کاروان علمی ایران به کجا می رود؟ گفت و گو با فراستخواه ، دو ماهنامه چشم انداز ایران ، شماره 101

در اینجا : 

کلیک

متن گفتگو در  اینجا 

توجه بی حد به فرزند در جامعه امروز ایران

 گفت و گوی نگار حسینی با مقصود فراستخواه

 درباره توجه بی حد به فرزند در جامعه امروز ایران

منتشر شده

در شرق شماره 2775 تاریخ 23/10/95، صفحه 9 : فرهنگ ایرانی

در اینجا

http://www.sharghdaily.ir/News/112253

حسینی: به نظر می رسد در میان افراد طبقه متوسط فرزند نه کارکردهایی که در طبقه پایین درآمدی و فرهنگی برای فرزند تعریف شده را دارد و نه نگاه لوکس به پدیده فرزندآوری که در طبقه مرفه می توان دید. با این حال ظاهرن طبقه متوسط سرمایه گذاری قابل توجهی روی فرزند می کند. از هزینه برای آموزش تا بودن کنار فرزند در ازدواج و آموزش عالی و تفریح. گویی خانواده امروزی همه چیز را برای فرزند می خواهد و به نوعی خود را برای آن فدا می کنئ. آیا این رویکرد همیشه وجود داشته یا امروز در جامعه ایرانی تمایل بیشتری بدان وجود دارد؟

فراستخواه: در نسبت میان پدران و مادران با فرزندان دستکم چهار عنصر در ارتباط با هم نقش ایفا می کنند: طبیعت، معیشت، سیاست و صناعت. طبیعت همان غریزه است. پدر و مادر، بچه ها را دوست دارند و به آن ها توجه دارند و این یک امر تاریخی و بیولوژیک برای انسان است. این مساله در دستگاه و ساختار روان و ذهن انسان تعریف شده است.  اما ماجرا به تمامی امر غریزی نیست ، طبیعت تنها نیست و یک عنصر نیرومند دیگر به نام معیشت نیز به آن افزوده می شود. در دوران گذشته که ساخت اجتماع طایفه ای و قبیله ای بوده، فرزندان،  موضوعیت اقتصادی برای خانواده داشته اند. فرزندان در ساخت ارباب رعیتی بخشی از  حیات و معیشت خانواده ها را به عهده دارند. عنصر سوم سیاست است. برای مثال در شرایط جنگی و هنگامی که قوم غالب زنان قوم مغلوب را تصرف می کرد، تمایل به داشتن فرزند پسر در خانواده ها به وجود آمد پس باز می بینیم که فقط غریزه نیست. معیشت وسیاست هم هست. در دنیای جدید ناکارآمدی دولت و نهادهای اجتماعی و حکمرانی که امری سیاسی  است به نحوی خانواده ها را وادار می کند به نیابت از نهادهای عمومی و سیاسی ، حداقل در چهار دیواری خانه  حمایت بیشتری نسبت به فرزندان بر  عهده بگیرند. در مورد عنصر چهارم یعنی صناعت باید بگویم که در دوره معاصر آموزش و پرورش به عنوان یک صنعت مستقل به وجود آمد. از همین دوران بود که اجتماعی شدن اولیه فرزندان از انحصار خانواده ها خارج شد و به دست نهادهای مستقل از خانواده افتاد. بچه ها در نهادهای اجتماعی مستقل از خانواده عضو می شوند و از کنترل خانواده خارج می شوند. پس توجه اخیر به فرزند سازوکار جبرانی در رفتار والدین برای حمایت وکنترل بچه هاست. مساله اینترنت و دنیای مجازی وخارج شدن فرزندان از دیدرس و مراقبت مستقیم پدر مادرها  نیز نوعی عدم اطمینان در والدین ایجاد کرده و این نااطمینانی می تواند به توجه بیشتر به صورت مهر و محبت به فرزندان و انواع توجهات دیگر منجر شود. پس می بینید مساله والدین با بچه ها صرفن غریزی نیست بلکه عناصر فرهنگ و معیشت و فرهنگ و نهادهای اجتماعی و امر اجتماعی و امر سیاسی نیز به نحوی در شکل گیری الگوهای عمل والدین با فرزندان تاثیر می گذارد.

حسینی:با توجه به مقدمه ای که عنوان کردید، تغییراتی که در طرز عمل و نوع رفتار والدین با فرزندانشان و نسبت آن ها با فرزندانشان در جامعه امروز ایران شاهد هستیم را چگونه می توان توضیح داد؟

فراستخواه: به گمان من این موضوع از چهار منظر قابل توضیح است: ساختاری، گفتمانی، فلسفی و نسلی. من اجازه می خواهم از منظر ساختاری شروع کنم. تغییرات مهم ساختاری اتفاق افتاده است و این در رفتار والدین با فرزندان بازتاب می یابد.

حسینی: مقصود شما از تغییرات ساختاری چیست و به شکل در جامعه امروز ایران نمود یافته است؟

فراستخواه: یکی از تغییرات ساختاری، همین «کوتاه مدت» بودن جامعه است. جامعه ما جامعه کوتاه مدت است. ما در جامعه امروز ایران با پدیده «امر موقت» مواجهیم. در جامعه ای که کوتاه مدت است و پایداری در آن وجود ندارد، یکی از واکنش های افراد جامعه این است که می خواهند ادامه یابند. سازوکارهای جبرانی هرچند ناخودآگاه افراد در جامعه ای کوتاه مدت ، این است که می خواهند در فرزندان خود وبا فرزندان خود  ادامه پیدا کنند. میل به تداوم در فضای موقت در یک جامعه کوتاه مدت و رها شدن و خلاصی یافتن از این وضعیت و مرهم گذاشتن بر درد جاودانگی، والدین را به سمت تنشی وجودی سوق می دهد که تمایل  واصرار داشته باشند در بچه هایشان تداوم یابند. این یک نوع جستجوی پایداری در شرایط ناپایدار  و غلبه بر وضعیت کوتاه مدت ایجاد می کند.

دومین نکته ای که لازم است در تغییرات ساختاری بدان توجه شود؛ مساله «زوال سرمایه های اجتماعی» در ایران است. نمی خواهم اغراق کنم اما بررسی ها نشان می دهد که در جامعه ایران به واقع سرمایه های اجتماعی بحث انگیز شده اند و مشکلاتی در اعتماد تعمیم یافته وجود دارد. به این شکل که تا زمانی که به شکل عاطفی با افراد ارتباط برقرار نمی کنیم آن ها را احساس نمی کنیم؛ حتی در یک آپارتمان با یکدیگر ارتباط های محدود داریم. پیوند و اعتماد بحث انگیر شده است؛ به احتمال زیاد والدین اعتماد به بیرون از خانواده و نهادهای اجتماعی و  اعتماد به «دیگری تعمیم یافته»  ندارند، تمام توجهات شخصی و معطوف به درون خانواده می شود.

سومین مورد، دفرمه شدن جامعه ایران است. جامعه ایران از بسیاری جهات دفرمه شده است یعنی تدبیر امور ناکارآمد شده است. با اغراق، تا حدی می توانم بگویم که ما هزینه های یک سیستم متمرکز را می پردازیم اما از هرج و مرج نیز رنج می بریم. چطور می شود که مردمی قیمت تمرکز را بپردازند اما هرج و مرج هم داشته باشند. اگر بخواهیم با اغراق به این وضعیت نگاه کنیم، این یعنی پایان اجتماع و در واکنش به آن است که فردگریی ایرانی ظهور می کند. در نتیجه تدبیر منزل در برابرسیاست مدن خود را نشان می دهد. در حکمت قدیم می گفتند حکمت علمی سه چیز است :  اخلاق، سیاست مدن و تدبیر منزل. در جایی که اخلاق اجتماعی بحث انگیز شده است و اعتماد هم وجود ندارد و از سوی دیگر سیاست مدن ناکارآمد شده؛ طبیعی است که تدبیر منزل مهم می شود و بخشی از بروز تدبیر منزل در توجه به بچه ها خود را نشان می دهد؛ یعنی به نوعی نگهداری خود. وقتی والدین احساس می کنند که در نهادها کارآیی وجود ندارد و جامعه دفرمه است شروع به تدبیر خود می کنند.

چهارمین مطلبی که در این جا وجود دارد، «ذره وارگی» در جامعه است. جامعه ایرانی اتومیزه شده است. گاهی رفتارهای توده وار از خود نشان می دهد و گاهی ذره وار. چرخه معیوب میان ذره وارگی و توده وارگی در آن به سادگی قابل رویت است. در وضعیت ذره وارگی هرکس در لاک خودش فرو می رود و تلاش می کند که گلیم خود را از آب بکشد و توجه به بچه ها از نشانه های بروز آن است.

پنجمی «مسوولیت گمشده» است که والدین را به توجه افراطی به فرزندان وادار می کند. در مجموع مسوولیت گمشده به این صورت است که احساس می کنید کسی به کسی نیست و مسوولیت اجتماعی نهادینه وجود ندارد. این بسیار مهم است. این یعنی جامعه هوشمند نیست. افراد جامعه باهوش هستند اما جامعه کودن است و نمی تواند کنترل اجتماعی را بر عهده بگیرد. وقتی سیستم هوشمند است به مساله ها توجه دارد و کنترل می کند و مصونیت ایجاد می کند یعنی سازمان هوشمند و نهادها و سیستم های هوشمند داریم. در سیستم هوشمند سازوکارهای کنترل نهادینه وجود دارد. با این توضیح، هنگامی که مسوولیت اجتماعی گمشده در جامعه وجود دارد یعنی جامعه اندام های حسی ندارد. برای مثال اگر کسی افسرده است؛ جامعه نمی داند؛ توجه ندارد و سیستم های مشاوره و آموزشی و مدیریتی تا آخرین لحظه به آن توجه نمی کنند. احساس تان این است که اگر شما کنترل نکنید و هوشمندی به خرج ندهید هیچ هوشمندی نهادینه ای در جامعه وجود ندارد که نهادهای اجتماعی بتوانند مخاطرات را احساس کنند. در سیستمی که هوشمند است؛ والدین فرزندان را به یک هوش نهادینه می سپارند وبخشی از کارها را به سیستم های حمایتی کارامد موکول می کنند .   اما وقتی والدین  احساس می کنند جامعه هوشمند نیست در چنین فضایی به طور غریزی می فهمند که باید وضعیت مسوولیت گمشده را خودشان به تنهایی جبران کنند.

ششمی وضعیت «مابعد مردسالاری» است که به توجه بیشتر به فرزندان منجر شده است. در این وضعیت مادرها اهمیت یافته اند؛ به این شکل که نقش بیشتری در زندگی بچه ها دارند و نقش آن ها به زایمان و تغذیه و مراقبت محدود نیست. انقلاب آرام زنان در جامعه ایران اثبات شده است؛ مردسالاری در حال فروکش است و زنانه نگری و حقوق و اهمیت زنان روز به روز بیشتر می شود و در نتیجه اختیارات ودرجه آزادی آنها  نسبت به فرزندان نیز بیشتر می شود. امروزه مادران درباره درس، تفریح و شغل فرزندان نیز اثرگذارند. این است که مادر نیز به عنوان یک عامل توجه به فرزند افزوده شده است.

