سرگذشت دردناک یک کتاب

سرگذشت دردناک یک کتاب

این کتاب را در دهه شصت و اوایل هفتاد با مرارت تحقیق وتصنیف کردم.

در سال 76 موفق به انتشار شد. در همان زمان جایزه پژوهشی احراز کرد ونرفتم بگیرم.

 بیشترین استناد های علمی در مقالات وکتب این حوزه به مطالبش شد وچاپ آن خیلی زود تمام شد.

اما برای تجدید چاپ سال های سال به بورکراسی وممیزی دولتی گرفتار آمد.

اکنون بعد از بیست سال امکان چاپ دوم آن فراهم شده است!

اگر بخوانید می پذیرید که کبریت بی خطری است.                       

این داستان وسوانح ایام کتابی است که تازه به سیاق علمی ومدرسی و دانشگاهی و نه به سیاق روشنفکری وروشنگری اجتماعی است؛  آن هم در موضوع قرآن پژوهی در کشوری که این همه سنگ دین به سینه می زنیم. 

فایل پی دی اف

شریعتی و دینداری خشونت گرا وافراطی؛ چهار رهیافت وچند ملاحظه

اهمیت پروژه روشنفکری «نو شریعتی» در گفت‌وگو با مقصود فراستخواه 

 روزنامه شرق ۲۹ فروردین ۱۳۹۶  ص 12

 باز نشر در بنیاد فرهنگی دکتر علی شریعتی در اینجا:

.....

مسئله اصلی دوران و زمانه‌ ما از منظر شما چیست؟

مسائل زمانه ما یکی، ‌دوتا نیست. اما چون به موضوع گفت‌وگوی حاضر آگاهی دارم، درصدد شمارش سیاهه‌ای از این مسائل نیستم؛ چون در بیشتر مسائل این زمانه، انتظار مردم به طور اخص متوجه روشنفکری دینی نیست، بلکه فرض بر این است که روشنفکر دینی نیز مثل دیگر اقسام روشنفکری در قبال این مسائل مسئولیت دارند. پس باید از ابتدا سراغ مسائل خاصی برویم که پای روشنفکری دینی، به گونه‌ای خاص در میان است. ابتدا لازم است ذکر کنم اصولا روشنفکر، بنابه سرشت خود موجودی «مسئله‌خوار» است؛ یعنی باید گفت با مسئله است که روشنفکر، روشنفکر می‌شود. اگر در دنیا مسئله‌ای نبود، شاید چندان نیازی به هیچ روشنفکری نبود؛ اعم از اینکه چه نوع روشنفکری باشد؛ دینی یا غیر دینی. با مسئله و برای مسئله است که «روشنفکر» موضوعیت پیدا می‌کند. اگر هیچ مسئله‌ای نباشد باز از روشنفکر انتظار می‌رود مسئله‌ای ایجاد بکند و اگر مسئله کم است، انتظار از روشنفکر این است که مسئله‌ها را تکثیر کند. روشنفکر برای اجتماع بشری لازم است؛ به دلیل اینکه زندگی و جامعه را مسئله‌مند و پروبلماتیک کند؛ یعنی بگوید در اینجا مسئله‌ای هست. قدرت را مسئله‌مند کند. سنت را مسئله‌مند کند. مردم را، مناسبات را و ایدئولوژی‌ها و فرهنگ و زندگی را مسئله‌مند کند. غلامحسین ساعدی روشنفکر بود؛ چون با ادبیات و نمایش‌نامه‌نویسی و تعهدات روشنفکرانه عمیق و پررنج خویش، زندگی روستایی در ایران را تا عمق سطح روانی آن مسئله‌مند کرد؛ آن‌هم در دهه ٤٠ و ٥٠ و و با وجود تمام کر‌وفر مدرنیزاسیون وقت. به نشان آثاری مانند «عزاداران بیل» (و فیلم گاو)، «چوب به دست‌های ورزیل» و «اهل هوا» و… .

