بلوغ اخلاقی ومدنی و عقلانی جامعه به چیست؟

فراستخواه: بلوغ اخلاقی و اخلاق سیاسی در گفت وگوها وجود ندارد

اخلاق سیاسی جوامع چگونه تعریف می شود؟ آیا بی اخلاقی سیاسی یک اپیدمی است؟ آیا از درون دموکراسی که دستاورد بشری محسوب می شود پوپولیسم بیرون می آید؟

به گزارش شفقنا دکتر مقصود فراستخواه جامعه شناس، پوپولیسم را صورت وارونه ای از دموکراسی می داند و معتقد است: از داخل ادای شبه انتخابات در ایران، شاهد به قدرت رسیدن پوپولیسم عوام فریبانه ای بودیم و دیدیم که چه پیامدهای ناگواری برجای گذاشت.

او هفت اصل اخلاق سیاسی را برابری مشارکت، حس مسؤولیت نسبت به مسائل عمومی، حقوق برابر، حقوق مخالفان عقیدتی و سیاسی و ایدئولوژیک، صدق و راستگویی، احترام و انتخاب عقلانی عنوان کرد و یکی از مشکلات اخلاقی در سیاست ورزی را اینگونه توضیح داد: دولت نماینده اخلاق شده است! وقتی دولت نماینده حقیقت شود مصیبت اخلاق شروع می شود. فراستخواه تأکید کرد که هنوز بلوغ اخلاقی و اخلاق سیاسی در گفتگوها وجود ندارد.

متن گفت و گوی شفقنا با دکتر فراستخواه را می خوانید:

فضای سیاسی کشور در ایام انتخابات بسیار مهم و تأثیرگذار است، یکی از مواردی که تأثیری گذاری آن بر جامعه را نمی توان منکر شد، اخلاق مورد استفاده از سوی کاندیداهاست، اخلاق سیاسی جامعه را چگونه می توان ارزشیابی کرد؟

فراستخواه: به نظرم ما یک رشته اصول و مبانی اخلاقی داریم که حاصل یادگیری تاریخی بشر هست و می توانیم اخلاق سیاسی جوامع را با آنها توضیح دهیم. یکی از این اصول «مشارکت با فرصت های برابر» است. یعنی وقتی می توانیم بگوییم جامعه به لحاظ اخلاق سیاسی به بلوغ رسیده است که در آن امکان مشارکت با فرصت‌های برابر وجود داشته باشد. یعنی اجازه دهیم دیگران هم هرچند عقیده سیاسی و مذهبی ما را ندارند مثل ما فرصت مشارکت داشته باشند . یعنی جامعه به یک بلوغی برسد که هرکس یک رأی و همه بخت مشارکت سیاسی واقعا داشته باشند. اصل دوم حس مسؤولیت عمومی است یعنی اینکه بخواهیم نسبت به مسائل عمومی و نسبت به تقلیل مرارت های انسانی مسؤولیت احساس کنیم. مشارکت سیاسی برای تقلیل مرارت ها، محنت ها و رنج‌های انسانی باشد. اصل سوم رعایت حقوق برابر اجتماعی است. برای بشر صرف نظر از هر قیدی حق برابر سیاسی وبرای هرکس حقوق برابر قایل شویم. مثلاً من مناظره جمعه گذشته انتخابات را دیدم، اما فقط کاندیداها با هم مناظره می کردند، آیا در تلویزیون ایران فرصتی هست که مردم و نمایندگی­های مردم، نمایندگان اصناف، کسبه، دانشجویان، خانم ها و نهادهای مدنی و حرفه‌ای وقومی و ان جی او ها با این کاندیداها مناظره کنند؟ این بخشی از اخلاق سیاسی جامعه است. اصل چهارم رعایت حقوق مخالفان بویژه مخالفان فعال در سیاست است. یعنی من زندگی کنم و بگذارم که دیگران هم زندگی کنند، می‌اندیشم و اجازه دیگران نیز هرچند غیر از عقیده وایدئولوژی مرا دارند بیاندیشند، اینکه ما اجازه دهیم همه کسانی که توانایی دارند بتوانند کاندیدای ریاست جمهوری شوند و کسی که می تواند به صحنه بیاید و رقابت کنند، به دلایل ایدئولوژیک و سیاسی و جناحی رد صلاحیت نشوند. اولین کسی که در ایران حقش از ریاست جمهوری سلب شد مرحوم مهندس بازرگان بود که در سال ۶۴ رد صلاحیت شد در حالی که صلاحیت آقایان محمود کاشانی و عسگراولادی تأیید شد که صالح تر از بازرگان نبودند در همان دوره ای که رهبری هم حضور داشتند و ایشان رئیس جمهور شدند. اینکه در سال ۶۴ مهدی بازرگان به دلیل سیاسی رد شود و نتواند کاندیدای ریاست جمهوری شود تا مردم درباره او نظر دهند از دو جهت خلاف اخلاق سیاسی است هم حق یک نفر ویک گروه سیاسی ضایع شد وهم به گمان بنده هزینه ای زیاد از این رد صلاحیت ها به جامعه تحمیل شد، پس خلاف اخلاق سیاسی است. چراکه فرد شایسته‌ای به احتمال زیاد بلد بود کاری انجام دهد ومشکلات مردم را حل کند اما اجازه به او داده نشد.

* پس برای درک این مسایل اول باید تعریفی از اخلاق داشت. به نظر شما اخلاق را چگونه می توان تعریف کرد؟

فراستخواه: بله درک من از اخلاق ، درکی «حق محور» است . گوهر اخلاق این است که من به حقوق دیگران ، حقوق عمومی و رفاه عمومی لطمه نزنم . تا اینجا به چهار اصل اخلاق سیاسی یعنی برابری مشارکت، حس مسؤولیت نسبت به مسائل عمومی، حقوق برابر و سرانجام حقوق مخالفان عقیدتی و سیاسی وایدئولوژیک اشاره کردم. اصل پنجم صدق است. راستگویی و صداقت یکی از مبانی مهم اخلاق سیاسی است. ما می بینیم که کاندیداهای محترم ریاست جمهوری حداقل در این مناظره نخست که من دیدم وعده هایی می دهند که فریبکارانه است و به نظر بنده شواهد زیادی وجود دارد که این وعده ها فریبکارانه است که بعداً خواهم گفت. وعده های فرصت طلبانه! فقط برای اینکه رای بخریم، وعده می‌فروشیم، می دانیم که تحقق این وعده ها مقدور نیست، اصلا راه رفع بدبختی مردم بیچاره این نیست اما همینطور وعده عوام فریبانه می دهیم،این کار خلاف صداقت است و صداقت یکی از اصول اخلاقی است و فضیلت ذهنی است.خانم زاک زبسکی فیلسوف اخلاق است، ایشان کتابی به نام فضیلت های ذهنی دارد. او در این کتاب می گوید ذهن می تواند اخلاقی یا غیراخلاقی باشد. ذهن غیراخلاقی این است که چیزی می‌گوییم از سر جهالت بلکه برای فریب رأی دهندگان. خانم زاک زبسکی می گوید چنین کسی فضیلت ذهنی را از دست داده است و ذهن او آلوده رذیلت شده است. اینکه کاندیداهایی محترم چیزهایی می گویند که هم خارج از صلاحیت های دانشی وتجربی آنها است و هم اصلا نمی خواهند آنها را عملیاتی کنند. این نشاندهنده مشکل در بلوغ اخلاق سیاسی است. اصل ششم و مهم در اخلاق سیاسی، احترام است. احترام به انسان و احترام به دیگران. من شخصا وقتی مناظره هفته گذشته را نگاه کردم خیلی ناراحت شدم از اینکه آقای روحانی یک دقیقه نمی توانست تحمل کند که آقای قالیباف حرفی را بزند هرچند هم که حرف او کاملاً خلاف باشد. حرف او خلاف واقع و نوعی بهره برداری غلط هم بود، اما آقای روحانی باید این اجازه را می داد که ایشان صحبت کنند، اینکه مرتب سعی می کرد با اصرار حرف ایشان را در مناظره قطع کند به نظر من نشان دهنده یک نوع مشکلات اخلاقی است که ما در گفتگوهایمان داریم ومنحصر به ایشان نیست. ایشان می توانست کمی تحمل کند و بعد در نوبت خودش بگوید که این حرف نادرست است. اما چه دلیلی دارد که با عصبانیت و در وسط حرف های او بیاییم وبگوییم این حرف دروغ است! اگر هم می خواهید دفاع کنید در نوبت خودتان صحبت کنید به اضافه اینکه مردم هم تا حدی می دانند قضیه چیست. می خواهم بگویم این نشان می دهد که هنوز بلوغ اخلاقی و اخلاق سیاسی در گفتگوها وجود ندارد . من نمی توانم تحمل کنم تا صحبت شما تمام شود وبعد صحبت شما را نقد کنم. اصل هفتم در اخلاق انتخابات ، انتخاب عقلانی است. مردمی به بلوغ اخلاقی در سیاست رسیده اند که واقعاً رأیشان رأی ایجابی باشد نه سلبی. اما متأسفانه یکی از مشکلات جامعه ما این است که رأی مردم از «حب علی نیست بلکه از بغض معاویه است». یک رأی سلبی است، یعنی به کسی رأی می دهند تا جلوی انتخاب شدن مخالف او را بگیرند. این اصول اخلاقی جهانشمول هستند. مثلاً به ماکرون در فرانسه رأی دهیم به دلیل مخالفت با لوپن، این کار چه در فرانسه و چه در ایران نشان دهنده یک نوع عدم بلوغ اخلاق سیاسی است. پس ما یک رشته اصولی داریم که با آن می توانیم اخلاق سیاسی یک جامعه را توضیح دهیم، اگر در یک جامعه حقوق برابر باشد این جامعه اخلاقی است، اگر امکان و بخت های مشارکتِ برابر برای همه وجود داشته باشد ، این جامعه اخلاقی است، اگر حقوق مردم رعایت شود این جامعه اخلاقی است، اگر صدق باشد این جامعه اخلاقی است. اگر امکان نقد قدرت وجود داشته باشد این نشان اخلاقی بودن است به نظر من، ما به سبب اینکه به لحاظ تاریخی چندان فرصت و امکان مشارکت قانونمند نداشتیم و تمرین کافی نکردیم در نتیجه با بلوغ اخلاقی ومدنی در سیاست هنوز فاصله داریم.

* این عدم بلوغ سیاسی که در جامعه خودمان می بینیم چگونه قابل مقایسه با بلوغ اخلاقی و سیاسی در جهان است؟ آیا مشکلات اخلاقی یک اپیدمی هست ؟

فراستخوه: بله اتفاقاً این مشکل فقط مختص ایران نیست. اما سطوح آن فرق می کند. مشکل اخلاقی در بسیاری از جوامع هست اما در سطوح مختلف . مثلاً یک زمانی خواسته مردم در جوامع اروپایی عدالت بود اما الان مطالبه آنها امنیت شده است! به نظر من این تغییر رویکرد نشان دهنده تنزل اخلاقی است. نمی‌خواهم داوری کنم اما می‌خواهم بگویم یک زمانی مردم اروپا در انتخابات دنبال عدالت بودند. مثلاً در فرانسه چپ ها و لیبرال ها هردو به نحوی با صورتبندی و تئوری خودشان دنبال عدالت بودند مثلاً یکی می گفت عدالت این است که حقوق اقلیت ها و آزادی های فردی را بدهیم، دیگری هم می گفت عدالت ایجاب می کند که رفاه اجتماعی داشته باشیم و به کارگران رسیدگی کنیم. پس عدالتخواهی نشان دهنده رشد اخلاقی بود.

ستون اصلی اخلاق عدالت است. اخلاق به معنای مقدس مآبی، مهربان نشان دادن خود و تعارف دم دری و امثال آن نیست، اخلاق یعنی عدالت ورزی و رعایت حقوق مردم . پایه مهم اخلاق به شکل جهان شمول، عدالت است. اما من با تأسف احساس می کنم که بر اثر تروریسم، داعش، ۱۱ سپتامبر و القاعده و… دنیا دیگر برای عدالت حساسیت زیادی نشان نمی دهد. الان در دنیا به جای حساسیت بر عدالت، حساسیت بر امنیت وجود دارد. این یعنی اخلاق یک درجه تنزل کرده است البته این خطی نیست.

* در واقع برگشتیم به هرم مزلو

فراستخواه: دقیقاً برگشتیم به هرم مزلو، یعنی برگشتیم به چیزی که فقط می خواهیم نیازهای زیستی خود را تامین کنیم وبه نیازهای دوستی واجتماعی وخودشکوفایی بی توجه شده ایم. یک وقت هست مردم دغدغه عدالت دارند، یک وقت هم هست دغدغه شان به جای عدالت فقط امنیت است، امنیت بد نیست، لازم و قابل درک هم هست اما بحث من این است که ما یک پروبلمای اخلاقی داریم یعنی زمانی که اخلاق عدالت در صدر مطالبات مردم بود اما الان خیلی در سطح مطالبات مردم قرار ندارد و به حاشیه رفته است. اجازه بدهید مثال دیگر بگویم زمانی در سیاست کلاسیک دنیا ، نگاه جهانی اهمیت داشت مثلا صلح جهانی و زیستبوم جهانی ومانند اینها. اما الان نگاه ملی جای آن را گرفته است. مثال سوم انسان دوستی است که قبلا چه سنت های لیبرالی و چه سنت های سوسیالیستی به مهاجران و حقوق آنها حساس بودند در حالی که الان تب ضد مهاجرت در اروپا و آمریکا زیاد شده است مثلا یکی از برنامه های لوپن این بود که ۹۰ درصد مهاجران را از فرانسه اخراج کند. از همه اینها می توان نتیجه گرفت که دغدغه های اخلاقی خیلی دچار مشکل شده است. جریان لوپن در فرانسه که ضد یهودی هستند ۷ میلیون رأی دارند این تعداد رأی در فرانسه رأِی کمی نیست یعنی رأی در یک جامعه دموکراتیک و جامعه ای که ده ها سال سنت دموکرسی دارد. اخلاق یعنی دوست داشتن بی دلیل! یعنی بدون دلیل دوست بدار، بی شرط و قید دوست بدار، من تو را دوست دارم بدون قید نژادت، بدون قید مذهبت و ملیتی که داری، بدون قید طبقاتی، بدون قید اعتقادی. اما الان مهاجر را دوست ندارند چراکه می گویند امنیت ما از بین می رود. آن فردی هم که این را می گوید ظاهراً نمی خواهد خلاف اخلاق حرکت کند اما کل عصب اجتماعی و روندها و ترندهای جامعه به گرایش های خیلی غریزی سوق پیدا می کند. یعنی همان مزلو که شما گفتید. امنیت یک رفتار غریزی است. یعنی اگر ما می خواهیم زندگی خود را حفظ کنیم، این خیلی هنر اخلاقی نیست، اما وقتی می خواهیم بی دلیل دوست بداریم، یک نیروی اخلاقی نیاز داریم تا مردمان را صرف نظر از ملیت و عقیده دوست داشته باشیم. برعکس اینکه من بخواهم خودم را حفظ کنم تا منفجر نشوم، تا راحت زندگی کنم و آسوده خاطر باشم یک چیز غریزی است. یک زمانی در اروپا رقابت بر سر برنامه های کلاسیک بود، مثلاً بحث جمهوری خواه ها و دموکرات ها و رقابت بر سر برنامه هایشان بود اما الان به جای آن بازی با مسایل جاری است، مثلا الان اگر یک انفجار در فرانسه رخ دهد، لوپن برنده انتخابات می شود این چه دنیایی است که عده ای چهار سال سکانداری یک جامعه را بر عهده می گیرند که فقط به دلیل بازی بر سر مسایل جاری روی کار آمدند در حالی که در گذشته رقابت بر سر برنامه های جا افتاده ای بود. دلیل این مسأله اتفاقا به همان اصولی که گفتم باز می گردد. اخلاق یعنی یک نوع انتخاب عقلانی. انتخاب عقلانی فضیلت ذهن است. یکی از فضیلت های ذهن این بود که انتخاب ما عقلانی باشد وقتی ذهن انتخاب عقلانی نمی کند دچار مشکل اخلاقی شده است. پس می‌بینید که اینها مسایل اخلاقی است و در رابطه با ایران می‌توانم بگویم ملاک اخلاقی بودن عوض شده است. قبل از انقلاب، سلطنت بود واصلا رئیس جمهوری و انتخاباتی در میان نبود ، وقتی سلطنت بود اخلاق سیاسی به انسداد رسیده بود چون امکان انتخاب وجود نداشت، درواقع مسؤولیت زمانی است که اختیار وجود داشته باشد وقتی اختیار یک چیزی را ندارید درباره آن اخلاقیات نیز در میان نخواهد بود. قبل از انقلاب انتخابات وجود نداشت و سلطنت بود و شاه به شکل موروثی حکومت می کرد در نتیجه اخلاق سیاسی به انسداد رسید، نتیجه این شد که انقلاب اتفاق افتاد. همیشه خشونت نتیجه یک نوع انسداد سیاسی بوده است. جنبش های دانشجویی به شکستن شیشه ها و برهم زدن و آخرش هم سازمان های چریکی شهری، روستایی سوق یافت ، اخلاق سیاسی خشونت بوجود آمد، خشم و خشونت، مقدس شد، اخلاق سیاسی خشونت برای این بود که اصلاً امکان انتخاب وجود نداشت. بعد از انقلاب مردم مکلف به اطاعت از مردان خاص الهی در سیاست تلقی شدند اینجا بود که اخلاق سیاسیِ قهر بوجود آمد. مردان خاصی در عرصه سیاست می توانستند در صحنه قدرت باشند و مردم مکلف به اطاعت از آنها بودند و در نهایت اخلاق خشونت جایش را به اخلاق سیاسی قهر داد. مردم از سیاست، زده شدند، کنار رفتند و دیگر علاقه ای به مشارکت نشان نمی دادند. در سومین مرحله به جایی رسیدیم که رأی دادن به «افراد صوابدید شده از قبل» بود. یعنی انتخاباتی بود که یک تعداد افراد محدودی حضور داشتند که مردم به یکی از آنها رأی می دادند که از قبل هم معلوم بود که چه کسی رأی می آورد.