هفتمی «تغییرات ناپیوسته» است که توجه زیاد به فرزندان در خانواده را دامن می زند. در جامعه ایران امروز به نوعی تغییرات ناپیوسته دیده می شود. تغییرات  پیوسته تغییراتی هستند که که پیوسته انجام می گیرند؛ مثل این که خورشید هر روز طلوع و غروب می کند. در یکی دو دهه گذشته تغییرات در جامعه ایران گسسته بوده و تغییرات تکنولوژیک به آن دامن زده است. این تغییرات عدم اطمینان را دامن می زند. ما در دوره ای زندگی می کردیم که در دبستان کتاب بود و در دبیرستان و دانشگاه  هم با کتاب سر وکار داشتیم . در دوران تحصیلات ما چیزی در کلاس ها چندان تغییر گسسته نداشت ... مسایل ما فساد و شاه و وابستگی بود و دچار حیرت نبودیم و عدم اطمینان نداشتیم. ولی در دوره تحصیلات شما موبایل و شبکه و هر روز یک فناوری جدید می آید و جوان های امروز به شکلی دایم در معرض تغییرات گسسته اند. یکی از بازتاب های عدم اطمینان این است که غریزه توجه به بچه ها در مقیاس بزرگی خود را نشان می دهد. این روند یک کلان روند است.

هشتمی «تکنولوژی و کار در خانه» است که به توجه بیشتر والدین به بچه ها می انجامد. نتیجه تغییرات تکنولوژیک آن است که کار و تحصیل در خانه و تحصیل از راه دور مهیا می شود. والدین و بچه ها همکاری می کنند.

نهمی واکنش خانه به بزرگ شدن جامعه بیرون خانه است. قبل از تقسیم کار اجتماعی، خانوده همه کاره بود و از صفر تا صد همه چیز در خانواده انجام می شد. در نتیجه والدین درگیر بسیاری کارها بودند اما الان اوقات فراغت بیشتری دارند . خصوصا چون خیلی کارها بدجوری به بیرون از خانه محول شده است و خانه مسلوب الاختیار شده است. بویژه که متأإسفانه مدل توسعه اجتماع مدار و محله ای نیست. برنامه ریزان دولتی برای جامعه برنامه ریزی می کنند ونمی توانند. در چنین شرایطی والدین شروع می کنند به توجه بیشتر به فرزندان.

حسینی: این نه مورد در بخش تغییرات ساختاری بود. الان بپردازیم به منظر تغییرات گفتمانی.  این توجه زیاد والدین به فرزندان به لحاظ گفتمانی چگونه قابل توضیح است؟

فراستخواه: گفتمان طبقه متوسط تغییر یافته است . ببینید تحصیلات بالا رفته و طبقات متوسط جدید فرهنگی به وجود آمده است. حالا البته این سوال مطرح می شود که چگونه طبقه ای که به لحاظ اقتصادی متوسط نیست طبقه متوسط فرهنگی محسوب می شود که این هم یکی از مواردی است که در جامعه ایران دیده می شود. به هر صورت حساسیت ها و توجهات والدین تحصیل کرده به فرزندان با والدینی که تحصیل کرده نیستند متفاوت است.. والدینی که پدرسالاری را مزه مزه کرده و تجربه زیست در ذیل آن داشته اند، درست یا غلط احساس می کنند پدر  ومادرهای قدیم به آن ها توجهی زیاد نداشتند بنابراین سازوکار جبرانی می تواند این باشد که فردی که در دوره رشد نوجوانی اش احساس کمبود و عدم حمایت می کرده  اکنون به نوعی با توجه به فرزند آن را جبران کند.

نکته دوم گفتمان حقوق بشر است.امروزه انسان، حقوقی دارد. توجه به فرزند به عنوان بشری که حقوقی دارد گفتمانی جدید  است. اساسا کودک مفهوم جدیدی است. در گذشته طفل وجود داشته، صبیه وجود داشته اما کودک نه. مفهومی که پیاژه به آن اشاره می کند با آن طفلی که در نه سالگی مکلف و بالغ می شد؛ متفاوت است. رفتار با این کودک به معنای مدرن کلمه متفاوت است. این که بچه ها نزد بزرگ ترها حرف نمی زنند؛ گفتمان پیشامدرنی است. در گفتمان مدرن اما والدین و بچه ها گف و گو می کنند در نتیجه شیوه های تربیتی آمرانه و اقتدارگرایانه جای خود را به شیوه های تعاملی و اقناعی داده است.

 مطلب سوم، جهت گیری بلندمدت است. این بدان معناست که مردم یک فرهنگ یا جامعه چقدر حاضرند بابت مطلوبیت هایی که در آینده به دست می آورند ، امروز از چیزهایی صرفنظر کنند. این نشان می دهد که در مردم هر فرهنگ چقدر جهت گیری درازمدت وجود دارد. برای مثال در مورد تحصیل، از ارزش حال درآمدها کاسته می شود ولی در آینده نیمرخ درآمدی و تحرک و  تاثیرگذاری اجتماعی بیشتر می شود. وقتی جهت گیری درازمدت افزایش می یابد نتیجه اش توجه بیشتر به بچه ها است. این که هزینه  برای بچه ها بکنیم که درس بخوانند و آینده و اشتغال بهتری داشته باشند.  

حسینی:احتمالا این که در این جامعه از سالخوردگان حمایت نمی شود ممکن است یکی از جهت گیری های بلندمدت سرمایه گذاری روی فرزندان برای دوران کهولت باشد؟ این که افراد بچه دار شوند تا در دوران پیری حمایت فرزندان را داشته باشند؟

فراستخواه: ممکن است. من نگاه کلی به این موضوع دارم و در این مورد می توان با جزییات صحبت کرد.در ادامه تغییرات گفتمانی نکته چهارمی بگویم  که نیازهای فرامادی است و عاملی است که به توجه زیاد به فرزندان منجر می شود. وقتی نیازهای معیشتی جای خود را به سبک زندگی می دهد؛ یکی از پیامدهای آن هم توجه والدین به فرزندان است. تحول گفتمانی پنجم  سیاست زندگی است. روز به روز در جامعه ما سیاست آزادی جای خود را به سیاست زندگی می دهد. وقتی در جامعه سبک زندگی و توجه به بدن و اوقات فراغت بیشتر می شود، به این معنی است که سیاست زندگی در پیش گرفته شده است. گفته می شود بگذار زندگی کنم و در شکل دیگر بگذار با بچه هایم زندگی کنم. این در خود توجه به فرزندان را در پی دارد. 

نکته ششم تحولاتی است که در گفتمان دینی به وجود آمده است. گفتمان فقهی و شرعی جای خود را به گفتمان های بدیل داده است. امر دینی خصوصی و حتی شخصی شده است. اگر پیشتر در خانواده های مذهبی به نوعی کنترل در رفتار با فرزندان( در ذیل گفتمان فقهی کنترل بدن) وجود داشت، امروز این گفتمان ها به دین مدنی و فرهنگی و معنویت و عرفان گرایش یافته و به آن صورت شیوه های آمرانه و سخت گیرانه دیده نمی شود.

حسینی:شما در ابتدای بحث به منظر فلسفی نیز اشاره کردید. از منظر فلسفی چگونه می توان این توجه بیش از حد به فرزندان در دوره جدید را توضیح داد؟

فراستخواه: ببینید، مساله بزرگی که در این میان وجود دارد مساله پوچی است. مساله تنهایی انسان امروز است. انسان روز به روز احساس تنهایی بیشتری می کند. تن های تنها در جامعه دیده می شوند. یک جور سردی اجتماعی به وجود آمده است. شهروندان با هم غریبه اند و به هم توجهی ندارند. یک راه غلبه بر این پوچی، معنابخشیدن به زندگی ست. توجه به فرزند یکی از در دسترس ترین و کم هزینه ترین راه های معنا بخشیدن به زندگی در عین پوچی است.

 وضعیت تراژیک بشر یکی دیگر از عواملی است که موجب توجه بیشتر به فرزندان شده است. انسان در یک وضع دراماتیک است. تراژدی جهان به علاوه خشونت، محیط زیست، ریزگردها ، کمبود آب، تمام شدن سوخت های فسیلی و فجایع طبیعی؛ غمخواری والدین به فرزندانی  را برمی انگیزد که مسؤولیت به اینجا آمدن آنها را بر گردن دارند .

حسینی:ظاهرن در مورد حیوانات نیز همچه غمخواری ای دیده می شود. این طور نیست؟ می خواهم بگویم برای مثال پیشتر در خانه ایرانی ها گربه زندگی می کرد اما احترامی به حیوان در کار نبود امروز اما از حیوان مراقبت می شود و کمتر آزار به حیوانات دیده می شود.

فراستخواه: بله. درست است. یکی از لبه های غمخواری که به آن اشاره کردم به بچه هاست. توجه به حیوانات قبلا هم بود ولی به این صورت کنونی نبوده است. پیش از این کسی گربه مریض را از کوچه بر نمی داشت تا به جراح وب درمانگاه حیوانات ببرد و بعد در خانه تیمارداری کند. همین برانگیخته شدن حس غخواری از مظاهر تمناهای اخلاقی دنیای مدرن است. من این مدعا را  خیلی نمی فهمم که دنیا بی اخلاق می شود و انسان مدرن اخلاق نمی فهمد. واقعیت این است که انسان مدرن نیز به طرزی دیگر  تقلاهای اخلاقی دارد و فضایلی را می فهمد که در گذشته نبوده است. در نتیجه امروز والدینی به یک جهت اخلاقی تر و غمخوارتری دیده می شوند.

یکی دیگر از مواردی که در این میان وجود دارد این است که والدین امروز تکثر را درک کرده اند.  فهمیده اند که دو فرزند حتی دوقلو می توانند به تمامی متفاوت باشند. این بر روی رفتار با بچه ها تاثیر می گذارد که والدین  از کنترل به درک بچه ها و حمایت شیفت کنند.

حسینی:به عنوان آخرین پرسش اگر بخواهیم از منظر نسلی به توجه زیاد به فرزندان نگاهی داشته باشیم، این نگاه چگونه خواهد بود؟

فراستخواه: در پاسخ به این پرسش باید بگویم که پنج نسل در جامعه ایران متناظر با نسل های جهانی وجود دارد. پنج نسلی که در دنیا شناسایی شده اند یکی نسل خاموش که کهنه سربازان اند. این نسل در دوره بحران اقتصادی آمریکا زندگی می کردند. دومی نسل بومر، که زاد و ولد می کند و بعد از جنگ جهانی دوم و دوره رفاه اقتصادی زیست می کنند. سومی نسل ایکس که در دوره تحولات مهم جهانی  مثل انقلاب ایران و ... از 1965 تا 1980 به دنیا آمده اند. چهارمی نسل وای (y) که از 1980 تا 2000 متولد شده اند؛ نسلی که با ظهور کامپیوترهای پی سی و دهکده جهانی همزمان بوده و نهایتا نسل پنجم «زد» یا نسل نت که امروز نوجوان اند. متناظر با این ها پنج نسل در جامعه ایران  را شناسایی کرده ام ودر مقالاتی شرح داده ام : اولی نسل مشروطه که تا 1320 متولد شده اند. نسل دوم که از 1320 تا 1340 به دنیا آمده اند؛ نسل ناسیونالیسم ایرانی هستند. سومی نسل دوره نوسازی است که  از 1341 تا 1359 متولد شده اند. نوسازی سریع نابرابر در این دوره رخ داده است. نسل چهار نسل انقلاب اسلامی است که از 1360 تا 1379 متولد شده اند. این نسل نسلی است که  اختلافات و قدرت و جنگ  و اقتصاد کوپنی و اقتصاد پسا کوپنی و اصلاحات... را تجربه کرده است و نسلی کم حوصله و خسته است. یک نسل پنجم  پسا انقلاب هم هست که بعد از  1380 متولد شده که همان نسل «زد» است. در نسل نت و از منظر نسلی در واقع یک نوع شکاف و فاصله نسلی پیچیده به وجود آمده است. والدین فعال از نسل نوسازی اند و میل به تغییر و تحرک و آرمان و اتوپیا و هوش هیجانی... در آن ها وجود داشت. به نظر می رسد یکی از پیامدهای بحث انگیزتر شدن رابطه های نسلی، این است که نسل خسته و سرخورده می آید و امیال فروخورده خودش را  چون در جامعه ودر مقیاس بزرگ نتوانسته متحقق بسازد در یک مقیاس کوچکتر در فرزندان دنبال می کند و این همان چیزی است که توجه بیشتر والدین به فرزندان را در خود دارد. 

