بازگشت حکومت به سوی جامعه مدنی

بازگشت حکومت به سوی جامعه مدنی

پاسخ فراستخواه به پرسش روزنامه ایران؛ « مهم ترین مسألۀ جامعۀ ایران چیست؟» ، منتشر شده در : ایران، دهم شهریور 97، صفحه 15 

گویا یک راه بیش نمانده است

می پرسید یک مسأله! متأسفم که بسیاری فرصتها از دست رفته است، وقت تنگ است. مشکلات در این کشور فراوان اند ولی نظام تصمیم سازی وتصمیم گیری رسمی، آنها را به مسأله هایی برای حل شدن به روش علمی و فنی تبدیل نمی کند. فرق مشکل با مسأله چیست؟ مشکل، یک امر واقعی است که در روشنیِ دانش، تبدیل به مسأله می شود و امکان رفع و رجوع آن فراهم می آید. مثلا اضطراب فرزند برای پدرش یک «مشکل» است ولی توسط مشاورین خانواده یا متخصصین مسائل جوانان، در قالب یک «مسأله» صورت بندی می شود و راه حل هایی برایش پیدا می شود.

زمانی مشکلات در این کشور در حد معینی بودند. اما به آنها بی اعتنایی سیستماتیک شد، ماندند، زاد و ولد کردند و منشأ معضلات شدند. هرچه منتقدان ومتفکران و حتی کارشناسان مستقل گفتند، همچنان در سطوح رسمی کشور به آنها چندان توجه مؤثر نشد. این صداها نه تنها ناشنیده ماندند بلکه با انواع برچسب ها به حاشیه رانده شدند. این چنین بود که معضلات ماندند، بزرگ شدند، ریشه درانداختند، ویروس وار رشد کردند و به بحرانهایی تبدیل گشتند: زیستبومی، اقتصادی، فساد سیستماتیک تا مغز استخوان در بورکراسی دولت ، ناکارامدی دستگاه اجرا، وجود دستگاه های سایه در قوای مختلف، شکاف دولت وملت، شکنندگی همبستگی ملی، حقوق گروه های اجتماعی، آسیب پذیری نظم اخلاقی جامعه، مخدوش شدن سرمایه های اجتماعی، ناکارکردی شدن نهادها مانند خانواده، دین، آموزش وپرورش، اقتصاد ، دولت و دانشگاه ،  و دست آخر نیز ؛ شبح وضعیت استثنایی در کشور بر اثر شکست دیپلماسی.

اما برای اینکه پرسیده اید یک مسأله، به گمانم «مسألۀ مسأله ها» این بود و  همچنان هست که «ما اجازه نداده ایم جامعه مدنیِ مستقل و حوزۀ عمومیِ آزاد، قانونمند، شفاف و قابل دسترس همگان در این سرزمین رشد بکند، توسعه پیدا بکند، کار بکند و برای کشور ما ایجاد مصونیت و پایداری بکند». جامعه مدنی عبارت است از مطبوعات، رسانه های غیر دولتی، احزاب مستقل، منتقدین اجتماعی، مخالفان فعال به صورت قانونمند، سازمان های غیر دولتی، نهادهای محله ای، صنفی و حرفه ای، متخصصین وکارشناسان آزاد، فضای سوم اجتماعی، مکان های عمومی برای گفتگو  وهم اندیشی، شبکه های اجتماعی مثل تلگرام و توئیتر ونظائر آن.

کار جامعۀ مدنی چیست؟ جامعه مدنی، امکان «عقلانیت اجتماعی» و  گفتگویی تدریجی و بهنگام و آرام درباب یکان یکان مسائل کشور، در شهرها و استانهای مختلف بویژه در مناطق محروم وپیرامونی و فراموش شده را برای ما فراهم می آورد. درد ها و آسیب ها وهمچنین انواع فساد ها  تا به مرحلۀ عفونت نرسیده اند و مزمن نگشته اند، از این طریق اِسکن می شوند و درباره اش کلّی حرف وحدیث ونقد تولید می شود و راه حل های بموقع پیدا می شود. اینها اندام های حسی و سیستم گلبولی و ایمنی برای ارگانیسم اجتماعی می شوند، شفافیت ایجاد می کنند و آیینه وار به حکمرانان کمک می کنند که عیب ها و فساد ها و نابرابری وفقر و نارضایتی و حقوق تضییع شده و نظائر آن را تا دیر نشده، ببینند. اینها فشاری سازنده وتوفیقی جبری می شوند، راهی برای برون شدن از انواعِ ناکارامدی ها و نابکاری ها و مفاسد و خطاها فراهم می آورند. ثمره اش این می شود که علاج واقعه قبل از وقوع صورت می پذیرد  وحاصل نهایی اش پایداری کشور در این جهان پر شر وشور است.

اگر دستگاه پهلوی به رغم آن همه رشد اقتصادی و حجم عظیم مدرنیزاسیون دولتی ، نهایتا از هم پاشید؛ علت اصلی اش همین بود که آقایان در آن زمان مغرور به نفت و حامیان خارجی و متملقان ذی نفع داخلی و سهامداران میانی و کارشناسان و بولتن سازان دور وبر خویش شدند. فساد ونابرابری و نارضایتی  وتضییع حقوق را ندیدند، از صحن واقعی جامعه در شهرها وروستاها وگروه های جدید اجتماعی غافل ماندند و تنها زمانی فهمیدند که کار از کار گذشته بود. چرا؟ چون جامعه مدنی را در طی دهه بیست تا پنجاه، اجازۀ رشد سیستماتیک نداده بودند. جشنهای دو هزار وپانصد ساله راه انداختند، انواع بنیادهای روشنفکری و علمی وفرهنگی درست کردند، اما نگذاشتند جامعه مدنی نیز مستقل از دستگاه حکومتی، برای خود موجودیتی داشته باشد، دربارۀ عیب ها  وایرادها ومظالم ومفاسد ونارضایتی ها، گفتگوی جدی ترتیب بدهد وحکمرانان را به اصلاحات بهنگام  وادار سازد. اگر جامعه مدنی فعال وجود داشت توفیقی جبری می شد تا گردش قدرت به صورت قانومند وآرام صورت بگیرد، رضایت اجتماعی تولید بشود و کشور به پایداری برسد. ولی نرسید ودیدیم که چه شد. سیاست به پارتیزانیزم ورادیکالیسم سوق یافت، خشم ها توده شد و کشور به هم ریخت. شاه در اواخرْ سوار هلیکوپتری شد، آسمان تهران را چرخی زد و آمد پایین، و از هویدا و دیگر آدم های دور برش پرسید: آیا این بود آن اتحاد شاه وملت که مرتب به من می گفتید؟!

الان نیز راه حل مشخص است. هرچند دیر شده ولی باز هم می توان به «جامعه مدنی» پناه برد. عقلای نظام کجایند؟ لطفا پیش بیفتند و امکان این بازگشت را فراهم بیاورند. بخشی از مقامات، متأسفانه آمادگی ذهنی واخلاقی این اقدام ملی را از دست داده اند ولی هستند کسانی هنوز در پیرامون رسمی وغیر رسمی حکومت که اینجانب مدتهاست آنها را «کنشگران مرزی» نامیده ام، با اینان شور ومشورت سیستماتیکی ترتیب بدهند. در قبل از انقلاب هم چنین افرادی بودند؛ امثال مجید تهرانیان و بقیه که به آنها اعتنایی نشد.

اکنون نیز هستند برخی از نخبگان فکری و سیاسی و اجتماعی که اتفاقا در طی همین چهار دهۀ دورۀ جمهوری اسلامی به عرصه آمده اند، زمانی مسؤولیت هایی بر عهده گرفته اند، به حاشیه رانده شده اند ولی همچنان هستند و حاضرند به این نظام کمک کنند. مهمتر از آنها برخی روشنفکران ودانشگاهیان ومتخصصان وفعالان مدنی هستند که در حواشی نزدیک دستگاه های تصمیم سازی وتصمیم گیری تردد دارند، گاهی به جلسات دعوت می شوند وگاهی نمی شوند، ولی در مجموع حرف هایی کارشناسانه و فنی برای گفتن دارند. چون ارتباط شان را با متن جامعه حفظ کرده اند. یعنی بین سیستم رسمی و «زیست جهان»ِ جامعه در تردّد اند. اینها نعمتی برای جامعه کنونی ایران  و شاید آخرین فرصت ها برای نظام هستند. اگر به آنها رجوع بشود شاید اسباب آشتی ملی و تقویت قانونمند جامعه مدنی بشوند و سطحی از توافق اصولی نخبگان  برای مواجهه با بحرانها را فراهم بیاید تا بلکه کیان اجتماعی کشور باقی بماند و همبستگی اجتماعی ملت از این طریق میسر بشود و از آینده ایران محافظت بشود. مخاطرات جدی که ما را با قاعده شکنان بین المللی نظیر نئوکانهای راست نژادپرست در آمریکا رودر رو ساخته، مگر با خردمندی  وتدبیر ملی و پیوند حکومت با جامعه مدنی قابل رفع ورجوع شود.

پی دی اف روزنامه ایران ، ده شهریور 97، صفحه 15

اخلاق علمی و فرهنگ عمومی در ایران

فقدان شفافیت، انحصارات و رانت های اطلاعاتی در ایران؛ منشأ آزمندی جامعه به فیک نیوز ،جعل و اخبار زرد

فقدان شفافیت، انحصارات و رانت های اطلاعاتی در ایران؛

 منشأ آزمندی جامعه به فیک نیوز ،جعل و اخبار زرد  ؛ 

گفتگو با فراستخواه،آینده نگر ؛ ش74، مرداد 97 : 83-85

فایل پی دی اف

نیز در کانال تلگرامی مقصود فراستخواه

https://t.me/mfarasatkhah/444

اولین مانیفست فمینستی در مشروطه ؛ سوژۀ زن ایرانی، مورد «بی بی خانم»

اولین مانیفست فمینستی در مشروطه

سوژۀ زن ایرانی، مورد «بی بی خانم»

مقصود فراستخواه

منتشر شده در مجله اندبشه پویا، ش 52، مرداد 97: 85-86

«ای روسای ملت ...... تمام شماها سرخجلت به زیر خواهید افکند که حقوق معاشی و حیاتی ما نسوان را ضبط کرده اید»

بی بی خانم، معایب الرجال

بیان مسأله

غلبه مناسبات مردسالار و فرهنگ مذکر از نشانه های دوران طولانی انحطاط ما بود. زنان چه در نظام منزلت و قدرت، و چه به تبع آن در نظام معرفت و تولید معنا، به حاشیه رانده شده بودند. ملاباجی و آخوندخانم حاشیة نحیف و ضعیفی از نظام مکتب خانه به شمار می آمدند( فراستخواه، 1396). مشروطه نقطه عطفی از ترَک خوردن مناسبات سنتی قدرت در ایران از جمله در معادلۀ جنسیتی به حساب می آید.   ابتدا در مدارس نوین اقلیتهای مذهبی همچون لازاریست­ها و سن لویی دوره قبل از مشروطه  بود که  فکر آموختن زن به متن تعلیم و تربیت ما وارد شد. با گسترش ارتباطات وبیداری های جدید، بتدریج سوژه های مردانۀ روشنفکری مثل آخوندزاده و ملکم خان به عرصه آمدند و گفتارهایی به نفع زنان تولید شدد. تا اینکه جنبش مطبوعات ایران به راه افتاد و حقوق زنان در نشریاتی همچون صوراسرافیل و عدالت مطرح ­شد ودر مشروطه به بار نشست.

 اما طلسم تک جنسیتی مردانه تنها وقتی شکست که خود «سوژۀ جدید زن ایرانی» پابه میدان گذاشت و این با نخستین نهادهای مدنی زنان در آستانه وصدر مشروطه میسر شد مانند انجمن آزادی زنان (سال 1278)، انجمن مخدرات وطن (سال 1279)، کمیتة زنان و انجمن نسوان تبریز (1286) در تبریز و  انجمن نسوان یا انجمن حریت نسوان (1286ش) در تهران . بسیاری از جلسات به صورت مخفی و در بیرون  شهر مثلاً در فیشر آباد تشکیل می­شدند، چنانچه یک بار که خبرش به روحانیان محافظه کار رسید، افرادی برای برهم زدن به سمت فیشر آباد روان شدند. کمااینکه در تبریز نیز حاج میرزا حسن مجتهد از مشروعه خواهان با فعالیتهای انجمن نسوان در شهر به شدت مخالفت می­کرد(بامداد 1348).

بی بی خانم استرآبادی(بی‌بی‌خانم وزیراف)؛ مورد مثال برجستۀ سوژه زن ایرانی بود. البته نیم قرن پیش از مشروطه  روایتی از اقدام متهورانه طاهره(فاطمه) قره العین در اواسط سدۀ نوزده میلادی  و در متن جنبش مذهبی شیخی- بابی  داریم که در اجتماع بَدَشتِ شاهرود، نقاب از چهره برداشت ، زندانی شد و  پس از ترور ناصر الدین شاه در تهران در سی وپنج سالگی  با استفاده از فتاوای قبلی حاج ملاعلی کنی به جرم فساد فی الارض اعدام شد. وی رهبری بخشی از شیخیه (پیروان شیخ احمد احسایی وسید کاظم رشتی) در عراق را برعهده داشت وبعد به جریان بابی پیوست. سخنان و اشعار برجای مانده از او حاکی از دیدگاه های تحول خواهانه با پس زمینه ای از  عرفان به علاوه موعود گرایی دینی است همچون این بیت: «آزاد شود دهر ز اوهام خرافات، آسوده شود خلق ز تخیل و توسوس». اما این واقعه عمدتا شکل فرقه گرایانه به خود گرفت در حالی که کنش فکری وقلمی و اجتماعی بی بی خانم، تعلق بیشتری  به تعارض های موجود در  متن جامعه ایرانی داشت.

 «بی بی خانم » (1237-1300) از زنان پیشرو عصر مشروطه، دختر محمدباقرخان وهمسر موسی‌خان وزیراف است. بی بی به سبب مادرش خدیجه خانم که از ملاباجی های دستگاه ناصری بود، در دربار درس خواند. او جزو یکی از نخستین زنان روزنامه نگاری شد که از مشروطه خواهی طرفداری کرد  ودر نشریات آن دوره مثل تمدن، مجلس وحبل المتین مطالب انتقادی خصوصا در نقد بی توجهی به آموزش دختران وزنان نوشت: « ای روسای ملت ... به خدا قسم روز دیگری غیر از امروز هست که ... تمام شماها سرخجلت به زیر خواهید افکند که حقوق معاشی و حیاتی ما نسوان را ضبط کرده اید»(تمدن، سال یک، ش 12، 7 ربیع الاول ، 1325  و ش 15، 27 ربیع الاول ، 1325  ).