* یعنی نظارت استتصوابی بر انتخابات دارند؟

فراستخواه: بله دقیقاً شما صورت حقوقی اش را گفتید که من اسم آن را اخلاق سیاسی نابالغی گذاشتم. یک نوع اخلاق سیاسی نابالغی، یعنی ما صغیر هستیم و حتی انتخاب هم که می کنیم کسانی را باید انتخاب کنیم که استصواب شده است، یعنی انتخابِ از میان معدودی انتخاب شده های قبلی، این در واقع همان صغارت است یعنی اخلاق نابالغی. همه این ها دست به دست هم داده که نتوانیم به درجات بلوغ اخلاق مدنی برسیم، چون به قدر کافی تمرین نکردیم، به قدر کافی عمل سیاسی نکردیم، به قدر کافی مشارکت نداشتیم و به قدر کافی تمرین دموکراسی نداشتیم، در نتیجه الان رسیدیم به یک مرحله‌ای که به نظر من “انتخابات در شرایط حداقلی” است. یعنی انتخاباتی که در شرایط حداقلی رقابتی است، یعنی شایستگانی در این انتخابات هنوز نیستند در حالی که می توانستند وبایستی باشند. دیدم آقای جهانگیری در این مناظره گفت که من آمدم نماینده اصلاح طلبانی باشم که اصلاً نیرو و کاندیدایی ندارند. پس ما هنوز با بلوغ اخلاقی فاصله داریم. بناگزیر از میان اینها خیر الموجودین را اگر تازه بتوانیم انتخاب می کنیم. یک نوع آزادی داریم ولی در محدوده. انتخاب می کنیم در عین عدم قدرت انتخاب کامل و در نتیجه یک نوع خامی و ناپختگی اخلاقی در جامعه ما دیده می شود. پس می بینید هریک از جوامع برای خودشان سطحی برای اخلاقی بودن دارند. در فرانسه این مشکل وجود ندارد، هرکسی می‌تواند کاندیدا شود. پس از این جهت مردم فرانسه تمرین دموکراسی، بلوغ مدنی و پختگی‌های لازم بیش از ما دارند چراکه در آنجا هیچ کس این حد از کار غیراخلاقی انجام نمی دهد که جلوی فرد توانمند مستقلی را بگیرد ونگذارد کاندیدا شود . پس این به نظر من نشان دهنده یک نوع رشد فرهنگی و اجتماعی و یک نوع بلوغ اجتماعی برای فرانسه هست. اما در عین حال همین اندکی قبل عرض کردم که آنها هم مشکلات اخلاقی دارند مثلاً به جای عدالت دغدغه غالب شان متأسفانه امنیت شده است. به نظر من اخلاق فرانسه پرابلاماتیک شده، اخلاق سیاسی در آمریکا هم پرابلاماتیک شده که از آن ترامپ درآمده، چون یک تعداد آدم های سنتی آمریکا فکر می کنندکه نژاد سفید آمریکایی دارد از بین می رود. این ادعا از ناسیونالیست های افراطی و گروهی که از آنها ترامپ روی کار آمده شنیده می‌شود، آنهایی که محیط زیست را هم کنار می‌گذارند. تحقیقاتی وجود دارد که برای نسل آینده غذا وجود ندارد، خاک و آب وجود ندارد درحالی که ترامپ می‌گوید مسایل محیط زیست را از صدر برنامه‌ها کنار می گذاریم؛ پس نسل بعدی چه می شود! این کار غیراخلاقی است که در سیاستمرد آمریکا صورت می گیرد، اما در مقابل آن، حداقل این مشکل غیراخلاقی که کسی اصلاً به دلیل مخالف بودن با ایدئولوژی حکومت نتواند کاندیدا شود در آمریکا وجود ندارد. پس سطح مسایل اخلاقی در جوامع فرق می کند.

* چرا بلوغ اخلاقی برای دموکراسی مهم است؟ چرا وقتی بلوغ اخلاقی در جامعه نباشد دموکراسی ناکارآمد می شود. آیا این دو به هم وابسته هستند؟

فراستخواه: بله به این معنا که ما اگر بلوغ اخلاقی نداشته باشیم دموکراسی چندان خوب کار نمی کند و جواب کافی نمی دهد، یعنی لازمه یک دموکراسی کارامد واثر بخش وپایدار، بلوغ اخلاقی ومدنی وعقلانی است. در یک جامعه اگر بلوغ اخلاق سیاسی نباشد دموکراسی نمی تواند هنر و کارایی هایش را چندان نشان یدهد. مانند یک ماشین آخرین سیستم است اما راننده آگاهی و توانایی ودیسیپلین اخلاقی راندن آن ندارد، مثلا نمی داند سرعت مجاز چیست وحقوق عابران چیست و حقوق حیوانات در جاده‌ها چیست . به هر حال دموکراسی همان شیوه نادر حکمرانی است که حتی اگر بدترین شیوه حکمرانی هم باشد بهتر از آن پیدا نشده است و این بیش از صورت انتخابات، سیرت انتخاباتی وخلق وخوی دمکراتیک واحترام متقابل است…

* این دموکراسی که می گوییم بهترین شیوه حکمرانی و نهایت دستاورد بشری تا امروز است نتوانسته آن آرمان هایی را که به دنبالش بودند را محقق کند، این پوپولیسمی که امروز در دنیا شاهد آن هستیم، این عوام فریبی که از صندوق‌های رأی بیرون می‌آید آیا محصول همین دموکراسی است؟

فراستخواه: نه من اینطور فکر نمی کنم اینها ظلم وافترا به دموکراسی است

* پس چرا این اتفاق افتاده ؟

فراستخواه: بله من نیز قایلم که دموکراسی یک جعبه جادویی نیست. در دموکراسی هم ارزش ها و ظرفیت‌ها و هم پارادوکس و محدودیت‌هایی وجود دارد که اگر در جامعه بلوغ اخلاقی، مدنی و عقلانی باشد دموکراسی ظرفیت های خود را خوب نشان می دهد، اما اگر در جامعه بلوغ اخلاقی نباشد، محدودیت های خود را نشان می دهد. پوپر می گوید در دموکراسی پارادوکس وجود دارد. پوپر یک فیلسوف سیاسی و نظریه‌پرداز دموکراسی است، او قایل به دموکراسی است ولی می‌گوید یک پارادوکس دموکراسی این است که دموکراسی می‌تواند خودستیز باشد، دموکراسی می تواند خودش را از بین ببرد. یعنی از دل دموکراسی و با روش های دموکراسی گروهی مانند فاشیسم بیرون آید و دموکراسی را از بین ببرد. فاشیسم از طریق دموکراسی می‌آید، رأی می‌گیرد و تبلیغات می‌کند، مثلا نازی‌ها از دل یک سنت دموکراسی درآمدند. توانستد رأِی و افکار عمومی را به نفع خودشان جمع کنند در اتریش هم بیش از ۹۰ درصد به آنها رأی دادند و در فرانسه هم دیدگاه های نئوفاشیسمی الان رأی دارد.

* پس تمرین دموکراسی چه می شود؟

فراستخواه: پوپولیسم در واقع صورت وارونه‌ای از دموکراسی است که از ناآگاهی وفقر و فقدان سازمان‌یابی مدنی جامعه، تغذیه می‌کند. هرچه ساختارهای مدنی و حرفه‌ای وصنفی و حقوقی وقضایی دموکراتیک تثبیت شود هم معدل بلوغ اخلاقی و مدنی بالا می رود و هم جامعه می‌تواند چهره پوپولیسم را بشناسد و تا حدی نسبت به آن مصونیت پیدا کند و گرنه از داخل ادای شبه انتخابات در ایران ، شاهد به قدرت رسیدن پوپولیسم عوام فریبانه‌ای بودیم و دیدیم که طی دو دوره هشت ساله چه پیامدهایی ناگوار برجای گذاشت. بله ترامپ هم در ‌آمریکا از دموکراسی برآمد ولی یک قاضی مستقل برامده از روح دموکراسی نیز در برابرش می‌ایستد و روشنفکران به پشتوانه دمکراسی آزادانه نقدش می‌کنند و زندانی یا محدود هم نمی‌شوند.

* نمونه دیگر هم می تواند ترکیه باشد رفراندومی که صورت گرفت؟

فراستخواه: دقیقاً ترکیه و رفراندوم سطحی و ناقص آن نمونه دیگری است. برای همین است که نباید دموکراسی را به تشریفات و آیین های صوری انتخابات در یک روز آن هم تحت کنترل حکومت تقلیل داد بلکه فرصت مشارکت آزاد و دمکراتیک قانومند مداوم و هفتگی و ماهانه و سالانه نهادهای مدنی و حرفه ای و صنفی و محلی دموکراتیک در متن جامعه است که فرهنگ سیاسی و مدنی واخلاقی جامعه را به بلوغ می‌رساند.

* در واقع می‌توان گفت ما با یک دموکراسی صوری مواجه هستیم؟

فراستخواه: بله. ببینید در دموکراسی اصولا یک عنصر رندم و یک «امر تصادفی» وجود دارد! این یک محدودیت بزرگ در دموکراسی است که در او عنصر تصادفی هست. ماکرون و لوپن با ۲۴ و ۲۲ درصد کل آرا به مرحله دوم رفتند درحالی که پایین تر از آنها هم فردی با ۲۰ درصد آراء حضور دارد اما او به مرحله بعد نرفت. اما اگر ترقه ای در این ایام منفجر شود یکی از دو نفر ماکرون و لوپن به الیزه می رود، این یعنی رندم، یعنی کل جامعه موکول به یک امر تصادفی شده‌است. باید برای کنترل این امر تصادفی در دموکراسی به نظرم راهی نیست جز اینکه به خود گوهر دموکراسی پناه ببریم که همان معدّلِ خرد اجتماعی و بلوغ عقلی است، بلوغ اخلاق سیاسی جامعه و بلوغ مدنی جامعه است. شما چرا قایل به دموکراسی هستید؟ برای اینکه دموکراسی معدل خرد اجتماعی است؟ دموکراسی معدل عقل اجتماعی است. دموکراسی در واقع میانگین عقلانیت اجتماعی،خرد فرهنگی و خرد ارتباطی است. دموکراسی می‌گوید به جای چند عقل کل، باید عقلانیت اجتماعی و فضاهای مدنی پرورش و شکوفا شود. بزرگان بسیاری در زمینه دموکراسی بحث کرده‌اند مانند دوتوکویل که درباره دموکراسی تامل کرده‌اند. اگر دموکراسی قواعد معینی است با نتایج نامعین ، پس تنها چیزی که ما می‌توانیم قبای ژنده سیاست ورزی و حکمرانی را بیاویزیم بلوغ عقلی و اخلاقی ومدنی در جامعه است. اگر بلوغ اخلاقی در جامعه باشد دچار پوپولیسم نمی‌شود، فریب شارلاتانیزم سیاسی را نمی خورد، اصلاً اگر بلوغ اخلاقی در جامعه باشد شارلاتانیزم بازار پیدا نمی‌کند. در جامعه‌ای که بلوغ اجتماعی باشد رجاله بازی کنار می‌رود. جامعه نمی‌تواند بدون بلوغ اخلاقی، سیاست ورزی دموکراتیک را تمرین کند و البته بلوغ هم از طریق تمرین دموکراسی بدست می آید. تمرین دموکراسی را باید با تجربه دموکراسی انجام داد و اینکه ما بلوغ اخلاقی نداریم ناشی از همان دوره‌ای بود که نتوانستیم تجربه دموکراتیک، و تمرین دموکراسی داشته باشیم. دکتر کاتوزیان یک تئوریسین خوب ایران است . یکی از آرای ایشان این است که ما حکومت خودکامه و جامعه خودکامه داریم!

* یعنی حکومت و جامعه خودکامه حلقه متصل به هم هستند ؟

فراستخواه: بله. در واقع سیکل استبداد و هرج و مرج! وقتی می‌خواستیم مشکل استبداد را حل کنیم هرج و مرج می کردیم. وقتی استبداد فرو ریخت آن وقت هرج و مرج خودش را نشان داد که همه چیز را بهم می‌ریختیم تا زمینه یک دور دیگری از استبداد شود. ما ملتی هستیم که راحت می توانیم از خود سلب مسؤولیت کنیم. یعنی مشروطه می‌کنیم، بعد می گوییم انگلیسی‌ها مشروطه را انجام دادند! خیلی چیز عجیبی است! با دیدگاه های افراطی علیه یک رژیم فحش می‌دهیم، اما الان به هربهانه‌ای می گوییم خدابیامرز شاه! اینها یک سندرم و علائم مرضی یک جامعه است. چطور می شود یک کاری را با حرارت انجام داد و بعد با حرارت آن را نفی کرد. این یک خصیصه خودکامگی است که از طریق بدشانسی های تاریخی و پراکندگی‌ها و ناامنی ها و استبداد در ما جا خوش کرده است ولی ذاتی ما نیست می‌توانیم با تمرین و با مشارکت سیاسی و یادگیری دموکراسی آن را رفع کنیم.

* همان صفر و صدی نگاه کردن!

فراستخواه: بله در کتاب سرآغاز نواندیشی معاصر طالبوف را معرفی کردم، طالبوف پدر روشنفکری ایران است که در دوره مشروطه حضور داشت. او می‌گوید ایران تا کنون دچار گاو دوشاخ استبداد بود و اگر بعد از استبداد نتواند خودش را اداره کند گاو هزارشاخ رجاله ها در ایران بوجود می آید، ایران یک زمانی انتخابات نداشت الان می خواهد نسبتا انتخاباتی داشته باشد و اگربلوغ عقلی و اخلاقی و مدنی به کار نگیرد همین آیین های صوری انتخابات نیز سکوی رجاله بازی می شود، فرصتی برای شیادها، شارلاتانیزم، برای پوپولیسم .

* نظر شما بر این است که بلوغ اخلاقی نیست، از سوی دیگر اتفاقات قبل از انقلاب را مطرح کردید که مردم خواسته‌هایی داشتند اما بعد آنها را کنار زدند. این پدیده چقدر می تواند به این دلیل باشد که مردم به آرمان هایی که داشتند نرسیدند؟

فراستخواه: درست است. مردم سرخورده شدند. اما خب آن موقع نوع رفتارها و نوع دیدگاه‌ها و روش ها لزوماً دموکراتیک نبود. یعنی عنصر خشونت و افراط در افکار بود. مثلا نسل آن دوره اصلاً مماشات را نمی پذیرفت، گفتگو را به معنای سازش کاری می دانست. در واقع مصالحه را به معنای سازشکاری می دانست. بعد از انقلاب اگر فرصت مشارکت مدنی و سازمان‌یابی اجتماعی داده می شد مردم ما می‌توانستند رشد و بلوغ مدنی خود را ارتقا دهند و خواسته ها و مطالبات خود را به صورت قانونمند دنبال کنند و تمرین دموکراسی بیشتری کنند و بلوغ عقلی و مدنی واخلاقی بیشتری از خود نشان دهند.

* اما چرا جامعه ما به لحاظ اخلاقی دفرمه شده است. چرا اخلاق سیاسی در جامعه ما اینقدر ضعیف است و چرا اینقدر در جامعه ما مشکل اخلاقی در سیاست ورزی وجود دارد؟

فراستخواه: به نظر من علت های مختلفی دارد اما یکی از علت ها این هست که دولت نماینده اخلاق شده است! وقتی دولت نماینده حقیقت شود مصیبت اخلاق شروع می شود. دولت نماینده ارزش های خاص ایدئولوژیک آن هم در لوای دین شده است، در حالی‌که دولت نباید نماینده حقیقت و ارزش های خاصی شود، بلکه دولت باید قواعد کنش را اجرا کند، دولت برای این هست که قواعد کنش را اجرا کند. اگر دولت بخواهد تکلیف محتوای حقیقت واخلاق ودین را تعیین کند تمام مصیبت‌ها شروع می‌شود.

* قواعد کنش را چه کسی تعیین می کند؟

فراستخواه: دولت قواعد کنش را اجرا می کند، قواعد را عرف عقلایی تعیین می‌کند، یا همان عقل سلیم. قواعد کنش را معدل خرد جمعی تعیین می کند، قواعد کنش را قراردادهای اجتماعی ، قوانین عادلانه، تجربه‌های جهانی و سنت‌های اصیل فرهنگی یک جامعه تعیین می‌کند. دولت باید این قواعد کنش را اجرا کند. اما اگر دولت بخواهد نماینده اخلاق و حقیقت باشد و تعیین محتوای اخلاقی جامعه کند نتیجه این می‌شود که در جامعه ما اتفاق افتاده است. از ۴۰- ۳۰ سال گذشته به این سو دولت نماینده حقیقت شده است و به نظر من تمرین و پختگی عقلانیت جمعی و مدنی و بلوغ اخلاقی جامعه را به تاخیر یا تعویق انداخته است. به طور کل باید گفت سیاست و قدرت بر اخلاق سیطره پیدا کرده است و اینجا بود که عناصر غیراخلاقی وارد سیاست شده است. پوپولیسم نتیجه یک نوع پدرسالاری سیاسی و کمال گرایی سیاسی است، کمال گرایی سیاسی می‌گوید دولت نماینده یک حقیقت است و می‌خواهد آن حقیقت را برای یک جامعه اجرا کند و از اینجا است که پوپولیسم به وجود می آید، از اینجا است که یک عده عامه فریبی و خاصه خرجی می کنند، دروغ می‌گویند و از احساسات و عقاید عمومی سوءاستفاده می‌کنند و می‌گویند اینقدر شغل به وجود می‌آوریم اینقدر بارانه می دهیم و مابقی قضایا.

* چه هدفی را از این سوء استفاده کردن ها دنبال می کنند؟

فراستخواه: چون دولت نماینده حقیقت شده و دولت سالاری و کمال گرایی و تقدس رجال دولت سبب شده است که عوام بازار پوپولیسم بوجود بیاید، زمینه‌ای برای شارلاتانیزم سیاسی بوجود آمده است. یعنی مشخصاً از هیجانات مقطعی استفاده کردن برای پیشبرد امر سیاسی. اگر قرار باشد که کنشگران سیاست مثلاً کاندیداهای ریاست جمهوری از هیجانات مقطعی جامعه برای پیشبرد مسائل خود استفاده کنند، جامعه دچار یک وضعیت بسیار خطرناکی می‌شود. مثلا فرصت طلبانه از مسایل استفاده کردن، از محنت ها و رنج های مردم استفاده کردن، ایجاد تقابل های ابزاری ۹۶ درصد، ۴ درصد! همه نمونه های همین مساله است. این همان دیدگاه قائل به دولت عائله مند است. دولتی که حقیقت در دست اوست و می‌خواهد ما را به بهشت ببرد، مدینه فاضله ایجاد کند. کاندیدای دیگر می گوید. باید در همان سال اول اینقدر کار ایجاد شود. اصلاً نمی داند با کدام پول، چطوری، با چه سرمایه‌گذاری و چه ملزوماتی دارد؟ انصافاً یکی از کاندیداها درست گفت عملاً شما دارید دولت را بزرگ می کنید، یک دولتی که می‌خواهد همه این کارها را در این زمان محدود انجام دهد دم و دستگاه و پول لازم دارد، یعنی دوباره یک استبداد، دولت سالاری، یک بوروکراسی بزرگ دولتی و فساد. فسادی که به نام ۹۶ درصد به راه می اندازد و بدبختی نیز برای همان ۹۶ درصد بوجود می‌آورد، یعنی به نام بهشت، جهنمی برای این ۹۶ درصد درست می‌کند! فقط مردم را تخلیه هیجانی می‌کند و راه حل هایی که می دهد غیرسیستماتیک است. پوپولیست در اروپا هم همینطور است برای مقابله از ترس مهاجران می‌خواهد مرزها را ببندد و ۹۰ درصد آنها را اخراج کند یعنی مخاطبانش را تخلیه هیجانی می کند. اما هیچ یک از مسایل جامعه حل نمی‌شود. وعده های فریبکارانه از اینجا شروع می‌شود، من نمونه هایش را در مناظره جمعه گذشته دیدم مثلاً سه برابر کردن یارانه! پنج برابر کردن یارانه! اما با کدام منابع؟ با چه مکانیسمی؟ وقتی یارانه را ۵ برابر کنیم منابع را از کجا می آوریم؟ با کدام سازمان ها؟

* سوخت و ارز را گران می کنند؟

فراستخواه: بله تورم شدیدی به وجود می‌آید چون نقدینگی زیاد می‌شود و بعد این تورم را چه کسی جواب می‌دهد، دود آن به چشم آن بنده خدایی می رود که شما مدعی هستید به جای یک فقره ۴۵ هزار تومان، پدو یا سه یا پنج! فقره ۴۵ هزار تومان می‌خواهید به او بدهید . کاندیدای محترم دیگر می گوید این که چیزی نیست، من ۲۵۰ هزار تومان کارانه می‌دهم، مثل اینکه منابع عمومی و ثروت ملی را به مزایده می‌گذاریم وخدای نکرده اهانت به عقل و تشخیص مردم می شود. می‌گویند ۵ میلیون شغل ایجاد می‌کنیم، دیگری می‌گوید من ۶ میلیون شغل ایجاد می‌کنم، آن یکی درآمد را ۵/۲ برابر می کند! درآمد ملی را در چهارسال دو برابر کردن یعنی سالانه ۲۵ درصد رشد! متوسط رشد چهار دهه گذشته ما ۳، ۲ درصد است، در بهترین سال‌ها ۸، ۷ درصد بود. چین با این برنامه‌ها و کارهایی که انجام داده ۱۳، ۱۲ درصد رشد داشته است حال ما می‌خواهیم ۲۵ درصد سالانه رشد داشته باشیم که نه برای آن برنامه داریم و نه امکانات. ۴ میلیون بیکار را در نظر بگیرید، هر کدام ۲۵۰ هزار تومان کارانه بگیرند در واقع ماهانه می شود هزار میلیارد تومان، هزار میلیارد تومن کارانه داده خواهد شد به جوان ها! پس بیایید رأی بدهید. بفرض آن شخص بیچاره که کارانه را می گیرد بعدأ با ۲۵۰ هزار تومان چطوری با این تورم بالای افسارگسیخته که به وجود می آید دست و پنجه نرم کند.