فایل ویراسته پی دی اف در اینجا

ویرایش اجتماعی هاشمی

پاسخ کوتاه فراستخواه  در پرسش تلفنی اعتماد 

در اینجا

مردم حداقل سه هاشمی را تجربه کردند: 

هاشمی اول یک اسلامگرای فابریک بود تا پایان جنگ تحمیلی. 

در هاشمی دوم که بعد از جنگ و طی دهه هفتاد و بخش بزرگی از هشتاد شکل گرفت عنصر عمل گرایی در سیاست‌های اقتصادی و خارجی و بعضا فرهنگی و اجتماعی، به مصلحت فعال شد، بدون آنکه تحول‌خواهی و دموکراسی‌خواهی و حقوق بشر در مرکز گفتمان باشد.

 هاشمی سوم اما از اواخر دهه هشتاد داشت ویراسته می‌شد. این نیز علت داشت. دگرگونی‌های جهانی، اینترنت و رشد زیرپوستی جامعه ایران سبب شده بود قدرت مدنی تنه به تنه قدرت حکومتی بزند و در نتیجه هاشمی باز به مصلحت لازم دید تعادلی میان این دو قدرت برقرار بکند. ویرایش اجتماعی هاشمی با درگذشت او ناتمام ماند.

 تنش مرکزی در سیاست‌ورزی از نوع هاشمی سوم، تنش میان شریعت و مصلحت و تنش میان امر ایدئولوژیک و امر پراگماتیک بود.

گفتگوی شفقنا با فراستخواه

گفتگوی شفقنا با فراستخواه

در اینجا:

http://fa.shafaqna.com/news/299999

نفرین نفت.....نگاهی به مصائب دانشگاه ایرانی از منظر اقتصاد رانتی و مدیریت گرایی نوین دولتی

در اینجا

 و در اینجا 

گزیده ای از سخنان فراستخواه در این گفتگو :

....گفت مستی زان سبب افتان و خیزان می‌روی/ گفت جرم راه رفتن نیست، ره هموار نیست. ما خودمان راه های زندگی را با ساختارهایی که درست کرده ایم، خراب کرده ایم وآن وقت از راه رفتن مردم ایراد می گیریم. مسأله به نظر من این است که بچه‌ها با توجه محدودیت های موجود،  برای درس خواندن، انتخاب عقلانی می‌کنند. راه دیگری برای شان باقی نگذاشته ایم یکی از راه‌های ورود به بازار کار برای آنها رفتن به دانشگاه است. یعنی همان الگویی که ما به بچه‌ها دادیم. الگوهای اجتماعی جایگزینی برای ورود به جامعه و رشد وشکوفایی نیست . براساس الگوهایی که ما به جوانان ارائه می‌کنیم،‌ انتخاب های ناقصی از سوی آنها اتفاق می‌افتد که یک گوشه داستان، مدرک‌گرایی است. به نظر من ایراد اصلی در اقتصاد رانتی ماست. اقتصاد رانتی، افسانه دولت درست می‌کند. در این حالت دولت روزی‌رسان است که مدرک هم می‌دهد. مشکل از آنجا پیدا شد که دانشگاه یک زائده‌ای از سیستم اداری و بروکراسی دولت نفتی شد. دولتی که به قول دکتر فکوهی پول دارد و با پول همه مسائل را حل می‌کند وعیب ها را می پوشاند. در این حالت دولت، دانشگاه را هم به عنوان بخشی از سیستم اداری خود می‌داند. همان طور که برای دخانیات مأموریتی قائل است، دانشگاه‌ها را هم یک زمانی تعطیل می‌کند برای آنکه در آنها انقلاب فرهنگی ایجاد کند، بعد هم برای دانشگاه‌ها در چارچوب ایدئولوژی خودش مأموریت تعیین می‌کند تا بدون نیازسنجی های لازم  وبدون آمادگی های لازم برای عرضۀ چیزی بدرد بخور، کرور کرور دانشجو بگیرد تا مشکل بیکاری را به تعویق اندازند و به دلیل وجود تقاضای اجتماعی برای تحصیل، دانشگاه‌ها بی‌رویه دانشجو جذب می کنند. هدف اصلی برنامه‌های درسی تدوین شدۀ ما چیزی جز مدرک‌گرایی است؟

ریشه مدرگ‌گرایی از عرضه‌گرایی دولتی ناشی می‌شود. یعنی آموزش عالی ما نتیجه یک انتخاب اجتماعی(social choice ) نیست. بلکه نتیجه یک عرضه دولتی است. دولتی که افسانه و مقدس است و روی سرمایه‌ها و درآمدهای جامعه نشسته است و به مالیات هم نیاز ندارد. خودش مستقیماً پول‌هایی دارد که با آن مشکلات را حل می‌کند. به نظر من ما آنجا شکست خوردیم که دانشگاه را که یک نهاد علمی است و مفهومی تاریخی پشت آن وجود دارد، به یک سازمان اداری تقلیل دادیم. در نتیجه براساس این تعریف، برنامه‌های درسی در درون دولت وبه صورت متمرکز نوشته شده وبه دانشگاه ها ابلاغ! شده که ارتباطی هم به نیازهای اجتماعی ندارد. همه 2800 دانشگاه ومؤسسه و یا واحد دانشگاهی هم ادامه تشکیلات دولت هستند. چون رؤسای آنها از طریق دولت تعیین می‌شوند. اگر آموزش عالی نتیجه یک عقلانیت اجتماعی بود، می‌دانست چگونه بین عرضه و تقاضا بالانس ایجاد کند. دکتر فکوهی به درستی گفتند که دانشگاه نباید کالایی باشد. چون نهاد دانشگاه مسؤولیت اجتماعی ارائه خیر عمومی را دارد وبنگاه خصوصی نیست ولی‌ متأسفانه برنامه‌های درسی که ارتباطی به مسائل اجتماعی ندارد و به شکل دولتی تدوین و به دانشگاه‌ها ابلاغ شده است باعث شده تا دانشگاه‌ها اختیار چندانی از خود نداشته باشند. دانشگاه‌ها در یک وضعیت بی‌اختیاری هستند. ریاست دانشگاه، یک پست سیاسی است و انواع مداخلات و نفوذها از طریق دولت در آن صورت می‌گیرد و طبیعی است که خروجی چنین دانشگاه‌هایی مدرک گرایی می‌شود. وقتی بچه‌های جامعه می‌بینند چاره‌ای ندارند جز اینکه با دست زدن به یک انتخاب حداقلی، گلیم خود را از ‌آب بکشند، به دانشگاه سرازیر می شوند. یعنی یک وضعیت خود مداری که هرکس می‌خواهد خود را نگهداری کند. در نتیجه دانشگاه‌ها به فروشگاه‌های مدرک تقلیل می‌یابند. در واقع این نتیجه عرضه‌گرایی دولت است که نتیجه اقتصاد رانتی و تصاحب منابع توسط دولت است. بحثی هست که به آن نفرین نفت resource curse می‌گویند. یعنی به جای اینکه نفت برای ما برکت شود، بلا شده است. نعمت الهی که تبدیل به نقمت شده است. سرمایه انسانی هم جزء resource )منابع) است. به نظر من 5 میلیون دانشجوی ما هم که انصافا پنجره فرصت و  گنجینه ای ملی  وامیدی برای عبور به آینده است، تبدیل به نفرین سرمایه انسانیِ این جامعه است.

بیماری هلندی را که می دانید. این بیماری را مجله اکونومیست در دهه 70 میلادی مطرح کرد. گاز را تا دهه 60 میلادی کشف نکرده بود و صنعت هم در این زمان از رونق لازم برخوردار بود، اما مدتی پس از کشف گاز صنعت آنها دچار افول و کرختی شد. ولی آنها با مدیریت صحیح توانستند، ضمن بهره مندی از نعمت گاز، مجددا رونق لازم را به صنعت برگردانند. اگر مدیریت استعدادها و بهره وری از سرمایه انسانی یعنی این تعداد از دانشجویان هم به درستی انجام شود، خواهیم دید که با چه نعمتی روبرو هستیم.

مشکل ما از اقتصادی ریشه می گیرد که دانش نمی‌خواهد و اصلاً تقاضای دانش ندارد. شما اگر به جای مدرک، یک دانش آموخته با سواد به این اقتصاد دولت زده ونفت زده  ومصرف زده بدهید، کِرخت می‌شود، پس می‌زند. دانشگاه از نظر دولت نوعی کارکرد جامعه‌پذیری سیاسی دارد. یعنی افراد را آن طور که خودمان می‌خواهیم اینجا تربیت می کنیم. گاهی دانشگاه را در حد یک کارخانه تلقی کردیم و الان هم مدرک می فروشیم. مدرک‌گرایی نتیجه ریل‌گذاری‌های اجتماعی نادرست است. طبق بررسی‌های انجام شده تقاضای پسرها برای ورود به دانشگاه‌ها در سال های اخیر کمتر شده است. دخترها نیز  چون کمبودهای تاریخی دارند، همچنان در حال تسخیر دانشگاه‌ها هستند. آنان با این کار سعی دارند، تبعیض علیه خود را از بین ببرند و پایگاه اجتماعی خود را ارتقاء دهند،شما بگویید آیا این را هم نکنند ، چه کنند؟ امروز ما باید افتخار می‌کردیم که بچه‌های ما می‌خواهند درس بخوانند و شوق آموختن در این جامعه هست ولی متأسفانه از درس‌هایی که در دانشگاه‌ها به بچه‌ها یاد می‌دهیم فقط مدرک می‌ ماند. مدرکی که هیچ ارتباطی به نیازهای اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی، عمومی، مدنی و جامعه ندارد.