پرسش از مسئله‌ اصلی این دوران و زمانه بود…

چنان‌که گفتم اکنون ما در دنیای خود متأسفانه با مسائل زیادی مواجه هستیم، ولی در هیچ‌یک از این مسئله‌ها، انگشت اتهام بالاخص به روشنفکری دینی اشاره نمی‌کند و چشمان زیادی به روشنفکر دینی دوخته نمی‌شود، انتظار به طور خاص از روشنفکری دینی نمی‌رود. برای مثال «فقر و نابرابری‌های فاحش»، «پوپولیسم»، «نابودی زیست‌بوم»، «خصیصه از هم گسلنده فناوری» یا حتی «خشونت» مسئله دنیای ماست؛ اما به همان‌اندازه روشنفکری دینی در قبال اینها مسئول دانسته می‌شود که هر نوع روشنفکری دیگر.

به نظر من اما حداقل یک مسئله هست که می‌توان گفت هم از مهیب‌ترین مسائل زمانه ماست و هم روشنفکری دینی در قبال آن به طور ویژه مسئول دانسته می‌شود و آن «بازخیز دین‌گرایی خشونت‌آمیز و افراط‌گری مذهبی» است. این پدیده در چند دهه اخیر نشان داد تا چه حدی آب‌زیرکاهی و تناقض‌آلود است و به نحو شگفت‌آوری ضمن اینکه از بیشتر دستاوردهای تمدنی جدید تغذیه می‌کند، بر این دستاوردها بی‌رحمانه یورش می‌برد و بسیار برهم‌زننده و پرهزینه و خشونت‌بار بوده است. دین‌گرایی تمامی‌خواه و افراط‌گرا از مدرنیزاسیون استفاده کرد، از برنامه‌های توسعه و از دموکراسی بهره‌مند شد، از قبل اینها توانست زاد‌و‌ولد کند، از رشد مادی و نظام سلامت و آموزش بهره‌مند شود، به تکنولوژی و ارتباطات و رسانه‌ها و فناوری اطلاعات و ارتباطات و امکان‌های اثرگذاری و حتی بسیج اجتماعی و سیاسی دست یابد و سپس با همین توش و توان بر بیشتر این نهادهای مدرن و رهاوردهای فکری و اجتماعی و فرهنگی بشورد و منشأ انواع حرکات ویرانگر و خشونت‌آمیز شود. شاهد انواع افراط‌گری مذهبی و دین‌اندیشی و دین‌گرایی خشونت‌طلب بودیم که هم در حوزه‌های دینی مسیحی و یهود (آمریکا و اسرائیل) و هم با مقیاس‌های به‌مراتب بیشتر در حوزه‌های اسلامی خاورمیانه و شمال آفریقا و جنوب آسیا و هم حتی احیانا در ادیان دیگر آسیایی خود را نشان می‌داد.