* دولت دهم با همین یارانه دادن به پیروزی رسید و الان هم عده ای از کاندیدا ها با شعار یارانه ۲۵۰ هار تومانی به میدان آمدند. این مسأله چقدر باعث رواج پدیده گدا پروری می شود؟

فراستخواه: بله به نظر بنده هم نوعی سفله پروری است. یک زمانی الگوی سیاست ، حکومت نجبا بود یعنی افرادی که به لحاظ طبقاتی و تخصص بالا هستند حکومت کنند . ما هیچ وقت قایل به این دیدگاه نبودیم و الان هم نیستیم. اما الان در مقابل آن دیدگاه خطرناک‌تری به میان آمده است وآن پوپولیسم و گداپروری ورجاله بازی است، تحسین فقر است و فریب دادن فقرا است و سوءاستفاده از ناآگاهی های اجتماعی است و خلاف صداقت است.

اجازه بدهید در اینجا به یکی از ظرایف اخلاق اشاره کنم و آن این است که اخلاق، اصولا نمی تواند دو معیاری و Double Standard باشد. ولی ما دابل استاندارد شده‌ایم . یک چیزی را درباره یک گروه با یک معیاری ارزیابی کنیم اما برای گروه دیگر با معیاری دیگر. مثلاً در ایام تبلیغات انتخاباتی، تلویزیون حتی نباید خبر برنامه‌های رسمی رئیس جمهور را پخش کند. چون آقای روحانی هم کاندیدای ریاست جمهوری است اگر یک مقام بین المللی به ایران آمد و با هم مذاکرات خیلی مهمی داشتند که مردم باید از محتوای مذاکرات مطلع شوند نباید از تلویزیون پخش شود. درحالی که ۸ سال پیش در همین سرزمین زیر همین آسمان یک رئیس جمهور دیگر بود وآن موقع مبغوض نشده بود و دور دومش بود و سفرهای استانی هم می رفت و خیلی با آب و تاب هم در تلویزیون پخش می شد هیچ کس هم اعتراضی نمی‌کرد، همین آقایان هم برسر کار بودند. خب این یک جامعه دابل استاندارد است، دابل استاندارد یعنی اخلاق فقط چیزی است برای بازی کردن، لفاظی و ابزاری است برای عوام فریبی، سرکوب مخالفان خودمان و از آن استفاده اقتضایی می کنیم، یک روز می گوییم نباید در تلویزیون پخش شود یک روز هم کاری نداریم. دابل استاندارد یعنی پایان اخلاق. اجازه دهید یک مثال دیگری هم از خودمان بزنم الان برخی اصلاح طلبان محترم ما از رد صلاحیت آقای احمدی نژاد استقبال می کنند، من با این آقا هیچوقت موافق نبودم مخالف هم بودم، اما به نظرم درست نیست که از مواضع اصلاح طلبانه، دموکراتیک و پیشرو بگوییم نباید به احمدی نژاد اجازه کاندیداتوری داده شود! پس چرا وقتی به بازرگان این اجازه را ندادند می گفتیم نباید او را رد می کردند؟! معیار در اخلاق نباید تابع مقتضیات سیاسی بشود. رد صلاحیت هیچ فرق نمی کند چه درسال ۶۴ بازرگان، چه در سال ۹۲ رفسنجانی و چه در سال ۹۶ احمدی نژاد باشد.

* آقای حسن خمینی هم باشد…

فراستخواه: بله هرکس که طبق عرف سالم سیاسی و قانونا بتواند باید بتواند خود را در معرض انتخاب مردم قرار دهد. انسان های بزرگی اصلاً نتوانستند ثبت نام کنند. من نخبه گرا نیستم اما ایران واقعاً مدیران بزرگ، رهبران بسیار نیرومند، متخصصین، دانشمندان و مدیران کارآمدی دارد که می توانند خودشان را در معرض افکار عمومی قرار دهند. ما دوره های مختلف ریاست جمهوری را مرور می کنیم می بینیم چیزهایی که در چند دهه گذشته در ایران انجام گرفته است، واقعاً استانداردی برای جامعه ایران نیست، جامعه‌ای با این تمدن، سابقه، سرمایه انسانی، دانشجویان و دانش آموختگان بسیار، مغزهایی که از ایران می روند، با این پیشینه فرهنگی جامعه‌ای که فردوسی، خوارزمی و خیام وبیرونی و رازی را داشته این جامعه لایق کسانی است که برنامه‌های خلاقی برای تقدیم به جامعه داشته باشند. این مستلزم آدم های بزرگی است که نیازی به سواری گرفتن از مردم ندارند و تکیه به صلاحیت‌های خودشان وتیم شان و برنامه خلاق خودشان کنند، آدم‌هایی که شجاعت سیاسی داشته باشند.

شجاعت، از زیباترین فضیلت‌های اخلاقی در سیاست است. کانت می‌گوید ای انسان دلیری دانایی داشته باش. تیلیش می‌گوید ” ای انسان شجاعت بودن داشته باش”. شجاعت در انتخابات هم یعنی شجاعت گفتن حقایق به مردم در زمانی که در معرض انتخاب هستی. آیا این کاندیداها شجاعت آن را دارند که بیایند بگویند که ما در این کشور سرمایه‌گذاری خارجی انجام خواهیم داد. شجاعت ندارند! من در مناظره ندیدم. شجاعت ندارند بگویند که ما زمینه‌های سرمایه گذاری خارجی را فراهم می‌کنیم تا یک سرمایه دار خارجی بیاید در ایران سرمایه‌گذاری بکند ، توریسم را می‌اوریم وبرایش آزادی های لازم را فراهم می کنیم. بگوید من می‌خواهم دولت را کوچک کنم، شجاعت می‌خواهد چون اگر کسی این بحث‌ها مطرح کند تخطئه می شوند. من اقتصاددان نیستم اما به طور اطلاعات عمومی تا حدی می‌فهمم که برای هر سال برنامه، ۱۰ میلیارد دلار ما پول لازم داریم. این ۱۰ میلیارد دلار را ما از کجا بیاوریم؟ دو منبع عمده وجود دارد یکی نفت و دیگری مالیات است. نفت برای خودش مشکلاتی دارد اقتصاد نفتی ما را به این روزگار کشانده است. نفتی که فقط پول شود و توسط دولت میان ما توزیع شود نتیجه همین می شود. نفت باید تبدیل به پتروشیمی و صنعت شود. ۱۰ میلیارد را چطور می توان از مالیات تامین کرد پس ما یک جای دیگری برای سرمایه‌گذاری خارجی داریم. یکی باید جرأت داشته باشد که این را بگوید که من می‌خواهم ارز را تک نرخی کنم. اما همه می‌گویند که ما شغل می‌دهیم، یارانه می‌دهیم، ۵ میلیون شغل ایجاد می کنیم! شجاعت می‌خواهد نامزدی بگوید بخشی از مشکل در خود مردم وباورها و احساسات آنها وخلقیات آنهاست. مردم برای اینجور افراد کف نمی‌زنند ولی در دراز مدت او را می می‌شناسند. آدم های شجاع محتاج کف زدن و صلوات و صوت کشیدن نمی‌شوند . پس یک نوع عوام گرایی ریاکارانه بر ما غالب شده است واین خلاف صداقت اخلاقی و یکپارچگی اخلاقی است . زمانی مرحوم آقای مطهری گفتند “روحانیت ما عوام زده شده”، امروز روشنفکران هم عوام زده شده و به نظر من سیاست ما نیز وکاندیداهای ما هم عوام زده شده است .ما با دموکراسی و بلوغ اخلاقی فاصله زیادی داریم و تنها راه آن هم این است که تمرین کنیم و یاد بگیریم و لازمه آن این است که سیاست ورزی، از دوره انتخابات به تمام لحظه‌های زندگی جامعه منتقل شود و سازمان یابی اجتماعی روزها و هفته ها و ماه ها توسعه وتعمیق پیدا کند و پخته شود. دموکراسی فقط دوره انتخابات نیست، دموکراسی باید در کارخانه ها، سازمان ها، محله ها، در اداره محله، مدرسه، در دانشگاه ها، در کلاس های درس و… باشد. محله به دست مردم محل اداره شود، نهادهای مدنی وجود داشته باشند، فضاهای عمومی برای گفتگو وجود داشته باشد، روزنامه آزاد پایدار و امن وجود داشته باشد شبکه های اجتماعی آزاد فعالیت کنند و در اینجاست که ما یاد می گیریم به یکدیگر احترام بگذاریم و به عقاید مختلف اهانت نکنیم و به تدریج از پوپولیسم و از گاو هزار شاخ رجاله ها به سمت یک بلوغ مدنی و پختگی اجتماعی برویم.

* آیا می توانیم بگوییم الان جامعه ایران با توجه به همه این عدم بلوغ اخلاقی که به آن اشاره کردید و موارد متعدد چالش هایی که وجود دارد، در انتخابش دچار دوراهی فضیلت و حماقت هست، این تعبیر چقدر صحیح است ؟

فراستخواه: بله وقتی می خواهیم فضیلت را رعایت کنیم یک نوع ترس از بلاهت دامن گیر ما می شود و می‌بینیم خیلی ساده لوحی کردیم و کودنی به خرج دادیم، این مشکلی است که ما در زندگی روزمره اخلاقی مان گرفتار شده که به سبب ناکارامدی نهاد ها وساختارها است. اما مشکل اخلاقی بزرگی که در دوره انتخابات وجود دارد همین انتخاب کردن در شرایط حداقلی است. یعنی انتخابی می‌کنید که استدلال خیلی محکمی هم برای آن ندارید، در عین حال من تصور می کنم موضوع بستگی به استدلال نهایی و اقدامی مدنی دارد که ملت می کنند. مردم شرایط تاریخی خودشان را می‌بینند، موقعیت های خودشان را می بینند، دوره گذار خودشان را در نظر می گیرند، تنها راه ممکن برای پیشرفت جامعه را می‌بینند و از این طریق تصمیم می گیرند.

* گفتید که جامعه اروپا و آمریکا به نوعی تمرین دموکراسی داشتند و اخلاق سیاسی را تجربه کردند اما الان متضاد آن را می بینیم، نمونه آن مناظرات لوپن، هیلاری کلینتون و ترامپ بود. به نظر شما عدم امنیت باعث شده است که جامعه آمریکا با اینکه تمرین دموکراسی و اخلاق سیاسی داشته اما گرفتار این مساله شود؟

فراستخواه: بله . به خاطر اینکه هیچ جامعه به صورت خطی پیش نمی رود و هیچ پیشرفت خطی وجود ندارد. در عین حال انصاف را که آن جوامع پختگی سیاسی و اخلاقی بیشتر از ما دارند و ساختارهایشان جا افتاده تر از ماست و دوره های ممتدی از تجربه دموکراتیک داشته اند، بله یازده سپتامبر، مشکل تروریسم، مشکل جنگ و ناامنی، گرفتاری های اقتصادی و بحران های اقتصادی سبب می شود که با تمام بلوغ و پختگی باز هم مسأله های تازه ای برای او بوجود می آید. هرچند من مطمئن هستم که همچنان از پس انداز اجتماعی و ذخیره اجتماعی و سنت های دموکراسی خود بهره می گیرند و راه دموکراسی را ادامه می دهند. ترامپ را در نظر بگیرید، ترامپ نمی تواند جامعه آمریکایی را ویران کند. کشتی کج می شود مج می شود اما به راهش ادامه می‌دهد. اینکه شخص اول حکومت با دیدگاه افراطی، علیه چند کشور لایحه‌ای را امضاء می کند اما یک قاضی محلی می تواند جلوی آن بایستید این همان نتیجه انباشت حقوق اجتماعی و تمرین دموکراسی و بلوغ مدنی و اخلاقی است. یعنی هنوز از دموکراسی مدد می گیرند و همچنان میراثی دست آنها است، اما نه به معنای خطی. یعنی آنها هم مشکلاتی دارند. اگر به کشورهای سوئد، دانمارک و نروژ سفر کنید رفاه اجتماعی واقعی را در آنجا می بینید همین کشورها ۲۰۰ سال پیش با قحطی رو به رو بودند. برای ایستادن تلاش کردند و آن سنت های دموکراتیک، تمرین، تولید، کار، تلاش، کنش و یادگیری ممتد اجتماعی نتیجه اش شده سوئد امروزی که شما احساس می کنید یک تراز دیگری از زندگی واخلاق اجتماعی هست. در آنجا اگر پولی به کسی بدهید تا از آن نگه داری کند در قبال آن از شما پول می گیرد نه اینکه به شما بهره بدهد. خب این اقتصاد را درنظر بگیرید با پول، پول بیشتری در می آورند. پس ببینید که برخی جوامع واقعا پیش رفته اند اما نه به معنای خطی کلمه، به نقطه انتها نرسیده اند، اشباع نشده اند، همچنان باید فعالان مدنی ومتفکران شان کنشگری کنند، همچنان باید تنش داشته باشند. جامعه ای که نتواند تنش را تحمل کند و نخواهد دوباره یاد بگیرد از بین می رود، یادگیری یک جریان مداوم است، جریان اندیشیدن یک جریان بی وقفه است! اخلاق واصول اخلاقی ضامن بقای هر جامعه ای هست ، مثلا شجاعت اندیشیدن به مسائل و دلیری دانستن فقط برای یکبار نیست، مرتب ما باید بدانیم که مشکل تازه‌ای داریم، سراغ مشکلاتمان برویم، آنها را کشف وبرای شان راه حلی پیدا کنیم، وقتی هم مشکلات را حل کردیم هیچ وقت به نقطه انتها نمی رسیم، هیچ وقت پایان تاریخ نمی شود، اما هیچ وقت هم دستاوردهای ما هدر نمی رود. به هر حال کشت ها و کارهایی که ما انجام دهیم سرمایه ای برای نسل بعدی می شود و جامعه در حد خودش می تواند از آن بهره مند شود و یک سطح بالاتری از حقوق شهروندی و رفاه اجتماعی وکیفیت زندگی بوجود می آید. در آمریکا وال استریت هم هست، بحران هم هست، اما استاندارد متوسط درآمد سرانه ۴۰ هزار دلار هم سرجایش هست. در عین حال که مشکل هست، انواع و اقسام بحران های بازار هست اما آن را مهار می کنند. کارشناسان آمریکایی به برکت عقلانیت و آزادی ها بسیاری از بحران های شدید اقتصادی خودشان را در چهار پنج سال گذشته مهار کردند، خیلی از مسایل را با انواع سیاست ها حل کردند، این سیاست ها از کجا می آید! این سیاست ها از دانشگاه هایشان در می‌آید که آزاد هستند، از تحقیقات آنها در می آید که آزاد و مستقل از حکومت هستند، از موسسات مستقل تحقیقاتی، نهادهای مدنی، از تلویزیون های آزاد اجتماعی آنها در می آید، مدام گفته می شود و بحث می شود و به مراکز سیاست گذاری منتقل می شود و تبدیل به سیاست می شود و در نهایت مشکلات را حل می کند این ها درجاتی از بلوغ عقلی و اخلاقی یک جامعه هست. پس من تصور می کنم که نمی شود گفت جامعه اروپا به پایان کار رسیده است. جامعه اروپا تمرین دموکراسی کرده و روئین تن است. اینکه عوام فریب ها بگویند خیلی هم برای دموکراسی تلاش کنیم آخرش می شویم فرانسه، این مغالطه است. دختران وپسرانی از خودمان را می شناسم که در این کشورها درس می خوانند بعد از اتمام تحصیل یک سال فرصت دارند تا کاری متناسب با تحصیلشان پیدا کنند اگر شغل پیدا کردند باز هم اقامت می گیرند و اگر پیدا نکردند باید به کشورشان باز می گردند. نمونه هایی را اطلاع دارم که بعد از پایان یک سال شغلی پیدا نکرده بودند دوستان بسیاری از همین جوانان اروپایی و کانادایی و ملیت های مختلف در انجا کمک شان کردند تا شغل پیدا کردند. پس در اروپا اخلاق وحس انسان دوستی هنوز وجود دارد. ما همین الان گفتیم در اروپا کسانی ضد مهاجرت شده اند. اما انسان دوستی نیز در متن جامعه اروپا هم وجود دارد. بله نئوفاشیست هایی به خیابان می‌آیند، اما دختر پسرهایی که ۴۰، ۵۰ هزار دلار درآمد سرانه دارند و رفاه هم دارند، دست هایشان را قفل می کنند و جلوی فاشیست ها در خیابان می ایستند. یعنی جامعه اروپا یک جامعه زنده است. آنجا افرادی در آزمایشگاه ها کار می کنند، کسانی در مدارس تحقیق می‌کنند، عده ای در خیابان ها کنش اجتماعی دارند، عده‌ای هم فعالیت هنری دارند، عده‌ای هم در محافل فکری یا مدنی یا مذهبی یا معنوی مستقل از حکومت وآزاد مشارکت می کنند. متاسفانه برخی آقایان برای مردم ماتصویر دیگری از آمریکایی ها و اروپایی ها نشان می دهند. مثل اینکه آن ها به بن بست رسیده اند و دمکراسی کارساز نیست. بله آنها مشکلاتی دارند با مشکلاتشان هم به نیروی عقلانیت اجتماعی و بلوغ مدنی مواجه می شوند و آن را حل می کنند چون هیچ جامعه بشری هیچ وقت نمی‌تواند بدون مشکل باشد. ما هم نیاز به تمرین دموکراسی نهادی(نه صوری) و اجتماعی و فراتر از چند روز مراسم و تشریفات ظاهری و جار و جنجال تبلیغاتی انتخاباتی داریم تا به سطوح بالایی از بلوغ مدنی و عقلانی و اخلاقی برسیم به امید حق.

اینجا

https://t.me/mfarasatkhah/217

پنج نگرانی دربارۀ کتاب از یک سو و پنج عالَم مزاحم کتاب از سوی دیگر

تحلیل مقصود فراستخواه و نعمت‌الله فاضلی از «وضعیت کتاب در جامعه امروز ما»

روزگاری که کتاب‌ها «اهلی» می‌شوند!