دو کنش بی بی خانم برجسته تر شد؛ کنش گفتمان ساز و کنش نهادساز. این دو کنش را به ترتیب در یک دوره ده سالۀ آستانه مشروطه مشاهده می کنیم. کنش نخست تألیف وانتشار شجاعانه «معایب الرجال»(1275) بود که افق گشایی جسورانه ای برای زنان ایرانی شد. کنش دوم راه اندازی مدرسه دوشیزگان  همزمان با پیروزی مشروطه بود.

از تأدیب النسا تا معایب الرجال

«معایب الرجال»(1275) را بی بی بانو ده سال قبل از مشروطه  در پاسخ به کتاب تأدیب النسوان«نوشته یکی از شاهزاده های قاجار به نام خانلر میرزا احتشام الدوله (1271) » به تحریر کشید و به خط چشم نواز خویش منتشر کرد. این دو اثر در حقیقت  از نخستین متن هایی هستند که کردارهای گفتمانی و کشاکش های قدرت جنسیتی را در عصر مشروطه نمایندگی می کنند؛  نگاهی مردانه نگر ونگاهی زنانه نگر. اگر تأدیب النساء بار سنگین مرده ریگ تاریخی مردسالار را می کشد، معایب الرجال یک مانیفست فمینیستی است که تا پرسش انتقادی از نظریه های فقهی غالب مثل حق یکسویه مردان در طلاق و چند همسری پیش می رود.  آنچه اینجا می آورم به استناد نسخه معایب الرجال به خط مؤلف ، کتابخانه مجلس ، شماره 8984 است.

 بی بی بانو جا به جا عباراتی از تأدیب النساء نقل می کند و آن گاه به نقد می کشد. یک نمونه این  است : « مصنفِ {تأدیب النسا}گفته اگر مردی دست زن خود را بگیرد و بخواهد در آتش اندازد آن ضعیفه باید مطیعه باشد. ساکن و خامُش باشد. ...چه بسیار مردان مکار غدار تبه‌روزگار........ تمام اهل فرنگ، اکرام و احترام زنان بیش از مردان نمایند. مصنف بر خلاف اهل اروپ... تماماً در تحقیر زنان می کوشد، تمام محاسن ایشان را به معایب موهومه و معجوله خود می پوشد.....»( استرآبادی ، 1371).

از بی بی تا طوبا

کنش اجتماعی وبسیار جسورانه دوم بی بی خانم، نهادسازی به نفع زنان بود . وی در سال پیروزی مشروطه (1285) مدرسه دخترانه ای را به نام مدرسه دوشیزگان با 20 دانش آموز تأسیس می کند و اعلان آن در روزنامه مجلس به امضای بی بی خانم منتشر می شود: « مدرسه جدید موسوم به دبستان دوشیزگان نزدیک دروازه قدیم محمدیه بازارچه حاجی محمد محسن افتتاح شده است. این مدرسه حیاطی است بزرگ و اتاق‌های متعدد با تمام لوازمات مدرسه‌ای. از برای افتتاح این مدرسه پنج معلمه تعیین شده است که هر کدام یک درس می‌دهند از قبیل نخست نامه، مشق قلم، تاریخ ایران، قرائت، کتاب طباخی، قانون، مذهب، جغرافیا، علم حساب. بر حسب قوه هر دختر و خانمی این علوم تدریس می‌شود. به علاوه اتاقی هم معین شده است که در آنجا هنرهای یدی، از قبیل کاموادوزی، زردوزی، خامه دوزی، خیاطی و غیره تعلیم می‌شود. تمام معلمان از طایفه اناثیه هستند و به غیر از یک پیرمرد قاپوچی مردی در این مدرسه نخواهد بود. شاگرد از هفت الی دوازده سال قبول می‌شود. اتاق ابتدایی ماهی پانزده قران، اتاق علمی ماهی ۲۵ قران. به فقرا تخفیف داده می‌شود. هردو نفر شاگرد یک نفر مجاناً قبول می‌شود. امید است که در وطن عزیز ما هزاران از این مدارس افتتاح شود، امضا بی بی »( روزنامه مجلس،  1325ه ).

 این اقدام با ستیزه جویی های بسیار تند وخشن کلامی و فیزیکی تا حد به آتش کشیدن محل مدرسه، واکنش فرهنگ مذکر و ساخت مردسالار جامعه ان روز  و حتی رفتار محافظه کارانۀ نخبگان مشروطه خواه مواجه ومتوقف می شود ولی بی بی خانم با سماجت و پیگیری موضوع وشکایت بردن به وزارت معارف که در آن ایام وزیرش صنیع الدوله بود به کوشش خود در منزل و منازل دیگر ادامه می دهد(برای تفصیل ماجرا بنگرید به : استرآبادی، 1371 و جوادی وهمکاران ، 1371 ).دومین گام را پس از بی بی خانم ، طوبی خانم ازموده (1257- 1315) با تأسیس مدرسۀ دخترانه ناموس (1286)تحت تأثیر نهضت رشدیه و با همکاری خانواده رشدیه برداشت و با هوشیاری های خاص خود و توجهی که به مقتضیات فرهنگ وجامعه ایرانی داشت توانست کار را پیش ببرد. در اساسنامه مدرسه ناموس مقرر شد که از یکی از دختران رشدیه در هیأت معلمین مدرسه استفاده بشود(بامداد، 1341).

نتیجه

 از این نوشته کوتاه حداقل دو دلالت برای شرایط امروزی ایران می توان گرفت: نخست اینکه هرگونه تحول گفتمانی و فرهنگی و اجتماعی و حتی آموزشی در ایران به نحوی با تحول در «امر سیاسی» همبسته است. امر سیاسی در ایران مهم بود ومی خواهد همچنان مهم بماند. همانطور که  تقلیل کنشگری به سطح سیاسی می تواند عمق وپایداری تغییرات را در این سرزمین دست نیافتنی بکند، بی توجهی به امر سیاسی نیز در اصل با منطق رئالیستی تغییر وتوسعه در ایران بیگانه است. کمااینکه موفقیت نهادینِ جنبش آموزشی و اجتماعی در ایران معاصر تا حد زیادی مرهون اصلاحات ساختاری ِ ریشه ای، برپایی مجلس شورای ملی، تدوین قانون اساسی  و تثبیت رسمی حقوق اساسی ملت در مشروطه بود. دومین نتیجه نیز آن است که تغییرات اجتماعی در ایران به طرز قابل توجهی تنها از طریق نظریه کنش و کردارهای گفتمانی وابتکارات نهادسازی توسط واسطه های تغییر  و عاملان اجتماعی قابل توضیح است تا دلالت روشنی برای امروزه روز سرزمین مان باشد که احساس یأس وبی عملی آن هم در یک شرایط بسیار پرمخاطره،  آینده  ایران را تهدید می کند .

منابع

-          استرآبادی، بی بی خانم( 1371)معایب الرجال ؛ در پاسخ به تأدیب النسوان. با ویراستاری افسانه نجم آبادی ، شیکاگو:  انتشارات نگرش و نگارش زن.

-          بامداد، بدرالملوک( 1347) زن ایرانی از انقلاب مشروطه تا انقلاب سفید. تهران: ابن سینا (دوجلد).

-          تمدن، سال یک، ش 12، 7 ربیع الاول ، 1325  و ش 15، 27 ربیع الاول ، 1325

-          جوادی ، حسن ؛ منیژه مرعشی ، سیمین شکرلو وژانت آناری (1371). رویایی زن ومرد در عصر قاجار؛ دو رساله تأدیب النسوان  ومعایب الرجال. شیکاگو : کانون پژوهش تاریخ زنان ایران.

-          روزنامه مجلس، سال اول، ش 59 – نهم صفر  1325قمری.

-          فراستخواه، مقصود (1396) گاه و بیگاهی دانشگاه در ایران، تهران: آگاه.

فایل پی دی اف

مصونیت تحصیلی دانشجو

مصونیت تحصیلی برای دانشجویان جهت مشارکت 

حکمرانان ما، نشانه های اجتماعی را جدی نمی گیرند

نشانه های اجتماعی را جدی نمی گیرند

متن ویراستۀ گفتگوی شهرزاد همتی با مقصود فراستخواه دربارۀ اعتراضات مرداد ماه 97

شرق، 18 مرداد 97، صفحۀ جامعه، 13

شهرزاد همتی: ....فراستخواه در این گفت‌وگو تأکید می‌کند جای خالی جامعه مدنی و همچنین درک‌نکردن نشانه‌های موجود در جامعه می‌تواند ضربات جبران‌ناپذیری به هسته جامعه ایرانی در آینده بزند. شرح این گفت‌وگو را در ادامه می خوانید. 

بازیگران اصلی اعتراضات اخیر چه کسانی هستند؟ می‌شود اعتراضات اخیر از دی ماه تا کنون را به جوانان منتسب کرد؟

 فراستخواه: در ابتدا باید بگویم، مخاطب مسئول این اتفاقات فقط دولت و قوه‌مجریه نیست، بلکه کل حکومت باید این اعتراضات را به خود بگیرد. کل سیستم اجتماعی ما و بزرگ‌ترهای رسمی حاکمیت باید این اعتراضات را به خود بگیرند و نباید آن را به گردن بخش اجرائی بیندازند؛ هرچند رئیس جمهور و وزرایش هم به نوبه خود مخاطب مسئول این اعتراضات محسوب می‌شوند. البته باید این نکته را در نظر داشت که این اعتراضات صدای همه مردم جامعه ایران نیست؛ حتی صدای همه مخالفان و منتقدان اجتماعی نیست ولی به‌هرحال بخشی از آنها هست و صدایی مهم است و حق شنیده‌شدن دارد و باید شنیده شود.

در‌هر‌صورت به نظر می‌رسد، ‌مسئله عمده‌ای که باعث اتفاقات اخیر در جامعه شده است، به شکست کشانده‌شدن دیپلماسی در کشور است؛ یعنی متأسفانه از مدتها پیش اراده‌ای معطوف به شکست دیپلماسی در کشور وجود داشت که موفق هم شده است و همین نوع نگرش های ایدئولوژیک به ادارۀ کشور  ومناسبات با دنیا علت العلل مشکلاتی گشته است که انباشت آن به اعتراضات ونارضایتی ها و از جمله این ژانر از اعتراضات دامن زده است. باید توجه داشت که این اعتراضات، لحظه ای است، گاهی فوران می کند وگاهی دوباره به نیمۀ پنهان جامعه فرو می رود اما هیچ از بین نمی رود. این نارضایتی ها به اشکال مختلفی خودش را نشان می‌دهد و در هر مقطع به شکلی بروز می‌کند.

مسئله مهم این است که ما حداقل از اجماع نخبگان مجموعه داخل کشور نیز برای حل این مشکلات استفاده نکرده‌ایم. در خود مجموعۀ حکومتیان در این چهار دهه، نخبگانی هست که نظر بسیاری از آنها عملا نادیده گرفته می شود و مخالفان دیگر که هیچ، حداقل به بخش مهمی از نخبگان که طی چهار دهه در مصادر مختلف این حکومت بودند گوش داده نمی شود . آنها به شیوه‌های اداره کشور و شیوه‌های اداره جمعیت این سرزمین انتقاد دارند. درحال‌حاضر انتقاداتی بسیار جدی در داخل نخبگان این مجموعه چهار دههجمهوری اسلامی وجود دارد؛ اما از آنجایی که خبری از آشتی ملی نیست، نمی‌شود حداقل تفاهمی بین همین نخبگان صورت بگیرد تا مشخص شود چه گره‌ها و تعارض‌هایی در جامعه ایران و در شهرها وجود دارد وچه نابرابری‌هایی  ونارضایتی هایی هست تا بتوان بر اساس آن فقر  وتهیدستی گروه‌های اجتماعی  ودیگر مسائل مانند بیکاری، ویرانی محیط زیست وبقیه معضلات بحرانی را بررسی ورفع ورجوع کرد.

با این مقدمه اکنون برمیگردم به نکته شما درباره حضور جوانان در این اعتراضات که به نظر می‌رسد درست است. واقعیت این است که تغییرات نسلی در ایران اصلا به رسمیت شناخته نمی شود. ما درباره نسلی صحبت می‌کنیم که هیچ خاطره‌ای از انقلاب ایران ندارند و افق‌های دیگر و سبک دیگری از زندگی را دنبال می‌کنند و طبیعی است که معترض‌تر و ناراحت‌تر هستند. خاطرات و تجربه زیسته این نسل غیر از تجربه زیسته‌های ما بزرگ‌ترهاست ما سوژه مسلط بر این جوانها شده ایم واین جوانها را ابژه خود قرار داده ایم ؛ آنها که در مجموع حاکمیت قدرت را در دست دارند به هیچ وجه زبان حال این نسل جدید را درک نمی کنند.  جوان‌ها حالا می‌گویند ما می‌خواهیم فاعل شناساییِ مسائل زندگی خود باشیم و دیدگاه‌هایی برای زندگی‌کردن در عصر حاضر داریم.

 ‌به نظر شما این تغییرات نسلی و خواسته‌های این قشر از جامعه چقدر موردنظر مسئولان است؟

 فراستخواه : تغییرات زیادی در جامعه کنونی ایران اتفاق افتاده و سطح فرهنگی و تحصیلات بالا رفته است.  جامعه ما درحال‌حاضر متشکل از اقشار تحصیل‌کرده در رشته‌های مختلف است و همین‌طور تغییر نسلی به شدت چشمگیر است. ما درباره نسلی صحبت می‌کنیم که با دنیا ارتباط و اطلاعات به‌روز دارند و به هر طریقی با وجود محدودیت‌های فراوان ما همچنان با جهان ارتباط برقرار می‌کنند و با مسائل مختلف آشنایی دارند. ما درباره گروه‌های جدید اجتماعی صحبت می‌کنیم و زنان که در عرصه اجتماع فعال هستند. این افراد زیست‌ جهانی را برای جامعه تشکیل داده‌اند، این ایرانی‌ها یک اجتماع جدید هستند و گروه‌های جدید اجتماعی را تشکیل داده‌اند. درحالی‌که ساختارهای قدرت ما واقعا در بسیاری از بخش‌ها متناسب با این تغییرات اجتماعی جامعه ما نیستند. ساختارهای رسمی ما اصلا توانایی شناسایی این دگرگونی های فرهنگی واجتماعی را ندارند و برخی تصمیماتی که برای این جامعه گرفته می‌شود، معنادار و قابل‌قبول برای این جامعه جدید نیست. این نسل نمی‌توانند کار مناسب پیدا کنند، زبان حال خود را داشته باشند، به سبک موردنظرشان زندگی کند، نمی‌تواند از زندگی احساس رضایت داشته باشد و همه اینها بسیار بسیار حائز اهمیت است. ما نشانه‌شناسی نداریم؛ درواقع حکمرانان نشانه‌ها را جدی نمی‌گیرند. اگر به آه دردمندان بی‌تفاوت باشیم، قطعا فریادوپرخاش آنها در گوش های مان خواهد پیچید. ما باید متوجه باشیم که این جامعه نشانه‌های مرضی دارد، نشانه های نارضایتی هست.  مشاهدات خود را بررسی کنیم و ببینیم پرخاش و عصبانیت و واکنش‌های لحظه‌ای چقدر در جامعه ما زیاد شده است. 