در واقع ما از کلمبیا چیزی به اسم دانشگاه خریدیم و به ایران آوردیم. یک زمانی در قالب ایدئولوژی نوسازی دولتی و پروژه مدرنیزاسیون دولتی، دانشگاه‌ها وارد کشور شدند. در مذاکرات کابینه هست که در آن مذاکرات می‌گویند، اعلیحضرت! تهران خیلی قشنگ شده و آن را درست کردیم. فقط عمارتی است که به آن یونیورسیته می‌گویند. آن راهم بیاوریم و بگذاریم اینجا در زمین های جلالیه تا آن پروژۀ ایدئولوژیک مان تکمیل می‌شود! ابتدا برای تاسیس دانشگاه مقاومت می‌کردند، اما بعد گفتند با این کار بچه‌ها ( به جای رفتن به خارج وتبدیل شدن به دردسر)همین ‌جا درس می‌خوانند و مدارس عالی مثل مدرسه‌های دارالمعلمین و دانشسرا را هم یک کاسه و در یک سازمان کنترل می‌کنیم و بچه‌ها را هم تحت کنترل خودمان در می آوریم. پس آن زمان دولت همه کاره با ایدئولوژی نوسازی دولتی خودش،  دانشگاه وارد کرد بعد از انقلاب هم با ایدئولوژی اسلامی سازی، تعطیلی و سپس زیر ورو کردن دانشگاه‌ها را اختیار کرد. نتیجه این می‌شود که بر خلاف روال جذب استاد در همه جای دنیا که توسط خود استادان عمل می شود. در اینجا استخدام براساس الگوهای سیاسی، اداری و ‌دولتی انجام می‌گیرد و بعد از این استخدام هم لابد باید ارتقاء یابند. در نتیجه یک آیین‌نامه‌ای نوشته می‌شود که شما براساس چند مقاله ISI که بنویسید، ارتقاء پیدا می‌کنید. ارتقایی که براساس آن اندکی مواجب بیشتر می‌گیرید. پس دانشجو می آید مدرکی بگیرد تا ببیند با مشکل بیکاری ویافتن کار چه کند، دانشگاه هم دانشجو می آورد تا سرانه ای از دولت بگیرد واستاد هم با دانشجو مقالۀ پایان نامه ای دست وپا می کند تا ارتقا یابد .

 دانشگاه‌ها دچار یک زندگی معیشتی شده اند. به نوعی از این ستون به آن ستون فرج است. دانشجو می‌گوید، می‌روم در این دانشگاه و کلاس‌ها می‌نشینم، خمیازه می‌کشم و مدرکی می‌گیرم، بلکه با آن در بازار کار برای خود شغلی پیدا کردم. استاد هم می‌گوید من کلاس را برگزار می‌کنم تا بار آموزشی لازم را طی کنم و سر برج حقوق بگیرم. به این ترتیب چرخه کوری ایجاد کردیم. مشکل به یک جهت نه در استاد ونه در دانشجوست بلکه در ریل گذاری ها وساختارها  وسیستم هایی است که درست کردیم.  

زمانی درکی والا ( و یوتوپیک) از دانشگاه بود. کسی وارد دانشگاه می‌شد، احساس می‌کرد وارد آکادم شده است و درک متعالی از دانشگاه، استاد، کلاس درس داشت که اکنون مرتبا در حال فروکش کردن است، تصویر اجتماعی دانشگاه را مخدوش کرده ایم و این ناهنجاری‌هایی ایجاد می‌کند که بسیار وخیم‌تر از آن چیزی است که الان ما از آن صحبت می کنیم.

….

"آمارتیاسن" (برنده هندی نوبل اقتصاد) تعریفی از توسعه دارد. او در کتاب "توسعه به مثابه آزادی" مطرح می‌کند که "توسعه، گسترش افق انتخاب‌های آ‌دمی است". در جامعه ما افق انتخاب‌های مردم گسترش نیافته است پس تنها چیزی که می‌ماند مدرک‌گرایی واین قبیل رفتارهای معیشتی وخود نگهداری به جای توسعه شخصی وشکوفایی انسانی است.

اقتصاد رانتی، با خود ذهنیت رانتی‌ هم ایجاد می‌کند. طرز فکر اجتماعی (Mentality) به زودی از بین نمی‌رود. یک اقتصاد رانتی یک نیت رانتی ایجاد می‌کند. پیرو بحث شما در خصوص خودروهای بی کیفیت داخلی و سوء مدیریتی که هرگز خود را ملزم به پاسخگویی نمی داند، ناوگان حمل و نقل عمومی هم درست نیست که بتوان به انتظار داشت مردم به جای پناه بردن به خودروشخصی از آن استفاده کنند. در نتیجه هرکسی به نوعی خود‌مدار، منافع آنی خود را می‌خواهد. نتیجه آن برای دانشجو در یک دوره‌ای مدرک است. برای هیات علمی ارتقاست و برای رئیس دانشگاه هم اطاعت و تمکین و حفظ وضع موجود است. بدون اینکه ارزش افزوده ایجاد کند. ولی همه مشکل از دانشگاه نیست. در دانشگاه‌های ما بهترین استادان همین الان وجود دارند، اما آزادی آکادمیک واستقلال حرفه ای کافی عملا(نه روی کاغذها) ندارند. دچار نوعی بی‌اختیاری هستند. دانشگاه کمبریج در سال 2009، 800 سالگی خود را جشن گرفت. کمبریجی‌ها از آکسفورد رفتند و کمبریج را به وجود آوردند. بر اساس تعریف آنها دانشگاه، یک اجتماع خود تنظیم و  خود حکمران است که توسط دانشمندان اداره می‌شود.

….

الان در حد بعضی از گفتارهای اجتماعی جای علت و معلول عوض شده است. یک جوری صحبت می کنند مثل اینکه دانشگاه متهم اول می‌شود. در حالی که دانشگاه بهترین فرزندان این سرزمین و بهترین اعضای علمی را دارد ولی متأسفانه  گرفتار گردونه‌ای از فراسیستم ها و ابر ساختارها است . باید علت‌های اصلی را بیابیم. دانشگاه خود مصدر تفکر، معرفت، اکتشاف و کنش است. الان آنچه مهم است این است که سیستم، وسوسه مستعمره کردن زیست جهان را دارد. اول باید سیستم‌های ما از وسوسه کنترل دانشگاه که بخش بزرگی از سطح بلوغ این زیست جهان است، دست بردارند. مدیریت‌گرایی که از طرف دولت به دانشگاه تحمیل می‌شود، متوقف شود. به جای این تحمیل، با زیست جهان گفتگو کنند و اجازه دهند که زیست جهان،  ظرفیت‌های خودش را نشان دهد. باید به جامعه محلی برگردیم. اگر آموزش و پرورش به محله برگردد، مردم و خانواده‌ها می‌دانند برای آینده بچه‌های خود چه می‌خواهند. آنان باید بیایند مدرسه را اداره کنند. در مدرسه و برنامه‌های آنها دخالت کنند. من معتقدم مانایی ایران به رغم این همه مصائب تاریخی به این دلیل بوده است که صلاحیت ماندن دارد. این تمدن، این فرهنگ با این دیرینگی و با این همه دشواری‌های سفر تاریخی و زخم های فراوان، همچنان زنده است ونفس می کشد پس صلاحیت بقا دارد و نمی‌خواهد خودش را از این زیستن معاف کند، اما زیست جهان درصدد استعمار سیستم است. در تاریخ معاصر هم داشته ایم که هر دولتمردی به متفکران و به ظرفیت‌های اجتماعی مراجعه کرده، تحولات تاریخی بزرگی ایجاد شده است. من با نظر دکتر فکوهی موافقم. ما فکر می کنیم اگر دولت را حذف کنیم، مشکلات حل می‌شود. این درست نیست، نباید هم حذف شود. باید نهاد دولت و سیستم حکمرانی اصلاح شود و این از طریق گفتگو امکان دارد. از طریق گفتگوی اجتماعی و اینکه زیست جهان آزاد شود.

دانشگاه در این میان بخش مهمی از این کنش اجتماعی است. آقای دکتر توکل، درست است که دانشگاه جزیره نیست، اما مهم‌تر از بخش‌های دیگر ایفای نقش می‌کند. چون می‌تواند با فشار معرفت و دانش خود در اقتصاد، در بخش اجتماعی و مدنی تغییر ایجاد کند. دانشگاه یک نهاد شهری است و بخشی از این شهر است و نهاد اجتماعی است. فقط به نظر من، آزادسازی این نهاد راه‌حل است. چاره‌ای نیست جز اینکه دولت سیاست‌هایش را سیاست حمایت از جامعه، سیاست تسهیل‌ تغییرات اجتماعی و توانمندسازی اجتماعات مدنی، حرفه‌ای، صنفی و علمی قرار دهد. انصافاً جامعه ما توانایی ایستادن و حرکت مجدد را دارد. آن تصویر اجتماعی که از دانشگاه در حال زوال است دوباره برمی‌گردد. پیمایش‌های ما نشان می‌دهد طی سالیان، بالاترین اعتماد مردم به دانشگاهیان و به اهل فرهنگ و فرهیختگان بوده است.

این را می‌شود نوعی جِرم بحرانی دانست. تعداد دانشجوی زیاد و تعداد دانشگاه‌های بیشتر یک جِرم جمعیتی، فرهنگی، اجتماعی و علمی ایجاد کرده است، اما این جِرم در نقطه‌ای است که به وضعیت بحرانی رسیده و پس می‌زند. به نظرم نقدهای گفتارهای مدرک‌گرایی و بی‌کیفیتی آموزش عالی  وگله از کم بودن تأثیر اجتماعی دانشگاه نیز  پیش وبیش از هر کس ومقام دیگر، ازسوی خود دانشگاهیان  وبه ابتکار خود اهل علم راه افتاده است و نقد ، همیشه مبارک است.

 …

واقعیت این است که ما خود اثربخشی و تفکر علّی را از دست دادیم. همه چیز را واگذار می‌کنیم به ساختارها و این یعنی پایان همه چیز. ما باید به بازیگر و به کنش اجتماعی برگردیم. اتفاقاً چون بحث دانشگاه است، دانشگاهیان می‌توانند بهترین کنشگران باشند. دکتر فکوهی به درستی دولت را هم یک کنشگر ملی تلقی کردند. دولت هم بخشی از کنش اجتماعی است. تحویل علم به دانشگاهیان بهترین راهکار ممکن در حال حاضر است. دیر شده، اما اگر امروز شروع کنیم بهتر از فردا است. دولت صادقانه علم را به اهل علم تحویل دهد. دانشمندان می‌توانند خود سازمان‌یابی کنند. دانشگاه ها می‌تواند کنسرسیوم‌هایی با هم داشته باشند. اجتماعات علمی، انجمن‌های علمی  وحتی کانون های حرفه ای دانش آموختگان می‌توانند بخش بزرگی از این ناهنجاری‌های علمی را حل کنند. دانشگاه‌ها دچار یک وضعیت توده‌گی شدند. دانشگاه ها می توانند به نهادهای مستقل تبدیل شوند و راه ارتباط درست با جامعه را خود پیدا کنند.

….

الان دولتی که رانتی است تازه به مذهب لیبرالی و نولیبرالی مراجعه کرده است. یعنی پروژه خصوصی‌سازی مطرح است. می‌گوید مدیریت دست من باشد، پول از شما باشد. الان در همین دانشگاه‌ها 85 درصد دانشجویان به نحوی پول می‌دهند. یعنی همان کالایی شدن. الان پروژه دولت به شکل تناقض‌آمیزی خصوصی‌سازی است. براساس مذهب نولیبرالی می‌خواهد دانشگاه را هم‌خصوصی‌سازی کند ولی کنترل خود بر دانشگاه را هم حفظ کند این هم یکی از آن تناقض هاست که ما داریم. آقای دکتر توکل! از نظر من هم این تحول باید در تمام بخش‌ها باشد. چون بحث ما اینجا دانشگاه است من راجع به دانشگاه صحبت کردم. بحث من مسئولیت دانشگاهیان در این موضوع است. البته من درک می‌کنم که یک نوع «تهی شدن خود» و تهی شدن انرژی‌ها وجود دارد. اما نباید از پای نشست. تقویت حرفه‌ها، صنوف و تقویت اجتماع علمی،‌ حتی دانش‌آموختگان باید در دستور کار باشد. ما الان یک سازمان دانش‌آموختگان نداریم. الان دانشگاه‌ها کنسرسیومی با هم ندارند. در حالی که قبل از اینکه وزارت علوم تاسیس شود، شورای مرکزی دانشگاه‌ها در دانشگاه تهران وجود داشت. معتقدم اساساً دانشگاه‌ها می‌توانند وتوانایی بلوغ آن را دارند که  خود را سازمان دهند.