 البته در اینجا نباید همه‌چیز را به عوامل معرفتی و روانی و تاریخی و رفتاری و منفعتی و منزلتی در خود افراط‌گرایی مذهبی نسبت داد؛ زیرا یک طرف دیگر قضیه نیز عملکردها و ساختارهای مدرن بود که در آنها انواع نواقص و کژی‌ها لانه داشت مثل ماده‌گرایی، بی‌بندوباری و از همه مهم‌تر گرایش آشکار یا پنهان به راندن دین از حوزه عمومی به حوزه خصوصی، به‌علاوه خطاهای سیاسی فاحش و خاصی مثل طرفداری از اسرائیل در برابر اعراب و فلسطینیان یا حمایت از دولت‌های فاسد و سرکوبگری در آسیا و آفریقا که در برنامه‌های مدرنیزاسیون و توسعه خود نیز حساسیت کافی به عدالت و به متوازن‌سازی منافع برابر برای همه گروه‌های اجتماعی در شهر‌ها و روستاها و به برخورداری آنها از بخت‌های زندگی نشان نمی‌دادند. این امر سبب شد که آن عوامل و زمینه‌های تاریخی و معرفتی و عصبی و منفعتی شکل‌دهنده به افراط‌گرایی مذهبی، تحریک و تشدید شود و رشد ویروسی کند. در بحبوحه مسائل لاینحل اعراب و اسرائیل، سید‌قطب در حد یک دانشجوی چیزفهم و باهوش امروزی به آمریکا رفت و در قامت و گفتمان یک بنیادگرای سلفی به مصر برگشت. پس به گمان من در توضیح افراط‌گری مذهبی به طور یکسان باید هم عملکرد سنت مذهبی و هم عملکرد مدرنیته غربی را مسئول بدانیم؛ اما آنچه در اینجا در مد نظر من است، مسئولیتی است که در قبال این «دین‌گرایی خشونت‌آمیز و افراط‌گر» متوجه روشنفکری دینی و روشنفکران دینی می‌شود. می‌گویند اگر سیدجمال نبود که نیروی اسلامی را علیه استعمار تهییج می‌کرد، اگر رشید رضا نبود که وجدان نگون‌بخت امت اسلامی را ناشی از وضع موجود مسلمانان می‌دانست و راه‌حل اصلاح این وضعیت را به‌نوعی در بازگشت به دین ناب در سلف صالح می‌جست و اگر نواندیشان دینی نبودند که پس از شهریور ٢٠ در ایران پای مذهب را در مقیاس یک مکتب مبارز و مسلک و مرام فکری و سیاسی و اجتماعی به عرصه عمومی آوردند و چشم‌اندازی آرمانی از آن تصویر و ترسیم کردند، شاید امروزه این مقدار بازخیز دین‌گرایی تمامی‌خواه را شاهد نبودیم. خلاصه می‌گویند روشنفکری مذهبی در قبال پیدایش و گسترش این نوع افکار و گرایش‌ها و رفتارها مسئولیت دارد؛ حتی اگر هم خود نمی‌توانست این نوع پیامدهای سیاسی و اجتماعی را پیش‌بینی کند و چنین افکار و گرایش‌هایی را اصلا نداشت و نمی‌خواست؛ اکنون که پیش آمده است، روشنفکری دینی در قبال چنین دین‌گرایی‌های افراطی مسئول است و باید در جمع‌وجورکردن اطراف و دامنه‌های این قضایا به طور جدی سهیم شود.

از میراث فکری شریعتی چه پاسخ یا پاسخ‌هایی برای این مسئله می‌توان برگرفت؟ به عبارتی، کسی که علاقه‌مند به‌ کارکردن در سنت فکری روشنفکری مذهبی باشد که شریعتی هم بخشی از آن است، در پاسخ به این مسائل چه چیزی با ارجاع به آن سنت عرضه می‌کند؟

در دل میراث فکری شریعتی چند رهیافت جدی متمایز است که به نظر من می‌توان با آن مسئله «دین‌گرایی خشونت‌آمیز و افراط‌گری مذهبی» را توضیح رضایت‌بخشی داد. این «تمایز» حقیقتا به روشنفکری دینی از نوع شریعتی تعلق دارد و حتی کمتر روشنفکر دینی‌ای دیگر چه هم‌زمان با شریعتی و چه روشنفکران دینی پساانقلاب اسلامی چنین ظرفیت‌های نظری را ندارند. من به دلیل محدودیت این گفت‌وگو فقط به ذکر مختصر چهار رهیافت بسنده می‌کنم.

نخست اینکه بازخیز دین سیاسی افراطی، در واقع عکس‌العملی بود نسبت به فرض تحکم‌آمیز «خصوصی‌سازی دین» در مشهورات مدرن غربی. این مشهورات از زمینه‌های خاص غربی و تاریخی‌بودن دین مسیحی برخاست و تبدیل به یک جزمیت جهان‌روا شد و بر مباحث آکادمیک و روشنفکری ایران سایه انداخت. این در حالی بود که جوامع خاورمیانه، تاریخ و زمینه‌های اجتماعی و فرهنگی متفاوتی داشتند و دین در تاریخ آنها واقعا امری خصوصی نبود. خصوصی‌سازی دین برای این جوامع در حقیقت به معنای راندن زورکی دین از حوزه مدنی و فرهنگی و اجتماعی و عمومی و تبعید تکلف‌آمیز آن به حواشی خصوصی در زندگی هر فرد بود. وقتی اصرار داری چیزی را که واقعا خصوصی نیست و تعلق به حوزه عمومی زندگی دارد، از محاسبات و تعاملات عمومی بیرون بکنی و آشکارا یا پنهان کنارش بگذاری و از متن حیات اجتماعی و سیاسی به حاشیه برانی، به احتمال زیاد انتظار داشته باش که با هر بهانه‌ای آن حاشیه بر این متن بربشورد و این همان بازخیز دین سیاسی افراط‌گرا بود. شریعتی از‌جمله معدود متفکرانی بود که گرفتار مشهورات و مسلمات مدرنیسم غربی زمانه خود نشد؛ پس نخستین رهیافت در میراث فکری شریعتی نگاه به دین به‌مثابه امری مدنی و اجتماعی به‌ جای تقلیل آن به سطح خصوصی بود.