‌شما وضعیت جامعه را پس از اعتراضات دی‌ماه چطور می‌بینید؟ 

فراستخواه : پیمایش‌های انجام‌شده در کشور نشان داده که مشکلاتی در شهر وجود دارد. این معضلات ابتدا خود را در قالب شوخی‌های جمعی در تاکسی و میهمانی و پیامک‌های طنزی که ردوبدل می‌شود  نشان می‌دهد و بعد صدایش معترضانه تر می شود. نشانه‌های مشهودی هست که در شهرهای ما خبرهایی وجود دارد که ما انکارش می‌کنیم ومرتب می گوییم در شهر خبری نیست و همه چیز در امن وامان است. ، انگار ما درگیر تجاهل ایدئولوژیک و رسمی و گره‌های فروبسته‌ای هستیم  وبا مسائل واقعا جاری زندگی و دیدگاه های مردم چه  در قشرهای محروم جامعه  وچه طبقات متوسط فرهنگی واقعا بیگانه هستیم. وقتی این نشانه‌ها دیده نمی‌شود، به‌تدریج کار به پرخاشگری‌های غیرمستقیم می‌رسد که ما آنها را نمی‌بینیم و جدی نمی‌گیریم و پشت گوش می‌اندازیم و بعد نوبت به اعتراضات مستقیم می‌رسد. یک بار در دی ماه تجربه‌ شد و به آن امنیتی نگاه می‌کنیم و باز هم جدی نمی‌گیریم. در واقع ما به نحوی جدی و عمیق نشانه‌ها را مورد بررسی قرار نمی‌دهیم و از طریق نشانه‌ها مشکلات را نمی‌توانیم بفهمیم و در نتیجه فرصت‌سوزی می‌کنیم و دوباره این زخم از جای دیگری سر باز می‌کند. زخم‌های اجتماعی خودش را نشان می‌دهد.

‌آیا می‌شود به صورت مشخص تخمین زد که حضور زنان و جوانان در اعتراضات اخیر چگونه بوده است؟

فراستخواه : من تصور می‌کنم به لحاظ روش بررسی علم الاجتماعی نمی‌شود در یک برش از صحنه های اعتراضی، خیلی به تعداد یا ترکیب زنان و مردان متمرکز شد. به نظر می‌رسد اینها جزئیات قضیه است؛ مسئله اینجاست که این جامعه به صورت مرتب به ما نشانه‌هایی می‌دهد و ما آن را نمی‌شناسیم و وقت‌شناس هم نیستیم و اگر واقعا سر وقت اقداماتی در اداره کشور صورت نگیرد، ممکن است دیر شود. ما نیازمند خانه‌تکانی اساسی و تغییرات جدی در  الگوی اداره جمعیت هستیم. ادارۀ این جمعیت نیازمند یک نگاه فنی است، نگاه علمی به ادارۀ جمعیت نباید تا این حد اسیر نگاه سیاسی وایدئولوژِیک و یک جانبه گرایانۀ حاکمیت بشود. جمعیت ایران خصیصه های کاملا متفاوت ومتنوعی پیدا کرده است و متحول شده است و ادارۀ آن نیازمند یک تغییر نگاه و رفتار و  ونیازمند اصلاحات ساختاری اساسی و نیازمند شیوۀ متفاوتی است. عمل حکمرانی یک عمل فنی است. این جامعه می‌خواهد زندگی کند و باید اجازه دهیم جامعه به صورت طبیعی به زندگی بپردازد و حکمرانی به‌عنوان یک عمل فنی این جمعیت را پشتیبانی کند. اما متأسفانه این اتفاق نمی‌افتد، ساخت‌و کار اِعمال مدیریت در ایران و الگوی حکمرانی ما دچار ایرادهای اساسی هست و مشکل ساز وخطر ساز شده است. بخشی از حاکمیت، مسئله را بر گردن قوه‌ مجریه می‌اندازد و قوه ‌مجریه نیز تقصیرها را بر گردن نهادهای دیگر می‌اندازد این در حالی است که مسئله اصلا این نیست؛ مسئله در کل الگوی حکمرانی ماست و ایرادکار در مناسبات حاکمان با زندگی و زیست جهان جامعۀ کنونی ایران است.

 شما دختران و زنان ما را ببینید، نشانه‌های بسیاری از اعتراضات آنها را در این چهار دهه می‌بینید، آنها حرف‌های زیادی برای گفتن دارند، انقلاب آرام کرده اند، تب وتاب فراوان دارند، در سبک زندگی‌شان انواع نارضایتی‌های خود را نشان داده‌اند و الان هم نشان می‌دهند. منتها زنان اساسا نماد صلح و مهربانی هستند و به‌طورکلی حتی پیام‌های خود را سعی می‌کنند از طرق صلح آمیز وبدورذ از خشونت منعکس کنند ولی درعین‌حال حرف‌های ناشنیده فراوانی برای حکمرانان دارند که شنیده نشده است ولی شما می‌بینید در کنار مردان و پسرانی که به صورت مستقیم اعتراض می‌کنند، مادران، خواهران و یا همسران آنها نیز همصدا هستند. به‌هرحال این صداها را باید جدی بگیریم و لازمه‌اش این است که باید مناسبات در جامعه تغییر کند، به مسائل نباید زود نگاه امنیتی داشته باشیم.

اگر گذاشته بودیم جامعه مدنی در ایران تقویت شود ، ما چنین مشکلاتی نمی داشتیم. اگر واقعیت اجتماع، توسط حاکمان به رسمیت شناخته شود و برای محله ونهادهای محله ای و شهری وصنفی وحرفه ای و مدنی فرصتی وجود داشته باشد که برای مشکلات شهری گرد هم جمع شوند و درباره سبک زندگی‌شان فکر کنند، نیازی به این نوع اعتراض‌ها نخواهد بود و حالا این اعتراضات نشان می‌دهد که ما جامعه مدنی را ضعیف کرده‌ایم.

 جامعه مدنی ، اصولا طبیعتی صلح آمیز وبدور از خشونت وقانومند دارد و فضای آرامی فراهم می آورد که می تواند به شکل مسالمت‌آمیز و در حوزۀ عمومی و در مجامع منظم وقانونی تمام مسائل را شفاف و برآفتاب بکند تا  به شکل عقلانی درباره‌اش گفت‌وگو  بشود. از این طریق عقلانیت وشفافیت ومشارکت امکان پذیر می شود ، جامعه هوشمند می‌شود، تمامی دردها بموقع  شنیده می‌شود و جامعه مدنی می‌تواند به حکومت کمک کند که مسائل را حل کند و فشار روانی منظم وسازنده ای روی حکومت وارد می‌کند که مسائل را بموقع رفع ورجوع نماید.

جامعه مدنی ، فضای مبدّلِ دردهای اجتماعی به برنامه منظم است و ساز وکار  انتقال درد ها ودرمان ها به سیستم اجرائی کشور است اما متأسفانه آن را تضعیف و بازهم تضعیف کرده ایم . اگر جامعه مدنی قوی داشتیم می توانست نارضایتی ها را به طور منظم منعکس بکند وآن را  در قالب پیشنهادهای قانونی وبرنامه ای به حاکمیت،  اِعمال نظر بکند و دیگر مشکلات به شکل مزمن در نیاید و از فساد بموقع جلوگیری شودو نیازی هم به این همه مصائب برای یک اعتراض نبود. وقتی این ساز وکارها را به بهانه های مختلف محدود یا منتفی بکنیم در چنین شرایطی اعتماد به نهادهای مسئول از بین می‌رود و وقتی اعتماد به نهادهای مسئول طی چهار دهه  گذشته بارها کاهش پیدا کرده است، سرمایه اجتماعی که بخشی از آن همان اعتماد به قوانین و نهادهای حکومتی است، صدمه دیده است و وقتی این اعتماد لطمه می‌خورد کل ادارۀ جمعیت مختل می شود. جامعه مدنی را تضعیف کرده‌ایم و نگذاشته‌ایم مستقیم و غیرمستقیم در اجتماع شکل بگیرد و افکار عمومی عقلانی به صورت منظم و اثربخش به حکومت کمک کند و درد  ودرمان را منتقل کند تا حکومت به راه‌حل اصولی برسد، وقتی این اتفاقات نمی‌افتد، فسادهای بزرگ شکل می گیرد ، این زخم‌ها می‌ماند، و گاه وبیگاه به زخمهای چرکین و درد و اعتراض بدل خواهد شد. 

‌فکر می‌کنید اصلا راه‌حلی برای جلوگیری از تضعیف جامعه مدنی وجود دارد؟ 
فراستخواه: من فکر می‌کنم این موضوع و همه این مسائل ادارۀ جمعیت از نظر علمی راه‌حل دارند و تخصص‌های خیلی عجیب هم نمی‌خواهد. در واحدهای درسی رشته‌های علوم انسانی واجتماعی  حتی در دوره های لیسانس آن ، گاهی می بینیم حتی اگر به محتویات دو واحد درسی آنها آقایان توجه می کردند، راه‌حل‌های بسیار درستی به دست می آوردند. اما چرا توجه نشده؟ این نشان می‌دهد حکمرانان نه به جامعه مدنی توجه می‌کنند، نه به جامعه دانشگاهی گوش می‌دهند و نه به مخالفان قانونمندی که به شکل قانونی دیدگاه‌های خود را مطرح می‌کنند. من فکر می‌کنم ما خیلی به زندگی مردم بی‌اعتنا شده‌ایم و زیست جهان زندگی را نمی‌بینیم یا از آن طفره می رویم. در جهان زندگی ما دردها انباشته شده است، زخم ها و دردهای عمیقی در جامعه ما وجود دارد ، جوان‌ها انواع مشکلات را برای سبک زندگی‌‌شان دارند و در واقع رضایت‌مندی در کشور ما بشدت بحث انگیز شده  است و باید به خاطر حفظ این جامعه و این سرزمین فکری اساسی به آن کرد. 

کانال تلگرامی مقصود فراستخواه : https://t.me/mfarasatkhah

فایل پی دی اف

شهر ایرانی؛ شش مشکل و چهار سیاست ( با تأملی در مشروطه)

شهر ایرانی؛ شش مشکل و چهار سیاست ( با تأملی در مشروطه)

در کانال تلگرامی فراستخواه: https://t.me/mfarasatkhah/440

سخنرانی کوتاه مقصود فراستخواه  در آستانه یکصد و دوازدهمین سال فرمان مشروطیت

خانۀ وارطان؛  ۱۴ مردادماه 1397

ایران: جامعۀ معطّل ....معطلِ ساختارهای ناکارامد

متن گفتگوی محمد صادق کلبادی با مقصود فراستخواه 

نسیم بیداری  ، ش 84، مرداد 97 : صص 117-121

بسیاری از مستشرقین و سیاحان و حتی نویسندگانی چون جمالزاده در برخی از نوشته‌هایشان به خلقیاتی شایع در میان ایرانیان اشاره می‌کنند که بسیار مذموم و ناپسند هستند و این با آن فرهنگی که مدعی آن هستیم در تناقض است. این ادعاها و مطالب چقدر صحت دارد؟ آیا به واقع در ایران یک چنین شرایطی وجود داشته و دارد؟

وقتی شما فاعل شناسایی نباشید و گفتگوی فعالی نکنید لاجرم موضوع شناسایی می­شوید. یعنی وقتی ملتی خودش را نمی­شناسد، درباره خودش تحلیل، تحقیق و نقد و بررسی نمی­کند، خودآگاهی  اش را نمی­تواند توسعه بدهد پس طبیعی است که موضوع شناسایی دیگران می­شود و این می­شود همان شرق­شناسی. بطور طبیعی در آثار شرق­شناسان، فرهنگ ایرانی تبدیل به یک ابژه شده و آنها این ابژه را بررسی کرده­اند، و در حد روش‌های بررسی و اطلاعات محدود و نتیجه­گیری­ها و سوگیری­هایی که به لحاظ نظری داشتند، طبیعی است که درباره ایرانیان گزاره هایی تولید می کنند که عمدتا مبتنی بر پارادایم عقب ماندگی است.

اما نظریه عقب­ماندگی نمی­تواند جامعه ایران را خوب توضیح بدهد. در شرق­شناسی خطاهای جدیِ معرفت­شناختی و روش­شناختی وجود دارد که کسانی مثل ادوارد سعید و بقیه بررسی کرده­اند و نقد شده است. ضرورتی ندارد اینها را تکرار کنیم ولی به هر حال وقتی شما فاعل شناسایی نیستید لاجرم موضوع شناسایی می­شوید، وقتی سوژه نیستید، ابژه می­شوید و در نتیجه بهتر است مشکل اصلی را در  ضعف سوژه ایرانی برای نقادی خود، نقادی منش خود، فرهنگ خود، مناسبات خودو ساختارهای خود ببینیم وهمین سبب شده که ابژه ای برای مستشرقان باشیم

چرا ما به یک ابژه تبدیل شده‌ایم به جای اینکه خودمان سوژه باشیم؟

این  نتیجه انحطاط تاریخی ماست. ما قبل از این دوره طولانی انحطاط، دوره شکوفانی داشتیم.  در سده سه و چهار هجری، یعنی سده نه و ده میلادی، مدت­ها قبل از رنسانس، ابوریجان بیرونی داشتیم که تحقیق ماللهند می­نوشت. زبان سانسکریت را آموخت و فرهنگ هندی را بررسی می­­کرد. زکریای رازی، ابوالعباس ایرانشهری وابن سینا داشتیم. دوره­ای سرشار از تولید و خلاقیت فکری داشتیم مثلا خیام را داشتیم که قوم زمانه خودش و رفتار جامعه‌اش را نقد و بررسی می­کرد. این دوره شکوفایی ما بود ولی در دوره ­های دیگر به انحطاط تاریخی فرورفتیم که خیلی سنگین بود. درواقع می­شود گفت به تعطیلات تاریخی رفتیم و در نتیجه خودآگاهی کم داریم، آثار انتقادی درباره خودمان تولید نمی­کنیم پس طبیعی است که دیگران بیایند ما را شناسایی بکنند. اینجا لازم نیست نقد نظریه­ های شرق­شناسی و عقب ­ماندگی را تکرار کنم به نوبه خود در نوشته های ناچیزم این کار را انجام داده ام. اتفاقاً یکی از مشکلات ما همین فرهنگ شفاهی است و کتاب کمتر می خوانیم. البته در سنت­های شفاهی ایرانی قابلیت­ها و ظرفیت­های بسیار باارزشی هست ولی خود همین فرهنگ شفاهی و سنت شفاهی که دارای ارزش­هایی برای خود هست، سویه ­های منفی ­ای هم دارد یکی اینکه ما کم می­خوانیم. در فرهنگ­هایی که فرصت کرده­اند که توسعه پیدا بکنند، شما می­بینید در هر فرصتی شهروندان می­خواهند مطالعه کنند، در مترو، اتوبوس و... در فرهنگ ما عمدتا به جای مطالعه کتاب ها بیشتر می­خواهیم بشنویم و شفاهی است.