معرفی و نقد کتاب«روش تحقیق آمیخته » در پژوهشگاه علوم انسانی

معرفی و نقد کتاب«روش تحقیق آمیخته » در پژوهشگاه علوم انسانی

شانزدهم آذر 95 

ساعت دو بعد از ظهر

روش شناسی پژوهش تربیتی، تحلیل و نقد روش تحقیق ؛ نظریه برپایه یا گراندد تئوری

https://telegram.me/mfarasatkhah/141

گروه "روش شناسی پژوهش تربیتی" انجمن مطالعات برنامه درسی ایران

سی و پنجمین نشست تخصصی گروه

 شنبه آینده، سیزدهم آذر ماه، از ساعت 17 الی 19 در دانشکده علوم انسانی دانشگاه تربیت مدرس

رونمایی از کتاب       

 "روش تحقیق کیفی در علوم اجتماعی با تاکید بر گراندد تئوری؛ دکتر مقصود فراستخواه ،"

به همراه تحلیل و نقد روش تحقیق "نظریه برپایه یا گراندد تئوری".

روش تحقیق آمیخته ، هسه بایبر ، ترجمه مقصود فراستخواه و زینب ترکمان، مؤسسه پژوهش آموزش عالی، توزیع: انتشارات آگاه

روش تحقیق آمیخته

(به هم پیوستن نظریه با عمل)

شارلن نگی هسه بایبر

(جامعه شناس ، دانشگاه بوستون )

ترجمه مقصود فراستخواه

و

زینب ترکمان

(همکار دستیار)

1395

ناشر: مؤسسه پژوهش وبرنامه ریزی آموزش عالی

توزیع: انتشارات آگاه

فهرست منابع

فصل یک. مقدمه ای بر  روش تحقیق آمیخته

روشهای آمیخته چه هستند؟

چرا روش آمیخته به کار می گیریم؟

رویایی با چاقی مفرط کودکان:مثالی گویا از نیاز به روش آمیخته و اهمیت آن

اهداف این کتاب

چشم اندازی جامع از روشهای آمیخته:

رویکردی جامع به روشهای آمیخته

نیاز به رویکردهای کیفی در تحقیق آمیخته

رویکردهای کیفی به تحقیق آمیخته ؛  ذکر دو مورد مثال

مخاطرات تحقیق آمیخته

تجربه ای عملی از تحقیق آمیخته: پشت صحنه با استفن بورگاتی

عهد وپیمان روش تحقیق آمیخته

فصل دوم: نحوه پیش بردن روند مرور  متون منابع موجود، طرح نمونه برداری و   محوریت اخلاق  در روش های پژوهش آمیخته

ظرفیت های تأملی پژوهشگر در فرآیند طرح سوال: استعارۀ  "گاری جلو تر از اسب"

تاثیر ذی نفعان بر صورت بندی پرسشهای پژوهش

نقش متون ومنابع تحقیق

نگارش متون بازبینی شده

بازبینی متون در روشهای آمیخته

انواع پرسشهای پژوهش؛ سؤالات روش مدار

تفاوت بین پرسشهای پژوهش کمی و کیفی

فرایند طرح سوال در روشهای تحقیق آمیخته

عامل نامترقب در فرآیند طرح سوال

عامل "تکرار"  در فرآیند طرح پرسش پژوهشی روش آمیخته

"نقطه نظر پژوهشگر"  بعنوان عاملی در فرآیند پرسش سوال

بازگشت به استعاره "گاری جلو تر از اسب":  یک هشدار

معیارهایی برای ارزیابی پرسش  در روش  آمیخته

رهیافتهای طرح نمونه گیری

رویکردهای کیفی به نمونه گیری

رویکرد کیفی به نمونه گیری در تحقیقات آمیخته

پیشنهادهایی برای ساخت طرحهای نمونه گیری  در تحقیق آمیخته

مرکزیت اخلاق در فرآیند روشهای پژوهش آمیخته

بازاندیشی درباره حد وحدود رضایت آگاهانه  در پژوهش روشهای آمیخته

فصل سوم: رویکرد کیفی به طرح، تحلیل، تفسیر، نگارش و اعتبار تحقیقات آمیخته

رویکرد کیفی به تحقیق آمیخته چیست؟

چارچوب تحقیق آمیخته با رویکرد کیفی

دلایلی برای نیاز به تحقیق امیخته با رویکرد کیفی

رویکرد کیفی به طرح تحقیق آمیخته

طرح آمیخته متوازی

طرح آمیختۀ متوالی

رویکرد کیفی به تحلیل و تفسیر تحقیق آمیخته

تلفیق روش شناسی ها در تحلیل و تفسیر داده های تحقیقات آمیخته

دیدگاه روش شناختی آمیخته

چارچوب های راهنما برای تحقیق آمیخته در مرحله تفسیر و تحلیل داده ها

تحلیل و تفسیر داده های تحقیق آمیخته؛ رویکردی کیفی

تحلیل  یافته های تحقیق آمیخته  با استفاده از نرم افزار های  رایانه ای تحلیل داده های کیفی

تکنیکهای کاکتوس (CAQDAS ) برای تغییر داده ها: کمی کردن  و کیفی کردن

نکات احتیاط آمیز دراستفاده از برنامه های نرم افزاری کامپیوتری برای تحلیل داده های تحقیق آمیخته

نوشتن گزارش طرح های آمیخته

یکپارچه ساختن و یا نساختن؟

روایی وپایایی در  روش تحقیق آمیخته

تحقیق آمیخته و موضوع اعتبار

سنجش اعتبار در رویکرد کیفی به تحقیقات آمیخته

اعتبار به مثابۀ کیفیت استاد کاری

اعتبار ارتباطی

اعتبار عمل گرا

ارزیابی روایی وپایایی در تحقیق آمیخته؛  (استفاده از رویکرد ارزیابی آمیخته)

فصل چهارم: رویکرد تفسیرگرا  به پژوهش روشهای آمیخته

عمل تفسیر گرا در پژوهش آمیخته؛ مطالعات موردی

مطالعه موردی اول: مطالعه تجربه نوجوان بودن

مطالعه موردی دوم: درک محدودیت های تفریحی  در خانواده های دارای کودک معلول

مطالعه موردی سوم: مطالعه خشونت علیه زنان

مطالعه موردی چهارم: فهمی از تأثیر(خبر نامه های تغذیه ای) بر روی آگاهی تغذیه ای  در میان مشتریان کم درآمد

مطالعه موردی پنجم: مقایسه تجربه های زیسته شغلی پزشکان دو  نسل  «بیبی بومر»  و  «ایکس»

مطالعه موردی ششم: ادراک دربارۀ مقصر سوء استفاده جنسی  از کودکان

چرا رویکرد تفسیر گرا از طرح آمیخته استفاده می کند؟

چالشهای پیش روی کار برد طرح آمیخته و نیاز به ظرفیتهای تأملی پژوهشگر

فصل پنجم: رویکردهای فمینیستی به تحقیقات آمیخته

تحقیق زنانه نگر چیست؟

تحقیقات آمیخته با رویکرد زنانه نگر

تحقیقات آمیخته زنانه نگر برای آشکار کردن دانش منکوب شده و صداهای خاموش

مطالعه موردی اول: فهم کاربرد جنگلها در نپال

مطالعه موردی دوم: آشکار کردن تمایلات سرکوب شده در دختران جوان

استفاده از طرح آمیختۀ زنانه نگر  برای فهم تفاوتها در میان زنان

مطالعه موردی سوم: فهم پیچیدگی در هویت نژادی و جنسیتی در میان زنان آفریقایی-آمریکایی شاغل به  تحصیل در کالج

استفاده از طرح تحقیق آمیخته زنانه نگر  برای توانمند سازی زندگی زنان

مطالعه موردی چهارم: توانمندسازی صدای زنان در مطالعه افسردگی پس از زایمان

استفاده از رویکرد تحقیق آمیخته  برای تغییر اجتماعی و تحول بخشی به سیاست اجتماعی

مطالعه موردی پنجم: استفاده از تحقیق برای تغییر جایگاه زنان در صنعت جنگلداری

نیاز به روشهای آمیخته در رویکردهای تحقیق فمینیستی

فصل ششم : رویکردهای پسا مدرن به طرح آمیخته

پسانوگرایی چیست؟

سوالات پسامدرن و طرح تحقیق آمیخته

مطالعه موردی اول: پژوهشی درباب گفتمان نخبگان و افکار عمومی در روسیه

مطالعه موردی دوم: ساخت اجتماعی سندروم توده سمی

مطالعه موردی سوم: خلق هویت های اجتماعی در اینترنت

مطالعه موردی سوم: خلق هویت های اجتماعی در اینترنت

مزایای طرح آمیخته برای تحقیقات پسامدرن

فصل هفتم: کنار هم قرار دادن(جمع اشتات)؛ رویکردهای کیفی  به حکمت عملیِ تحقیق

تبدیل به عمل کردن:اجرای تحقیق آمیخته با رهیافت کیفی؛ چیدن صحنه با  یک مورد مثال

بیان مسأله

مرور متون در مسئله تحقیق

نارضایتی  بدنی مردان

گفتار تمرین تحقیق: 1- ارزیابی "تصویر بزرگ"

مثال تحقیق آمیخته: تجربه زیسته بازیکنان فوتبال کالجها

مرحله اول: مسئله تحقیق

گفتار تمرین تحقیق 2. مسئله تحقیق

مرحله دوم: مشخص کردن طرح تحقیق آمیخته

گفتار تمرین تحقیق 3. انتخاب طرح آمیخته

مرحله سوم: مرحله گردآوری داده ها

نگرانی های نمونه گیری در تحقیق آمیخته

گفتار تمرین تحقیق 4: مسایل اخلاقی در تحقیق آمیخته

نگرانی های نمونه گیری در تحقیق آمیخته

گفتار تمرین تحقیق 5: مسایل نمونه گیری در تحقیق آمیخته: یافتن تعادلی ماهرانه

تکنیکهای خاص گردآوری داده ها

           فاز 1: پروژه تحقیق پیمایشی

           فاز 2: پروژه مصاحبه عمیق

مرحله چهارم: تحلیل و تفسیر  داده ها

گفتار تمرین تحقیق 6: راهنمای عمل تحلیل و تفسیر

کد گذاری یک مصاحبه

فرآیند تکرار شونده در تحلیل و تفسیر داده ها

گفتار تمرین تحقیق 7: مرور یادداشت هایتان

گفتار تمرین تحقیق 8: رویکرد  معطوف به کاربر  در  کاربرد نرم افزار های کامپیوتری به منظور تحلیل داده های تحقیق آمیخته

مرحله پنجم :  تدوین گزارش تحقیق آمیخته

گفتار تمرین تحقیق 9: سوالاتی برای پرسیدن در مرحله تدوین گزارش تحقیق

گفتار تمرین تحقیق 10: توصیه هایی برای تدوین ونوشتن گزارش: یک رویکرد کل نگر

نتیجه گیری: ارزیابی طرح آمیخته

پیوست فصل هفت. نمونه ای از فرم رضایت

فصل هشتم: نتیجه گیری؛ حکمت عملی تحقیق آمیخته، چشم انداز و چالش ها

قصه ای از تحقیقات آمیخته

خلط روش شناسی با روش

اهمیت روشهای نوپدید در تحقیقات آمیخته

چالشهای استفاده از رهیافت تحقیق آمیخته

نیاز به رویکرد همه جانبه نگر  در طرح آمیخته

منابع

دربارۀ هویت ایرانی

گفتگوی مهسا رمضانی با دکتر آزاد ارمکی و اینجانب: روزنامه ایران 24 مهر 95 صفحه پانزده

لینک

فایل پی دی اف

....ازجمله مشکلات و عارضه ­های هویتی ما، تعویق است. جامعه ما همیشه به تعویق می ­افتد، این امر، امکان انباشت برای تحول  وتوسعه  وارتقای هویت ایرانی را مختل کرده و پیوسته ما را در این مسیر به گسست­های پی­ درپی می­ کشاند؛ به طوری که گویا ما از حادثه ارتزاق می­کنیم....