گذشته از این، شریعتی به یک نظر پیشرو فکر جماعت‌گرایانه در اندیشه اجتماعی ایران است. او با هوشمندی دریافته بود که اصولا نمی‌توان از «فرد انسانی» به طور انتزاعی و به‌ دور از جامعه سخن گفت. کسانی مانند چارلز تیلور، مک اینتایر و سندل، هم‌زمان با اواخر زندگی شریعتی یا حتی بعد از مرگ او، یافته‌های مهم جماعت‌گرایانه خود را به دست داده‌اند. شریعتی در مقام یک جامعه‌شناس دین و تحلیلگر تاریخ اسلام و تاریخ جوامع مسلمان، به ابعاد و خصایص اجتماعی و فرهنگی دین در جهان اسلام تفطن یافت و پروژه روشنفکری خود را با این اصل آغاز کرد که دین در اینجا و در این تاریخ، امری خصوصی نیست؛ بلکه عنصر اجتماعی و فرهنگی مهمی است و بهترین حالت آن است که به جای دین خصوصی، از دین مدنی و اجتماعی و فرهنگی سخن بگوییم و دینداران در کنار سایر گروه‌های اجتماعی مشارکت انتقادی اما مسالمت‌آمیز و به‌دور از خشونت و قانونمندی در ساختن جامعه و در زندگی سیاسی و اجتماعی و فرهنگی داشته باشند. شریعتی به روایتی از روشنگری تعلق دارد که بر «آزادی دین» (Freedom of religion) به جای «آزادی از دین» (Freedom from religion) تأکید کرد.
شریعتی در مقام یک روشنفکر از مسئولیت شایع لائیسیته در اخراج دین از حوزه عمومی و پیامدهای آن در تحریک به شورشگری دینی حقیقتا مبرّا ماند؛ هرچند که شریعتی نیز به نوبه خود با خطر دیگری هماغوش شد و به عمل روشنفکرانه پر‌ریسک و مخاطره‌آمیزی دست زد؛ بیدار‌سازی و تشویق و ‌ترغیب روح اجتماعی و فرهنگی و سیاسی دین برای مشارکت در فضای عمومی و مسائل عمومی، آن هم در جامعه‌ای فاقد زیرساخت‌های نیرومند و مدرن مدنی و سیاسی و جامعه‌ای حامل انواع سوءتفاهم‌های سیاسی، کاری بود از مو باریک‌تر و از شمشیر برنده‌تر. می‌توانست از آن سرکنجبین‌هایی باشد که صفرا می‌افزاید و افزود؛ در‌عین‌حال شریعتی در آرای خود خیلی هم چشم‌بسته دین را به حوزه عمومی فرانخوانده بود، آن را همه‌کاره حوزه عمومی ندانسته بود و یکسره آن را بر حوزه عمومی مسلط نکرده بود. در اینجاست که باید به دومین رهیافت در میراث فکری شریعتی اشاره کنم.