پیش از رنسانس، غرب هم غرق در یک انحطاط و شرایط بسیار بدی بود ولی از دل همین شرایط اندیشمندان بزرگی مثل اسپینوزا، کانت، دکارت، بیکن و...سربرمی­آورند و بعد آن عصر روشنگری را رقم می­زنند. چرا پس این اتفاق برای ما نیفتاد؟

چون در بین آنها کنش­ها و نهضت­های فکری و جنبش­های اجتماعی وجود داشته. آنها تحولات بزرگ شهری را تجربه کرده‌اند، در زیست اجتماعیشان در ارتباطات و تعاملاتشان با دنیای آن روز تغییراتی اتفاق افتاد. از دل آن انحطاط که یک باره اسپینوزا و کانت و دکارت و روشنگری در نیامد. ژیلسون را اگر بخوانید، تاریخ قرون وسطا را توضیح می­دهد که چطور کنش­های فکری، تفکرات جدید، نوآوری­ها و نقدها از دل قرون وسطا در آمد. یک مسیر دیالکتیکی را طی کردند. اروپایی­ها از طریق این مسیر جدالی، به نقد سنت­ها و مناسباتشان اهتمام ورزیدند و افق­گشایی­ها و جستارگشایی­ها کردند و توانستند این مسیر را طی بکنند. در نتیجه تحول آنها نتیجه تغییراتی در آنها بود. این تغییرات هم آسان بدست نیامد. تنش، نقد و تعارض داشتند، هزینه دادند. در طول چند سده می­توانید این تنش­ها و این درگیری­ها و میدان نیروهای اروپایی را بررسی بکنید که چه نیروهایی بودند که باهم درگیر بودند، تحولات شهرنشینی جدید چطور اتفاق افتاد، طبقات متوسط جدید چطور با طبقات فئودال درگیر شدند. آن رنسانسی که ما می­گوییم در اروپا در سده­های 14 و 15 رخ داد رنسانس دوم است که مشهور شده. رنسانس اول در اروپا در سده­های 11و12 اتفاق افتاد و اتفاقاً یکی از عوامل آن نیز آشنایی با ایرانیان و کسانی مثل ابن­رشد و ابن­سینا بود. عوامل دیگر آن هم بازگشتشان به یونان و شناخت مجدد ارسطو، طبیعت­گرایی، تجربه­گرایی، توجه به دنیا و زندگی این جهانی، واقع­گرایی و عقلانیت بود. اینها به سادگی حاصل نشد بلکه از طریق مسیر دیالکتیکی و جدالی از طریق تعامل با جهان، آشنایی با تمدن چین، تمدن ایرانی و مراوده با دستاوردهای خرد بشری در فرهنگ­های دیگر، نقد دین و اندیشه­ها و باورهای دینی بود که شکل گرفت. البته نقد آنها هم این طور نبود که صرفاً از همه سنت­هایشان بیرون بیایند و نقد بکنند، بلکه نقدِ «در سنت» و نقدِ «بر سنت» می­کردند. در نتیجه به نظر می­رسد این تغییرات نتیجة کوشش­ها و تکاپوهای اجتماعی و پویایی­شناسی اجتماعی بود. پویش­ها و دینامیسم اجتماعی در جامعة اروپایی بود که توانست آنها را سوق بدهد به تغییراتی که بخشی از آن را شما در اومانیسم، در رنسانس، بخشی را در روشنگری، انقلاب صنعتی، انقلاب سیاسی و اینها می­بینید.

 منظور این است که توسعه و تغییر اجتماعی - فرهنگی و منش اجتماعی به گزاف اتفاق نمی­افتد. شخصیت ملی(National  character ) هیچ وقت ذاتی نیست. این طور نیست که ژنوم اروپایی وجود داشته باشد منطقی نیست به موضوع ذات باورانه نگاه کنیم و بگوییم اروپایی­ها چنین­اند و غیراروپایی­ها چنان. ما ایرانیان به طور ذاتی دارای خصائص منفی نیستیم. کمااینکه ظرفیت­های تاریخی و سرزمینی بسیار مهمی در ماهست ، مشکل این است که آنها را بازشناسی نمی­کنیم و فهم مجددی از آنها نمی­توانیم به دست بیاوریم. آنها از ارسطو یک فهم تازه ارائه کردند، هم سنت­های خودشان را نقد کردند و هم در دل سنت­های فکری، فلسفی خود افق­های تازه ای پیدا کردند. سیستم­های آموزشی­شان واسکولاستیسمِ قرون وسطایی را نقد کردند، در حالیکه ما این کار را انجام ندادیم.

یعنی خودشان را ابژه قراردادند به جای آنکه ابژه دیگران شوند

دقیقاً. خود را نقد و با فرهنگ­های دیگر تعامل کردند. اما در ایران این ظرفیت­های تاریخی و سرزمینی معطل و خفته مانده است. ما این قابلیتها را بیدار و فعال نمی­کنیم و به دنیای امروزمان گسیل نمی­کنیم. مثلاً ابوالعباس ایرانشهری دانشمندی از ایرانشهر یا همان شهر نیشابور است؛ در قرن سوم.  گفته می­شود رازی شاگرد ایشان بوده و ناصرخسرو از ایشان گزارشی کرده است. ما او را نمی‌شناسیم و نمی‌دانیم که چه دیدگاه­ها و تعالیم عقلانی داشته و در برابر استیلای عرب ، هویت ایرانی و خرد ایرانی را مطرح می­کرد. بیشتر متفکران ما توسط اروپایی­ها شناخته شده‌اند و آثارشان مورد بررسی قرارگرفته و ارائه و معرفی شده است وما نوعا بیخبر بودیم. این نتیجه انحطاط است .  ما نمی­توانیم گذشتة خود را نقد بکنیم، اسیر گذشتة خود می شویم، وابستگی به مسیر پیدا  می کنیم، رهسپار آینده  نمی شویم، تغییر، تجربه و دگرگونی را راحت نمی پذیریم و تجربه­های تازه کم می کنیم، با دنیا و دستاوردهای بشری تعامل خلاق نداریم.

مشکل جامعه ایران دقیقا چیست؟

ایران سرزمینی هست که هم در آن ماندْ هست و هم پویایی. هم اینرسی و لختی هست وهم میل به پیشرفت.  این پارادوکس جامعه ایران است. خیام می­گوید : ماییم که اصل شادی و کام غمیم/ سرمایة دادیم و نهاد ستمیم، پستیم و بلندیم و کمالیم و کمیم/ آیینة زنگ­خورده و جام جمیم. سرزمین ایران جاییست که نه بین ­النهرینی است و نه دلتایی، نه جلگه­ای مثل اروپا، بلکه واحه واحه است. بیشتر خشکی می­بینید و در این میان آبادی­های پراکنده. ولی همین سرزمین خشک و نیمه­خشک ؛ در دل غوغای زندگی دارد، قنات دارد. چگونه شد که در این سرزمین خشک، قنات را به عنوان یک سازوکار آبرسانی و بهره­برداری ابداع کردند؟ بادگیر درست کردندآن هم با این محدودیت­هانشان. این از وجود یک پویایی در این سرزمین خبر می دهد. در ایران وضعیت دوگانه ای بود. از یکسو حمله مغول بود و حادثه و ناامنی بود. از سوی دیگر مقارن با همان ایام هجوم و حضور مغول، جریان نیرومند مولوی، سعدی و حافظ در این سرزمین سر بر می‌آورند. در جامعه­ای که مبتلا به چنین مصائب و حوادث و نگون­بختی‌هاست اما عطار نیشابوری هم دارد، مولوی و سعدی هم دارد. سعدی در گلستان می­گوید: "بازرگانی را شنیدم که صد و پنجاه شتر بار داشت و چهل بنده خدمتکار. شبی در جزیره کیش مرا به حجره خویش در آورد همه شب نیارمید از سخن­های پریشان گفتن، که فلان انبازم به ترکستان است و فلان بضاعت به هندوستان .این قباله فلان زمین است و فلان چیز را فلان ضمین، گاه گفتی خاطر اسکندری دارم که هوایی خوشست باز گفتی نه که دریای مغرب مشوشست. سعدیا سفری دیگرم در پیشست اگر آن کرده شود بقیت عمر خویش به گوشه بنشینم. گفتم آن کدام سفرست؟ گفت گوگرد پارسی خواهم بردن به چین که شنیدم قیمتی عظیم دارد و از آنجا کاسه چینی بروم آرم و دیبای رومی به هند و فولاد هندی به حلب و آبگینة حلبی به یمن و برد یمانی به پارس و زان پس ترک تجارت کنم و به­ دکانی بنشینم". می­بینیم که ایران ،جامعه ای خاص هست با سویه ­های مختلف که هم می خواهد تجارت کند وهم قناعت بورزد. هم با دنیا تعامل  واز دنیا اقتباس بکند وهم نقش خود را به این ترکیب بزند.  این ناشی از  موقعیت جغرافیایی و تاریخی­ خاص او بود. می­دانید که به ایرانشهر در دانش اساطیری و باستانی «خوَنَیرِس» می­گفتند. یعنی کشوری در میان هفت بوم جهان. ما یک وضعیت میانی داشتیم، در سرِ گذر یا چهارراه دنیا بودیم . همین ویژگی‌ها سبب می­شده که در ایران و فرهنگ ایرانی از دیرباز خصیصه تلفیق و ترکیب وجود داشته باشد. جشن­های باستانی­مان را در نظر بگیرید که شاخص­ترین آن نوروز است. ساکنان فلات ایران قبل از ورود آریایی­ها، این جشن را داشتند اما بررسی‌های دقیقتر نشان می‌دهد که نوروز را از آیین­های بابلی و بین­النهرینی گرفته­اند. بنابراین فرهنگ ایرانی­ها یک فرهنگ اقتباسی و ترکیبی و التقاطی است. این روحیه را داشتند که از ملت­ها و فرهنگ­های مختلف بگیرند و نقش خود را بر آن ترکیب بزنند و از آنِ خود بکنند. مانی در سده سوم میلادی پیامبر ایرانی است. شما وقتی بررسی می­کنید می­بینید عناصر قنوسی، هندی، رومی، بودایی، بابلی و مسیحی در آموزه­های مانی وجود دارد . ما ریاضیات و نجوم را از هند گرفتیم . خوارزمی ما اندیشه ریاضی­اش را و عدد صفر را از هند اخذ کرد. ما طب و فلسفه را از یونان گرفتیم، نگارگری و سفالگری را از چین اقتباس کردیم. ولی در این ها خلاقیتی هم به خرج دادیم .در دوره­های شکوفایی خودمان با دنیا ارتباط داشتیم، حال آنکه امروز دچار یک انحطاط مضاعف شده­ایم و نمی­توانیم با دنیا تعامل خوبی داشته باشیم.

می­شود این طور گفت که یکی از علل انحطاط ایران در سه دهه اخیر سیاستگذاری­ها هستند. به همین ترتیب می­توانیم بگوییم در گذشته هم به همین شکل بوده.

بله این درست است. درواقع ما بیشتر اسیر بی ­تدبیری­ها و بی­خردی­ هایی بودیم که از طرف مناسبات قدرت و ثروت بر ما تحمیل می­شد. یعنی ساختارها و سیستم­هایی بوده که نمی­توانسته به این سرزمین پهناور با آن پیچیدگی­هایش سرویس خوبی ارائه بدهد. نه تنها نمی­توانست زمینه­ های این قابلیت ­ها را فراهم بیاورد، بلکه سرکوب هم می­کرد. بقول پروین اعتصامی: گفت مستی، زین سبب افتان و خیزان می­روی/ گفت جرم راه­رفتن نیست، ره هموار نیست. مقداری هم مسیر ما دشوار بود. سفر تاریخی ما سفر دشواری بود و باید قبول بکنیم که جامعة ایران جامعة متفاوتی است و مسیر متفاوتی دارد و باید این سفر تاریخی خودمان را بپذیریم.

خود این ساختارها و سیستم­ها از کجا می آمدند؟ مگر نه این است که از خود جامعه ما؟

این ساختارها سایه ­های تاریک ما بود. شیوه ­های احساس و ادراک ما بودند که از فرط تکرار متبلور می­شدند و تکوین پیدا می­کردند و نهادینه می­شدند و بعد بر ما مستولی می­ گشتند. در خوی و منش و احساس و ادراک ما ضعف­هایی بود که از تکرار آنها نهادهایی سخت به وجود می آمد و دوباره این نهادها آن خوی و منش و احساس­ها را تشدید می­کردند.

الان هم به همین شکل هست

درواقع یک سیکل معیوب در اینجا اتفاق می­افتد یعنی از یک سو ریشه مشکلات ساختاری ما ، فرهنگ ما و ادراکات­ و احساسات و خوی و خصیصه­ های ما بود واز سوی دیگر ساختارها نیز به نوبه خود دوباره آن روحیات را تقویت وبازتولید می کردند و این چنین بود که ما دچار چرخه معیوبی می شدیم. شاید بشود گفت یکی از رمزهای بدبختی­ها و نگون­­بختی­های ما همین بود که ما دچار یک سرگیجه می شدیم از یک سو، در یک موقعیت اجتماعی، جغرافیایی و شرایط زیستی بوده ایم که در ما شیوه­ های احساس و ادراک منحط به وجود آورد و از سوی دیگراین روحیات هم منشأ شکل گیری ساختارهایی متصلب  می گشتند و ما دچار یک نوع سیکل معیوب می­شدیم.