.....احساسی بودن در واقع، پاشنه آشیل هویت ایرانی شده­است که خود مسبوق به علل و عواملی است و از طرفی باعث ماندگاری شده ­است؛ یعنی،اگر این احساسات  را نداشتیم(با این همه مصائب تاریخی) نمی ­توانستیم که بمانیم و هویتمان را حفظ کنیم. از این رو، احساسی بودن هویت ایرانی،  یک راه حلی است که از قضا مسئله است و تاریخ ما را پارادوکسیکال می­کند.....

....اگر استقرای تاریخ را مبنا قرار دهیم، متوجه این موضوع خواهیم بود که ملت ایران می­ خواهد بماند و نمی­خواهد خود را از زندگی معاف کند....

....هویت فردی و وجودی است که بخش بزرگی از تکیه ­گاه هویت­ جمعی یک جامعه است امروز به خاطر مسائل اجتماعی­ ای همچون فقر، نابرابرهای اجتماعی، فرصت­های نابرابر زندگی و ... هویت فردی یک یک ایرانیان در حال، از بین رفتن است . در نتیجه  هویت­های فردی ما، نمی­توانند در ساخت هویت جمعی ایرانی مشارکت کنند......

دوگانۀ جامعه شناسی دین و جامعه شناسی دینی

با نقدی بر کتاب دکتر غلامعباس توسلی

بحثی از مقصود فراستخواه در  انجمن جامعه شناسی

1395

سومین دور نقد و بررسی آثار و افکار جامعه شناسان ایرانی به آثار دکتر غلامعباس توسلی اختصاص یافته است. دکتر مقصود فراستخواه،  به نقد و بررسی کتاب «جامعه شناسی دینی» پرداخت با عنوان «جامعه شناسی دین و جامعه شناسی دینی و بحث در آراء دکتر غلامعباس توسلی». این سخنرانی در سالن کنفرانس انجمن جامعه شناسی برگزار شد.

سه نسل جامعه شناسی

دکتر فراستخواه در ابتدای سخنان خود به نسل های جامعه شناسی در ایران اشاره کرد و ویژگی های عمده آنها را برشمرد وافزود: دکترغلام عباس توسلی از مهم ترین جامعه شناسان نسل دوم در ایران است.

نسل اول جامعه شناسان ایران

 برخی از شاخص های نسل اول جامعه شناسان مثل صدیقی، نراقی، مهدوی، بهنام و ... تثبیت جامعه شناسی در ایران این بود که در دهه نخست دانشگاه تهران با آموزش آغاز و با تاسیس موسسه تحقیقات و مطالعات اجتماعی در سال 1337 در سطح پژوهش پیگیری شد و به بار نشست. این در واقع حاصل کارنامه نسل اول بود.

نسل دوم

مهم ترین شاخص نسل دوم با در نظر گرفتن افرادی مانند راسخ، احمد اشرف، باقرساروخانی و توسلی پیگیری جامعه شناسی در ایران در سه مسیر بود:

1. بکار گیری کاربرد جامعه شناسی در توضیح جامعه ایران وتبیین مسائل آن ؛

2. چگونگی کاربرد جامعه شناسی در اداره درست کشورکه برخی از نسل دومی ها تلاش کردند از دستاوردهای جامعه شناسی در اداره حکومت استفاده کنند؛

3.نقد و روشنگری فضای عمومی . گروهی دیگر  از نسل دومی ها کاربرد جامعه شناسی را در نقد و روشنفکری فضای عمومی پی جویی کردند.

از ویژگی‌های نسل دوم این است که هر کدام در عرصه ای فعال شدند . برخی مانند آل احمد در ادبیات درخشیدند، شریعتی در پی جویی رسالت روشنفکری و بعضی مثل دکتر توسلی نیز عمدتا در نقش تعدیل کننده عمل کردند . دکتر توسلی در بحبوبه انقلاب و انقلاب فرهنگی کوشیدند نقش تعدیل کننده داشته باشند و به تصور بنده با همین نقش بود که جامعه شناسی نیمه جان نسل اول به نسل سوم انتقال یافت و اگر این نقش نبود، چه بسا نسل سومی هایی مثل دکتر معید فر و دکتر آزاد نمی توانستند جامعه شناسی را از نسل پیشین دریافت کنند و یک شکاف عمده ایجاد می شد. دکتر توسلی در شرایطی مثل انقلاب فرهنگی که اسلامی سازیِ علوم انسانی و علوم اجتماعی دینی و اسلامی موضوعیت پیدا کرده بود، با این نقش وارد عرصه بسیار دشوار جامعه شناسی شد. یک بعد مهم کوشش های دکتر توسلی معطوف به دشواری های جامعه شناسی دین شد. از دغدغه های عمده ایشان به نظرمن این مسئله بود.

استاد درس جامعه شناسی دین در دانشگاه در ادامه بحث خود به عنوان اصلی بحث اش به نام « دوگانه جامعه شناسی دین و جامعه شناسی دینی» اشاره کرد و گفت: ابتدا می خواهم در باب کتاب «جامعه شناسی دینی» دکتر توسلی، نشر سخن چاپ 1380 بحث مختصری داشته باشم و عنوان بحث بنده به نام «دوگانه جامعه شناسی دین و جامعه شناسی دینی» است.

فراستخواه،  بیان بی تکلف و روان ، دایره واژگانی وسیع، حافظه نیرومند، منش آرام و اجتناب ازجاروجنجال را بخشی از سجایا و خصائص دکتر توسلی دانست و گفت: این صفات در استاد ارجمند جامعه شناسی است که توجه من را همواره به خود جلب می کرد. وی از نخستین جامعه شناسان آکادمیک ایران است که به جامعه شناسی دین روی آورده و در این حوزه کار کرده است. دکتر توسلی خصیصه های میان رشته ای را از ظرفیت های جامعه شناسی دین می داند در کتاب از صفحه 47 به بعد توضیح می دهد که چگونه جامعه شناسی دین پناسیل های بالای میان رشته ای دارد. مثلا چگونه با مطالعات فرهنگی، انسان شناسی، مردم شناسی ( مثلا مراسم پایکوبی ، نمایش و آواز .....) و معرفت شناسی و ... ارتباط می یابد.

دین عامّه

استاد درس تاریخ تفکرات اجتماعی برای رشته‌های جامعه شناسی، در ادامه سخنان خود با اشاره به صفحات 34 به بعد کتاب دکتر توسلی، به تعریف و خصیصه های دین عامه پرداخت وگفت: به طور مشخص ایشان از اولین جامعه شناسان دین در ایران است که به «دین عامه» توجه کرده است. فراستخواه افزود: « بنده تمایل دارم که بدانم در حوزه دین در چه زمانی چه بحثی را کدام جامعه شناس مطرح کرده است و در اینجاست که به دکتر توسلی بر می خورم ». دین عامه طیف گسترده ای از باورهای نسبتا بی شکل، نامنظم و غیررسمی است که ساخت رسمی ندارد، و با زندگی روزمره وعمومی مردم؛ با کار ، تغذیه، هنر، ادبیات، سلامت وبیماری، تولد ومرگ، پیوند نزدیک پیدا می کند. برای همین است که دین عامه با زیست اجتماعی مردم تماس دارد . عموم مردم از طریق تقویم زندگی؛ تولد، بیماری، نگرانی، آرزوها، آیین ها، اجتماعات، ضرب المثل ها، فرهنگ شفاهی، داستانها، فاجعه، جشن عروسی، تا مرگ و دفن و عزا به نحوی از انحاء با این دین کم و بیش حشر و نشر پیدا می کنند. درست به همین سبب نیز هست که دین عامه، خاصیت شدید نفوذ وچسبندگی در لابلای نهادهای اجتماعی و تعاملات اجتماعی دارد. به این علت هم هست که دین عامه، حاوی خصیصه‌های ممتازی می شود. ساختارهای نفوذ کننده و در عین حال سبک، سیال، سست وترکیب شونده دارد (کم وزیاد می شود ولی باقی می ماند). خاصیت ارتجاعی و الاستیکی و قابل انعطاف دارد. با فرهنگ فولک و آداب محلی وملی و سنت های عیر دینی التقاط و مجاورت پیدا می کند. نوعی وجه پلورال دارد ومهم تر از همه اینکه دین عامه موجودیتی تاحد زیاد سرکش وآزاد دارد و به حصار متولیان رسمی در نمی آید.

استاد درس جامعه شناسی دین چند ویژگی از دین عامه را توضیح داد:

1-التقاطی بودن: دین عامه با امور غیر دینی زیادی آمیخته می شود. با سنت های غیر دینی، ملی و محلی التقاط می یابد و مجاورت و هم زیستی می کند.

2-ترکیب پذیری: دین عامه با هر چیزی قابل ترکیب است کم و زیاد می شود اما باقی می ماند، خاصیت ارتجاعی دارد.

3-نفوذ پذیری: به انحا مختلف در زندگی مردم نفوذ می کند. خصیصه ای نافذ و درعین حال سبک دارد.در دوره های مختلف، رنگ تاریخ می گیرد.

4-کثرت پذیر: دین عامه به نوعی وجه پلورال دارد مثلا اعمالی که مردم در ماه محرم انجام می دهند لزوما با با فتاوای متولی رسمی دین مطابقت و سازگاری ندارد.

5-خارج ازحصار متولیان دین بودن: موجودیت دین عامه سرکش و آزاد است و در حصار متولیان رسمی دین در نمی آید. شواهد تاریخی داریم که مرجع بزرگی در زمان فتوا نتوانسته وارد عقاید عامه شود و این عقاید عامه به زیست خود ادامه داده و حتی شاید محدودیتی بوده در فتوای مراجع سنتی و رسمی دین در ایران که نوعا با این دین کنار آمدند. مطهری در عوام زدگی روحانیت و سازمان مرجعیت معتقد است ارتزاق از مردم به نوعی روحانیت را وابسته به مردم می کند که نمی توانند با باورهای عامه درگیر شوند.

نگاهی به کتاب عقاید النساء؛ مورد مثالی از دین عامه در ایران

استاد درس تاریخ تفکرات اجتماعی در اسلام درادامه سخنرانی خود به نمونه مشخص و مدون عدم سازگاری کامل دین عامه با دین متولیان رسمی دین پرداخت و نمونه ای تاریخی برای بحث مفصل خود درباب دین عامه انتخاب کرد و افزود: از نمونه های مدون لحظه های تماس یک مجتهد شیعی با دین عامه در صفویه را در اثر «عقاید النسا» می بینیم. کتاب «عقاید النساء (کلثوم ننه)» خوانساری حدود 300 سال پیش در زمان زوال صفویه دوره شاه سلیمان و سلطان حسین در بیان عقاید نساء از زبان یک فقیه شیعی است. شامل یک مقدمه، 16 باب و یک خاتمه است و عناوینی دارد مانند غسل، تیمم، احکام شب زفاف، حمام رفتن، معاشرت زنان با مردم، غذاهای نذری، صیغه خواهر و برادر، دعای چشم زخم، محرم و نامحرم، ادعیه و اذکار، دعای کثیر المنفعه و ...