مهسا رمضانی

در روزهای برگزاری نمایشگاه کتاب، همه به طریقی می‌کوشند تا وضعیت کتاب و کتابخوانی را با دادن آمارهایی از سرانه مطالعه، شمارگان کتاب، وضعیت نشر و... مورد ارزیابی قرار دهند و نتیجه بگیرند که وضع مطالعه در جامعه ما اسفبار است! اما به نظر می‌رسد این آمارها، تنها گوشه‌ای از سناریوی کتاب در ایران را به نمایش می‌گذارد و شاید مبنای درستی برای قضاوت در مورد «وضعیت کتاب در ایران» نباشد. می‌توان کتاب را از رهگذر «مسأله خواندن» فهم کرد؛ اینکه چقدر جامعه ما یک «جامعه خوانا و نویسا» است؟ از این رو، هدف ما در این میزگرد، نقد کتاب نیست بلکه به نحوی «نقد خود ما» است و پرسش از اینکه آیا نوع فرهنگ خوانش ما، «کتاب» را به «مسأله» بدل کرده است؟ دکتر مقصود فراستخواه، جامعه‌شناس و عضو هیأت علمی مؤسسه پژوهش و برنامه‌ریزی آموزش‌عالی و دکتر نعمت‌الله فاضلی، دکترای مطالعات فرهنگی و عضو هیأت علمی پژوهشگاه علوم‌انسانی و مطالعات‌فرهنگی در این میزگرد ما را همراهی کردند. آنچه در ادامه می‌آید، ماحصل این گپ‌وگفت است که می‌خوانید:

با توجه به سیطره «روزمرگی» و «لذت‌جویی» بر زندگی ما و گسترش رسانه‌های جدید، آیا باید از «مسأله شدن کتاب» در فرهنگ امروز سخن گفت؟
 دکتر مقصود فراستخواه: پنج نگرانی در ارتباط با کتاب دارم؛ البته از جنس «حدیث نفس» است یعنی دغدغه‌هایم است و درصدد اثبات‌گرایی نیستم. نخستین نگرانی ام تقلیل کتاب به «ابژه» است یعنی کتاب به یک «محصول» فروکاسته شود؛ در حالی که در کتاب، اصل بر «سوژگی» است یعنی «نویسنده» و «خواننده» به مثابه سوژه مدنظر قرار گیرند. وقتی کتاب «ابژه» شود به محصولی برای «فروش» و برای شمارش و نمایش (در نمایشگاه و در منازل) بدل می‌شود. نگرانی من این است که کتاب به معنای یک معرفت و آگاهی به «صنعت» تقلیل پیدا کند. به تعبیر جرج زیمل، جامعه‌شناس، کتاب یک صورتبندی از محتوا است و اگر این شکل بخواهد بر محتوا سوار شود و بر آن سایه اندازد، محتوا را در پرده گذاشته و باعث بروز مشکلاتی خواهد شد. بنابراین آن سوژه سرکشی که می‌خواهد معنا ببخشد، خبر بدهد و به زندگی عالم و آدم سرک بکشد؛ یعنی «خواننده» و «نویسنده» جای خود را به سوژه سربه زیر و فرتوت و افسرده می‌دهد.
نگرانی دوم من این است که کتاب یکسره یا حداقل عمدتاً به یک «کالای خصوصی» تقلیل پیدا کند یعنی کتاب‌هایی ساخته شود که هیچ حضوری در حوزه عمومی نداشته‌ باشد و طنینی از آنها در حوزه عمومی نپیچد. به‌عنوان مثال اعضای هیأت علمی برای ارتقای خود کتاب‌هایی تولید می‌کنند اما این کتاب «کالای خصوصی» آنها است. برخی پولدارها برای خودنمایی، برخی مدیران برای حفظ سمت و ارتقا از پله‌های سازمانی از طریق رانت‌های دولتی کتاب تولید می‌کنند ولی واقعیت این است که چنین کتاب‌هایی در «حوزه عمومی» چندان حضور و بروزی ندارد و بیشتر کاری خصوصی و ابزاری برای رفع حوائج مادی و شخصی است.
نگرانی سوم من این است که کتاب به مثابه یک «اثر» نباشد. کتاب به مثابه یک «اثر» سطحی از فاعلیت در آن وجود دارد و «ظهور یک معنا» است؛ خبر از یک «رویداد» و «واقعه» می‌دهد و به تعبیری «اثر انگشت مؤلف» است. کتاب تا یک جایی «اثر» است بعد در جریان متنیت و بینامتنیت قرار می‌گیرد؛ وقتی من کتاب می‌نویسم تا اینجا اثر من است بعد شما که آن را می‌خوانید به آن، عمل خواندن نیز اضافه می‌شود و به «متن» تبدیل می‌شود و به عالم «بینامتنیت» ورود می‌کند و آن وقتی است که ما تحلیل‌اش می‌کنیم و اینچنین به دنیای «بیناذهنی» ورود می‌کند و آن زمانی است که خواننده سعی می‌کند به دنیای مؤلف سرک بکشد و آن را تفسیر، نقد یا تحلیل نشانه‌شناسی کند.
‌ با توجه به این معنایی که از کتابخوانی به‌دست دادید، فکر می‌کنید اکنون در جامعه ما کتاب هنوز یک «اثر» است؟
فراستخواه: در جامعه ما دیگر کتاب «اثر» نیست. «اثر» یک خصوصیت دراماتیک دارد و کتاب هم طبیعتاً از این خصیصه باید برخوردار باشد. بر این اساس، کتاب یک رنجنامه یا شوق‌نامه است؛ یک «زایش» است. وقتی می‌گوییم کتاب به مثابه یک «اثر»؛ یعنی نویسنده یک خصوصیت شهرزادگونه و قصه‌گویی دارد.
بنابر توصیف شما، پس کتاب با «خواندن»، کتاب می‌شود؟
فراستخواه: دقیقاً همین‌طور است؛ کتاب با «عالم کتابخوانی»، کتاب می‌شود یعنی وقتی «اثر» تبدیل به «متن» شود اما گاهی، کتاب در «آگاهی اجتماعی» گم می‌شود.
اگر کتاب یک «اثر» نباشد دیگر یک «رسانه» هم نیست. وقتی می‌گوییم کتاب یک اثر است یعنی، فراتر از یک رسانه و مدیا است چون رسانه ممکن است در حد یک «ابزار» تلقی شود در حالی که کتاب عین «ارتباط» است. وقتی کتاب می‌نویسید یکی از وضع‌های ارتباطی در کتاب اتفاق می‌افتد و یک حالت مانیفستی و بیان‌دهی شکل می‌گیرد. سوژه، همان پری‌رویی است که تاب مستوری و بی‌خبری ندارد و چون نمی‌خواهد مستور بماند، می‌نویسد.
اما نگرانی چهارم، این است که کتاب نه تنها به مثابه یک «اثر» نباشد ،که حتی به مثابه یک «متن» هم نباشد. این نگرانی خیلی جدی است و به زمانی اطلاق می‌شود که متن خوانده نمی‌شود و «عمل خواندن» در جامعه ضعیف شود. وقتی سوژه‌ها سر به زیر شدند دیگر نه عمل نوشتن جدی است و نه عمل خواندن. در نتیجه کتاب دیگر «متن» نیست چون «متن» وقتی است که خوانده می‌شود و کثرت معنا ایجاد می‌شود و دنیای «میان ذهنی» و «میان متنی» به وجود می‌آید.
بر این اساس، کتاب هست اما متن نیست، یک محصول است اما ارزش دلالت‌پردازی ندارد. وقتی کتاب یک اثر به شمار می‌رود که ارزش دلالت‌گری داشته باشد. وقتی کتاب یک متن است ارزش دلالت‌پردازی دارد. وقتی که صدای مؤلف در جامعه چندآوایی می‌آید و درگیر می‌شود آن وقت است که آن متنیت به وجود می‌آید و در واقع حتی آن مالکیت معنوی هم اینجا به یک ملک مشاع «آگاهی» می‌پیوندد، یعنی ما یک مالکیت معنوی شخصی در کتاب داریم وقتی که کتاب، یک اثر است ولی وقتی خوانده می‌شود و نقد و تفسیر می‌شود و ارتباط‌های میان‌متنی و بینامتنی و بین‌ذهنی ایجاد می‌شود یک ملک مشاع آگاهی بینامتنی ایجاد می‌شود و مالکیت معنوی مشاع به میان می‌آید. نگرانی پنجم من این است که کتاب فرومایه شود. این به معنای این نیست که کتاب‌های فاخر نداریم بلکه زمانی است که کتاب‌ها «فرومایه»، «نمایشی» و «اهلی» می‌شوند.

نیم نگاه

 آن  زمان کتاب‌های ما «اهلی» می‌شوند که دیگر ما نیازی به بررسی‌ها و ممیزهای ارشاد نداریم؛ خودمان می‌دانیم چطوری بنویسیم که مشکلی ایجاد نشود و خودسانسوری به وجود می‌آید، یا کتاب «بی‌خطاب» می‌شود. یعنی کتاب هست ولی «بی‌مخاطب» شده است. این امر نشان‌دهنده ساکت شدن و فرومایه شدن کتاب است.
مسئولیت «رسانه کتاب» ایجاد و انتقال یک نوع فهم انتزاعی‌تر، عمیق‌تر و سنجیده‌تر و شکل دادن به یک گفت‌وگو جدی است.
رسانه کتاب در کلیت تاریخ معاصر ما با بحران بی‌اعتمادی مواجه بوده است به این معنا که مداخله نظام‌های سیاسی در ایران معاصر در مقوله کتاب باعث شده که کتاب کیفیت لازم را پیدا نکند.
به رغم اینکه امروز، کتاب بیشتر چاپ می‌شود، توزیع بیشتری دارد، نهادهای بیشتری را درگیر می‌کند و بخش بیشتری از سرمایه مادی و معنوی را صرف می‌کند اما به «تقویت عمق اندیشه فلسفی حوزه عمومی» کمکی نمی‌کند و باید پرسید که چرا این گونه شده است؟ و چرا کتاب نتوانسته به جامعه امکان بازاندیشی انتقادی درباره خود، تاریخ و موقعیت‌اش را بدهد؟

چه زمانی کتاب «اهلی» می‌‌شود و دیگر چموش نیست؟
فراستخواه: آن زمان کتاب‌های ما «اهلی» می‌شوند که دیگر ما نیازی به بررسی‌ها و ممیزهای ارشاد نداریم؛ خودمان می‌دانیم چطوری بنویسیم که مشکلی ایجاد نشود و خودسانسوری به وجود می‌آید، یا کتاب «بی‌خطاب» می‌شود. گاهی کتاب‌هایی را ورق می‌زنم و احساس می‌کنم هیچ «خطابی» در آن نیست؛ یعنی کتاب هست ولی «بی‌مخاطب» شده است. این به نظر من ساکت شدن و فرومایه شدن کتاب است.
اینها، پنج نگرانی است که تصور می‌کنم بخشی از مسأله‌مندی کتاب در جامعه است.
 دکتر فراستخواه نوعی روایت پدیدارشناسانه از کتاب به‌دست دادند؛ اینکه در جامعه اکنون ما کتاب به لحاظ معنایی چه موقعیتی پیدا کرده است. جناب فاضلی، شما موقعیت امروز کتاب را چگونه ارزیابی می‌کنید؟
دکتر نعمت‌الله فاضلی: برای اینکه بتوانم این موقعیت را تا حدودی توصیف کنم باید از یک چشم‌انداز تاریخی‌تری به بحث ، نظر کنم و آن ایران معاصر است. از نظر من، کتاب نوعی «رسانه» است؛ رسانه‌ای که به صورت مکتوب رمزگذاری می‌شود و در شرایط وسیعی انتقال می‌یابد و به نوعی این رسانه، بخشی از مسئولیت شکل‌دهی به حوزه عمومی را برعهده دارد.
دکتر فراستخواه بدرستی به ابعاد مختلف حاشیه‌ای شدن کتاب در حوزه عمومی اشاره کردند. ما کتاب، نویسنده، ناشر، کتابفروشی، بازاریابی، شرکت‌های پخش، چاپخانه، صحافی، ویراستاران، مترجمان و.... زیادی داریم و طبیعتاً باید حوزه عمومی از این شبکه بزرگ، گرمی، شور و معنا یابد.
در دنیای ارتباطات امروز، «کتاب» به‌عنوان یک رسانه چه نقش ویژه‌ای را می‌تواند برعهده گیرد؟
فاضلی: در دنیای معاصر که رادیو، عکاسی، سینما و تلویزیون و فضای مجازی قرار است که همه فضای ارتباطی ما را درگیر کنند، مسئولیت «رسانه کتاب» ایجاد و انتقال یک نوع فهم انتزاعی‌تر، عمیق‌تر و سنجیده‌تر و شکل دادن به یک گفت‌وگو جدی است؛ قابلیتی که مثلاً رسانه تلویزیون، سینما و عکاسی از آن برخوردار نیست. کتاب مخزن یا معدنی است که در آن بهترین گفته‌ها، شنیده‌ها و دستاوردهای فکر بشر یافت می‌شود.
کتاب در جامعه امروز ما چقدر توانسته این رسالت را به انجام رساند؟
 فاضلی: معتقدم با وجود اینکه امروز، کتاب بیشتر چاپ می‌شود، توزیع بیشتری دارد، نهادهای بیشتری را درگیر می‌کند و بخش بیشتری از سرمایه مادی و معنوی را صرف می‌کند اما به «تقویت عمق اندیشه فلسفی حوزه عمومی» کمکی نمی‌کند و باید پرسید که چرا این گونه شده است؟ آیا کتاب توانسته به جامعه امکان بازاندیشی انتقادی درباره خود، تاریخ و موقعیتش را بدهد؟ شاید برخی معتقد باشند که کتاب این کار را کرده است ولی من معتقدم ما تحولات زیادی را تجربه کرده‌ایم اما این «رسانه کتاب» نیست که تحولات را جلو می‌برد بلکه روزنامه‌ها، تلویزیون و رادیو و شبکه‌های مجازی است که با توجه به قابلیت‌ها و مأموریت‌های خاص خود، جریان‌های جامعه را پیش می‌برند.
 کتاب یک رسانه «سوژگی» است؛ به این معنا که هم «نویسنده» باید فعال باشد و هم «خواننده»؛ در حالی که رسانه تلویزیون رسانه سوژگی نیست و بیننده نیاز به دقت، تمرکز و تأمل انتقادی ندارد و «تصویر» خود را به مخاطب تحمیل می‌کند و او را به سرگرمی وامی‌دارد؛ در حالی که مواجهه با کتاب باید در یک محیط آرام و با یک آمادگی جسمی و روحی صورت گیرد چون به قول دکتر فراستخواه می‌خواهیم از خود یک «اثر انگشت» به جا بگذاریم؛ این اثر دو معنا دارد یک معنایش «نویسنده» است که می‌خواهد امضای خود را خلق کند و معنای دیگرش، «جامعه» است که می‌خواهد اثر بگذارد. دلیلش این است که کتاب امکان «تفکر انتزاعی» را ایجاد می‌کند و به ما این امکان را می‌دهد که مشارکت کنیم و به جای انفعال و واپس‌نشینی از حوزه عمومی، مردم را به حوزه عمومی وارد می‌کند.
چرا «رسانه کتاب» در جامعه ما به حد کفایت «نقش سوژگی» خود را ایفا نکرده است؟
فراستخواه: معتقدم، پنج عالَم برای عالَم و سپهر کتاب مشکل ایجاد می‌کند؛ عالَم معاش، عالم شفاهی، عالم مجازی، عالم سیاسی و عالم مصرفی.
در خصوص «عالم معاش» باید گفت که شاخص فقر جدی است و هنوز بسیاری از گروه‌های اجتماعی ما را گرفتار کرده است. طبقه متوسط شهری ما مرتب ضعیف می‌شود. این فقر محدودیت برای کتاب ایجاد کرده است. ما در جامعه‌مان خوشبختانه فقرپژوهانی همچون «کمال اطهاری» داریم. بر اساس گزارش‌های او، بخش بزرگی از جمعیت حومه شهرهای ما در تله‌های فضایی فقر گرفتار هستند و در این تله‌ها کتاب مهجور می‌شود. معتقدم «عالَم معاش» با «عالَم کتاب» همراهی نمی‌کند تا کتاب نوشته و خوانده شود.
«فرهنگ شفاهی» در جامعه ما نیرومند است و معتقدم این خود یک مزیت برای جامعه ما است و اتفاقاً مشکل اینجا است که این «فرهنگ شفاهی» لگدکوب می‌شود. با این حال، همین «عالم شفاهی» بر کتاب به معنایی که توصیف کردم سایه‌انداز می‌شود؛ آن هم به صورتی مبتذل. گاهی می‌بینیم که در جلسات در مورد کتابی گفت‌وگو می‌کنند ولی کتاب را نخوانده‌اند!
براساس آخرین آمار که مربوط به سال 2015 بود، سرانه مطالعه مردم هند در روز، 112 دقیقه، در ژاپن92 دقیقه، در چین 74 دقیقه است و به اعتقاد من، اینها شگفتی‌سازهای آسیایی هستند. در انگلستان 68 دقیقه، فرانسه 67 دقیقه و امریکا 60 دقیقه است. در جوامع مسلمان، ترکیه 50 دقیقه، مالزی 48 دقیقه و سهم ایران در این جدول 13 دقیقه است.
متأسفانه اکنون «عالَم مجازی» هم برای «عالَم کتاب» مشکل‌ساز شده است و وقت افراد را به سرگرمی و پرسه‌زنی اختصاص می‌دهد. من با محاسباتی که داشتم تخمین زدم که برای هر ایرانی یک‌ونیم تلفن همراه در دست مردم هست. حال این را با وضعیت کتاب مقایسه کنید ،نفر کتاب ما از 5/3 در سال 1385 به 9/1 رسیده یعنی 230 میلیون نسخه کتاب مجموعاً در سال 85 تولید می‌شد در حالی که اکنون به 152 میلیون کتاب رسیده است. پس نفر کتاب برای باسوادهای جامعه ایران، 50 درصد افت پیدا کرده است.
درباره «عالَم سیاست» باید گفت سیطره سیاست بر همه چیز و از جمله بر کتاب سبب شده است که کتاب در سایه بماند و در نتیجه بحث سانسور و خودسانسوری به وجود آمده است.
«عالَم مصرفی» به این معنا است که مصرف‌های بسیار زیاد آن هم برای جامعه‌ای که تولید ندارد، سبب می‌شود که دیگر نوبت به کتاب نرسد و کتاب مهجور بماند و دیگر در سبد خانوار جایی نداشته باشد. به زعم پساتوسعه‌ای‌ها «فقر مدرن» نتیجه «مصرف‌گرایی» است. در گذشته فقر بود اما در کنار آن، قناعت و همبستگی و ارتباط اجتماعی نیز وجود داشت و طرد اجتماعی کمتر رخ می‌داد اما اکنون مصرف کالاهای بنجل، جایی برای کتاب در سبد خرید خانوار باقی نگذاشته است.
فاضلی: به اعتقاد من، کار-ویژه اصلی «رسانه کتاب» این است که امکان یک نوع بازاندیشی انتقادی، گفت‌وگوی عمیق‌تر و فلسفی‌تر را درباره همه‌چیز فراهم کند به طوری که هم افراد بتوانند یک نوع تعلیم و تجربه جدیدتری داشته باشند و هم سازمان‌ها و نهادها بتوانند براساس آن کار-ویژه کتاب، عملکردهای خود را بهبود بخشند. برای اینکه «رسانه» خوب عمل کند باید به آن «اعتماد» کرد؛ این شرط هر رسانه‌ای است. اگر این اعتماد جلب نشود و رسانه نتواند بی‌طرفی خود و نمایندگی منافع ملی و جمعی را اثبات کند، هر قدر هم گسترش پیدا کند دیگر «رسانه» نیست. به نظر می‌رسد رسانه کتاب، در کلیت تاریخ معاصر ما با «بحران بی‌اعتمادی» مواجه بوده است؛ به این معنا که از یک طرف مداخله نظام‌های سیاسی در ایران معاصر در مقوله کتاب باعث شده که کتاب به طور کلی این کیفیت را پیدا نکند که بر اساس خیر عمومی، نفع همگان، اندیشه اصیل، خلاقیت و یک نوع اصالت، خلق شود. این به این معنا نیست که کتاب خوب نوشته نشده است اما از آنجایی که این اعتمادجمعی به رسانه توسط اموری سلب یا ضعیف شده است، کتاب‌های خوب نیز دیگر تأثیر نمی‌گذارند.
نکته دوم این است که رسانه برای اینکه بتواند در جامعه کار-ویژه خود را داشته باشد، باید از یک نوع سودمندی و خیر جمعی در عمل برخوردار باشد، بر این اساس کار-ویژه کتاب در بستر تاریخ و جامعه ما، «تولید معنا» و «گفت‌وگو» است. اگر کتاب در تاریخ معاصر ما، نتوانسته تجربه کشورهایی همچون انگلستان، هند، فرانسه و امریکا را داشته باشد بخشی از آن به این امر باز می‌گردد که بخش زیادی از کتاب‌های ما ترجمه است. این ترجمه بودن عملاً یک نشانه از همان بی‌اعتمادی هم هست. چون اعتماد به تألیف پایین است ، مردم بیشتر به کتاب‌های ترجمه اتکا می‌کنند تا تألیف.
نکته سوم به مسائل فنی بازمی‌گردد. یک رسانه به لحاظ فنی باید قابلیت‌های خاصی داشته باشد تا بتواند جامعه خود را درگیر کند. به نظر می‌رسد کتاب در ایران برای مدت طولانی یک رسانه باکیفیت نبوده است. هر چند که نمی‌توان آنقدر صریح حکم کلی داد چرا که در دوره‌هایی، تحولاتی رخ داد و ما توانستیم اصلاحاتی را در مورد سه نکته پیشین انجام دهیم.
نکته چهارم این است که رسانه کتاب نهادهای خودش را دارد و این نهادها باید بتوانند اعتماد و امکان مشارکت جمعی را در کل فرآیند عملکرد این رسانه ایجاد کنند؛ از جمله آموزش و پرورش، آموزش عالی، نهاد کتابخانه عمومی کشور و نهاد ناشران از جمله نهادهای مرتبط با کتاب هستند و باید مواجهه درست‌تری با کتاب را سرلوحه خود قرار دهند. واقعیت این است که ما کتاب‌های خوبی هم داریم اما نهادهای کتاب آنچنان که باید نتوانسته‌اند جامعه‌پذیری کتاب را انجام دهند، سواد کتاب را ایجاد و آمادگی‌ها و عادت‌های مطالعه را به وجود آورند تا این رسانه آن چنان که باید اثرگذار شود.
عامل آخر این است که کتاب با راهزنی‌های مختلف روبه‌رو شده است البته این را قبول دارم که تلگرام، شبکه‌های موبایلی و شبکه‌های اجتماعی، درگیری با عمل «خواندن» به معنای «مواجهه با متن» حتی عمل «نوشتن» را بیشتر می‌کنند اما این عمل خواندن و نوشتن به معنای «مواجهه با کتاب» نیست؛ متن‌های تلگرامی کتاب نیستند و آن کار-ویژه کتاب به معنای «فکر فلسفی جامعه» و «بازاندیشی انتقادی عمیق» را برنمی‌انگیزانند.
فراستخواه: آن زمان که ما دبیرستانی بودیم، نوعی درک یوتوپیک از کتاب داشتیم. نمی‌خواهم نوستالژیک سخن بگویم اما واقعاً ما در دهه 50 و اواخر دهه 40 بخشی از اوقات فراغت‌مان را در کتابفروشی‌ها و در کتابخانه‌ها می‌گذراندیم و کتاب، جریانی از عقلانیت را برای ما نمایان می‌کرد و احساس می‌کردیم باید کتابفروشی و کتاب‌ها را «زیارت» کنیم.
چرا ما نتوانسته‌ایم از آن ایده یوتوپیایی بهره بگیریم که بنا داشت از طریق رسانه کتاب، «فکر فلسفی» را در زندگی جاری کند؟
فاضلی: به این بحث باید چند تبصره اضافه کنم؛ این معنایش این نیست که هیچ کتابی هیچ کاری نکرده است؛ به هر حال در دوره معاصر، ما پیشرفت‌ها و تحولات شگرفی داشتیم که بخشی از آن به خاطر «رسانه کتاب» بوده است؛ انقلاب مشروطیت، ملی شدن نفت و برچیده شدن نظام سلطنت، بخشی از اینها، مرهون «رسانه کتاب» است اما هر قدر جلوتر می‌آییم، این رسانه به جای اینکه قوی‌تر شود، ضعیف‌تر می‌شود.
تبصره دوم اینکه به نظر می‌رسد رسانه کتاب در کلیت جامعه، آن فکر فلسفی را تولید نکرده است، هر چند این امر در ارتباط با گروه‌های مختلف فرق می‌کند. ما هنوز در لایه‌هایی از جامعه کسانی را داریم که کتاب «رسانه» آنان است؛ با کتاب زندگی می‌کنند و می‌اندیشند؛ منتهی این گروه اکثریت جامعه نیستند که کل حوزه عمومی را تحت‌تأثیر خود قرار دهند.
تبصره سوم، معتقدم راجع به رسانه کتاب در موقعیت تاریخ معاصرمان، آن هم نه از لحاظ فنی بلکه به لحاظ فکری و فلسفی، باید نوعی تئوری‌پردازی صورت گیرد؛ نظریه‌هایی که بتواند آن فردیت تاریخی ما را توضیح دهد. به تعبیری، آن ویژگی خاص کتاب در ایران معاصر را توضیح دهد که ما متأسفانه این را نداشته‌ایم. هنوز ندیدم که درباره «ایده کتاب در ایران معاصر» نظریه‌ای داده شده باشد که بیان کند «کتاب در ایران چیست؟» من گفتم کتاب «یک رسانه است» ممکن است که اصلاً بگوییم این اشتباه است. قرار نبوده کتاب یک رسانه برای حوزه عمومی باشد، کتاب یک مقوله نخبه‌گرایانه است و قرار است به‌عنوان مقوله خاصی برای گروه‌های خاص ایفای نقش کند. در واقع می‌خواهم بگویم ما نیازمند نظریه‌ای مشخص درباره «مسأله کتاب در ایران معاصر و جامعه امروزمان» هستیم؛ یعنی چیزی که بتواند آن خاص‌بودگی وضعیت ما را تبیین کند.
فراستخواه: در بازار «شیشه‌گرخانه» تبریز یک کتابفروشی به نام «کتابفروشی سروش» بود، ما تقریباً هر روز می‌رفتیم کتاب‌ها را نگاه می‌کردیم. فروشنده ما را می‌شناخت و همیشه از زیر میزش کتاب‌های مطرح آن دوره همچون آثار جلال آل‌احمد و مصطفی رحیمی را برای‌مان نگه می‌داشت. آن زمان برای ما کتاب جنبه «کالایی» نداشت و بین ما دست به دست می‌شد. من در کتاب «تاریخ هشتاد ساله دانشکده فنی» روایت‌های بسیاری از این نوع مواجهه با کتاب را نقل کرده‌ام. آن زمان دانشجویان دور یک میز می‌نشستند و صفحات کتاب را جدا جدا باز  و نوبتی برگه به برگه آنها را مطالعه می‌کردند و همین جوری این برگه‌ها دست‌به‌دست می‌شد و کتاب‌ها به این شکل «زیارت» می‌شد و نوعی طواف روی کتاب بود.
فاضلی: ما باید سعی کنیم یک سرنخ‌هایی بدهیم تا امکان «فهم کتاب» پیدا شود نه «اندازه‌گیری کتاب»؛ چون اکنون کتاب‌ها را اندازه‌گیری می‌کنند؛ چند شمارگان، چند عنوان، چند کیلو، چه کاغذی، چند غرفه و نمایشگاه و... از این آمارها هر روز بیرون می‌آید غافل از اینکه این اندازه‌گیری‌ها، چیزی به ما نمی‌دهد.
 