ما باید برای اصلاح از نخبگان شروع کنیم یا از مردم یا از ساختارهای قدرت؟

در جامعه­شناسی یک دایلما وجود دارد که می­گوید آیا ساختار حرف آخر را می­زند یا عاملیت و کنشگری؟ یعنی structure یا agency؟  درواقع سؤال شما سؤالی است که جامعه­شناسی هم در سطح خیلی نظری درگیر آن بوده. جامعه­شناسانی از ساختارها شروع می­کردند و می­گفتند ساختارها مهم هستند و جامعه­شناسانی دیگر به سمت کنشگر، نخبگان، اراده­ها، ذهن­های تازه، اعمال و کوشش­های تازه می­رفتند.

ما می­توانیم این را بگوییم که اگر اصلاحی صورت نمی­گیرد هم در مردم و هم در سطح کل جامعه، به خاطر این است که هنوز مردم به ضعف های خود وقوف پیدا نکرده­اند و هنوز به خودآگاهی نرسیده­اند؟

این هم علت دارد. اگر کمبودی در خودآگاهی اجتماعی ما وجود دارد به سیستم آموزشی ما بازمی­گردد. به ساختار قدرت و ساختار رسانه­ ای ما و به عملکرد نخبگان سیاسی و اقتصادی ما .این روزها مردم از طریق شبکه­های اجتماعی و از طریق اینترنت و فناوری اطلاعات و ارتباطات با بخشی از پیشرفت و تحولات دنیا آشنا می­شوند و با این مقایسه و آشنایی با شکل­های دیگری از زندگی و پیشرفت­هایی که در بخشی از جوامع تجربه می­شود، یک استاندارد از زندگی و یک ترازی از زندگی اجتماع را کم و بیش از طریق این ارتباطات می­بینند و در نتیجه گلایه اجتماعی بیشتر می­شود، نقد و مقایسه خود با دیگران بیشتر می­شود و این منشأ گفتمان­های تغییر می­شود ولی سیستم­های متصلب ومتحجر سیاسی نمی خواهنداین ارتباطات اجتماعی شکل بگیرد و حوزه عمومی آزاد وپر جنب وجوش وجود داشته باشد. در نتیجه جامعه­ ایران، به جامعه ای معطل تبدیل می‌شود. من گاهی از جامعه ایران به عنوان  یک جامعه معطل تعبیر می‌کنم که نمی­تواند تغییرهای لازم را به موقع انجام بدهد. بنابراین بخشی از استعدادها و قابلیت­ها هم معطل مانده و نمی­تواند ظهور پیدا کند. در حالیکه در جامعه ایران استعداد کم نیست. من نمی­خواهم بگویم هنر نزد ایرانیان است و بس، ولی معتقدم که ایرانی، فرهنگ بسیار مستعدی دارد و قابلیت­های بسیار سرشاری در آن وجود دارد که معطل مانده و یک علتش همان سیستم­های مدیریتی، سیاستگذاری، حکمرانی و...است. در کتاب «گاه و بیگاهی دانشگاه در ایران» ، فصل اول توضیح داده‌ام که درست نیست از این بدبختی­های خودمان نتیجه تقدیرگرایانه بگیریم و بگوییم تقدیر ما ایرانیان چنین بوده است. منطقی نیست بگوییم نظام استبدادی‌؛  ذاتی ِ این جامعه بود. ما ذاتا عقب مانده نیستیم وتقدیر تاریخی ما لزوما این نبود بلکه نخبگان ما نتوانستند خوب کار کنند. دولت ما سیستم سیاستگذاری و برنامه­ریزی ما ایراد داشت. نحوه بازی نخبگانمان ایراد داشت ، محاسبات ما نادرست بود و اگر نخبگان و کنشگرانمان درست کار می­کردند ما هم می­توانستیم مثل بسیاری از جوامع در دوره معاصر تغییر را تجربه کنیم و استعدادهای خودمان را ظاهر کنیم.

شاید بسیاری بگویند که این نهادها، مسئولین و نخبگان همه برساخته و برخاسته از همین جامعه و مردم و فرهنگ هستند و از ماست که بر ماست

ولی اینها سایه­ های تاریک ما هستند. اینها معرف همه ابعاد جامعۀ ایران نیستند. ما فقط سایه های تاریک نداشتیم بلکه سویه ­های وجودی خوبی داشتیم و داریم که سیستم های رسمی ما ، برازندۀ آن سویه ­ها نبودند و نیستند. سیستم­های استبدادی، خودکامه، منحط و مناسبات نادرست، همه فرهنگ ایرانی را نمایندگی نمی­کند. در ما دانایی­ها و استعدادها و ظرفیت­هایی وجود دارند که سزاوار چنین سیستم هایی نیستیم. در عین حال منطقی هم نیست که تمام کاسه و کوزه روی سیستم­ها  و حکومت بشکنیم و با دیدگاه هابزی به یک قدرت در آن بالا، فرافکنی بکنیم. همه چیز را به امر سیاسی احاله کنیم و به گردن حکومت بیندازیم بدون اینکه نقد را متوجه خودمان، وافکار و شیوه­های احساس خود بکنیم. به هر حال ما یک جامعه هیجانی و احساسی مفرط بودیم. چرا خرافات و عقاید نادرستمان را نقد نمی­کنیم، چرا خودگرایی و خودمداری خودمان را نقد نمی­کنیم؟ که همه به فکر خودمان هستیم و می­خواهیم فقط منافع خودمان را از هر طریقی که بشود بدون اینکه به منافع جمعی توجه بکنیم بدست بیاوریم. در عین حال نباید این نقد درونی، گرفتار ذات باوری مأیوسانه ای  بشود و این نتیجه غیر منطقی را بگیریم که اصلاً ما ملتی هستیم که حقمان این است، ما دروغگو هستیم، ما در کار جمعی با هم نیستیم، ما به فکر منافع خودمان هستیم، مااحساسی هستیم و این مباحث.این هم به نظرم جفا به یک جامعه هست. واقعاً شواهد زیادی داریم که می‌گوید توضیح ذات­باورانة فرهنگ ایرانی به لحاظ منطقی یک توضیح موجه نیست. ما خیلی شواهد داریم که نشان می­دهد این ذات ما ثابت نیست و ما گاهی تغییراتی پیدا کردیم و در دوره­های مختلف رفتارهای مختلف نشان دادیم و در جامعه ما گروه­های اجتماعی رفتارهای مختلف داشته اند، در موقعیت­های مختلف رفتارهای مختلف داشتیم. الان صحبت از دیاسپورای ایرانی می­کنند. دیاسپورای ایرانی یک هویت متفرق در جهان هست که ایرانی هستند و اینها همه افراد موفقی نیز هستند. دیاسپورا به لحاظ لغت یعنی یک هویت پراکنده، یک جمع متفرق. در دنیا ایرانیان یک دیاسپورا تشکیل داده­اند. پس نمی شود خلق و خوی ایرانی‌ها را ذات باورانه انگاشت. به نظر اینجانب دیدگاه سومی وجود دارد که رضایت­بخش­تراست وآن این که روحیات ایرانی ، خلقیات ثابتی نیست بلکه حسب موقعیت ها شکل می گیرد.  با تغییر در موقعیت های مان و با تغییر دادن به شرایط زیست و سیستم­های اجتماعی مان رفتارها، خلقیات و افکار ما هم بهبود پیدا می کند . پس ایران به پایان نرسیده است. راه هایی وجود دارد و آن کسب تجربه­های تازه است. اینکه شما تجربه­های تازه­ای بکنید، آگاهی­های تازه­ای از طریق ارتباطات، مطالعه، آشنایی، یا تفکر و خلاقیت­های خودتان بدست بیاورید در آن صورت ایرانی خود را نشان می دهد وپیشرفت می کند مثالی بزنم. فردوسی را در زمانه ای در نظر بیاورید که ایرانی­ها تحت استیلای شدید عرب هستند. یعنی عرب در دورة خلافت اموی به خشن­ترین شکلی ایران را تسخیر کرده اما در همین جا، فردوسی دهقان طوس، کنش­مندانه در مواجهه با این مسئله ، شاهنامه را ساخته است  تا فرهنگ ایرانی را دوباره احیا کند. به تعبیر خودش کاخی بلند بسازد و ایرانی و پارسی را زنده نگهدارد. این کنشی است که هویت ایجاد می­کند. این از کوشش­های و تکاپوهای یک کنشگر ایرانی برخاسته است. وقتی ما عضو یک NGO می­شویم و کار جمعی می­کنیم و در یک حرکت صنفی کار جمعی می­کنیم، برنامه­ریزی، مدیریت و گفتگو می­کنیم، طبیعی است که بخشی از خصال و خوی و ویژگی­های روحی و رفتاری ما تغییر پیدا می­کند. عادت می­کنیم بدون خشونت با دیگران مشکلاتمان را حل کنیم. عادت می­کنیم گفتگو، برنامه­ریزی و با دیگران زندگی کنیم. دیگران را بپذیریم و همین­ها به تدریج جمع می­شود و تغییرات فرهنگی  واجتماعی و سیاسی واقتصادی وتوسعه ما را شکل می­دهد. بنابراین دو دیدگاه وجود دارد. یک دیدگاه خُلق­گرا و یک دیدگاه موقعیت­گرا. دیدگاه خلق­گرا می­گوید یک جامعه خلقش خوبست و دیگری خلقش بد. ولی دیدگاه موقعیت­گرا می­گوید این موقعیت­ها هستند که در آنجا خلقیات متفاوتی رشد پیدا می­کنند.

اما اگر موقعیتی چندین بار تکرار شود همانطور که اشاره کردید تبدیل به یک عادت می شود و تثبیت می‌شود در این صورت می‌شود به تغییر آن امیدواربود؟

شواهد می گوید بله می توان امیدوار بود ولی نه امید به معنای ساده لوحانه. بلکه امیدی برخاسته از یک تفکر وتحلیل والبته توأم با کنش واقدام. اینها همه مباحث فکری انتزاعی نیست وشواهد عینی دارد. مثلاً ما پیمایش گلوب را داریم که یک پیمایش­ بین ­المللی است و در «کتاب ما ایرانیان» بخشی از این پیمایش­ها آمده و خود اینجانب هم در سالی که گذشت در سطح ملی پیمایشی برمبنای چارچوب گلوب انجام داده‌ ام. وقتی به نتایج این داده های ملی توجه می کنیم هم نکات منفی هست وهم مثبت. تغییراتی هم دیده می شود. نتایجی که اینجانب با همکاران گرفته ام با نتایج پیمایش بین المللی همداستان است. طبق این تحقیقات در ما ایرانیان نقاط نگران کننده ای هست و نقاط امیدوار کننده.  مشکلاتی در فرهنگ ایرانی هست مثلاً ایرانی­ها نسبت به بسیاری از جوامع جهت­گیری درازمدت(long term orientation) کافی ندارند. یکی از عوامل توسعه جهت­گیری درازمدت است. کشوری توسعه پیدا می­کند که در آنجا مردم بیش از اینکه معیشتی شب و روزشان را بگذرانند، پس­انداز کنند، برای آینده­شان سرمایه­گذاری و برای سال­های بعدی زندگی و آینده جامعه­شان فکر بکنند. این شاخص نگران­کننده‌ای در ایران است. یکی دیگر از چیزهای نگران­­کننده اجتناب از نا اطمینانی (uncertainty avoidance ) است.  یعنی در ایران ریسک­پذیری کم است. مردم نمی­خواهند مخاطره بکنند.اینها از کجا ناشی شده؟ آیا بر جبین ما نوشته شده؟ خیر. آنقدر ناملایمات و حوادث زیاد بوده که ما محافظه­ کار شده‌ایم. حال چرا جهتگیری درازمدت ما کم است؟ چرا فقط می­خواهیم امروز ببینیم، زود ببینیم، نتیجه را سریع ببینیم؟ برای اینکه زمان به ما مهلت نمی­داد. برای اینکه ناپایداری و حوادث بود و سیستم­های ناکارآمد وجود داشت. مکن در این چمنم سرزنش به خودرویی/ چنان که پرورشم دهند می­رویم. در کنار این نقاط نگران کننده، نقاط امیدوارکننده هم هست.  وقتی شما گلوب را مطالعه می­کنید و ایرانی را در دورة حاضر، با ملت­های دیگر مقایسه می­کنید در خواهید یافت که در جامعة ایران نسبتاً مردسالاری کمتر است و نشانه­اش را هم می­بینید، انقلاب آرام زنان در ایران. زنان در جامعه ایران در یکی دو دهه گذشته در حال پویش بودند و توانسته­اند انشگاه­ها را تسخیر کنند. مورد دیگر آن است که در ایران سختگیری کم است. فرهنگ ایرانی مثل بخشی از جوامع در آن حد سختگیر نیست. مهم  تر از اینها یک شاخص بسیار مهم دیگری هست که در گلوب بدست آمده نشان می‌دهد که در ایران میل به موفقیت هست. در ایران همچنان در مردم شوق به موفقیت و شور زندگی وجود دارد. مردم ایران همچنان می­خواهند که زندگی بکنند. این بسیار مهم است. این ویژگی مثبت ماست. جامعه ایران مرتب نق می­زند چون زنده است، چون می­خواهد تغییر پیدا کند. شما از خانواده خودتان شروع کنید، دوستانتان را نگاه کنید، تاکسی را ببینید، کوچه و خیابان همه داریم نق می­زنیم. البته این نق زدن را هم نقد می­کنیم. اما یک سویة مثبتی دارد . این که همه گلایه داریم از این جهت است چون می­خواهیم زندگی بکنیم، می­خواهیم پیشرفت بکنیم، دست برنمی­داریم.