رهیافت دوم در سپهر آگاهی‌های شریعتی این بود که «دین، یک مسئله است و در همان حال راه‌حل نیز هست» . دین‌باوری و دین‌داری و دین‌خویی و دین‌اندیشی در مسیر تاریخی خود با انواع جزمیت‌ها و با گریز از عقلانیت انسانی و با جهالت و تعصب و پدرسالاری فکری و اجتماعی درآمیخته است و هم‌خانه شده است و توجیه‌گر اقسام نگونبختی‌ها گشته است. باورهای متحجر دینی مانع ظهور خرد و تفکر انسانی و آزمون‌های عقل جمعی و پژوهش‌های آزاد علمی شده‌اند. پس دین برای بشریت واقعا یک مسئله بود. اما تمام هنر روشنفکری از نوع شریعتی این است که می‌گوید دین در همان حال که یک مسئله است راه‌حل نیز هست. تنها با تحول و تجدد درک دینی و بازنوآفرینی زندگی دینی است که انسان‌های دیندار و اجتماعات دینی خواهند توانست حضور خلاق و مثبت درون‌زایی در دنیای معاصر و جدید خود داشته باشند، خردورزی کنند، به علم‌آموزی روی بیاورند، با زمینه‌ها و نیروهای استبدادی درگیر شوند، تجربه‌های آزادمنشانه و مشارکت‌پذیرتری از زندگی اجتماعی و سیاسی داشته باشند، تسامح و تساهل بورزند و دنیای آباد و آزادی برای زیست مشترک و جمعی انسانی خود برپا کنند که دین نیز در آن و در کنار دیگر ساحت‌های انسانی مانند عقل و علم و اخلاق و هنر، بتواند سهم خلاق و سازنده و نجیبانه‌ای در تعالی حوزه عمومی داشته باشد. بدون تحول اندیشه دینی و بدون تحول زیست دینی نمی‌توان انتظار داشت اجتماعات دینی توسعه پایداری پیدا کنند. پس پابه‌پای هر نوع برنامه توسعه اجتماعی و فرهنگی و سیاسی و اقتصادی و آموزشی و ارتباطی و شهری در این جوامع، نیاز به توسعه فکر دینی و درک دینی مردم نیز نیازی عمیق است. بدون تحول فکر دینی، هیچ توسعه پایداری در جوامعی با تاریخ و سوابق و زمینه‌ها و نهادهای دینی امکان‌پذیر نیست. در این مسیر بود که شریعتی کوشید با نقد عقاید و باورها و اعمال مرسوم مذهبی، باب نواندیشی دینی را بگشاید. چون تحلیل او این بود که دین در همان حال ‌که مسئله است راه‌حل نیز هست. هرچند تاریخ معاصر ما صورت دیگری از این قضیه را نیز نشان داد: «دین وقتی در مقیاس راه‌حل مورد استفاده قرار می‌گیرد، خود مجددا مسئله‌ای تازه می‌شود»! شریعتی نتوانست ابعاد و پیامدهای پروتستانتیسم مذهبی و شیعی خود را به قدر کافی پیش‌نگری کند و توجه پیدا کند که چگونه از دل این راه‌حل‌ها، مسئله‌های تازه‌ای برای جامعه ایران مثل انقلاب مذهبی و حکومت دینی و مابقی قضایا پدید خواهد آمد. اما چرا نقدهای بعضا بسیار هم تند او از عقاید و اعمال مرسوم و سنتی دینی و مذهبی، چنین در میان طیف دینداران متعلق به گروه‌های جدید اجتماعی تا این مقدار نفوذ کرد. اینجاست که باید به رهیافت سوم اشاره کنم.

رهیافت سوم در میراث شریعتی، روی‌آورد پدیدارشناختی او به دین بود. کوشش برای فهم دنیا از چشم یک مؤمن، سعی برای فهم نیات فاعلان دینی و سپس به دست‌دادن تفسیری بدیل از اعمال دینی. نقد شریعتی از امر دینی، نقدی «درون‌ماندگار» بود. نگاه شریعتی به دین از منظر امیک بود تا اتیک. تفسیری انتقادی و بدیع که شریعتی از توحید و نبوت و مدینه‌النبی و از وقایع تاریخی همچون خلافت و امامت و عاشورا و از مناسکی مانند حج و حتی از عقایدی مانند انتظار به دست می‌داد از نخستین تلاش‌ها در جامعه‌شناسی دین با رویکرد پدیدارشناختی بود که هرچند مثل هر نوع دیگر از کوشش‌های اولیه، خامی‌ها و نپختگی‌های خود را داشت اما حاوی پیام مهمی بود. وقتی با واقعیتی در اینجا محشور هستی به جای اینکه از آن طفره بروی، بهتر آن است که آن را فهم و تفسیر کنی و قرائتی جایگزین و روایتی بدیل از آن به‌دست دهی. در اینجا نیز عنصر مادیت و تاریخیت در زبان (طبق نظریه ریموند ویلیامز) و خصیصه دلبخواهی (arbitrary) که در زبان هست، سبب شد شریعتی در تفسیر پدیدارشناختی خود دچار مبالغاتی بشود باب طبع زمانه و مقتضیات عاجل آن. شریعتی خوانش و روایتی با صدای بسیار بلند از مذهب توأم با جاذبه‌های زیاد سخن‌آرایانه (rhetoric) به دست داد بی‌آنکه به عواقب میان‌مدت و طولانی‌مدت گفتارهایش توجه داشته باشد. برای توضیح این نیز باید به رهیافت چهارم در میراث متمایز شریعتی اشاره کنم.