فقیهی وارد عقاید زنان جامعه خود شده و توضیح داده است  که چگونه در فرهنگ عمومی جامعه، زنان عقایدی دارند و  بر اساس آن عمل می کنند و آنها را اعمال دینی می دانند. خوانساری عقاید آنها را به طنز در قالب رساله ( توضیح المسایل) تدوین کرده که نمونه آن در باب « ذکر اوقات تکلیف نماز» است. آنها معتقدند برخی اوقات تکلیف نماز از زنان ساقط می شود و حتی ترک آن واجب است که شامل این موارد است: " شب عروسی؛ در زمان حضور نقاره چی؛ زمانی که زن خویشان خود را در حمام ببیند؛ حضور در مجلس روضه؛ پوشیدن جامه نو که دراین صورت خاله جان آقا تردید دارد و گفته ترک نماز مستحب است؛ رفتن زن به عروسی؛ موقع رفتن شوهر به سفر که این قول اجماعی است" .

این فقیه با بیان طنز می گوید که در پیرامون ما زنان بر اساس این عقاید زندگی می کنند و این دین عامه با انواع دیدگاه‌ها، ادبیات، داستان، و ... آمیخته شده و جریان دارد. در جای دیگر می نویسد: "بدان که اجماع فتوای علما زنان است که وضو و غسل واجب است مگر در چندین موضع: وقتی حنا و نگاره به دست بسته شود، یا ابرو گذاشته شود یا بزک کرده باشند که در این صورت ترک وضو و غسل واجب است اکثر علما مذکور نگار را تا سه روز ساقط می دانند. بی بی شاه زینب تا 6 روز وضو را ساقط می داند و نیز تا قبل از بستن نگار، وضو ساختن تا 7 روز حرام است. برخی هم مکروه و نه حرام دانسته اند".فراستخواه افزود: در حد مشاهدات و تجربه زیسته خود این موارد را که در زندگی روزمره برخی از این عقاید جاری است را شاهد بوده ام. چنین دیدگاهی را متولیان رسمی دین در رساله و احکام فقهی ندارند، اما در زندگی روزمره مردم وجود دارد. دراین عقاید باورهای سرکش مذهبی زندگی می کنند بذون چندان اعتنا به نهادهای رسمی فتوایی.

دین عامه و سه نسل جامعه شناسی دین

فراستخواه به سه نوع مواجه جامعه شناسان دین با دین عامه اشاره کرد و بیان کرد: به نظر بنده در دوره معاصر جامعه شناسان دین با دین عامه چند نوع مواجه داشتند و چنین تطوری را می توان مشاهده کرد:

یک. جامعه شناسی دین پیشا انقلاب: که نمونه بارز آن دکتر شریعتی است . وی چون در پی دین آرمان گرایانه و ایدئولوژیک بود دین عامه را نقد و تحقیر می کند. دین برای شریعتی یک اتوپیا و ایدئولوژی است و درنتیجه سعی می کند با بیان رتوریک، خطابی و بلاغی این امر آرمانی را با زیبایی شناختی به توصیف نشاند و امور رئال اطراف خود را به عنوان خرافات نقد و تحقیر کند.

دو.نسل اول جامعه شناسی دین دوره پیروزی انقلاب: که نمونه آن دکتر توسلی است. در این دوره جامعه شناسان یک نوع دین رسمی ودولتی را از نزدیک تجربه می کنند. برعکس، شریعتی دین رسمی نهادی حکومتی را شخصا تجربه نکرده بود و فقط تجربه تاریخی وی دوره صفویه بوده . اما با درگذشت زودهنگام شریعتی، نسل بعد از او، از نزدیک دین رسمی را تجربه کردند. در نتیجه دکتر توسلی دین عامه را نه تحقیر، بلکه درسطح نظری وتئوریک نقد وتحلیل کردند. این دوران شروع واقع گرایی است. دکترتوسلی قصد نزدیک شدن به دین عامه را دارد و آن فاصله آرمانی که شریعتی با دین عامه گرفته بود را کم می کند.

سه. نسل دوم جامعه شناسی دین پساانقلاب: که در جامعه شناسان جوان و افرادی مانند سارا شریعتی توجه به امر رئال دینی، زندگی روزمره دینی و فرهنگ عمومی بیشتر می شود و به آن وجه نظری و تئوریک که در دکتر توسلی بود، اینها جنبه میدانی می دهند و سعی می شود توصیف فربه از دین عامه داده شود. در واقع اینان در مقابل دین نهادی از دین عامه بحث می کنند.

پارادوکس جامعه شناسی دین و جامعه شناسی دینی

دوکسای بوردیویی

استاد درس جامعه شناسی دین با اشاره به عنوان کتاب دکتر توسلی یعنی «جامعه شناسی دینی» با الهام از پارادوکس بوردیو درباب «معرفت – فاصله» و «فاهمه – مشارکت» که به زعم منتقد، پارادوکس مرکزی در جامعه شناسی دین محسوب می شود، به نقد خود از این عنوان پرداخت. دکتر فراستخواه گفت : بحث اصلی بنده «دوگانه جامعه شناسی دین وجامعه شناسی دینی» است. عنوان کتاب دکترتوسلی جامعه شناسی دینی به جای جامعه شناسی دین است و این مساله اصلی بحث بنده است. سوالم این است که آیا بکار گیری این مفهوم، یک تسامح لفظی است؟ یا یک دوگانه جدی معرفت شناسی و روش شناسی است و این مفهوم با حیث التفاتی بکار رفته است؟ به نظر بنده در مطالعه دین( یا مطالعه امر دینی، یا مطالعه ادیان یا مطالعه  امور دینی یا مطالعه  امر دینی ) پارادوکسی مرکزی وجود دارد که یک مهمل نما و تناقض نمای آشکاری است. یک سوی این پارادوکس، «فاصله و معرفت» است وسوی دیگر « فاهمه و مشارکت». زمانی می توانیم بگوییم که علم می ورزیم و معرفت موثقی داریم که  بتوانیم فاصله بگیریم و حیث التفاتی به موضوع معرفت خویش داشته باشیم. بدون فاصله گرفتن از چیزی نمی توان بدان علم یافت و از سویی بدون مشارکت در امر دینی نمی توانیم به فهم آن برسیم. یعنی در این سوی دوم به جای فاصله، فاهمه و به جای معرفت، مشارکت است. این یک دوتایی مشکل ساز در جامعه شناسی دین است

فراستخواه به دشواری وجود و امکان جامعه شناسی دین به عنوان علمی با وثاقت علمی معرفت شناختی اشاره کرد و چنین مطرح کرد: به گمان بنده پارادوکس فاصله– معرفت و فاهمه- مشارکت یک پارادوکس مرکزی در مطالعه جامعه شناسی دین است. از بوردیو در این مورد استفاده می کنم که در مقاله ای به نام «جامعه شناسان باور و باورهای جامعه شناسان» (چاپ 2010 ، ترجمه به انگلیسی توسط آلتگلس و وود) این مفهوم را توضیح می دهد . سوال بوردیو این است که آیا جامعه شناسی دین به مثابه یک علم الاجتماع اصیل است؟ ویژگی علم اصیل و علمی که وثاقت معرفت شناسی داشته باشد را داراست؟ یعنی همانگونه که جامعه شناسی شهری، جوانان، روستایی و ... وجود دارد، جامعه شناسی دین هم وجود دارد؟ و چنین پاسخ می دهد :"جامعه شناسی دین به دشواری می تواند یک جامعه شناسی موثق علمی شود."[i]

.

فراستخواه افزود: بوردیو علت این دشواری را با این دو گانه توضیح می دهد: یک طرف دوگانه این است که ما بخشی از میدان دینی( Religious Field) هستیم ، به همین سبب نمی توانیم از دین چندان فاصلۀ معرفتی بگیریم. طرف دیگر دوگانه هم آن است که بخشی از میدان دینی نیستیم. در این صورت هم دو مشکل جدی درکار خواهد بود: 1.باورهای دینی در مدل ما ودر سازۀ مفهومی ، خوب ملحوظ نمی شود. 2. از داده ها وشواهد دینی وفهم آن ها به صورت تجربه از نزدیک محروم می مانیم. پس در اینجا حقیقتا پارادوکس دشواری هست. از طرفی اگر بخشی از میدان دین و از نیروها و اجزای آن هستیم و درآن زندگی می کنیم پس تعلق، جایگاه، مکانت، تولید، مصرف، مبادله و منزلت اجتماعی داریم و چون بخشی از میدان هستیم نمی توانیم فاصله معرفتی از این میدان بگیریم و چون نمی توانیم فاصله بگیریم نمی توانیم ادعای معرفت کنیم و اما در سوی دیگر این دوگانه نیز، وقتی ما بخشی از میدان نیستیم در این جا دو مشکل اتفاق می افتد: در مدل ها و سازه های ما اساسا چیزی به نام باور دینی قابل فهم نیست و نمی توانیم این مفهوم را درک کنیم. ما ابزار مفهومی برای ادراک دین نداریم، ما تجربه ای از داده ها و شواهد دینی و فهم این شواهد دینی نداریم چرا که درمیدان نیستیم و تجربه و مشارکتی هم نداریم.

در واقع دستگاه تئوریک بوردیو این است که درهر میدانی نوعی دوکسا و صورت پنهان ادراکی ونوعی فضای خیالIllusion/Illusio هست که چه بسا خود اهل میدان بدون آنکه بدانند بر آن خیال هستند. به تعبیر مولانا «تو جهانی بر خیالی بین روان» چه بسا اهل میدان نمی خواهند هم از این خیال بیرون بیایند . چون برای شان خیلی سخت است. به قول مولانا «استن این عالم جان غفلت است،  هوشیاری این جهان را آفت است». در مجموع در تأمل بوردیو ، بسیار دشواری است که جامعه شناسی دین با یک خصلت علمی با یک وثاقت معرفت شناسی و روش شناسی (نه به معنای پوزیتیویستی) داشته باشیم که بتوانیم معرفت خود را درباب دین  راستی آزمایی کنیم و به شکل میان ذهنی و سیستماتیک از اعتبار این معرفت و دعوی صدق و دانشی که داریم دفاع کنیم؟ چون وقتی ما در میدان دین هستیم سخت است از آن فاصله بگیریم و آن را تحلیل انتقادی وبررسی مستقلی بکنیم. اگر هم جزو میدان نباشیم باز مشکل آفرین است وقتی در میدان دینی نیستیم باز به نحو دیگر کار ما به عنوان یک محقق ومطالعه کننده سخت است. چون نمی دانیم که حس وحال درونی دینداران از چه قرار است، چه احوال ومواجید و تجربه هایی دارند، وقتی می گویند خدا و پیغمبر و وحی ومتن مقدس وتکلیف، مرادشان چیست؟ درصدد چه اند؟ باورهای آنها چه دلالتی برای خود آنها دارند؟ گرامر زبانی شان و شاکلۀ حیات شان چیست ؟ ابزارمفهومی و داده های ما فاصله دار و با واسطه است، شواهد کافی از میدان نداریم، از حس و حال دینداران و زمانی که از خدا، پیامبر، وحی و تکلیف صحبت می کنند فهم و درکی نداریم، به تعبیر وبر نمی فهمیم دینداران چه قصد و نیتی از این مفاهیم دارند؟ در صدد بیان چه هستند؟ دلالت باورها و گرامرشان چیست؟ به تعبیر ویتگنشتاینی از بازی آنها سر در نمی آوریم. بوردیو در این مقاله برای اولین بار مفهوم «جامعه شناسی جامعه شناسی » را وارد کرد. معتقد است جامعه شناسان باید در باب عمل علم ورزی، تامل جامعه شناسی داشته باشند که چقدر جامعه شناسی می کنیم و چقدر جامعه شناسی نمی کنیم؟ با همین تامل بوردیوعملا جامعه شناسی دین را از دستور کار پژوهشی خود خارج می کند و بسیارمحدود در این حوزه صحبت می کند و درنتیجه این پارادکس و تناقض نما، این حوزه را داخل پرانتز می گذارد.