ما اندیشمندان کمی نداشتیم و نداریم به خصوص در عصر معاصر، نظریه ­پردازان خوبی داریم. مردم هم که یک نوع پویایی دارند و شواهدی را فرمودید. ولی در عین حال ما می­بینیم از این همه صاحبنظر و صاحب اندیشه و تألیف در عمل نتیجه­ای نمی­بینیم. چرا ما جامعه عملگرایی نیستیم؟

این نقد بسیار درستی است. ما یک جامعه متراکمِ کوچکِ فشرده نیستیم. یک سرزمین کوچک جمع و جور و دنج که ارتباطات چهره به چهره سریع می­تواند توسعه پیدا کند نیستیم. یک سرزمین بزرگ هستیم. تنوع در جامعه ایران بسیار زیاد است. البته  تنوع اقلیمی خودش یک فرصت هست ولی در عین حال یک چالش هم هست. در جامعه ایران زمینه­های واگرایی زیاد است چون خیلی وسیع است و تنوع قومی، جمعیتی، فرهنگی، اجتماعی، تاریخی، اقلیمی، پراکندگی جغرافیایی دارد. حقیقت این است که سیاست­های دنیا نیز هیچ وقت با ما پاکیزه رفتار نکردند و خیلی به نفع ما فکر نمی­کردند، البته انتظار هم نمی­رود جامعه و دولت دیگری به فکر ما باشد. این خود ما هستیم که باید به فکر خودمان باشیم. به هرحال بنده دربارۀ جامعه ایران معتقد به تقدیر تاریخی نیستم. اگر کار کنیم می توانیم تغییر وتوسعه پیدا بکنیم. مشکل در بنده است که کار جدی نمی کنم.  چه جامعه­شناس­ چه اقتصاددان، دانشگاهیان برج­عاج­نشین می شویم، ما همه فقط می­نشینیم در دنج دانشگاه ، بیشتر هم در تهران، و  یک تحقیقی هم می­کنیم، ولی ارتباط بازندگی روزمره مردم آن هم در همه جای این سرزمین پهناور  نداریم. گاهی خودِ دانشگاهی­ها هم یک سلبریتی می­شوند، خودشان سوار بر امواج جامعه قهرمان­هایی می­شوند که گفتارهای کلی تولید می­کنند و مردم برایشان کف می­زنند و سوت می­کشند. الان بسیاری از اقتصاددان­های ما به جای اینکه تحلیل­های عمیق عملیاتی از اقتصاد ایران بدهند یک سری شعارهای کلی می­دهند. یکی از مشکلات ما در جامعه ایران این است که حرفه در جامعه ایران ضعیف است. کنش گری حرفه­ای­ و صنفی و مدنی وسمنی اندکی داریم. البته نباید به گردن همدیگر بیندازیم ولی باید خودمان را نقد کنیم. چرا خودمان را با کره جنوبی، ترکیه، ژاپن، یا امارات مقایسه نکنیم؟ چرا ما در بخشی از شاخص­های پیش­پا افتاده روزمره مدیریتی، اقتصادی اجتماعی، فرهنگی، ارتباطی از کشورهایی که در منطقة خلیج فارس، شیخ ­نشین هستند، ضعیفتر هستیم؟

من می­خواهم همین جا خودم را بگذارم جای یک کسی که شاید در آن کشورها زندگی می­کند و بگویم این همه که می­گویید تاریخ ما، فرهنگ ما، غنی هستید و متمدن هستید، خب چه دارید؟ از این فرهنگ چی می­توانید به ما نشان بدهید؟ یک مشت خلقیاتی هست که خودتان هم به ناپسندی آن معتقدید. این که تاریخ شما یک قدمتی دارد که به منزلة ارزشمند بودن آن نیست.

من به این نقد به درستی گوش می­سپارم و کنجکاو می­شوم که خطاهای خودم را بفهمم. ولی به نوبه خود گمان می کنم نمی­توانیم فرهنگ بزرگی را نادیده بگیریم که سهمی در تمدن جهانی داشته است. نمی­توانیم یک فرهنگ غنی و یک درخشش تاریخی را نادیده بگیریم. به هر حال ما می­توانیم تغییر پیدا کنیم. می­توانیم از طریق کنش­های اجتماعی، مدنی، فکری و صنفی و حرفه­ای در خود تغییر ایجاد کنیم. من معتقد به شبکه­ ای از این کنش­ها اجتماعی هستم. هرچه منتظر بشویم که در بالا حاکمان تغییر پیدا بکنند و دربارة ما تصمیم بگیرند، وضعیت ما بدتر از این خواهد شد و این ما هستیم که باید مطالبات خودمان را به کسانی که در بالا هستند تحمیل کنیم. آنهم از طریق مشارکت اجتماعی بدون خشونت، مشارکت اجتماعی عقلانی، آینده ­نگر، همه ­جانبه ­نگر، بدون استیلای احساسات و هیجانات، با خردمندی ولی با سماجت تغییر را دنبال کنیم و مطمئناً به لحاظ نظری دلایل زیادی وجود دارد و به لحاظ تجربی هم در تاریخ شواهد بسیاری دیده شده که وقتی این مناسبات تغییر پیدا می­کند، فضاهای تازه­ای ایجاد می­شود، فضاهای تازه فرصتی برای تجربه ها واعمال واقدام های تازه فراهم می آورد و  به همان نسبت هم فرصتی برای تغییر ما ایجاد می­شود. مردم ایران رویاهایی دارند و اینها همه خواب­های آشفته نیست. این رویاها برآمده از همین تاریخ است ومی توانند با تسهیل گری نخبگان وکنشگران فکری واجتماعی وفرهنگی ومدنی وحرفه ای و صنفی وان جی اویی ، رؤیاهای خود را خردمندانه و واقع بینانه وکنشمندانه به واقعیت تبدیل بکنند.

فایل پی دی اف از اینجا

تأملی در رنجهایِ جوانِ امروزِ ایرانی

تأملی در رنجهایِ جوانِ امروزِ ایرانی

بحث مقصود فراستخواه در مؤسسۀ مردم نهادِ «رشد، حمایت، اندیشه»

اول مرداد ماه 97

فایل صوتی در کانال تلگرامی مقصود فراستخواه :
https://t.me/mfarasatkhah

نقدی بر پروژۀ «علم دینی» و اسلامی سازی دولتی علوم ودانشگاه ها در ایران

گفتگوی پردیس سیاسی با مقصود فراستخواه

 دربارۀ «علم دینی» و  اسلامی سازی علم ودانشگاه

منتشر شده در : سازندگی، 1397، ش 123 و124 ، دوم وسوم مرداد 97

در ابتدای بحث در مورد امکان و امتناع تعبیر  علم دینی توضیح بفرمایید.

در ابتدا بگویم که من تعبیر «علم دینی» را پذیرفتنی نمی­دانم. به نظر من «علم دینی» نه معقول است، نه مفید و نه اصرار به علم دینی، امری اخلاقی است. پروژۀ «علم دینی» وجه اخلاقی ندارد، نیکو و شایسته نیست و  بلکه زیانبار وغیر اخلاقی است. افزون بر این اصولا «علم دینی»  ادعایی غیرمنطقی است، وقتی مدعی علمی هستیم که دینی است، مانند این است که بگوییم، علمی داریم که «ناعلم» است. یعنی مشتمل یک تناقض است. پروژۀ «علم دینی»  مفید هم نیست، چرا که ما با آن از علم رانده می­شویم و از دین هم می­مانیم. اخلاقی هم نیست چرا که آقایان با علم دینی عملا هرچند نیز ناخودآگاه به یک حوزه معرفتیِ  مستقل بشری لطمه می­زنند. در تاریخ بشری یک حوزه معرفتی وجود دارد که الان همه جای عالم به  آن علم می­گویند واز آن برای تقلیل مرارتها بهره می گیرند. این حوزه به آسانی به دست ما نرسیده، بلکه نتیجه قرن­ها تلاش و میراث مشاع بشری است و آنچه در دوران جدید به نام علم یا ساینس به وجود آمده است، میراث مشترک انسانی است و ما به نام «علم دینی»  این میراث را مخدوش می­کنیم. به جریان علم آموزی و علم ورزی صدمه می زنیم و به حقوق دانشمندان و محققان و به نهاد علم   وبه کنش علم ورزی لطمه می­زنیم و آزادی متفکران ومنتقدان ودانشمندان را خصوصا در علوم انسانی واجتماعی وفرهنگی از آنها سلب می کنیم و علاوه بر این، مانع یک خیر عمومی نیز می­شویم که قرار است با علم به مردم برسد. دلیل اصلی دیگری هم که پروژۀ «علم دینی» را خلاف اخلاق می کند، این است که «علم دینی»  یک فریب است.

تعریف شما از  علم چیست و این علم چه ویژگی دارد که علم دینی نمی­تواند واجد آن باشد؟

بنا به درک اینجانب،  علم معرفتی سیستماتیک، معطوف به شناختن جهان طبیعی، انسانی، اجتماعی است. علم معرفتی روشمند و شفاف و  قابل راستی آزماییِ «میان ذهنی» است. وقتی من علم می­ورزم این علم ورزیدن من قابل بررسی و راستی آزمایی از طرف شما و همه است، همه در هر جای جهان با اسلوب قابل قبول همگانی می­توانند بررسی کنند که من چطور علم­ورزی کرده­ام و نشان بدهند که کجای آن درست و کجایش نادرست است. این علم به شکل میان ذهنی و عمومی قابل انتقاد است و درِ انتقاد به روی علم­ورزی همیشه باز است. همیشه نظریه­های علمی از حیث روش­ها و داده ها واستدلال ها و تحلیل­هایشان قابل نقادی هستند وتبصره می خورند  وآزمون یا ابطال پذیرند ، توجیه عقلایی عمومی دارند. وقتی شما یک رساله دکتری کار  می­کنید من کاملا می­توانم آن را نقادی کنم. در مورد نظریه­پردازی هم همین است. علاوه بر این، وقتی ما علم می­ورزیم باید توجیه عمومی میان ذهنی برایش ارائه دهیم که قابل بررسی مجدد باشد.

فرایند کار علمی چگونه آغاز می شود وچگونه پیش می رود؟

علم از مسئله شروع می­شود. وقتی با مسئله­ای مواجهه می­شوید شما دو مسیر عمدۀ علمی برای پژوهش در پیش دارید. در مسیر نخست برای درگیری با مسئله خود، ابتدا  می­روید یک نظریه علمی را انتخاب می­کنید و بر اساس آن فرضیه­هایی می­سازید، داده­هایی جمع­آوری می­کنید و آن فرضیه­ها را به طور روشمند می­آزمایید. در این جا روش مشخص است، نظریه معلوم است و همه قابل بررسی میان ذهنی است . سپس شما آن­ها را تحلیل می­کنید و من می­توانم تمام این مسیر داده اندوزی و روش ها وابزارها و نحوه داده پردازی و درستی تحلیل ها و  استدلال های شما  را نقد بکنم. مسیر عمدۀ دوم فرایند علم  نیز این است که شما پس از مسأله مستقیما به سراغ جامعه وفرهنگ ومیدان واقعی زندگی می روید به سوی داده ها وشواهد در جامعه می­روید و به طور منظم وباز روشمند وسیستماتیک ومنظم،  داده­ها را مفهوم پردازی می کنید و از این طریق به افق نظری تازه ای می رسید که این مسیر عمدتا با روش­های کیفی  طی می­شود. ما در اینجا نیز می­توانیم فرایند تحقیق شما را ببینیم و به آن ایراد یا از آن انتقاد بکنیم،  مثلا نشان دهیم که داده­­ها ناقص است یا مخدوش است یا کافی نیست یا شما نتواسته­اید با آنها بدرستی مفهوم­پردازی کنید و مواردی از این دست. روش کار در این جا نیز قابل راستی­آزمایی میان ذهنی است. به هر حالت علم در هر دو مسیری که طی می کنید نقدپذیر و آزمون­پذیر و حساس به مشاهدات است. این یعنی اگر یک مشاهده و فقط یک مشاهده پیدا شود که خلاف دعاوی شما باشد، شما باید دوباره پاسخگو شوید و نمی­توانید طفره بروید و  توجیه کنید و به همین دلیل شما در علم نسبت به هر استدلال ناقدانۀ بعدی حساس هستید. باید پاسخ بدهید. بنابراین با تعریفی که من از علم عرض کردم وقتی می­گوییم «علم دینی»، یکباره  تمام این مسیرها را برهم می زنیم وبا قید دینی ، علم را که سرکش است اهلی ومحدود می کنیم و باب نقد  وگفتگوی آزاد را به روی علم می­بندیم. هرچند که خودمان ندانیم یا این که توجیهاتی بیاوریم. اما حقیقت این است که پروژۀ «علم دینی»، تمام فرایند علم آموزی را  مخدوش می­کند و بنابراین نه مفید  و نه معقول است. یعنی اصلا قابل درک عقلی نیست، مثل  این که شما بگویید مربع مدور که اصولا معقول نیست و در آن یک تناقض وجود دارد. از سوی دیگر پروژۀ علم دینی مفید هم نیست و به مردم ضرر می­زند و جامعه ای را مدتها گرفتار می­کند و فریب می دهد.

پس شما معتقدید که روش شناسی علم دینی متفاوت با علم در معنای عمومی آن است و چون نمی­توان آن روش­ها را در این تعبیر به کار برد، این تعبیر تناقض دارد ؟

همانطور که گفتم من ادعای «علم دینی» را در اساس،  نامعقول و زیانبار و غیر اخلاقی تصور می کنم و به همین روال در آن انصافا هیچ روش­شناسی سراغ ندارم، جز اینکه علم نشناسی و روش نشناسی یا مغالطه آمیز و غلط انداز است.

با این توضیحات نظر شما در مورد نمایندگان علم دینی در داخل کشور مثل آقای دکتر گلشنی چیست؟

ایرادهایی که عرض کردم به همه این آقایان وارد است. دکتر گلشنی یا دکتر سید حسین نصر یا آیت الله جوادی آملی همه به نحوی ادعای علم دینی یا قدسی ومانند آن را دارند. من برای تمام این افراد احترام قائلم و در رشته­های خود انسان­های صاحبنظر  ومحترم هستند، اما متاسفانه  ومنطقا نقدهای جدی بر دعاوی آنها مبنی بر  علم قدسی یا  علم دینی وارد هست. وقتی آقای گلشنی کتاب «علم دینی و علم سکولار» می­نویسند، همه این نقدهایی که عرض کردم بر کار ایشان وارد است. سکولار یک ناسزایی است که به علم جهانی دادند. دینی هم یک قید تکلف آمیز ایدئولوژیک دولتی است که آقایان بر علم زدند و بعد با پروژه های میلیاردی به نام اسلامی سازی به جان علوم انسانی افتادند.  موجودی نامشروع به نام علم دینی که این گرایش های ایدئولوژیک آفریدند ، علم نشد ولی برای ایران بسیار گران تمام شد. پروژۀ دولتی علم دینی در بعد از انقلاب که این آقایان آگاهانه یا ناخودآگاه، خواسته وناخواسته لجستیک و تدارکات نظری برایش فراهم کردند؛ به جامعه علمی و دانشگاهی ما و به  ایران حقیقتا در این چهار دهه  لطمه های زیادی زد . البته بخشی از آرای دکتر گلشنی هم اکنون می بینیم ، عوض شده است  و اخیرا نقدها و بحث­هایی کرده­اند و با آن شدت قبلی از علم دینی دفاع نمی­کنند. اما تعبیری است که می­گوید ببخشید اما فراموش نکنید. مردم که نمی توانند حافظه خود را از دست بدهند وندانند که این علم دینی در چهاردهه اخیر، چه اشتباهات و خطاها و سیاست­ها و رویه­های نادرست را دامن زده و توجیه کرده است. البته من باز هم تاکید می­کنم که اینان افراد محترمی هستند. خصوصا جناب سید حسین نصر، به نظر من دانشمند متتبع و محترمی است هرچند به نظریه علم قدسی او نیز همه ایرادها که عرض کردم جدا وارد است.  اما بقیه افرادی که در کشور سنگ علم دینی را به سینه می­زنند و به نام علم دینی، دانشگاه و پژوهشگاه  ودم ودستگاه درست کرده­اند  و چندین برابر دانشگاه های نگونبخت تراز اول کشور،  بودجه های آشکار وپنهان از بیت المال می گیرند و مصرف می کنند به نظر من دکان­هایی هستند که متاع قلب در آن­ها فروخته می­شود ، ضرر وزیان ملی به بار می آورند و در مجموع قابل دفاع منطقی واخلاقی  نیستند.

