامیاب نشود ولی به احتمال زیاد ادامه مدرنیزاسیون و سکولاریزاسیون اقتدارگرای پهلوی به انقباض و ‌تراکم هرچه بیشتر افراط‌گرایی در ایران می‌انجامید و می‌توانست در یکی دو دهه بعد فوران شدید و مخربی پیدا کند. همچنین اگر رهیافتی از نوع شریعتی در جهان اهل سنت و عرب و آسیا وجود داشت شاید امروز این حجم از شیوع بنیادگرایی مخرب را در سوریه و لیبی و مصر و عربستان و عراق و پاکستان و افغانستان شاهد نبودیم یا دست‌کم مدل اخوان‌المسلمین معتدل مصری در دنیای اسلام، از اقبال بیشتری برخوردار می‌شد. مصونیت فرهنگی جامعه کنونی ایران در قبال موج ویروس‌وار خشونت‌گرایی سیاه مذهبی از نوع القاعده و طالبان و داعش تا ‌اندازه زیادی مرهون پویش‌های چند دهه روشنفکری شیعی در شهریور ٢٠ به بعد آرا و افکار افرادی مثل طالقانی، شریعتی و بازرگان بوده است. بدین‌ترتیب باید گفت میراث فکری شریعتی به رغم همه محدودیت‌ها و معرض‌هایش هنوز دارای ظرفیت‌هایی برای توضیح مدرنیته ایرانی و برای پشتیبانی ایدئولوژیک طرح توسعه و دموکراسی و برابری و معنویت در ایران است. از همین‌ منظر بود که اینجانب به نوبه خود در دهه ٧٠ آنگاه که ایدئولوژی بر اثر نفوذ فکر نولیبرالی به فحش معرفتی در ایران تبدیل شده بود و شریعتی در کانون نقد و تخطئه قرار داشت، از اهمیت پروژه روشنفکری «نو شریعتی» سخن گفتم. اکنون نیز بر آن باور هستم.

 در گام نخست برای ترسیم محتوای پروژه‌ نو شریعتی به نظر می‌رسد تأملی مفهومی در مورد چیستی نو شریعتی کمک‌کار باشد. درون‌مایه‌ آنچه را نو شریعتی خوانده می‌شود چه می‌دانید؟

اجازه دهید ابتدا دو مثال عرض کنم. نخست در اواخر قرن نوزده «نوکانتی‌ها» اهمیت یافتند چرا؟ چون قبلا یک جریان اصلی (mainstream) یعنی آرای کانت در قرن هجده برای جامعه آلمان اهمیت یافت. پس از او هگل در اوایل سده نوزده آمد و زاویه دیگری ایجاد کرد که همان دستگاه فکری ایده‌آلیسم او بود. مارکسیست‌هایی که متعلق به نحله چپ هگلی بودند مثلا تضاد دیالکتیکی را با هگل می‌توانستند توضیح دهند و هرم هگل را  نیز که فکر می‌شد روی کله (ایده) ایستاده است به قاعده (ماده) نشاندند. کانت داشت از یادها می‌رفت. اما طولی نکشید کنش‌گران در اروپای قاره‌ای با مشکل ماتریالیسم مواجه بودند که اخلاق مبارزه و برابری را نمی‌توانست به‌خوبی توضیح دهد. اینجا بود بازگشت مجدد خلاقی به کانت کردند و با خوانش مجددی از آرای اخلاقی مهم کانت، سوسیالیسم اخلاقی را پی افکندند یعنی برابری نه به‌معنای جبر تاریخی بلکه با نظر به تعهدات انسانی در معنای جهانشمول آن.

مثال دوم نولیبرال‌هاست. لیبرالیسم بر آزادی فردی و مالکیت و بازار تأکید کرد اما این آزادی انتزاعی به سرمایه‌داری لجام‌گسیخته انجامید. بازار در خیلی جاها شکست می‌خورد و دست نامرئی نمی‌توانست در همه عرصه‌ها گره‌گشا باشد.
در اینجا نولیبرالیسم به میان آمد و لیبرالیسم را ویرایش کرد؛ بدین‌معنا که لازم است حکمرانی خوبی باشد، عاملان اقتصادی مسئولیت بپذیرند، تنظیمات نهادی صورت بگیرد، قواعد بازی و ریل‌گذاری صحیح قانونی باشد تا بتوانیم اطمینان پیدا کنیم که رفاه اجتماعی مغفول نخواهد شد؛ کالاها و خدمات اساسی مثلا در آموزش و سلامت و تأمین اجتماعی و محیط زیست سالم تعمیم خواهد یافت، در عین تأکید بر اصول لیبرالی یعنی بدون مداخلات آزادی‌سوز دولت. نولیبرال‌ها گفتند آزادی را نباید در حد انتزاعی به کار بگیریم بلکه چنان عمل کنیم که آزادی عملا برای بیشتر گروه‌های اجتماعی قابل استفاده شود. از سوی دیگر لیبرالیسم منشأ اولیه انگلیسی داشت (لاک، هیوم و اسمیت) اما مثلا در آلمان، جریان سرمایه‌داری و رشد به‌شکلی متفاوت با سرمایه‌داری منچستری پیش رفت. در آلمان دولت بود و «سرمایه‌داری سازمان‌دهی‌شده» بود و سنت‌های بوروکراتیک بود، خصوصا که جنگ اول هم نقش دولت را برجسته کرده بود و سیاست‌های رفاهی و کشاورزی ضرورت داشت. در عین حال آنها می‌خواستند رقابت و بازار را نیز داشته باشند. چنین بود که فکر نولیبرالی مطرح شد.

با این دو مثال می‌توانم درک خود را از رهیافت  نوشریعتی بگویم. جریان اصلی شریعتی ظرفیت‌ها و تمایزی دارد که انصافاً در دوران پس از او آن ظرفیت‌ها چندان نیست. برخی را در پاسخ به سؤال‌های قبلی‌تان گفتم مثل گرفتارنشدن در دین خصوصی؛ نگاه به دین به‌مثابه امری مدنی و توجه به ابعاد و خصائص اجتماعی و فرهنگی دین در جهان اسلام و در ایران؛ جماعت‌گرایی؛ تفسیر و در عین حال نقد درون‌ماندگار و امیک؛ دین‌اندیشی انتقادی کارآمد برای عمل رهایی‌بخش سیاسی؛ فهم اهمیت برابری هم‌زمان با آزادی و عرفان و مانند آن. به گمان اینجانب اینها قابلیت‌های کمی نیست. از طرف دیگر در عرایض قبلی گفتم آرای شریعتی مثل هر مورد دیگر محدودیت‌ها و نقایص جدی خود را دارد به برخی اشاره کردم، به‌ویژه که در جوار بخشی از ادبیات شریعتی و تعبیر ایدئولوژیک او، آزمون انقلاب دینی و… هم خود را نشان داده است و اصولا زمانه و موقعیت در جهان و ایران عوض شده است، پس در اینجا عطف توجه مجدد خلاقی به شریعتی مورد نیاز روشنفکری دینی است؛ شریعتی به‌مثابه طرح ناتمام، طرحی که نیاز به بازاندیشی عمیق‌تر و ویرایش و تفسیر تازه دارد و خوانش و صورت‌بندی مجددی از شریعتی، در عین اینکه حق ظرفیت‌های بی‌بدیل او در کل سپهر روشنفکری دینی ادا شود.

فایل پی دی اف