آدرس مطلب:

http://iran-newspaper.com/newspaper/page/6485/15/181712/0

بخشی کوچک از تحقیق فراستخواه دربارۀ مفهوم « کنشگران مرزی»در ایران

بخشی  کوچک  از تحقیق فراستخواه دربارۀ مفهوم « کنشگران مرزی»در ایران 

در اینجا:

سخنرانی دکتر مقصود فراستخواه در همایش «دولت و مردم در تاریخ ایران»

و اینجا 

https://telegram.me/mfarasatkhah/210

در این نشست استادان و نظریه‌پردازان و اندیشمندان حوزه علوم انسانی به‌ویژه در رشته‌های تاریخ، جامعه شناسی و علوم سیاسی به بیان آرا و اندیشه‌های خود در رابطه با نسبت میان دولت و مردم در تاریخ ایران پرداختند. نخستین سخنران این نشست دکتر مقصود فراستخواه جامعه‌شناس و استاد دانشگاه بود که به بررسی «کنش‌های فرصت‌ساز تاریخ ایران معاصر در نقطه‌های مرزی دولت و جامعه» پرداخت و در خلال آن کوشید با شناسایی افرادی که در تاریخ ایران در میانه مرز دولت و مردم ایستاده‌اند، کار ویژه و اهمیت این موقعیت مرزی را آشکار سازد. آنچه در ادامه می‌آید بخش‌هایی از سخنرانی ایشان است. «شکاف دولت و ملت در تاریخ ایران مانع نهادینه شدن دولت-ملت (nation-state) در ایران می‌شود که در این رابطه علل گوناگونی مطرح شده است، دلایلی نظیر پراکندگی سرزمین، صعوبت مسیر و تاریخ پرحادثه‌ای که داشته‌ایم، موقعیت و جغرافیای سیاسی، آب‌سالار بودن دولت، نفت سالار بودن آن‌که بر مالکیت و عایدات منابع خام تکیه دارد و از جامعه بی‌نیاز و مستقل است. اما از همه مهم‌تر، آنچه من در این بحث بر آن تکیه دارم آن است که ما فضاهای بین دولت و جامعه نداشتیم، یعنی ساختارهای میانجی در تاریخ ایران بین دولت و مردم نتوانسته توسعه پیدا کند. در این میان من بر یک موضوع در این بحث تکیه داشته‌ام و آن آدم‌های مرزی است یعنی کنشگران خلاقی که بین مردم و دولت رفت و آمد می‌کردند.

به‌طور کلی فرض من این است که هرچه جامعه دارای زیرساخت‌های اجتماعی توسعه یافته نباشد، عاملیت اهمیت پیدا می‌کند و کنشگران و واسطه‌های تغییر نسبت به ساختار اهمیت بیشتری می‌یابند. در مقایسه جامعه ما با کشورهای اروپایی این امر به خوبی آشکار می‌شود. در جوامع غربی هوش کنشگران به داخل ساختار نفوذ کرده و نهادینه شده و ساختار هوشمند است، این در حالی است که در جوامعی که هنوز هوش کنشگران به سیستم منتقل نشده، همچنان کنشگران و خلاقیت‌های فردی و هوش فردی آنها صاحب اهمیت می‌شود. در این جامعه کنش‌های فرصت‌ساز، ظرفیت‌ساز، رابطه‌ساز، راه‌اندازنده، نهادساز و جریان‌ساز بسیار اهمیت دارد. به گمان من در مساله شکاف بین دولت و ملت در تاریخ ایران که نهادهای میانجی وجود ندارد، کنش‌های افراد مرزی بسیار واجد اهمیت است. من کوشیده‌ام در سه دوره ناصری و عهد مظفری، دوره پهلوی و دوره انقلاب اسلامی این کنشگران مرزی را سنخ‌شناسی کنم. کلان الگوی دوره نخست «استبداد منور»، در دوره دوم «نوسازی دولتی» و در دوره سوم «اسلامی‌سازی دولتی» است و البته از همین‌جا ما کلان الگوهای پارادوکسیکال را شاهد هستیم.

در دوره ناصری و عهد مظفر 6 مدل برای تلاش‌ها و افراد مرزی وجود داشت. یکی مدل «عباس‌میرزا و قائم‌مقام» بود که تماس ایرانیان با نظام نوین جهانی آغاز شد. مدل دوم مدل «امیرکبیر» است که اصلاحات دولتی اقتدارگرا و درون‌گرا است. سوم مدل «میرزا حسین مشیرالدوله (سپهسالار)» است. مدل اصلاحات دولتی او با امیرکبیر متفاوت بود. اصلاحات او دولتی، لیبرال و برونگرا بود و اولین کوشش‌های دولت‌سازی در ایران در این مدل آغاز شد. چهارمین مدل از آن «امین‌الدوله» است که نوعی ظرفیت‌سازی غیردولتی هم صورت گرفت. انجمن معارف و مدارس رشدیه و کتابچه قانون در این مدل شکل‌گرفت و پیش رفت. مدل پنجم، مدل «خاندان مشیرالدوله» بود. این مدل مبتنی بر خاندان بود. می‌دانیم که در ایران به جای طبقه، خاندان‌ها هستند که نقش دارند چون ما جامعه طبقاتی نیستیم. خاندان مشیرالدوله یعنی میرزا نصرالله مشیرالدوله و پسرانش به‌ویژه حسن و حسین سردمداران مدل پنجم در این دوره بودند. از این مدل مدرسه سیاسی خارج شد. مدل ششم هم «مشروطه خواهی» بود. این مدل در یک منطقه مرزی یعنی در میانه جنبش اجتماعی و اصلاح‌طلبی در حواشی و درون دولت پدید آمد که نتیجه آن تجدید ساختار سیاسی کشور بود که در آن آدم‌های مرزی متعددی وجود داشتند و فعالیت‌های مهمی انجام دادند.

در دوره پهلوی، من 9 مدل شناسایی کردم. این مدل‌ها قیاسی نیست که من آنها را به صورت تئوریک مطرح کنم بلکه استقرایی و از درون اینجا و اکنون جامعه ایران بیرون آمده است. مدل اول مدل «مدرسه‌سازی» است که از یحیی دولت‌آبادی تا ابوالحسن فروغی و بعد احمد بدر و شیبانی و... را شامل می‌شود که ادامه مدرسه سیاسی را پیگیری کردند. دومین مدل «ساخته شدن دانشگاه» بود که دانشگاه تهران از دل آن بیرون آمد. فعالیت افرادی چون صدیق، علی‌اکبر سیاسی و علی‌اصغر حکمت در این محدوده قرار می‌گیرد. علی‌اکبر سیاسی استقلال آکادمیک را در این دوره تحکیم کرد و از 1333-1321 او رئیس منتخب دانشگاه بود. جامعه لیسانسیه‌ها در این دوره شکل گرفت. مدل سوم مدل «دولت‌سازی» است که محمدعلی فروغی تا قوام و علاء در آن جای دارند و از درون این مدل سازمان برنامه درآمد که برنامه‌های توسعه را تدوین کرد. مدل چهارم «ملت‌سازی» است که قهرمان آن مصدق بود و کوشید nation را پدید آورد که البته مشکلات و نقدهایی در آن هست اما در این زمان نهادهای ملی شکل گرفت، مثل جبهه ملی، شرکت ملی نفت و.... مدل پنجم مدل «ساخته شدن کنش علمی» بود که قهرمان آن دکتر غلامحسین صدیقی است. او موسسه مطالعات و تحقیقات اجتماعی را در 1337 در دانشگاه تهران پدید آورد که مشهور به «موسسه مصدقی» بود.

از رشید یاسمی تا غلامحسین صدیقی توانستند مدل خاص فعالیت برای پر کردن فاصله میان مردم و دولت را پدید آورند. مجید تهرانیان نیز در همین مدل جای دارد. او آینده‌پژوهی در مورد ایران را مطرح کرد. مدل ششم، مدل «زن ایرانی» بود که موجودیت جدیدی به نام زن ایرانی را مطرح کرد. کنشگران مرزی این مدل هاجر تربیت، صدیقه دولت‌آبادی، بدرالملوک بامداد، پروین اعتصامی، مهرانگیز منوچهریان و شمس‌الملوک مصاحب (خواهر غلامحسین مصاحب) بودند. این‌ها اولین دانش‌آموختگان دختر دانش‌سرا و بعد دانشگاه تهران به‌شمار می‌رفتند. این افراد از سناتوری تا وزارت حرکت کردند و همزمان در جامعه مدنی نیز فعال بودند. کانون بانوان، مجله زن روز، انجمن بانوان فرهنگی و... حاصل تلاش‌های این گروه برای پرکردن خلأ میان دولت و مردم بود. مدل هفتم، مدل «کودک ایرانی» بود؛ یعنی موجودی به نام کودک ایرانی مطرح شد که پیش‌تر نبود. محمدباقر هوشیار، آذر رهنما، توران میرهادی و لیلی آهی قهرمانان این مدل بودند. مجله سپیده فردا، شورای کتاب کودک، کانون پرورش و... از جمله تلاش‌هایی بود که در این مدل صورت گرفت. تمامی این تلاش‌ها در شکل‌گیری و توسعه مفهوم ایران نقش بسزایی داشت. مدل هشتم، «اصلاحات دولتی» بود که امینی و دیگران پیگیری می‌کردند و از درون آن برنامه‌های اصلاحات و ترویج روستایی و سپاه‌دانش بیرون آمد. نهمین مدل «اصلاحات آکادمیک و توسعه اجتماعی در ایران» بود که قهرمان آن مجید رهنما است و از سال 1351- 1346 تلاش کرد بحث آموزش برای انسان را در این سرزمین مطرح کند و همین‌طور طرح‌های عمرانی را در این رابطه دنبال کرد.

در دوره انقلاب هم من 5 مدل شناسایی کردم. اولین مدل در این رابطه مدل «لیبرال-مذهبی» بود که قهرمان آن بازرگان بود. من فعالیت‌های مرزی بازرگان و اثرگذاری آن را شناسایی کردم. مدل دوم «تکنوکرات- مذهبی» بود که قهرمان آن هاشمی‌رفسنجانی بود، اگرچه او در مرکز دولت قرار داشت و بعد به حواشی آن نقل‌مکان کرد اما نقش مرزی که در این مدل ایفا کرد، قابل اهمیت است. مدل سوم «روشنفکری دینی» بود که نمایندگان مختلفی داشت. مثلا من بررسی کردم که عبدالکریم سروش که در ستاد انقلاب فرهنگی بود، چگونه آرام آرام به حاشیه رفت و در نقطه‌ تماس میان دولت و جامعه حرکت کرد. مدل چهارم مدل «شهرداری» است. من مدل تازه‌ای را بعد از انقلاب شناسایی کردم که در کنار جمهوری‌اسلامی و اسلامی‌سازی، قصد شهرسازی داشت و تلاش می‌کرد تا فضاهای شهری پدید آورد. افرادی مانند کرباسچی و... البته باید توجه داشت که این افراد در مرکز قرار داشتند و افراد و افکار مرزی مختلفی در اطراف آنان وجود داشت که مدل را قوام می‌بخشید. مدل «اصلاح‌طلبی دولتی» مدل دیگری بود که بعد از انقلاب بسیار بزرگ شد و آقای خاتمی قهرمان آن در مرکز بود. مدل فعلی که جاری و در حال پویش است نیز مدل دیپلمات-مذهبی است. این مدل در حال ساخته‌شدن است و افرادی حول این مدل هستند که قصد دیپلماسی دارند و پروتکل‌های دیپلماتیک پدید آورده‌اند. همچنین در انقلاب اسلامی ما شاهد پدیده‌ای بودیم که در کنار انسان‌های مرزی میان دولت و جامعه یک تعدادی خرده مدل نیز به‌وجود آمد و از درون آن مدل‌های ترکیبی نیز خلق شد.