به نظر شما علم دینی را می­توان در چه کانتکسی مورد بررسی قرار داد، آیا باید آن را در زمینه معرفت نواندیشانه بررسی کرد یا در زمینه بنیادگرایانه؟

بنده  فکر می­کنم در پشت گفتمان­هایی مثل علم دینی، علم قدسی و علم بومی یک ارادۀ معطوف به قدرت است. این میل قدرت به کسوت گفتمانی و ایدئولوژیک پوشانده می­شود چه در پاکستان و آرای ابوالاعلی مودودی، چه در کنفرانسی که در مکه در اوایل انقلاب برگزار شد. این تعبیرها مستقیما وغیر مستقیم متعلق به بنیادگرایان و نحله های سیاسی­ خاص و اراده های معطوف به قدرت در جهان اسلام بودند و هستند. اما نواندیشان دینی هرچند هم در برخی کتاب ها وآرای متقدم خود قلمرو های علم ودین را به نحوی غیر منطقی درآمیخته اند ومنشأ خطاهایی بزرگ شده اند اما هرگز از  پروژۀ «علم دینی» و «دینی سازی علم» دفاع نکردند بلکه با آن مخالفت هم ورزیده اند ونوعا طرف علم واستقلال نهادهای علمی را گرفته اند.  دیدگاه های سلفی و بنیادگرا در پاکستان وعربستان ویا محافل اروپایی بودند که به گفتمان علم دینی متوسل شدند، حکومت پاکستان به دلایل خاصی از این اندیشه­ها حمایت می­کرد یا جریان­هایی که می­خواستند به قدرت برسند از این مسائل استفاده می­کردند . در ایران هم بعد از انقلاب فرهنگی این مباحث بیشتر دعاوی سیاسی وایدئولوژیک بودند، و از مباحث فلسفی و علمی آقایان هم بهره گرفتند، پشت این مباحث معرفتی یک نوع منافع و مسائل قدرت و دخالت و مداخله در کار نهاد علم و لطمه زدن به استقلال دانشگاه و آزادی آکادمیک آنان بوده است. هژمونی سیاست وایدئولوژی  بر علم ودانشگاه بود.

فارغ از این بیشتر  استدلال های آنها مبنی بر وجود علم دینی  در مد نظر ماست.

نظر انتقادی خودم را نسبت به محتویات اصلی این استدلال ها عرض کردم. در اینجا اجازه بدهید بیفزایم که خصوصا روالی هم در این سالها  باب شده است و کسانی که مدعیان علم دینی هستند، گاهی می­آیند از گفتمان­های پسا مدرن هم با حرص وولع،  مصرف و استفاده می­کنند. از فایرابند استفاده می­کنند، فوکو را سر از پا نشناخته مصرف می کنند تا بلکه ادعای علم دینی را به کرسی بنشانند! من برایم حقیقتا تعجب انگیز والبته دردآور است چگونه کسی که مدرن را قبول ندارد حالا پست مدرن شده است و کسی که از یک فکر پیشامدرن دفاع می­کند به تفکر پسامدرن متوسل می شود و از فوکو و تامس کوهن دلیل می آورد. مثلا از مفهوم پارادیم کوهنی، از نظریه «دانش و قدرت» فوکو استفاده می­کنند تا بگویند علم دینی داریم!  آقایان از خودشان گویا هیچ نمی­پرسند که با این مفاهیم ونظریه ها تکلیف اساس معرفت دینی چه می شود ومی خواهند با نتایج منطقی این نظریه ها، بعد از اثبات علم دینی!  درباب خود مباحث دینی چه بکنند . این قدر با شیفتگی وبرای توجیه علم دینی ، می آیند و ادبیات پست مدرن  را مسرفانه مصرف می کنند اما توجه ندارند که وقتی می­گویند علم یک معرفت  ناب نیست و تاریخی است وکذا وکذا ، آیا حاضرند بپذیرند که دین هم معرفتی ناب نیست وتاریخی است ومابقی نتایج؟ آیا این افراد این نگاه به دین را قبول می کنند و آیا می­پذیرند که به همان صورت که به سیاق پسا مدرن،­ علم دینی توجیه می شود، با همان سیاق، دین هم شالوده زدایی بشود؟ من نمی­گویم این شیوه کار واین گفتارها  غیر صادقانه است، اما مبهم است و تناقض­هایی در درون خود دارد. متاسفانه کاری که چنین جریان­هایی در کشور ما دنبال می­کنند این است که علم را کنیز الهیات می خواهند، استقلال وتمامیت را از آن می ستانند و معرفت علمی را تابع معرفت دینی ، بلکه تابع واسیر یک ایدئولوژی جناحی ِحکومتی به نام دین ساخته اند، ایدئولوژی ای که متعلق به بخشی از گروه­های نفوذ است ومعطوف به قدرت ومنفعت های خاصی است.

در نظر شما چه رابطه­ای میان علم و دین وجود دارد آیا اصلا می­توان مبادله ای میان این دو ایجاد کرد؟

علم وقتی به دین، فرهنگ یا سیاست تقلیل پیدا می­کند، وقتی به ایدئولوژی خاصی تقلیل پیدا می­کند، «ناعلم» می­شود. ضد علم یا حتی «شبه علم» می­شود. اما اجازه بدهید  در پاسخ به این پرسش شما و برای این که مقداری از تلخی کلامم نیز بلکه کاسته بشود ودرد آگاهی قدری قابل تحمل بشود، عرض بکنم که میان علم و دین اتفاقا دیوار آهنینی وجود ندارد که در آن نوشته شده: ورود ممنوع! نه این طور نیست. دین وعلم می توانند مناسبات مفیدی هم داشته باشند. چند مورد را مختصر عرض می کنم: نخست، دین می­تواند برای دانشمندان برای  علم ورزی شوق و انگیزه ایجاد کند. ما دیندار هستیم و این دین به ما می­گوید بروید برای خاطر حقیقت، به مردم خدمت کنید. پس دین وارد قلمرو علم شده است و از کار علمی حمایت می­کند و به کار علمی کمک می­کند.

بدین ترتیب ما علم دینی و اسلامی نداریم اما دانشمندان مسلمان و مومن داریم،  علم بومی نداریم اما دانشمند بومی و محلی ومیهن دوست وفرهنگ دوست وبا هویت داریم. دانش بومی داریم.  برگردم به این مسئله که میان علم و دین لزوما دیوار آهنین نیست و یکی از این موارد را انگیزه ورود به علم عرض کردم. مورد دوم، انتخاب مسئله است. دین می تواند به ما بگوید که کدام مسئله را برای تحقیق علمی  انتخاب کنیم. عقاید و گرایش­های دینی، در انتخاب مسئله به دانشمند کمک می­کند که این هم موضوع کوچکی نیست. انتخاب مسئله­ها می­تواند تاریخ علم را دگرگون کند، برحسب اینکه شما کدام مسئله­های خاصی را انتخاب می کنید، علم نیز در مسیر متفاوتی پیش می­رود . مورد سوم، انتخاب موضوع است، کدام موضوعات را ما برای پژوهش علمی انتخاب کنیم؟ ما می­توانیم از دین  وآیین مان الهام بگیریم و موضوعات خاصی که آموزه­های اصیل دینی به ما الهام می دهد، پژوهش علمی بکنیم. دین حق به ما می گوید بی عدالتی ها را ، محنت ها و مرارت های مردم را، بیماری های صعب العلاج را ، تخریب طبیعت  را بررسی علمی بکنید، برای رفع فقر وبیماری و آلودگی آب وهوا و فرسایش خاک و گرمایش این زمین که امانتی الهی در دست ماست، تحقیق علمی و آفرینش علمی بکنیم. مورد چهارم از ورود دین به ساحت علم،  انتخاب نظریه است. بعضی از نظریه­های علمی را ما به برخی دیگر ترجیح می­دهیم. برای مثال شما به دلیل دین دار بودن وحتی وطن دوست بودن، می آیید نظریه نظام جهانیِ والرشتاین یا نظریات پسااستعماری هومی بابا  را بیشتر مورد توجه قرار می دهید واین هیچ ایرادی ندارد اگر کار تحقیق علمی تان با انضباط منطقی  وروشمندی وشفاف ومستدل ومستند پیش برود. در این جا شما کار غیر علمی نکرده­اید، به علم هم لطمه نزده­اید، علم را هم دینی یا ایرانی نکرده­اید اما دانشمندی  ایرانی  و مسلمان یا جهان سومیب هستید و ایرانی بودنتان ومسلمان بودن تان وجنوبی بودن تان در ترجیح  برخی نظریه­های علمی برای برنامه های پژوهشی شما اثر می گذارد والبته روش مندی علمی لازم را نیز دنبال می کنید. مورد پنجم از ورود سالم دین به حوزه مستقل علم، در انتخاب روش است. شاید علم به من این بینش را بدهد که به دنبال روش­های کیفی بروم چرا چون بخشی از حالات مردم و اوصاف و اطوار باطنی مردمان و خیلی از اوصاف انسان شناختی و  مردم شناختی  وفرهنگی ملتهای  متفاوت بلکه متفرد است ، تک ویگانه است و قابل بررسی با روش­های کمی نیست.  مثلا نیازمند پدیدار شناسی است. برای مثال سالها پیش بنده  در دهه محرم رفتم و مناسک عزاداری را مطالعه کیفی کردم. چرا من این کار را کردم؟ اگر من از بدو کودکی با تعلیم و تربیت دینی  وبا احساسات دینی بزرگ نشده بودم شاید حوصله  این کار پرزحمت را نمی­کردم .

مورد ششم از همکاری موجه دین و علم، انتخاب میدان­ها و انتخاب نوع مشاهدات است. دین داری در شما تاثیر می­گذارد که به سمت کدام گروه­های اجتماعی کشیده شوید، ممکن است من به خاطر حس عدالتخواهی برآمده از دینم به سمت گروه­های محروم جامعه وتهیدستان شهری و حاشیه ای ها وطردشدگان اجتماعی و غایبان جامعه کشیده شوم ودرباب آنها تحقیق علمی بکنم.

مورد هفتم این است که در پایان کار وقتی نتایج یافته های خود را با دیگر آرا مقایسه می کنید ، این آرا می تواند آرای حکیمان و عارفان و متکلمان یا مفسران  دینی باشد  . شما نتایج یافته­های روشمند علمی­تان را می توانید با آموزه­های دینی و حکمت های عتیق  و آیات واحادیث  مقایسه بکنید. بدون اینکه به تمامیت کار علمی تان لطمه ای وارد بشود. مثلا بعد از سیر روشمند منطقی علمی ، نتیجه را با لطایف حکمت های اشراقی مقایسه کنید.  مثلا با آرای شیخ اشراق یا صدرالمتألهین یا نظّام معتزلی یا جابربن حیان  مقایسه ­کنید، بدون این که به استقلال قلمرو وروش علم ضرر بزنید. بدین معنا تمام حوزه­های معرفت بشری یک خانواده  بزرگ هستند و با این که هرکدام  مستقل و متمایزند اما در عین کثرت ، وحدت دارند. دین، علم،  ادبیات، هنر، عرفان و. همه و همه ساحت­های مختلفی هستند که متفاوت و متمایز هستند وهرکدام زبان وروش ودستور خاص خود را  وپروتکل های معرفتی خاصی دارند  اما در نهایت همه به سوی یک حقیقت روانه اند و می­شود بین این قلمروها به نحوی منظم،  تردد و گردش وسلوک داشت و آنها را به صورت منظم با هم مقایسه کرد. بنده جایی عرایضی داشتم با عنوان «آشنایی­های غریب علوم و عرفان» و در آنجا توضیح می­دادم که علومی مثل فیزیک، جامعه­شناسی و روان­شناسی  وحتی اقتصاد چگونه با عرفان آشنایی­های غریبی دارند. یعنی در عین حال که جدا هستند، آشنایانی غریب هستند،  خلاصه شما می­توانید نتایج کار علمی­تان را با حکمت­های دینی  ومعنوی و استعاره های قدسی مقایسه کنید.

اصولا ما ایرانی ها در حکمت های تاریخی خود این را هم داریم که خیلی نیز شناخت متصرفانه به عالم وآدم را  وتصرف علمی وفنی حریصانه در طبیعت را توصیه نمی کند . در این منظر،  شناخت از نوع اثبات نیست ، بلکه این نیز هست که بخواهیم به هستی نه مشرِف بلکه مشرَّف شویم. شناخت بیش از اینکه یکسره تصرف  ذهنی و فنی باشد،  تقرّب به حقیقت جهان هم هست، کشف المحجوب نیز هست، نقاب برکشیدن وپرده برداشتن از حقیقتی بغایت پنهان است که جلوه ای می کند، دل می برد و نهان می شود، بسیار بسی بالا بلند است از اینکه به دام اثبات و نفی دربیاید. شناخت ما ایرانی ها تا حد زیادی شاعرانه بوده است ، از این میراث ها می توان در بسط سبک خاصی از آفرینش علمی استفاده کرد بدون اینکه استقلال معرفت علمی به معنای دستاورد مشاع بشری در جهان کنونی از بین برود، روشمندی را برهم بزند و خصوصا بدون اینکه با نام دین وحقیقت دینی،  باب نقد و شالوده گشایی بسته بشود.