رهیافت چهارم صورت‌‌‌بندی ایدئولوژیک شریعتی از دین بود. او با عبور خودآگاهانه از مذهب سنتی موجود (که انصافا در آن زمان چندان نقشی در سرنوشت عمومی مردم هم نداشت) طرحی ایدئولوژیک از دین برای پروژه اجتماعی و سیاسی و حیات فرهنگی دینداران و برای پروژه تحول و تغییر در این زمانه به دست داد. ایدئولوژی طرحی است که یک طبقه یا گروه اجتماعی آن را در می‌اندازد تا مطلوبیت‌هایی برای خود دنبال بکند. یک ایدئولوژی چپ عقل‌گرا، انسان‌گرا، آزادی‌خواه، عدالت‌خواه و در عین‌حال با فحوایی از الهیات و معنویت و عرفان. به بیان شریعتی ایدئولوژی «تبلوری از ایمان در یک زندگی اجتماعی» بود (م. آ. ٧: ١٤٢-١٤٤) و «ایمانی که به سطح خودآگاهی، آرمان، مسئولیت، تعهد و روشنگری رسیده است» (م. آ. ٧: ٩٣-٩٤) . تعبیرهای بدیع و نوآرانه ایدئولوژیک شریعتی از مذهب تشیع به‌مثابه طرحی اجتماعی، کارایی خود را در بسیج اجتماعی نشان داد. اما بیشترین استفاده‌ای که از صورت‌‌بندی ایدئولوژیک شریعتی از دین در ایران شد، در مسیری غیر از و متفاوت با اندیشه انسان‌گرا و دموکراتیک و برابری‌خواه و عرفانی خود شریعتی بود. شریعتی برخلاف روشنفکران اروپایی تجربه‌ای زیسته و ملموس از آزمون‌های پرهزینه ایدئولوژی (دو مورد فاحش آن: فاشیسم و نازیسم) نداشت و درنتیجه با وجود چاپ کتاب‌هایی مثل پایان ایدئولوژی از دانیل بل در ایام حیات شریعتی، وی نتوانست در باب جوانب گوناگون کاروبار ایدئولوژیک دین و نقد آن، تأملات کافی کند.  درعین حال به نظر من اگر شریعتی نبود هرچند امکان داشت انقلاب در ایران به رهبری روحانیت سیاسی شیعی به آن زودی‌ها و در سال ٥٧ توده‌گیر و کامیاب نشود ولی به احتمال زیاد ادامه مدرنیزاسیون و سکولاریزاسیون اقتدارگرای پهلوی به انقباض و ‌تراکم هرچه بیشتر افراط‌گرایی در ایران می‌انجامید و می‌توانست در یکی دو دهه بعد فوران شدید و مخربی پیدا کند. همچنین اگر رهیافتی از نوع شریعتی در جهان اهل سنت و عرب و آسیا وجود داشت شاید امروز این حجم از شیوع بنیادگرایی مخرب را در سوریه و لیبی و مصر و عربستان و عراق و پاکستان و افغانستان شاهد نبودیم یا دست‌کم مدل اخوان‌المسلمین معتدل مصری در دنیای اسلام، از اقبال بیشتری برخوردار می‌شد. مصونیت فرهنگی جامعه کنونی ایران در قبال موج ویروس‌وار خشونت‌گرایی سیاه مذهبی از نوع القاعده و طالبان و داعش تا ‌اندازه زیادی مرهون پویش‌های چند دهه روشنفکری شیعی در شهریور ٢٠ به بعد آرا و افکار افرادی مثل طالقانی، شریعتی و بازرگان بوده است. بدین‌ترتیب باید گفت میراث فکری شریعتی به رغم همه محدودیت‌ها و معرض‌هایش هنوز دارای ظرفیت‌هایی برای توضیح مدرنیته ایرانی و برای پشتیبانی ایدئولوژیک طرح توسعه و دموکراسی و برابری و معنویت در ایران است. از همین‌ منظر بود که اینجانب به نوبه خود در دهه ٧٠ آنگاه که ایدئولوژی بر اثر نفوذ فکر نولیبرالی به فحش معرفتی در ایران تبدیل شده بود و شریعتی در کانون نقد و تخطئه قرار داشت، از اهمیت پروژه روشنفکری «نو شریعتی» سخن گفتم. اکنون نیز بر آن باور هستم.