مزیت مجموعه این مدل‌ها در تاریخ ایران تنوع آن است که جامعه ایران را در حال تلاش برای ماندگاری با مدل‌سازی نشان می‌دهد اما نقیصه آن، این است که شکاف دولت و جامعه به دو شکاف دیگر تحول پیدا کرد. یکی شکاف نخبگان و مردم بود و دیگری تعارض میان نخبگان پدید آمد. یعنی ما قصد پر کردن یک شکاف اصلی را داشتیم ولی از درون آن دو شکاف دیگر پدید آوردیم. این پدیده از آنجا ناشی شد که آدم‌های مرزی بیش از آنکه فضاهای زیست‌پذیر، ساختارهای پایدار و نهادهای میانجی خودگردان تولیدکنند، فعالیت تولید می‌کردند، بنابراین دولت فعال و جامعه منفعل پدید می‌آورد. یعنی دولت با فعالیت‌های متعارض شکل می‌گرفت چون نخبگان متعارض بودند اما جامعه همچنان منفعل، موسمی و کوتاه‌مدت است. موفق‌ترین آدم‌های مرزی در تاریخ ما در این سه دوره کسانی بودند که از تولید فعالیت فراتر می‌رفتند و تولید فضا می‌کردند. یعنی توان آن را داشتند که جامعه مدنی را توانمند کنند و جامعه مدنی، اجتماعات شهری خودگردان و اجتماعات محلی خودگردان را فعال سازند. کسانی که توانستند اجتماعات یادگیری را در خود جامعه به گونه نهادینه، تسهیل کنند تا جامعه خودش بیدار و فعال شود، موفق‌تر بودند. به علاوه مهم‌ترین آدم‌های مرزی، آدم‌های مرزی کنار دولت نبودند، بلکه آدم‌های مرزی کنار جامعه بودند؛ یعنی کسانی‌که فقط در حاشیه دولت تلاش نمی‌کردند بلکه بیشتر در حاشیه جامعه و برای توانمندسازی آن می‌کوشیدند.»

دربارۀ آیندۀ آموزش وپرورش ؛ فرزندان رای نمی دهند اما انتخاب بزرگتر ها به سود یا زیان آنها تمام می شود

در اینجا

نامزدهای محترم انتخابات ریاست جمهوری

با سلام

نظر به اهمیت انتخابات پیش رو، از شما نامزدهای ارجمند طی پنج پرسش کلیدی خواهانیم رویکرد و برنامه خود را در خصوص نهاد ملی، زیربنایی و استراتژیکِ آموزش و پرورش ارائه نموده تا امکان مقایسه و انتخاب آگاهانه تری برای افکار عمومی به ویژه جامعه فرهنگیان، خانواده های دانش آموزان و میلیون ها مخاطب مستقیم و غیر مستقیم نظام تعلیم و تربیت فراهم آید:

۱. بنا به مطالعات جهانی و تجربه کشورهای پیشرفته (اعم از جوامع اسلامی و غربی)، نمی توان کشور و دولتی را یافت که بدون توجه و تمرکز ویژه بر تعلیم و تربیت به جایگاه قابل قبولی در توسعه یافتگی رسیده باشد. باید به استحضار برسانیم بر اساس نتایج ارزیابی موسسات معتبر جهانی، رتبه کیفیت آموزشِ ابتدایی ایران در دنیا در جایگاه هفتادم، رتبه کیفیتِ مدیریت مدارس ایران در دنیا یکصدوهشتم و از نظر کیفیتِ کل سیستم آموزش، صدوسومین کشور جهان هستیم.

لطفا به طور مشخص بیان بفرمایید آموزش و پرورش اولویت چندم دولت شما خواهد بود و برای تغییر بنیادیِ این نظام تربیتیِ فرسوده، کم تاثیر و نامتناسب با برنامه های توسعه کشور، چه تمهیدی اندیشیده اید؟

۲. سالهاست بهره برداری های ابزاری و سیاسی بلای جان این نهاد زیربنایی شده و هنوز مشخص نیست در عالم واقعیت، نظام آموزشی کشور چه هدفی را دنبال می‌کند. مدارس به جای تربیت شهروند با اخلاقِ مسولِ آگاهِ منتقدِ مشارکت جو به دستگاهی برای تربیت افرادی منفعل و پذیرنده تبدیل شده است. این وضعیت قطعاً تشکیل سرمایه انسانی آینده کشور را با چالش مواجه می سازد.

دولت شما برای رویکردهای ضدتوسعه و خلاقیت ستیز حاکم بر مدارس کشور، چه تمهید و برنامه ای در نظر دارد؟

۳. آموزش و پرورش، گسترده ترین دستگاه اجرایی کشور از حیث تملّک زمین و زیربنای مفید، و بزرگ ترین دستگاه اجرایی از نظر نیروی انسانی شاغل(معلمان شریف) و مستعدترین نهاد اجتماعی از لحاظ مدیریت طلایی ترین دوران عمر استعدادهای انسانی ایران است، با این وجود اما این در اداره و تامین منابع ضروری خود همواره با کسری ها، عقب افتادگی و نارسایی های مزمن مواجه است.

 برنامه دولت جنابعالی برای شکوفایی اقتصاد آموزش و رفع مضیقه های مالی و نیز تحول در شیوه تربیت و گزینش معلم چیست؟

۴. نظام آموزش رسمی کشور به شدت تمرکزگراست و این تمرکزگرایی که هم در محتوای آموزشی و هم در ساختار مدیریتی اعمال می شود، مدرسه را از جامعه و مشارکت مردم دور ساخته و تعلیم و تربیت را از پیشرفت فرهنگی بازداشته به گونه ای که مهارت های ضروری و واقعیت های زندگی، بازتابی در برنامه درسی ندارد.

این سیاستگذاری یکدست، متمرکز و بی انعطاف، نتیجه ای جز اتلاف دوره کودکی ندارد. از سویی وقتی سیستم آموزشی با زبانِ زمانه هماهنگ نیست، بهانه جولان موسساتی فراهم می شود که به بهانه جبران کاستی های نظام آموزش رسمی، شادابیِ کودکان و نوجوانان کشور را به تشویش و اضطراب می کشانند.

جنابعالی چه سازوکاری برای افزایش کیفیت و تغییر سبک برنامه ریزی و مدیریت از رویکرد تجویزیِ محض به سوی افزایش آزادیِ عمل، مشارکت و انتخابِ یادگیرندگان و احترام به تفاوت های فردی آنان، و چه برنامه قاطعی برای پایان دادن به بساط قاتلان کودکی و مافیای تست و کنکور در نظر دارید؟

۵. جنابعالی قطعاً به نقش زیربنایی و حائز اهمیت دوره پیش از دبستان و سهم بزرگ این دوره در شکل گیری شخصیت انسان واقفید. در شرایطی که نه تنها نظام های آموزشی کشورهای پیشرفته بلکه کشورهای منطقه نیز به سرمایه گذاری گسترده ای در دوره پیش از دبستان روی آورده اند، نظام آموزشی کشور، کمترین نسبتی با این دوره نداشته و شش سال نخست زندگی فرزندان ایران دچار بی برنامگی است.

فرزندان ما رای نمی دهند اما از انتخاب ما سود و زیان خواهند دید. شما چه تمهیدی برای دوره حساس کودکی و پیش از دبستان که شالوده نظام شخصیتی و رفتاری آینده کشور را تشکیل می دهد، در نظر دارید؟

در پایان، امیدواریم در دولت شما "آموزش و پرورش" موضوعی فراتر از یک وزارتخانه باشد.

با احترام

سید سهیل رضایی(پژوهشگر روان شناسی، مدیر بنیاد فرهنگ زندگی)

نعمت الله فاضلی(صاحب نظر انسان شناسی و فرهنگ، استاد دانشگاه)

مقصود فراستخواه (صاحب نظر مسائل اجتماعی ایران، استاد دانشگاه)

اقبال قاسمی پویا(پژوهشگر و مشاور تربیتی)‌

محمد امین قانعی راد(جامعه شناس و استاد دانشگاه)

فرهاد کریمی(صاحب نظر علوم تربیتی، استاد دانشگاه)

جعفر محمدی(مدیر سایت عصر ایران)

وحید محمودی(اقتصاددان و صاحب نظر توسعه)

مرتضی نظری(مدیر اندیشکده آموزش و پرورش عصر ایران)

اخلاق فردگرایانه و اخلاق دیگر دوستی در نهادهای مدنی ؛ مورد بررسی فتوت وجوانمردی در ایران

مقایسه دو سرمشق فردگرایانه و دیگردوستانه

در خاستنگاه های اخلاقی برای کوشش های مدنی

با نگاهی به سنت های جوانمردی در ایران

متن تحریر یافته بحث مقصود فراستخواه

در اجتماع حامیان جامعه مدنی

چاپ شده در اعتماد، 20 فروردین 96 شماره 3778، ص 7   

در بحث حاضر فرض بر این تعریف از نهادهای مدنی است که در فضای میان دو مکان به وجود می‌آیند و مکان سوم متمایزی را تشکیل می‌دهند. مکان اول، مکان خصوصی و خانواده است. در این مکان افراد در صدد نگهداری شخصی وخانوادگی خود هستند.مکان دوم مکان دولت است. اما نهادهای مدنی مکان سومی از فعالیتهای داوطلبانه درون  جوش در اجتماع پدید می‌آورند و سفارش اجتماعی خود را از متن جامعه می‌گیرند و البته تمایزهای خاص خود را دارند. یعنی متمایز از سازمانهای کسب وکار هستند چون هدف اصلی آنها بیشینه کردن سود شخصی نیست. هرچند ممکن است برای انجام فعالیتهای مدنی، به فعالیتهای اقتصادی نیز به قصد تقویت بُنیۀ مدنی خود بدون اهداف انتفاعی خصوصی دست بزنند.

نهادهای مدنی جریانی اصلی را (مین استریمی را ) در جامعه تشکیل می‌دهند که با خیلی از جریانهای دیگر تمایز دارند. مثلاً از سازمانهای دولتی وظیفه‌گرا متمایزند. از احزاب به معنای اخص کلمه متمایزند چون درصدد جایگزینی قدرت نیستند هرچند برحسب مأموریت درونزای اجتماعی، نهادهای مدنی نیز مطالباتی از دولت دارند، نقد و تأثیرگذاری بر دولت و سیاستگذاری عمومی وهمکاری ها وتعاملاتی با دولت دارند.

همچنین گفتیم که نهادهای مدنی از بنگاه‌های کسب وکار متمایزند و حتی به معنای اخص کلمه، غیر ازنهادهای صنفی و  حرفه‌ای و مثلاً کارگری و سندیکایی هستند هرچند که از حقوق و هویت اصناف و حرفه‌‌ها دفاع  می کنند. در اینجا باید از یک تمایز مهم دیگر نهادهای مدنی ذکری بکنیم و آن این که نهادهای مدنی «مردم نهاد» ‌اند ولی توده وار نیستند با وضعیت توده‌وار فرق دارند. این که مردم گلایه‌های پراکنده ای از امور دارند و در میهمانی‌ها و تاکسی و اینجا و آنجا از امور عمومی شکایت می‌کنند یا هنگام دیدن زن کولی و کودکان خیابان از سر عاطفه کمکی به آنها می‌کنند و در زمستان گربه‌ای را به پارکینگ خود می‌آورند و گرم می‌کنند و غذا می‌دهند اینها همه با ارزش هستند اما در سطوحی پایین‌تر از نهادهای مدنی هستند. تنها با وجود نهادهای مدنی  است که این فضیلت‌های مدنی، سازمان اجتماعی درونزا می‌یابند. مهم‌ترین ویژگی نهادهای مدنی، نقش آنها در سازمان یابی درونزا و دموکراتیک اجتماعی از متن جامعه است. جامعه مدنی غیر از جامعه توده وار است.

اکنون برمی‌گردیم به موضوع بحث حاضر که اخلاق در نهادهای مدنی است. نخست باید بگویم که نهادها را به تعبیر گورویچ نباید شئی‌وار ببینیم و درآنها ذات انگار باشیم. نهادها در واقع حالت ساخت یافته‌ای از شیوه‌های فکر و  احساس و اعمال و اخلاقیات ما هستند. مثلاً خانواده به همین صورت نهاد می‌شود. وقتی معانی و هنجارها و اعمال و خلقیاتی در ما مدام تکرار می‌شوند و پایداری پیدا می‌کنند در نتیجه تبلور و تشکل و ساخت اجتماعی می‌یابند و نهاد می‌شوند.پس نهادهای مدنی از روحیات اجتماعی و فضایل مدنی و اخلاقیات مدنی ما نشأت می‌گیرند وساختمند می شوند.

حال  به بحث اصلی یعنی اخلاق در نهادهای مدنی بپردازم. به یک جهت دو سرمشق اخلاقی متمایز در خاستنگاه ها و پایه های اخلاق  پویش مدنی به نظرم می رسد. سرمشق نخست «فردگرایانه» و سرمشق دوم «دیگر دوستانه» است. در سرمشق «فردگرایانه» ، اخلاق مدنی ادامه لذتها و خوشی‌های فردی است. افراد در زندگی دنبال لذت‌های شخصی هستند وقتی قدری در این جهت تأمین می‌شوند ، به کیفیت زندگی،  به نیازهای دوستی و اجتماعی احساس نیاز پیدا می‌کنند و شادی‌های توسعه یافته‌ای را دنبال می‌کنند و آن را در کیفیت گذران اوقات فراغت و  در مشارکت‌های مدنی و مشغولیت‌های توسعه یافته جستجو می‌کنند. اما در سرمشق «دیگر دوستانه» ، اخلاق مدنی ادامۀ خطی لذتها و شادیهای فردی ما نیست. بلکه به تعبیر لویناس شنیدن صدای دیگری است. خصوصاً صدای فراموش شدگان اجتماعی و صدای محذوفان عالَم.  اخلاق مدنی در این سرمشق، اخلاق در غم انسان نشستن است. اخلاق مدنی مبتنی بر غمخواری بشر، حس مسئولیت اجتماعی، فهم در هم تنیدگی سرنوشت مشترک جمعی، عدالتخواهی آن سوی پردۀ بی‌خبری، از خود گذشتگی، کمک به سازمان یابی اجتماعی برای مصونیت جامعه، دغدغه رفاه اجتماعی و آسایش خلایق است.

سرمشق اول مبتنی بر خودشکوفایی نسبتاً فارغ‌البال فردی از طریق مشارکت مدنی است اما سرمشق دوم مبتنی بر خودیابی و خودبازآفرینیِ پرمخاطره در اثنای همدردی با رنج دیدگان است. اولی لذت را استعلا می‌دهد ولی دومی با رنج نیز آشناست. اصولاً اخلاق در سرمشق اول به تعبیر اریک‌ فرم  بر «انسان برای خویش[1] » تأکید دارد به جای «انسان بر ضد خویش»[2] . اما اخلاق در سرمشق دوم از «انسان برای خویش» هم فراتر می‌رود و «انسان در غم انسان» را می‌خواهد.

البته منظور من از این دوتایی به معنای آن نیست که سیاه وسفید کنم و خصوصاً نمی‌خواهم یکی را نفی و دیگری را اثبات کنم. باید گذاشت هر دو سرمشق، آثار خود را نشان دهند. چون انتخاب هر یک از این دو سرمشق برای کوشش مدنی قدری هم موکول به تفاوتهای فردی ماست، باید بپذیریم که روحیات متفاوت اند ، سطوح علایق و توانایی‌ها متفاوت اند و اصولاً وجود دو سرمشق اخلاقی در کوشش مدنی ریشه در تنوعات کثیر بشری دارد. از همه مهم تر چه بسا کسانی ابتدا با سرمشق اول وارد تمرین های مدنی بشوند ولی بعد پخته تر به رسند و در سطح بالاتری از بلوغ انسانی، سرمشق دوم را نیز عمیقا تجربه بکنند.

اما باید وزن هرکدام از این دو سرمشقی را که متمایز ساختم به درستی ارزیابی کرد مثلاً مزیت سرمشق اول این است که عمومی‌تر است و با توانایی‌های حد متوسط همگان مناسب‌تر می‌نماید. اما مزیت سرمشق دوم در کمیابی اوست. ارزش آن به این است که بسیار اندک‌اند آنها که حاضرند برای رفاه و رهایی عموم هزینه بدهند. خصوصاً برای جوامعی مثل ایران که همیشه با مخاطرات درگیر بوده است. این نوع از کوشش های مدنی ارزش بالاتری دارند.

مدل نخست اخلاق مدنی و نهادهای مدنی، سرمشق مشارکت است اما دومی، مدل مقاومت است. در ایران همیشه خطر استبداد، خطر هرج ومرج،  احتمال خلاء قدرت مشروع، خلاء نظم و امنیت پایدار و مشکل نابرابری است پس برای ایران،  نژادی از نهادهای مدنی که اخلاق مدنی مقاومت داشته باشند کبریت احمر و کمیاب است. نهادهایی که حاضر باشند هزینه بپردازند و فداکاری کنند تا ایران بماند و توسعه پیدا بکند.

برای همین است اگر بخواهیم تبارشناسی هم بکنیم پیشینه ایرانی نهادهای مدنی همانطور که محققانی مثل کَهِن (Cahen,1991)  بحث کرده‌اند به گروه‌های فتوّت و جوانمردی و عیاری برمی‌گردد که در آنها نوعی روحیه گذشت وجود داشت و در دوره‌های پرمخاطره‌ای مثل استیلای عرب، ناامنی، هرج ومرج و در برابر ظلم ظالمان و اجحاف یا بی‌اعتنایی اغنیا گسیل شدند و تشکل یافتند. می‌توان در این زمینه به کارهای سعید نفیسی، محمد جعفر محجوب، زرین کوب، خانلری و مهرداد بهار  رجوع کرد. در پایان منابعی را بریا مطالعه در این باب می آورم.

کَهِن، گروه‌های فتوت و جوانمردی و عیاران را نخستین غیرت‌های شهری مدنی در تاریخ ایران دانسته است. سعید نفیسی میان آیین فتوت و اتحادیه‌های شهری در تاریخ ایران نسبتی یافته است. نقش عیاران (ایاران/ ای یاران) سالوکان، اخی‌ها(برادران) شطاران یا شاطران را در آیین‌های جوانمردی ایرانی می‌بینیم. (داستانهایی مثل سمک عیار و...). گاهی اینها را محزونان نامیده‌اند به سبب غمخواری‌هاشان.  برای همین است که آیین‌های فتوت و جوانمردی که فضاها و حوزه‌هایی اجتماعی بودند برای «در غم انسان نشستن»، اصولا  جریان متمایزی از آیین‌های جشنی ِ ایران به شمار می آیند. در جشنها نیز مردم اجتماع می‌کردند حتی به همدیگر می‌رسیدند اما رسم فتوت حاوی هزینه‌های بیشتری بود. نمونه آیین‌های اجتماعی در تاریخ ایران از نوع جشنی آن، جشن آبانگان است. آب برای ما مهم بود می‌گفتیم آبادی. می‌گفتیم آبرو ، و در جشن آبانگان نیز مردم درکنار آب‌ها اجتماع همگانی داشتد و گویا این رسم در میان پارسیان هند هنوز هم باقی است. این جشنها به نوعی شکلی از گذران اوقات فراغت مردم بودند. اما رسم جوانمردی حاوی ارزشهای گرم و پرهزینه انسانی و اجتماعی بود.