آیا مخالفت نتایج علمی با آموزه­های دینی در این مرحله ایجاد مشکل نمی­کند؟

اگر تحقیقی علمی به نتیجه ای برسد که با عقاید دینی ما مغایرت دارد باید به عنوان یافته ای علمی محترم ومحفوظ باشد و آزادانه بیان شود والبته می تواند به صورت علمی نقد بشود. ممکن است حتی خودمان  از تحقیق خویش به نتیجه ای برسیم که با برخی مقبولات دینی مان مغایرت دارد. باید درنگ کنیم، شاید منطقا لازم باشد عقایدمان ویراسته بشوند واصلاح بشوند. اکتشافات علمی کمک می کند ما تفاسیر دینی خود را ویرایش واصلاح بکنیم. یا اینکه حداقل عجالتا دو حوزه علم ودین را جدا از هم محفوظ بداریم وهرکدام را جدا از هم پیش ببریم. نتایج علمی نیز قطعی و ابدالدهر نیستند  ممکن است بعدا به شیوه علمی نقد وبررسی بشوند . خصوصا که معمولا دیدگاه های مختلف رقیبی در علم هست. همانطور که آراء دینی نیز معمولا حاصل نظریات علمای دین هستند و قابل نقد اند و نباید به نام دین هاله تقدس به خود بگیرند.  به هرحال باید دو ساحت دین وعلم نیاز به همزیستی مسالمت آمیز با احترام متقابل دارند. مناسبات میان علم ودین باید آزادمنشانه وتوأم با صبوری و احترام طرفینی باشد. هرچه باشد راه حل این نیست که پروژه علم دینی راه بیندازیم و علم را تخریب کنیم.  این بحث، گفتگوی مستقل مفصلی می خواهد.

 اجازه بدهید برگردم به موارد کمک دین به علم.   تا کنون هفت مورد را عرض کردم. مورد هشتم این است که دین وایمان به ما می­گوید کتمان حقایق نکنید و اگر به نتیجه­ای رسیدید که باب طبع عقاید خود یا عامه نیست یا ارباب قدرت ومنزلت  دوست ندارند، همچنان پای آن بایستید و  آن رابیان کنید. زیرا یک حکمت دینی اصیل به ما می گوید کتمان حقیقت نکنید.  شما محققی هستید و به نتیجه­ای رسیده­اید که با مقبولات ومشهورات قوم و با  گفتمان رسمی و قدرت رسمی  در تعارض است. اگر مؤمن صادقی باشید می­گویید ایمان من می­گوید نباید حقیقت را کتمان کرد و در نتیجه با شجاعت و رشادت تمام،  پای افشای حقایق می­ایستید و حقایق علمی را بر خلاف گروه­های حاکم و نفوذ یا عقاید عامه ومشهورات قوم  بیان می­کنید و این بسیار مهم است. ببیند گالیله یک کاتولیک راست اندیش بود ، اما می گفت ایمان غیر از تفاسیر رسمی انجیل است وآنچه نظریه کیهان شناسی او  مغایرت داشت، نه با گوهر پیام مسیح بلکه با این تفاسیر  وقرائت های رسمی از کتاب مقدس بود. اتفاقا اصل ایمان از او می خواست که بگوید اگر من هم توبه بکنم زمین از حرکت باز نمی­ایستد یا افرادی مثل کپلر که دوره انقلاب بزرگ علمی را شکل دادند، انسان­های مؤمنی بودند و بخشی از کارهایشان تحت تاثیر ایمان دینی آن­ها بوده است. البته این تفتیش عقاید که گالیله به آن دچار شد، در بخشی از اروپا انجام می­شد و ما باز هم اشتباه می­کنیم و فکر می­کنیم این تفتیش عقاید در سراسر اروپا حاکم بوده است، در صورتی که  فقط در بخشی از اروپا وجود داشت.ما حتی تاریخ علم را هم درست نمی­نگاریم. تاریخ اروپا را هم درست نمی­دانیم . مثلا گالیله در دانشگاه پادوا حوزه درسی داشت، کار علمی می­کرد، اما از بد حادثه سفری به فلورانس رفت در آنجا گرفتار شد و او را محاکمه کردند و ا گر به این سفر نمی­رفت، شاید داستان گالیله طور دیگری پیش می رفت.

 من در این جا چیزی به خاطرم آمد. جنبش علمی که  از سده چهارده و پانزده شروع شد و رشد کرد هرچند ریشه­اش در اومانیسم و توسعه اقتصادی بود. اما اسطوره­های هرمسی نیز به نوبه خود در این روند پیشرفت علم تاثیرگذاشت.در میان اروپاییان اسطوره­های هرمسی نفوذ داشت. این اسطوره­ها سرشار از جادو و سحر وراز هستند و دانشمندانی  تحت تاثیر این اسطوره­ها می­خواستند راز هستی را کشف کنند. در جورودانو برونو این را می بینیم. پس آیا می توان نتیجه گرفت که علم اروپا ، علمی هرمسی است؟ نه بلکه  اسطوره ها نیز به نوبه خود در کار عالم و کار شکل­گیری علم تاثیر گذاشته اند و بسیاری تحت تاثیر این اسطوره­ها کار علمی کرده­اند. اما در عین حال روش علمی و نظام معرفت علمی وبررسی وآزمون علمی برای خودش نظم واستقلال وضوابط خاصی دارد. مثل یک قیفی است که یک طرفش خیلی گشاد است و یک اسطوره نیز می تواند در اکتشاف علمی  اثر بگذارد ودخیل باشد ولی از این سوی باریک علم ، باید پس از بررسی روشمند و سیستماتیک وآزمون ودلیل آوری وتوجیهات منظم میان ذهنی وعمومی بیرون بیاید.  

پس شما معتقدید که ما علم اسلامی نداریم اما دانش مسلمین داریم؟

بله همین طور است. وقتی دانشمندان ایرانی و مسلمان بیشتری در این جهان کار علمی بکنند، درواقع از این طریق فرهنگ ایرانی و اسلامی ما می تواند اشتراک بیشتری در دانش بشری داشته باشند و به تنوعات سبک کار علمی  افزایش بدهد. پس ما علم اسلامی نداریم اما دانش مسلمین داریم. از خاطرم نمی­رود وقتی من دانش­آموز بودم، کتابی از استاد محمد رضا حکیمی خواندم که نامش دانش مسلمین بود. او در آن کتاب تمام دانش­های تمدن اسلامی را روایت کرده بود از خوارزمی و ابوریحان تا زکریا و  ابن سینا وسهروردی و ابن هیثم و خیام و بقیه. همه حوزه­ها از تاریخ تا نجوم و فیزیک.  یا زنده یاد جناب دکتر زرین کوب عزیز،  کتابی با عنوان کارنامه اسلام داشت. سالهای سال پیش قبل از انقلاب می خواندیم. در   این کتاب شما دانشمندان ایرانی و مسلمان را در دوره­ای شکوفان می بینید زمانی از قرون وسطای اروپایی که هنوز اروپای جدید شکل نگرفته بود و رنسانس نشده بود، آن ها در آن دوران کارهای علمی کردند چرا که حکومت بر آن­ها سلطه نداشت، امکان ترجمه بود و مبادلات آزاد علمی در مقیاس جهانی صورت می گرفت و دانشمندان شأن ومنزلتی داشتند وپروژه اسلامی سازی هم نبود. حالا آقای زرین کوب نام کتابش را کارنامه اسلام گذاشت اما بدون اینکه به علم دینی قائل باشد. او هیچگاه دنبال علم اسلامی نرفت و علم را علم می­دانست و اسلام را اسلام.  به هرحال اگر شما 20 سال قبل یک مفهوم را سرچ می­کردید، کمتر نام­های اسلامی چون قاسم و احمد و آرش و گوزل  می­دیدید. اما الان این وضع تغییر کرده و اسامی ایرانی، ترک، عربی و .. در مقالات علمی دیده می­شود و نشان می­دهد هرچه دانشمندان کار علمی بکنند، حوزه جهان اسلام می­تواند در علم جهانی سهیم بشود و به همین ترتیب طبیعی است که نقش فرهنگ ایران واسلام بر ساحت علم جهانی زده می شود  و علم نیز  به مسائل محلی وملی ما نزدیک­تر می­شود و دردهای ایرانیان و  مسلمانان از این طریق دوا می شود و چه بسا از این طریق یک سبک علمی جدید هم در خانواده بزرگ علمی دنیا ایجاد شود، چرا که سبک علمی هم محدود به یک شکل نیست. همانطور که روش­های تحقیق فراوان است، سبک تولید دانش هم متفاوت است و شما می­توانید با این حرکت سبک­های تازه علمی ایجاد بکنید، بدون این که به ساحت جهانی علم ضربه­ای بزنید. هویت جهانی علم که همه جا با  ویژگی­های مشخصی شناخته می­شود و نسبت به الهیات، معارف دینی و کتاب مقدس استقلال تمام دارد. هیچگاه کار علمی نمی­گوید که در کتاب مقدس چه نوشته شده است. یا پیامبر وامام چه گفته اند. هیچ وقت کار علمی نمی­آید تحقیق علمی را با فتوای دینی با متن دینی محدود بکند،  ساحت  معرفت و روش و زبان علمی استقلال خاص خودش را دارد.

با این تفاسیر شما اقداماتی جهت تاسیس علوم انسانی بومی را چطور ارزیابی می­کنید؟

این پروژه مطمئنا برای جامعه زیانبار بود وهست. بومی سازی علم مثل دینی سازی واسلامی سازی نه معقول است ونه مفید ونه اخلاقی. اما وقتی با ضوابط جهانی علم کار علمی می کنیم، طبعا همانطور که قبلا توضیح دادم  دانش بومی ما ودانش ایرانی ما و  آرشیو دانش ملی ما توسعه پیدا می کند وبه درد توسعه ملی وتقلیل مرارتهای این سرزمین می خورد.  بومی سازی علم یک دعوی بسیار نابه جا و غیر قابل توجیه است. اما بومی شدن دانش به این معنا که به شکل درون­زا دانشمندان مسلمان با انگیزه دینی کار علمی می­کنند، نتیجه بخش است چرا که  خود به خود ، علم را به سراغ مسائل روزمره وبومی وملی ما می برد.  علم با دردها و مسائل واقعی ما ارتباط پیدا می کند و خود به خود  وبه طور درونزا دانش بومی انباشته می شود که  بومی و در عین حال جهانی است. ما یک لوکال و یک گلوبال داریم. ما در علم نه لوکال محض داریم و نه گلوبال محض. هر علم گلوبالی ، یک لوکالیتی دارد. اروپایی ها و آمریکایی ها با تأکید به مسائل جوامع خود علم را پیش بردند. پس چرا ما چنین نکنیم.  ما کار علمی وخلاقیت علمی ونوآوری علمی نمی­کنیم و عمدتا نان علم دیگران را می­خوریم  البته به آنها لعنت هم می فرستیم. ما باید در عین حال که گلوبال هستیم، لوکال و بومی هم باشیم. اما این با بومی سازی دولتی از بالا درست نمی شود.  قبل انقلاب ایدئولوژی غالب نوسازی بود و بعد انقلاب ، وارونۀه آن، اسلامی سازی باب شد. این ایدئولوژی­ها  هر دو دولتی است و فرقی نمی­کند هر دو هم اشتباه است. اسلامی سازی، دینی سازی و بومی­سازی هر سه  نه معقولند و نه مفید و نه اخلاقی. اما بومی شدن دانش می­تواند به شکل طبیعی و درون زا وقتی با انگیزه­ها وکوشش ها وکنش های آزاد دانشمندان همراه شود، اتفاق بیفتد. در مجموع اینجانب  به انسان چند ساحتی وجامعه چند ساحتی قائل هستم. به این معنا که یک زبان وجود ندارد. به تعبیر ویتگنشتاین ما زبان علم داریم، زبان دین ، زبان فلسفه و اخلاق و ادبیات وهنر داریم. هر کدام ساحت جدا است و انسان باید در ساحت­های مختلف زیست بکند. شما وقتی علم می­ورزید در یک ساحت هستید و یک اهداف و روش دارید و وقتی دین می­ورزید یک ساحت و هدف و روش متمایزی دارید. این­ها جدا هستند و دو زبان متفاوت و نه متضاد هستند که با هم می­توانند گفتگو و  اشتراک مساعی داشته باشند.

به نظر شما افق آینده علم در کشور در این میان چگونه است؟

رفتار ما با علم ریاکارانه است . از علم طمع ورزانه و حرصانه استفاده می کنیم ، بر علم لعنت نیز می فرستیم. چهار دهه است حکومت سر از پا نشناخته دنبال تکنولوژی است. دنبال مدرن ترین تجهیزات فنی در دنیا هستیم، حتی اصرار داریم جامعه  وفرهنگ را نیز با توسل آبکی به برخی مباحث جدید، مهندسی فرهنگی واجتماعی بکنیم  ودر عین حال همچنان زیر لوای دین به علم وتکنولوژی نیز بد وبیراه می گوییم. با دست وپا کردن مقالات آی اس آی و رشد کمی تعداد مقالات که عمدتا به درد پرونده های ارتقا یا جلسات دفاع دکتری  ومدرک گرایی می خورد، فخر می فروشیم، در عین حال به علم وفناوری بد نیز می گوییم، راه تفکر انتقادی و اصیل در علوم انسانی و اجتماعی را نیز با انواع ابهام ها ومحدودیت ها به نام علم دینی دشوار می کنیم. این را هم عرض کنم که در تاریخ ما ، زمینه هایی از عقل گریزی به چشم می خورد . هر چند وجه غالب تمدنی ما خرد گریزی نبود اما زمینه هایی برای آن وجود داشت و در این چهار دهه به آن دامن زده شده است. گریز از بیگانه نیز همینطور. بازهم تأکید می کنم نه گرایش عقل­گریزی و نه «بیگانه هراسی» هیچیک در گوهر تمدنی ایران نبود اما اینجا وآنجا وجود داشت. طی سالهای گذشته  این دو،  با لجستیک ایدئولوژی رسمی دوباره به کار گرفته شده اند و آتش تهیه برای «علم دینی» گشته اند. ساختن دوگانه هایی مانند علم دینی وعلم سکولار برای ما سخت فریب دهنده وگمراه کننده شده است. کلمات را آشفته می کنیم. زبان خانه هستی است وما آن را ویران می کنیم.  کلمات آشفته ، نشان از ذهن آشفته می دهد و  در زندگی فرهنگی جامعه ما نیز آشفتگی ایجاد می­کند. کلماتی مانند علم دینی و علم الحادی، یا علم قدسی وعلم عرفی،  خواسته وناخواسته گرد و غبار ایجاد می کنند و نتیجتا راه تغییرات وپیشرفت وتوسعۀ این جامعه نگونبخت در یک دنیای رقابتی پرشتاب تیره وتار می شود و پس می افتیم.  به گمان اینجانب که دانش آموز کوچک علم هستم، در این چهار دهه بر اثر این گرد و غبار ، هم حقایق اصیل دینی گم شده وهم کار علمی اصیل، مقالات اصیل، نهاد های مستقل علمی  وکنشگری آزاد  و پویای علمی  لطمه دیده است. لطمه­ای که باید هرچه زودتر جبران شود وشاید هم نتوانیم جبران کنیم.

فایل های پی دی اف: 

بخش اول

بخش دوم