مقایسۀ بوردیو و توسلی

استاد درس جامعه شناسی دین در ادامه سخنرانی خود گفت: حال با این مقدمات، تاملی درجامعه شناسی دینی دکتر توسلی می کنیم. بنده کنجکاو هستم که بدانم دکتر توسلی استاد نسل دوم و پیش کسوت جامعه شناسان دین در ایران به عنوان یک عالم و جامعه شناس چگونه این دوگانه و پارادوکس بوردیویی را رفع و رجوع کرده است؟ چون اگر دکتر شریعتی را در ضلع غیررسمی جامعه شناسی دین منظور کنیم توسلی در سطح آکادمیک و رسمی جامعه شناسی دین کار کرده است. دکتر فراستخواه به مواجهه توسلی با دوگانه بوردیویی اشاره کرد و افزود: توسلی انصافا با این دوگانه تا حدی مواجهه و تماس دارد. ایشان تا اندازه ای هر دو طرف این دوگانه را به میان آورده است که نمونه ای از آن را فراستخواه در جدولی به شرح زیر توضیح داد:

به نظر فراستخواه، توسلی درمواردی روی فاصله و معرفت تاکید دارد و می گوید در جامعه شناسی دین باید میان محقق دین با موضوع تحقیق فاصله باشد. فراستخواه از توسلی  نقل می کند که در صفحه 19 به بعد آورده است: "در کارهای جامعه شناسان دین همواره فاصله بین محقق و موضوع تحقیق حفظ می شود و درمجموع مطالعه انتقادی چنان پیش می رود که در درون آن میتوان به طرح سوال و چرایی آن پرداخت." ملاحظه می کنید که توسلی به مسئله فاصله و معرفت توجه دارد. وی به تفکیک داوری علمی از داوری احساسات و باورهای شخصی و گروهی تاکید می کند و می گوید:" جامعه شناسی دینی عرصه ای است که در آن باید احساسات و باورهای شخصی و گروهی خود را به میان نیاوریم و از داوری علمی تفکیک کنیم." یا در صفحه 47 می گویند:" دین در جامعه شناسی دینی به مثابه یک نهاد بدون آغاز کردن از اصول و باورهای دینی بررسی می شود. جامعه شناسی دین وقتی است که ما جامعه شناسی دین را نه به عنوان امر مقدس تکلیف شده و یک عقیده و حقیقت پیشین بلکه به عنوان یک نهاد، یک بخشی از تعاملات و رفتارهای اجتماعی واعمال اجتماعی بررسی می کنیم." از سویی برای دکتر توسلی این نیز مهم است که اگر ما فاهمه نداشته باشیم نمی توانیم دین را به شکل عمیق بشناسیم. می گوید: امر دینی چیزی است که درونش وجوه معنا و دلالت وجود دارد و نمی شود به شکل شناخت علمی اثبات گرایانه و بدون تفهم به دلالت ها و وجوه معنایی بدان پی برد. در صفحه 63 و 49 نقل می کند:" با رویکرد پوزیتیویستی به دین – که دین را یک شی خارج از ما بررسی و نقد می کند- امکان فهم دین وجود ندارد."

پس به نحوی استاد توسلی هر دو طرف پارادوکس را توجه کرده است. اما سوال بنده این است که: آیا واقعا توسلی مانند بوردیو با این پارادکس به طور جدی درگیر شده است؟ به نظر من وی به اقتضای شرایط تاریخی واجتماعی خاص جامعه ایران، رفتار علمی متفاوت با بوردیو داشت. در حد بوردیو با این دوگانه درگیری نظری نداشته است و به نحوی با این مسئله کنار آمده است و به سمت فاهمه و مشارکت رفته و سعی کرده است که در امر دینی مشارکت و همدلی داشته باشند . بر فاصله و معرفت مداقه نکرده و به مناقشات معرفت شناسی و نظری ورود نیافته است. در برنامه پژوهشی ایشان تاملات نظری و جامعه شناختی چندان برجسته نبوده است. زمانی که دکتر توسلی به جای جامعه شناسی دین، جامعه شناسی دینی را بکار می برند این نشان از آن است که فاصله معرفتی را درداخل پرانتز گذاشته اند و روی مشارکت و همدلی با امر دینی متوقف شده است. بدیهی است که جامعه شناسی دین با جامعه شناسی دینی متفاوت است. به نظر بنده با این عمل، پارادوکس حل نمی شود. این سوال بوردیویی و پارادوکس آن به قوت خود باقی است.

سخنران در پایان بحث خود به بیان انواع فاصله های معرفتی و مشارکت ها اشاره کرد و افزود: در اینجا انواع فاصله ها و انواع مشارکت را مطرح می کنم. انواع فاصله ها عبارت اند از  فاصله تحلیلی؛ فاصله تفسیری؛ فاصله انتقادی؛ فاصله تبارشناسی؛ فاصله شالوده زدایی. اما مشارکت به دنبال انفتاح است و درصدد این است که بفهمد درون ساختار چیست؟ درصدد اپوخه کردن باورها و احکام ذهنی خود است و شامل این موارد می شود: مشارکت دیندارانه و متدینانه؛ مشارکت همچون شرکت در بازی؛ مشارکت ایدئولوژیک، مشارکت پراگماتیستی.

درخاتمه سخنران با چند سوال از مولف به سخنان خود پایان داد: توسلی در کتاب به این مسئله توجه کرد اما عامدانه رها کرد و طرف مشارکت و فاهمه رفت. بوردیو چه فاصله معرفتی گرفته است؟ جواب این است که فاصله معرفتی از نوع لاادری وسلبی در دین گرفته که امکان مطالعه ندارد. اما در مقایسه با بوردیو، توسلی طرف مشارکت را گرفته و فاصله معرفتی را در پرانتز گذاشته است. سوال من از جناب دکتر توسلی این است که این دوگانه را چگونه حل کرده اند؟ این انتخاب ایشان چقدر مصلحت اندیشانه و پراگماتیستی بوده است؟ و چقدر توضیح معرفت شناختی و علمی داشت. آیا  پشت انتخاب شان اصول دانش پژوهی و روش شناسی بود؟ این انتخاب چقدر مصلحت اندیشانه بود و تا چه حدی پسِ پشت آن توضیح علمی، معرفت شناختی از منظر جامعه شناسی معرفت و توضیح روش شناختی ودانش پژوهانه هست؟ اگر بوردیو در ایران یا توسلی در فرانسه بود، چه اتفاقی می افتاد؟ آیا بوردیو مثل توسلی مصلحت اندیشانه جانب مشارکت را می گرفت و همدلی می کرد؟ یا اینکه هر دو منطق متفاوتی دارند و جامعه ایران و فرانسه متفاوت است که نتایج متفاوتی را در بر گرفته است؟ اگر بوردیو در ایران و توسلی در فرانسه به دنیا می آمدند وکار می کردند جای آنها بسادگی عوض می شد ؟ یا این دو جامعه شناس منطق علمی متفاوتی دارند ؟ سؤالی است که به قوت خود باقی است.

یادداشت زیر از دکتر توسلی درارتباط با این سخنرانی است:

بسمه تعالی

ابتدا از انجمن جامعه شناسی ایران که این سمینار بررسی کتب علوم اجتماعی استادان را به نقد کشیدند اگر بی غرضانه باشد سپاسگزارم. دوم از شخص آقای دکتر مقصود فراستخواه که زحمت این بررسی را تقبل فرمودند و به صورت عالمانه و با ظرافت فکری خاصی به بررسی کتاب جامعه شناسی دینی پرداختند تشکر می کنم. ایشان با درایت و تعقلی که در این مسائل داشته و دارند سعی کرده اند موضوعات و تم های مختلف را در قالب نسل های جامعه شناسان بگنجانند. البته برخی جنبه های این طبقه بندی برای رسیدن به واقعیت ارزنده است لکن تقسیم بندی به این صورت که طبقه بندی استادان معطوف به اساتید تمام رشته های تخصصی باشد جای سوال دارد. به نظر اینجانب جناب آقای دکتر فراستخواه استاد جامعه شناسی دینی از آن پس به دو عنوان خیلی مهم پرداختند. یکی بحث و تناقض میان جامعه شناسی دینی و جامعه شناسی دین، که از وقتی این کتاب به چاپ رسیده این بحث هم تا به امروز ادامه داشته است. ظاهرا آقای فراستخواه جامعه شناسی دین را پسندیده و برگزیده اند. دوم بررسی فصلی از کتاب که تحت عنوان جامعه شناسی عامیانه مورد توجه ایشان قرار گرفته است. من نمی خواهم وارد این بحث شوم و تنها به اشاره ای اکتفا می کنم. من برای جامعه شناسی دینی به جای جامعه شناسی دین، همان جامعه شناسی دینی را انتخاب کردم. ظاهرا آقای دکتر فراستخواه در جای دیگر بحث خود را زیر عنوان "دوگانه بینی جامعه شناسی دین و جامعه شناسی دینی" به درستی اعلام داشته اند.

به هرحال تشابهات و هم گرایی هایی بین جناب فراستخواه و بنده حقیر وجود دارد و بعضی موارد عدم توافق و استفاده از فکر و اندیشه ایشان را به وقت دیگری موکول می کنم. بار دیگر از تمام دست اندرکاران مخصوصا دکتر محمدی نیز کمال تشکر را دارم. فقط باید بگویم که فراهم آوردن این مجموعه حداقل ده سالی مشغولیات ذهنیمان را فراگرفته بود. از قبل از انقلاب تا امروز از سمینارهای بین المللی جامعه شناسی و اندیشه و افکار بزرگان این رشته مخصوصا دورکیم و وبر کمال استفاده را کردم. کتاب کمک درسی، یک text book بیش نیست. امیدوار بودم که در چند سال اخیر چاپ دوم و جلد دوم به ثمر برسد که متاسفانه این فرصت برایم فراهم نشد. امیدوارم که دانشجویان و همکاران محترم این نقیصه و نقیصه های دیگر را بر من ببخشند. با توکل به خداوند متعال.

---

[i] can the sociology of religion be a genuine scientific sociology? And my answer is: ‘with difficulty’» Pierre Bourdieu, 2010), SOCIOLOGISTS OF BELIEF AND BELIEFS OF SOCIOLOGISTS.Translated by Véronique Altglas and Matthew Wood, Nordic Journal of Religion and Society (2010), 23 (1): 1–7«

 فایل پی دی اف را می توانید  از اینجا دریافت کنید