گروه‌های فتوّت در دو شکل عارفانه و پهلوانی مشاهده می‌شوند. آیین‌های پهلوانی با آیین مهری، خدای مهر و جستجوی خدای حامی مردم و بینوایان و درماندگان و ستمدیدگان نسبت داشتند. در گروه‌های فتوت آثاری از حکمت خسروانی می‌بینیم.  اما جوانمردی در شکل عارفانه را در فضیل عیاض (قرن دوم)، ابوسعید ابی الخیر(قرن 4 و5) خرقانی (اوایل قرن پنجم) می‌بینیم. تصوف جنبشی شهری بود که گاهی پدیده‌های مدنی از خود آشکار ساخته است.

گروه‌های فتوت در خراسان، سیستان و همینطور آناتولی و دیگر جاها فعالیت می‌کردند. در میان بافندگان  نیشابور، در مرو و دیگر جاها. البته آن تمایزی که در ابتدا میان اصناف و نهادهای مدنی گفتیم در تاریخ ایرانی ما نیز کم وبیش دیده می‌شود مثلاً کَلوها نهادهای صنفی بودند. ابن بطوطه به اصفهان که‌ می‌رسد می‌گوید در آنجا اهل هر صناعتی،  بزرگی برای خود انتخاب می‌کند و او را کلو می‌نامند. گاهی نیز این کلوها نقش کم و بیش مدنی پیدا می‌کنند در فارس کلوحسین و کلوفخرالدین بود.کلوها نوعی عملکرد مدنی نیز داشتند: هرکه از این هر دو رست، اوست اخی اوست کلو. پس میان هویت‌های صنفی و مدنی ما ارتباط‌هایی وجود داشت. کما اینکه فتوت نامه‌ها گاهی صنفی هستند مثل فتوت نامه آهنگران، سقایان، قصابان، چیت سازان.

گروه‌های فتوت سوگند نامه‌هایی داشتند. تعهدات مشترکی داشتند مثل «سخا، صفا، وفا» برادرخواندگی و خواهر خواندگی داشتند. همین جا لازم است یاد کنم که هرچند زبان فرهنگ مردسالار بر واژه جوانمردی سایه انداز شده است اما زنان هم در این آیین‌ها و جنبش‌ها شرکت داشتند. فاطمه بلخی از فِتیان بود. او زنی بود که از مردی خواستگاری کرد و همسر احمد خضرویه مشهور( از معاصران بایزید بسطامی در قرن 2 و 3) شد.

در گروه‌های فتوت سلسله مراتبهایی وجود داشت مثلاً اول مهتر بود و سپس نقیب که جانشین مهتر تلقی می‌شد وسپس رفیقان.

این گروه‌های فتوت، برای خود اخلاقیاتی داشتند سهروردی ارکان فتوت را به دو سطح تقسیم کرده است رکن ظاهر مثل بند شلوار(سروال/سراویل) و رکن باطن مثل سخاوت و کرم کردن و عفو و چشم پوشی و درگذشتن. از مهم‌ترین اخلاقیات در گروه‌های فتوت ارزش هایی مثل بخشایش، نوع دوستی و یاری درماندگان بود و فضایلی مدنی همچون بخشودن بر دوست و دشمن، برآوردن مراد نامرادان، مدارا با پیران و بخشودن برجوانان، داد خلق دادن و دستگیری از بینوایان.

خرقانی مراد دل گروههایی از جوانمردان در نیمه دوم قرن 4 و اوایل قرن 5 بود. شفیعی کدکنی سخنان او را در کتاب «نوشته بر دریا» آورده است که در میان آنها عناصری از فضایل مدنی را می‌بینیم، مضامینی همچون: اگر جبرئیل بر مصطفی نیامدی و مصطفی بر خلق نیامدی، بوالحسن همچنین بودی ( این نوع نگاه فرامذهبی به انسان ، بسیار مناسب برای حیات مدنی است)؛ شجاعت بخشش جان است و سخاوت بخشش مال؛ عالم برخیرد در کسب زیادت علم، زاهد برخیزد در کسب زیادت زهد، بوالحسن در بند آن بوَد که سروری به دل برادری رسد (غمگساری)؛ ننگ از مهربانی برخود، اگر بر خلق مهربان نباشم (انسان دوستی)؛  برکنار دوزخ ایستادن و دست هرکه را خواهند به دوزخ برند، گرفتن و به بهشت بردن؛ دست به کار، ذکر زبان و دل با حق تا خلقان را از کارما فایده باشد (مشارکت در تولید رفاه اجتماعی)؛ اگر این اندوه که بر دل جوانمردان است برآسمان نهی به زمین هوز آید. (غم‌های متعالی).  

بطور کلی یکی از ارزش‌های جوانمردی در ایران شفقت برخلق بود که خرقانی نیز بر آن تأکید داشت. دوست داشتن فارغ از عقیده بدون تفاوت قائل شدن در این خصوص میان مؤمن وکافر. از مکاشفات خرقانی آن طور که عطار در تذکره الاولیا می‌آورد این بود که آوازی شنید «هان ابوالحسن خواهی تا آنچه از تو می‌دانم با خلق بگویم تا سنگسارت کنند»، شیخ گفت بارالها خواهی تا آنچه از کرم  ورحمت تو می‌دانم با خلق بگویم تا دیگر سجودت نکنند،  آواز آمد « نه از تو نه از من». این نوشته در خانقاه او مشهور است:  هرکه از در آید نانش دهید و از ایمانش نپرسید. آن که خدای را به جانی ارزد بر خوان بوالحسن به نانی ارزد. تسامح از ارزش‌های مدنی در آیین‌های جوانمردی ایرانی بود چنانکه بوسعید چون که قرآن خواندی،  آیات عذاب بیفکندی، او را گفتند: این چگونه قرآن خواندن است. گفت: ما امت مرحومه‌ایم ما را با آیات عذاب چکار!

البته نمی‌توان از جریان فتوت و جوانمردی ذات باورانه، توصیفی منسجم ویگانه به دست داد. فتوت سازه‌ای اجتماعی بود که حسب شرایط اجتماعی و سیاسی ساخته می‌شد و بالا پایین می‌شد. درحالت طبیعی با قشرها و گروه‌های متن جامعه پیوند داشت و حامی امنیت و انسان دوستی و انسجام اجتماعی و همبستگی بود. اما گاهی به ضد خود تبدیل می‌شد و عملکردهای غارت گونه، راهزنی و شهر آشوبی به بار می‌آورد. ابن‌اثیر نمونه‌های آن را در فِتیان بغداد و در طرفداری از امین،  خلیفه  عباسی ذکر می‌کند. یکی از  مهم‌ترین عوامل کژکارکردی‌های گروه‌های فتوت نفوذ حکومت در آنها بود و سبب می‌شد در خدمت سیاستها تابع مقتضیات و قدرت و طبقات بالا قرار بگیرند. نمونه‌اش دوره خلیفه الناصرلدین الله در قرن 6 و 7 هجری بود؛ خلیفه‌ای از سلسله عباسی و بر مذهب شیعه در بغداد که رسماً به آیین فتوت گرایید و سراویل پوشید. با غلبه دولت بر فتیان، کارکردهای دولتی در آیین جوانمردی نفوذ می‌یافت، شلوار از ناصر می‌گرفتند، جواز رسمی به میان می‌آمد،  جاسوسی برای دولت می‌کردند و سیاسی می‌شدند. در تاریخ معاصر، نمونه‌ای از فعالیت‌های مدنی مستقل را در انجمن‌های دوره مشروطه می بینیم که من قدری درباره آنها در «جامعه شناسی شهر در مشروطه» بحث کرده‌ام. ویژگی‌های نهادهای مدنی استقلال از دولت داوطلبانه بودن و سازمان یابی از متن جامعه بود.   

متن پی دی اف چاپ شده در روزنامه اعتماد 

---

[1] - Man for himself

[2] -Man against himself

تأمل در نوروز

تأمل در نوروز

چندین معنا در نوروز هست. از آن جمله من در اینجا چندیک را بر خیال خویش به یاد می آورم: معنای خیامی نوروز، معنای تقویمی نوروز، معنای گذار نوروزی ، معنای معنوی نوروز ، معنای آیینی، معنای اجتماعی، معنای هویتی، ومعانی دیگر.

معنای خیامی نوروز

 «برچهره گل نسیم نوروز خوش است، در صحن چمن روی دل افروز خوش است، از دی که گذشت هرچه گویی خوش نیست ، خوش باش و  ز دی مگو که امروز خوش است». در این معنا نوروز برای آن نوروز است و سرشار از مسرت وجنب وجوش وچالاکی است که انسان ایرانی موقتا ونوبتی هم که شده، خود را از اسارت گذشته و دریوزۀ آینده می رهاند و نقد لحظۀ حال خویش درمی یابد. هستم و زندگی می کنم و بعد از این است که می توانم درباب گذشته وآیندۀ خویش نیز بیندیشم وتدبیری در پیش گیرم. بله درست است که گذشته وآینده هر دو ارزش تحلیلی دارد اما اگر گذشته بیش از حد عبوس وآینده بیش از اندازه کابوس شد، چه؟ گذشته می تواند در شکل یک خاطره یا مرده ریگ تاریخی یا سنت و عقیده یا ایدئولوژی یا یک حادثه  وبدبیاری ( و هرنوع فراخود نهادینه شده) مانع تجربه های تر و تازۀ لحظۀ حال خود من بشود. همان طور که آینده می تواند مجموعه خیالات یا برساخته های ذهنی وانتزاعیات من یا القا شده از بیرون واز نوع شیشه های کبود  وانواع ترس و تابوها و نگرانی های مبهم  باشد اما آنچه اکنون بروشنی در اختیار دارم همین لحظه حال من وموقعیت وجودی( واگزیستانسِ) من است که  می توانم آن را زیست کنم و با او تماس داشته باشم . نوروز روی آوردی است پدیداری به خود زندگی، با تعویق احکام ذهنی. ما این تعلق و «اپوخه» را گاهی لازم داریم. گاهی باید پرانتزی برای ادامه زیستن خود بگشاییم. هر کس گاهی نیاز دارد در بحبوحه حوادث ونگرانی ها ، پرانتز زندگی خویش را بازکند  ونوروز او همان است. نوروز ملی ما ، یک پرانتز جمعی است که در زندگی دشوار و پرتشویش ایرانی خود باز می کنیم وسپس می بندیم. سالی یک روز هم که شده و چند روز هم که شده به این پرانتز و  به نوروز نیاز داریم. در نوروز جریان زمان را  تعطیل می کنیم  و به لحظۀ حال خویش پناه می آوریم تا بار دیگر با انرژی های تازه ای برآمده از نقد حال خویش ، دوباره از زمان بیاوزیم و با او درآمیزیم و در او راهی شویم وشاید هم توانستیم و نقشی از خود بر او زدیم. 

معنای تقویمی

در اینجا نیز خیام را همچنان می بینیم که با سایر فیزیک دانان ومنجمان هم عصر خویش در عهد جلال الدین ملکشاه سلجوقی، کاری علمی می کنند و نوروز را که برساختی اجتماعی بود به مدلی تقویمی تبدیل می کنند. در اینجا نوروز یعنی تکرار یک ریتم. یعنی اعتبار بخشیدن به نظمی در این بی نظمی های بزرگ بی گوشه و کنار. یعنی دوباره روز از نو و روزی از نو.  نوروز در اینجا مفهوم کلیدی وفنی از یک مدل سازی دربارۀ زمان است که روزها وماه های خود را دراو بشماریم و رسم زیستن به جای آوریم. شاید فریب زندگی است در کسوتی از دانش. مدلی  از تقویم که بر معضل کبیسه فائق می آید و یک گاهشماری ایرانی در این سیاره به دست می دهد. آن معنای خیامی نوروز، روح این معنای کالبدی وتقویمی نوروز است. اگر آن روح نوروزی نباشد تقویم زندگی ملال  آور و طاقت فرسا می شود. سیصد وشصت چند روز دیگر مانده است؛  یکان یکان خواهیم شمرد تا نوروز بعدی از راه برسد وسال های سال همینطور. یعنی بازهم امید، بازهم پاسخ گفتن به زندگی و نشستن وبرخاستن در انتظار چیزی. دویدن در پی آوازی.

معنای گذار نوروزی

این معنا از نوروز تدبیری برای برون رفتن از ثنویت تاریخی ما بود: اهریمن واهورامزدا، مرگ وزندگی، تاریکی وروشنایی، غم وشادی، زمستان وبهار. در پی یک وضعیت مرزی، یک لحظه اعتدال و یک دورۀ گذار بودیم. اسطوره های ایرانی نوروز بازتابی از این تقلاهای خاکستری ما بود. از سوگ سیاوش خسته می شدیم؛ نماد رنج کشیدن و مظلومیت قهرمان و نماد شکست و نماد مرگ و زوال و خشکی گل وگیاه. دوباره نسیمی می وزید، باران می بارید، خاک به اهتزاز می آمد، سبزه می دمید و گیاه ودانه می رویید. زندگی همچنان جاری بود و ما را به خود می خواند  وبا خود می بُرد اما در یک وضع دوگانه، و این همان نوروز بود یک سویش به سرما و بی حاصلی وسوی دیگر به گرمی وطراوت و نور و باروری. شادی های نوروزی نیز مثل حاجی فیروز در پیرنگی از سیاهی و مرگ وسرخی خون به سراغ ما می آیند. با نوروز ودر نوروز کیخسرو پس از سوگ سیاوشان به دولت می رسید وداد می گسترانید و جمشید بر دیوان چیره می شد و بار نوروزی می داد؛ «به جمشید بر گوهر افشاندند، مر آن روز را روز نو خواندند». نشانه شناسی گذارِ مرگ وزندگی نوروزی را در به هم رسیدن مردگان وزندگان، در بازگشت روان ها به سوی ما و رفتن ما به سراغ آنها در گورستانها  وبردن گل وسبزه بر سر مزارها، در گردگیری اثاثیه ها، در خانه تکانی، در کاشتن گندم وجو وعدس و آراستن سفره ، بزرگ داشتن امر تغذیه، تازه کردن ظروف، برافروختن آتش برای تدارک نوری در مقابل تاریکی ها و  تجربۀ گرم شدن در فصل سرد. نوروز مثل هوای نامتعین بهاری اش، تعبیری از تاریخ پرحادثه و موقعیت پرمخاطرۀ ماست؛ آب وهوای چندگانۀ ما، جغرافیای چندگون ما و  عسرت تاریخی یک جامعه کوتاه مدت که در عین حال اصرار داشت همچنان بماند و خود را ادامه بدهد با گذار های نوروزی.

معنای معنوی نوروز  

از «دمْ غنیمت» خیامی تا ارزش آنات و اوقات واحوال و مواجید ومکاشفات صوفیانه وعرفانی ما چندان فاصله نیست. یکی، اسباب شادی از مطلوبیت های بیرون می جوید ودیگری در ابتهاج و آرامش درون. هر دو در پی راهی برای گذر از پوچی اند و برای فائق آمدن بر هیچ وتهی. یکی در آفاق ودیگری در انفس. هر دو از یار واز چشم وابرو وموی میان می گویند. «ز کوی یار می‌آید نسیم باد نوروزی ، از این باد ار مدد خواهی چراغ دل برافروزی». عارفان ما می کوشند تجربۀ شکوفایی را از درخت وخاک استعاره بکنند و در وجود خود شکفتن را و اهتزاز وجودی را زیست کنند. از نسیم نوروزی در طبیعت الهام می گیرند تا نفحات انس معنوی را در وجود خویش احساس بکنند. مولانا در نشانه های نوروز، دلالتی می بیند تا همچون عید نو،  قفل زندان بشکند وخود را از محدویت های شرطی شدۀ بدنی و عادتواره ها رها بکند و اوج بگیرد. برای عارف، نوروز گواهی است بر  امکان های بسط و گشودگی در این عالم، وفائق آمدن بر خشکی و دلگرفتگی و قبض و فروبستگیِ وجودی:«آمد بهار خرم و آمد رسول یار، مستیم و عاشقیم و خماریم و بی‌قرار». شادی های نوروزی که از روزمره ترین تجربه های فراموش شدۀ ما دست وپا می شود، اهل معنا را به رغبت وا می دارد تا به سراغ تجربه های مسرّت بخش و طربناک در اعماق وجود خویش بروند و شادی های پایدار تر وبلوغ یافته تری برای خود ترتیب بدهند. اگر کودکان و مردم کوی وبرزن چنین قادرند که بهانه ای برای شادی خود فراهم کنند چرا ما نتوانیم تا انتهای این شادی ها در لایه های پنهان و ژرفای نهصد توی هستی خودمان،  آنها را کشف وپیدا کنیم.

وسایر معانی نوروز

معانی دیگر نوروزی را نیز می بینیم. معنای ملی و هویتی نوروز است که هیچ دینی نه زرتشتی ونه اسلامی نتوانسته روح فرامذهبی آن را از او بستاند. نوروز هر دو را به خود کشیده و با خود برده وکم وبیش همراه ساخته است. هیچ موجودیت بیرونی مهاجم چه سلوکی وچه عرب و چه مغول وچه جهانی سازی غربی نتوانسته است جاری تاریخی نوروز را متوقف سازد. نوروز بر فراز این سرزمین و وپیرامونش ودر میان اقوام متنوع ایرانی ما باقی مانده است و هویت گرم و شاد و صلح آمیزی از ایران و ایرانی به دست داده است. در معنای اجتماعی نوروز نسل به نسل در طی سده های دراز با نوروز ودر نوروز باهم بودگی را تجربه کردیم، دید وبازدید کردیم. آشتی کردیم. جمع شدیم، آشنا شدیم، در کوچه وبازار روان شدیم، دیوارهای طبقاتی فروریختیم وکارناول راه انداختیم. در معنای آیینی نوروز نیز  از آتش پریدیم، قاشق زدیم، نورز خوانی کردیم، پهلوان های مان را به تماشا ایستادیم،به دشت و صحراها زدیم آب افشاندیم، شال و دستمال انداختیم، گره های فروبسته هرکس به دست رهگذران ناشناس کوچه  وبازار گشوده می شد، دیگری تهدیدی برای ما نبود، تدبیر شهر هرچند موقتا هم بود به میرنوروزی واگذار شد و شهر به دست مردم افتاد.....

نتیجه

نوروز یک چیز نبود و نیست. زیبایی نوروز درکثرت معانی ونشانه ها و نمادها واستعاره ها دراوست. نوروز رنگین کمان فرهنگ متنوع این سرزمین وحاوی انواع تجربه ها وترکیبات دوره های گوناگون و رویدادهای متفاوت در تاریخ ماست.  توضیحی ذات باور و ناب از نوروز رضایتبخش نیست. نوروز ترکیب چهل تکۀ حافظه تاریخی ماست . نوروز از ابتدا سرشتی ارتباطی داشت و از ربط وتبادلِ خلاق عناصر این فلات (حتی پیش از ورود آریایی ها و پس از ورود آنها) با دیگر سرزمین ها (از سومر تا بابل و ایلام) برآمده است و برجای مانده است. از ابوعثمان جاحظ معتزلی یا ابوالفضل بیهقی وآثاری چون «المحاسن والاضداد» و «التاج فی اخلاق الملوک» تا  «آثار الباقیۀ» بیرونی و نوروزنامۀ منسوب به خیام، از نوروز گفتند ونوشتند ولی نوروز امری «یکسره رمز گشایی» نشد. هنوز در او «پرسش هایی ناگشوده» هست وبرای همین نیز هنوز تر وتازه است. چون در نوروز، تنوع هست، راز هست، سایه روشن هست و چیزهایی «ندانسته» و سر به مُهر نیز هست. با این حال، نوروز همچنان از گذشته های دور تا به امروز باقی مانده است و گرسنۀ معناست؛ پس هست.