 در گام نخست برای ترسیم محتوای پروژه‌ نو شریعتی به نظر می‌رسد تأملی مفهومی در مورد چیستی نو شریعتی کمک‌کار باشد. درون‌مایه‌ آنچه را نو شریعتی خوانده می‌شود چه می‌دانید؟

اجازه دهید ابتدا دو مثال عرض کنم. نخست در اواخر قرن نوزده «نوکانتی‌ها» اهمیت یافتند چرا؟ چون قبلا یک جریان اصلی (mainstream) یعنی آرای کانت در قرن هجده برای جامعه آلمان اهمیت یافت. پس از او هگل در اوایل سده نوزده آمد و زاویه دیگری ایجاد کرد که همان دستگاه فکری ایده‌آلیسم او بود. مارکسیست‌هایی که متعلق به نحله چپ هگلی بودند مثلا تضاد دیالکتیکی را با هگل می‌توانستند توضیح دهند و هرم هگل را  نیز که فکر می‌شد روی کله (ایده) ایستاده است به قاعده (ماده) نشاندند. کانت داشت از یادها می‌رفت. اما طولی نکشید کنش‌گران در اروپای قاره‌ای با مشکل ماتریالیسم مواجه بودند که اخلاق مبارزه و برابری را نمی‌توانست به‌خوبی توضیح دهد. اینجا بود بازگشت مجدد خلاقی به کانت کردند و با خوانش مجددی از آرای اخلاقی مهم کانت، سوسیالیسم اخلاقی را پی افکندند یعنی برابری نه به‌معنای جبر تاریخی بلکه با نظر به تعهدات انسانی در معنای جهانشمول آن.

مثال دوم نولیبرال‌هاست. لیبرالیسم بر آزادی فردی و مالکیت و بازار تأکید کرد اما این آزادی انتزاعی به سرمایه‌داری لجام‌گسیخته انجامید. بازار در خیلی جاها شکست می‌خورد و دست نامرئی نمی‌توانست در همه عرصه‌ها گره‌گشا باشد.
در اینجا نولیبرالیسم به میان آمد و لیبرالیسم را ویرایش کرد؛ بدین‌معنا که لازم است حکمرانی خوبی باشد، عاملان اقتصادی مسئولیت بپذیرند، تنظیمات نهادی صورت بگیرد، قواعد بازی و ریل‌گذاری صحیح قانونی باشد تا بتوانیم اطمینان پیدا کنیم که رفاه اجتماعی مغفول نخواهد شد؛ کالاها و خدمات اساسی مثلا در آموزش و سلامت و تأمین اجتماعی و محیط زیست سالم تعمیم خواهد یافت، در عین تأکید بر اصول لیبرالی یعنی بدون مداخلات آزادی‌سوز دولت. نولیبرال‌ها گفتند آزادی را نباید در حد انتزاعی به کار بگیریم بلکه چنان عمل کنیم که آزادی عملا برای بیشتر گروه‌های اجتماعی قابل استفاده شود. از سوی دیگر لیبرالیسم منشأ اولیه انگلیسی داشت (لاک، هیوم و اسمیت) اما مثلا در آلمان، جریان سرمایه‌داری و رشد به‌شکلی متفاوت با سرمایه‌داری منچستری پیش رفت. در آلمان دولت بود و «سرمایه‌داری سازمان‌دهی‌شده» بود و سنت‌های بوروکراتیک بود، خصوصا که جنگ اول هم نقش دولت را برجسته کرده بود و سیاست‌های رفاهی و کشاورزی ضرورت داشت. در عین حال آنها می‌خواستند رقابت و بازار را نیز داشته باشند. چنین بود که فکر نولیبرالی مطرح شد.