فایل پی دی اف  

بحثی درباره دکتر توسلی و انقلاب فرهنگی

بحثی درباره دکتر توسلی وانقلاب فرهنگی

بزرگداشت کوشش های علمی استاد دکتر غلامعباس توسلی

برنامه سخنرانی  ها در دانشکده علوم اجتماعی، دانشگاه تهران ؛ تالار ابن خلدون

برای اطلاعات بیشتر کلیک در اینجا

چگونه می توان در این کشور دانشگاه مستقل داشت

مقصود فراستخواه،: دانشگاه مانند یک کشور و سرزمین، دارای نواحی کوچک‌تر به نام دانشکده است و باید با الگوی جمهوری دموکراسی اداره شود که در انتخاب رئیس و طرز اداره خود آزاد بوده و برجسته‌ترین افراد را برای سرپرستی برگزیند.

نقل از  عطنا  

در اینجا    

به گزارش عطنا، مقصود فراستخواه، دانشیار موسسه پژوهش و برنامه‌ریزی آموزش عالی و استاد دانشگاه علامه طباطبائی در همایش «استقلال دانشگاه‌ها، چالش‌ها و راهبردها» در دانشکده مدیریت و حسابداری دانشگاه علامه، گفت: دانشگاهی مستقل است که برای جامعه‌، فرهنگ، اقتصاد، زندگی مردم و زیست جهان جامعه ارزش افزوده داشته باشد.

وی ادامه داد: دانشگاه زمانی می‌تواند مکان وجودی داشته باشد و روی آن مکان بایستد و بگوید «من دانشگاه هستم»، که با جامعه ارزش مبادله‌ی داد و ستد داشته و بتواند نیازهای نوپدید جامعه را پاسخگو باشد.

فراستخواه با طرح این پرسش که دانشگاه‌های اکسفورد، کمبریج و پاریس تا قرن نوزده چطور دانشگاه شدند، خاطرنشان کرد: این امر به این دلیل بود که این جوامع ارزش‌های جدید اجتماعی ایجاد کردند و اقتصاد پویای شهری، مناسبات بازرگانی و زندگی شهری نیاز به این دانشگاه‌ها داشت و این ضرورت بود که برای آنها استقلال به وجود آورد.

دانشیار موسسه پژوهش و برنامه‌ریزی آموزش عالی با تاکید بر این نیاز در ایران، به بیان تاریخچه دانشگاه پرداخت و گفت: در ایران قبل از دانشگاه تهران که سال ۱۳۱۳ تاسیس شد، از سال ۱۳۰۷ دارالمعلمین عالی برای تربیت معلم مدارس متوسطه در تهران به وجود آمد و اولین موسسات آموزش عالی ما در متوسطه و در یک مدل نشان داده شد. درست زمانی که هفت نوع صنعت جدید در جامعه ظاهر شد، ما هیچی نداشتیم و تنها «دانشگاه» پاسخگوی این هفت صنعت و نیاز جدید بود.

این استاد دانشگاه اضافه کرد: با وجود نیازهای که در جامعه بود، مدرسه عالی علوم سیاسی، حقوق، فلاحت، صنعتی، طب، سلامت، تعلیم و تربیت، تجارت، امنیت و سایر رشته‌ها به وجود آمد.

وی در ادامه ضمن اشاره به تاریخ استقلال دانشگاهی، اظهار کرد: کسانی که در دانشگاه تربیت می‌شدند به محض اتمام آن در بخش‌های کشور مشغول می‌شدند و چون نیازهای جامعه را تأمین می‌کردند در مقابل می‌گفتند ما باید استاد، پذیرش، برنامه‌ها، مدیریت و حکمرانی را در اختیار داشته باشیم.

فراستخواه با اشاره به جایگاه و تاثیر دکتر علی‌اکبر سیاسی ‌(سیاستمدار و استاد دانشگاه) در جامعه ایران، اظهار کرد: علی‌اکبر سیاسی معمار استقلال دانشگاه در ایران است که پس از حضور در دارلمعلمین عالی، دانشسرای عالی و بعد دانشگاه تهران جرئت پیدا کرد که به شاه مملکت بگوید که دانشگاه با دستگاه‌های دیگر فرق دارد.

استاد دانشگاه علامه طباطبائی با توجه به وضعیتی که در این چند دهه‌ اخیر در دانشگاه‌ها به وجود آمده است، گفت: با توجه به وضعیت پیش‌آمده دانشگاه نمی‌تواند مازادی برای جامعه ایجاد کند.

وی افزود: برای مثال، ۱۱ و نیم میلیون جمعیت فارغ‌التحصل داریم که اگر از آن، تعداد دانشجویان و بازنشستگان را کم کنیم، برابر با ۵/۶ میلیون جمعیت تراکمی می‌شود که از این جمعیت یک میلیون نفر بیکار است و با این حساب که با دو ساعت کار در عرض هفته هم شاغل به حساب می‌آییم لذا بیکاری از جمله عواملی است که ما به عنوان دانشگاه چیزی به حل آن اضافه نکرده‌ایم.

وی از دومین مدل پیش‌برنده استقلال دانشگاهی یعنی «سرمایه اجتماعی» نام برد و یادآور شد: ارزش‌های دانشگاهی تنها ارزش‌های مبادله‌ای، بازاری و ابزاری نیست بلکه علم‌آموزی خود، واجب و از ارزش‌های ذاتی و ارتباطی است.

فراستخواه در ادامه بیان کرد: علم به مثابه نظام نوین دانایی و عقلانیت جدید در جامعه معاصر ایران از یک دوره‌ای اهمیت پیدا کرد و دانشگاه داشتن بخشی از تجدد ایران شد، به‌طوری که به این نتیجه رسیدند باید متحول بشوند. به همین دلیل بخشی از این طرح کلان آنها دانشگاه بود و در نتیجه این نهاد واجد اهمیت اجتماعی و به عنوان بخشی از هویت نوین جنبش اجتماعی شکل گرفت.

وی در ادامه از بزرگانی چون «بدیع‌الزمان فروزانفر، جلال همایی، محمد معین» نام برد و در این‌باره گفت: با وجود چنین افردای بود که مدیریت مستقل و استقلال علمی و فکری به وجود آمد.

دانشیار مؤسسه پژوهش و برنامه‌ریزی آموزش عالی با اشاره به لزوم اعتماد به آموزش عالی، ادامه داد: در گذشته بالاترین اعتماد مردم به دانشگاهیان و دانشمندان در حدود ۷۷/۳ درصد است و نسبت به اعتمادی که مردم به کسبه داشتند اصلا قابل مقایسه نیست که این نشان می‌دهد دانشگاه با سرمایه اجتماعی‌اش مستقل می‌شود اما در سال‌های اخیر اعتماد اجتماعی نسبت به دانشگاهیان در حال ترک خوردن است.

وی در ادامه گفت: متلک‌های فروش پایان‌نامه، سخنات تحقیرآمیز در ارتباط با کلاس و استاد، روزمه‌نویسی، مدرک‌گرایی، اصول شایسته‌گرایی، سیاسی شدن ریاست دانشگاه و دیگر پست‌ها سبب شد که احترام اجتماعی به ساحت علمی و دانشگاهی در حال ترک برداشتن است.

فراستخواه در زمینه توجه به نقش رسانه‌ها در آموزش عالی هم اظهار کرد: در سال‌های اخیر رسانه‌ها و نهادهایی وجود داشته‌اند که از بودجه عمومی استفاده‌ می‌کردند و ترویج عقل‌گریزی را در جامعه انجام داده‌اند و طی آن، این عقل‌ستیزی و گریز از عقل که در زمینه‌های اجتماعی ما وجود دارد، تبلیغ می‌شد.

وی افزود: در این بازی، سرشت جهانی دانش مختوم و عامه‌گرایی علمی مفعول شد و روش‌شناسی علمی لطمه دید که نتیجه‌ آن این بود که دانشگاه جایگاه خود را از دست بدهد.

این استاد دانشگاه از سومین روش پیش‌برنده با عنوان «پشتوانه صنفی و حرفه‌‌‌ای‌گرایی نهادهای علمی» نام برد و گفت: در ایران صنف و حرفه‌ای‌گرایی ضعیف است.

وی در ادامه به ذکر تاریخچه‌ «صنفی‌گرایی» در ایران پرداخت و:‌خاطرنشان کرد: در ایران از سال ۱۳۱۱ اتحادیه و صنفی به نام «جامعه لیسانسیه‌های دانشسرای عالی» تشکیل شده که اعضای آن خانلری، ذبیح‌الله صفا، احمد بیرشک  بودند، افردای که با همکاری هم مجله‌ی «سخن» را تشکیل دادند و این مجله از ژورنال‌های علمی بسیار آکادمیک ایران است که از سال ۱۳۲۰ منتشر شد.

فراستخواه با گریزی به اتفاقات دهه بیست شمسی در ایران هم یادآور شد: استقلال دانشگاهی از متن پویایی‌های خود دانشگاهیان به وجود آمد به‌طوری که «مطالبه‌» از متن حرفه‌ای دانشگاهیان بود، از جمله مکاتبه‌ای که در آن زمان انجام دادند مکاتبه دکتر علی‌اکبر سیاسی با نخست وزیر وقت بود.

وی در ادامه با اشاره به مقاله‌‌ای که احمد بیرشک‌ (ریاضیدان و پژوهشگر تاریخ علم) در سال ۱۳۲۲ برای مجله سخن نوشته، گفت: دانشگاه به سان یک کشور و سرزمینی است دارای نواحی کوچکتر به نام  دانشکده  و باید با الگوی جمهوری دموکراسی اداره بشود که در انتخاب رئیس و طرز اداره خود آزاد بوده و برجسته‌ترین افراد خود را برای سرپرستی برمی‌گزیند. در مجلس خود و در طرز اداره‌ی آن آزاد است.

فراست‌خواه از جمله عوامل بازدارنده‌ در رسیدن به استقلال دانشگاه‌ها را غلبه امر سیاسی بر آکادمیک، غلبه اقتصاد دولتی رانتی بر ابعاد مالی دانشگاه و همچنین غلبه ایدئولوژی بر علم‌ورزی دانست.

پلاسکو و نشانه شناسی یک ازدحام؛ ضرورت های بازگشت به الگوی «توسعۀ اجتماع مدار»

پلاسکو و نشانه شناسی یک ازدحام

ضرورت های بازگشت به الگوی «توسعۀ اجتماع مدار»

مقصود فراستخواه[1]

اولین چیزی که با پلاسکو به ذهن می خزَد این است: «مدیریت فاجعه یا فاجعۀ مدیریت؟».  اتفاقی بود که افتاد. خانواده هایی عزیزان خود را به جانگدازترین حالت از دست دادند وکسانی کسب وکار وسرمایه خود را. اعتماد عمومی به نهادها تَرَک دیگر برداشت، تکه ای از حافظه یک شهر فروریخت. شاید بگوییم فاجعه در هرجامعه ای روی می دهد. اما چیزی که هست «جوامعِ به سطح بلوغ رسیده» با نهادهای توسعه یافته وسیستم های کارامد و ظرفیت ها و آمادگی های اجتماعی و فرهنگی خود، یا اصولا از خیلی فجایع پیشگیری می کنند یا دست کم وقتی روی داد آن را خوب مدیریت می کنند. ولی اینجا بیشتر به جای مدیریت فاجعه، فاجعۀ مدیریت را می بینیم.

مشکلات موجود بر سر راه شایسته گرایی وپاسخگویی اجتماعی به علاوه سیطره سیاست بر کارگزاری حرفه ای سبب شده است مدیریت های ما ناکارامد شده اند. اطمینان های لازم برای هوشمندی سیستم ها و چالاکی مدیریت یکپارچه شهری نیست، هماهنگی حاکمیتی ومدیریتیِ مطلوبی وجود ندارد، انواع گروه های نفوذ و فشار و سایه در کار است، دستگاه ها در تمهیدات حقوقی و الزام های قانونی به مالکانِ خُرد وکلان مشکل دارند، امکانات وتجهیزات و زیرساختهای شهری و آموزش های لازم فراهم نمی آورند و از همه مهمتر سرمایه اجتماعی کافی نیز برای خود تدارک نمی بینند. شاید یکی از علل ازدحام مردم در محل حادثه همین بود. وقتی حسّی به شما می گوید هوش نهادینه ای در دستگاه ها نیست، ناچار به هوش درون فردی وبرون فردی خود متوسل می شوید. می خواهید با بیمارتان حتی اگر شده تا درون اتاق عمل نیز بروید  ومطمئن باشید که درست می بُرند ودرست می دوزند. هرکس می خواهد بناگزیر خود را رأسا سرپا نگه بدارد.

حضور سراسیمه گروه های اجتماعی در صحنه پلاسکو را چرا نشان از نگرانی مزمن مردم ندانیم؟ حسّ مبهمی به آنها می گوید چه خواهد شد؟ آقایان چه می کنند؟ وچطور عمل می کنند؟ اعتماد به ساختارهای اجتماعی، اعتماد به سرویس های عمومی و اطمینان از تدبیر امور، کم وبیش متزلزل شده است. تقلیل یک امر پدیدارشناختی به برخی تصاویرِ «افرادِ موبایل به دست» بر روی ماشین آتش نشانی و کذا وکذا ، خطای روش شناختیِ فاحشی است. آمدن به سروقت حادثه وجار زدن به قوم با چشمان پی جوی نگران شاید تنها چاره ای بود که در چنین لحظه ای اینان به سیاق فرهنگ ایرانیِ «همبستگی در شدائد» سراغ داشتند.

داستان غمبار پلاسکو تمام شد اما یک نشانه از او بماند: دستگاه های کرخت وناتوان،  مردم کنجکاو و نگران. یک راه این است که برگردیم به الگوی «توسعۀ شهریِ اجتماع مدار و محله مدار»[2]. از دستگاه ها (آن هم از این دستگاه ها!)جایگزینی ناکارامد برای خود مردم شهر ومردم محل دست وپا نکنیم. دستگاه ها برای این هستند که به مردم مراجعه کنند، مردم را به یاری بخوانند، فضاهای گفتگویی ومشارکتی و هم اندیشی و  هم آموزی و همیاری برای مسائل شهر ومسائل محل ترتیب بدهند، فرصت های تمرین با هم بودن، با هم کار کردن  و خودآموزی و  خود تنظیمی و خود گردانی اجتماعی  فراهم بیاورند. تنها بدیل ممکن برای بورکراسی علیل اداریِ ما ، یک دموکراسی اصیل اجتماعی  است.

حتی کارامد ترین ومدرن ترین سیستم های مدیریت وخدمات وانتظام عمومی در توسعه یافته ترین شهرهای دنیا نیز، امروزه به این نتیجه رسیده اند که «عاملیت اجتماعی» را بیدار کنند و از سازماندهیِ درون جوش محلی وشهری بهره بگیرند. عقلانیت ابزاری با همه کارایی های خود یک جا که می رسد در می ماند و از عقلانیت اجتماعی وفرهنگی وارتباطی مدد می جوید. همسایگان، اهل محل، کسبه محل، سمَن ها، بخش های داوطلبانه وغیر انتفاعی و نهادهای مدنی، مهم ترین رگ وپی ارگانیزم اجتماعی، حساس ترین اندام های حسّی جامعه و دیرپا ترین وتجدید شونده ترین ظرفیت ها برای اداره شهر هستند.

در سنت های تاریخی دیرین ما خاطرات همیاری و کارهای دسته جمعی هست. در فرهنگ ما روح غمخواری هست، عقلانیتی نیرومند در دل آداب وعادات ایرانی هست که به مصائب همسایگان و اهالی محل واهالی شهر حساسیم، انسان شناسی ما سرشار از آیین ها و رسوم ونمادهایی است که می تواند امروز با تفسیر درست وبهره گیری کارامد، در خدمت الگوی «توسعه اجتماع مدار ِ» شهرهای مان باشد وضمنا شکاف مزمن «دولت – ملت» را نیز در این سرزمین رفع ورجوع بکند.   

برحسب آخرین آماری که من از زمستان 94 مرکز آمار ایران در دست دارم افراد 15 ساله وبیشتر ایرانیِ ساکن در مناطق شهری در 24 ساعت به طور متوسط فقط دو دقیقه برای فعالیت های داوطلبانه اختصاص می دهند. این دلالت دارد که بستر ها وفضاهای محلی واجتماعی وتمهیدات سیاستی، نهادی، شهری ومدیریتی برای ظهور این نوع فعالیت ها وابتکارات مردمی فراهم نیاورده ایم وچه بسا هر آنچه را نیز هست یا در خدمت سیاست خواسته ایم ویا به چوب سیاست و بلکه امنیت رانده ایم.  این از بخش داوطبانه که گاهی در دنیا از او به بخش سوم یاد می شود وبسیاری از اداره امور شهرها بر عهده اوست. اما بخش دوم یعنی بخش غیر دولتی را نیز نخواسته ایم تقویت وچالاک ونیرومند ومستقل ومبتکر باشد وطبق شاخص های جهانی امتیاز ما از 100 فقط در حد 40 است. این شاخص برای کشورهای در حال توسعه همگن با ما در منطقه امتیازهایی بالاتر از 50 یا حتی 60 نشان می دهد. به ناکارامدی های دیوانسالاری و دستگاه های مدیریتیِ بخش اول یعنی بخش دولتی نیز در سطور بالا اشاره شد.

پس راهی نمانده است جز اینکه به منطق بی نهایت کوچک ها ، به منطق صنف ها وحرفه ها و سمن ها  وهمسایگان واهل محل و کسبه محل،  وبه منطق سازمان یابی خودگردان شهری وخود تنظیمی  ها وابتکارات مردمی برگردیم. یادگیری خلاق اجتماعی تنها از طریق عمل اجتماعی میسر می شود. برای اینکه در شهرهای مان فاجعه هایی مثل پلاسکو و بمراتب در ابعاد بزرگتر روی ندهد باید بموقع برگردیم به شرایط امکانِ «عمل اجتماعی» وبه  ادارۀ «اجتماع مدارِ» شهر . واین از آن اموری است که به نوعی یا همه هست یا هیچ  نیست.

ما یا مشارکت درون جوش اجتماعی برای اداره شهرهای خویش را بدرستی خواهیم داشت ویا اصلا نخواهیم داشت. وقتی خواهیم داشت که  بپذیریم در او تنوع وکثرت و آزادی وانتقاد و ابتکار و  خطا وتجربه و یادگیری و قیل وقال خواهد بود. بتدریج یاد می گیریم که در عین اختلاف توافق بکنیم، می آموزیم که می شود همکاری سازنده ای داشت، می شود گفتگو کرد  وبا وجود گوناگونی دیدگاه ها به میانگینی از تصمیم های مشترک وهمگرایی های پویای مرحله ای دست یافت. ارسطو تعبیری دارد که می گوید نی نواز با نواختن نی نواز می شود ومعمار با ساختن معمار می شود. مردم نیز با گفتگوها و مشارکت ها و هم اندیشی ها و تمرین های تدریجی است که می آموزند چگونه شهرشان را اداره بکنند. ما شنا را در آب یاد می گیریم و دوچرخه سواری را با رکاب زدن.  

فایل پی دی اف را از اینجا دریافت فرمایید 

---

[1]  لازم است ذکر کنم این یادداشت، بخشی از کتاب «جستارهایی در پلاسکو»( 1395) است که به سرویراستاری دکتر محمد رضا جوادی یگانه از سوی پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات به چاپ رسیده است.

[2] Community based development