با این دو مثال می‌توانم درک خود را از رهیافت  نوشریعتی بگویم. جریان اصلی شریعتی ظرفیت‌ها و تمایزی دارد که انصافاً در دوران پس از او آن ظرفیت‌ها چندان نیست. برخی را در پاسخ به سؤال‌های قبلی‌تان گفتم مثل گرفتارنشدن در دین خصوصی؛ نگاه به دین به‌مثابه امری مدنی و توجه به ابعاد و خصائص اجتماعی و فرهنگی دین در جهان اسلام و در ایران؛ جماعت‌گرایی؛ تفسیر و در عین حال نقد درون‌ماندگار و امیک؛ دین‌اندیشی انتقادی کارآمد برای عمل رهایی‌بخش سیاسی؛ فهم اهمیت برابری هم‌زمان با آزادی و عرفان و مانند آن. به گمان اینجانب اینها قابلیت‌های کمی نیست. از طرف دیگر در عرایض قبلی گفتم آرای شریعتی مثل هر مورد دیگر محدودیت‌ها و نقایص جدی خود را دارد به برخی اشاره کردم، به‌ویژه که در جوار بخشی از ادبیات شریعتی و تعبیر ایدئولوژیک او، آزمون انقلاب دینی و… هم خود را نشان داده است و اصولا زمانه و موقعیت در جهان و ایران عوض شده است، پس در اینجا عطف توجه مجدد خلاقی به شریعتی مورد نیاز روشنفکری دینی است؛ شریعتی به‌مثابه طرح ناتمام، طرحی که نیاز به بازاندیشی عمیق‌تر و ویرایش و تفسیر تازه دارد و خوانش و صورت‌بندی مجددی از شریعتی، در عین اینکه حق ظرفیت‌های بی‌بدیل او در کل سپهر روشنفکری دینی ادا شود.

فایل پی دی اف

واقعۀ قرآنی در وادیِ وجودِ نبوی

 27خرداد 96   شب ساعت یازده

بحثی از مقصود فراستخواه

موضوع :  «واقعۀ قرآنی در وادی وجود نبوی»

اگر مدام به ساختارها احاله بکنیم این یعنی پایان آموزش وپرورش

بحثی از فراستخواه در کافه خرد : نقش کوشندگان نوآور آموزش و پرورش در آینده ایران

و مورد مثال هایی از نُه نسل کنشگر تعلیم وتربیت در ایران

بحثی از فراستخواه در کافه خرَد

فایل پی دی اف

حل مسألۀ ایران در گروِ فضاهای میانجی بین دولت ومردم است

حل مسألۀ ایران در گروِ فضاهای  میانجی بین دولت ومردم است

(عبور از پایان ایران)

مقصود فراستخواه

منتشر شده  در ماهنامۀ اجتماعی، اقتصادی ، فرهنگی « ایران فردا »

دورۀ جدید، ش 30، خردادماه 1396: 22-24.

طرح بحث

شکاف دولت و ملت در تاریخ ایران مانع ساخته شدن «ملت-دولت» (nation-state) می‌شد. این یک مسألۀ غامض برای ایران بود و متأسفانه هنوز نیز همچنان هست. علل گوناگونی برای آن عنوان شده است: نظیر پراکندگی سرزمین، صعوبت مسیر تاریخی پرحادثه ما، موقعیت و جغرافیای سیاسیِ پر مخاطره ما و بی ثبات های جامعه ما، آب‌سالار بودن دولت در گذشته و نفت سالار بودن آن در دوره معاصر و عللی از این دست‌. حکومت ها بر عایدات منابع خام لنگر می انداختند. زیستن از عایدات آسان طبیعی، روح استغنا در آنها پدید می آورد و احساس بی نیازی از جامعه و نهادهای غیر دولتی به آنها دست می داد، مغرور می شدند و باد  نخوت و خودکامگی و یکه سالاری بر وجود آنها چیره می گشت ودست درازی به حقوق ملت وآزادی های بشری برای شان آسان می نمود. یک سویۀ بسیار آزار دهنده از این وضعیت مسأله ساز  برای ایران همان بود که دکتر همایون کاتوزیان از او  به عنوان سیکل معیوب «دولت خودکامه / جامعه خودکامه» بحث می کند. دولت خود را همه کاره می دید و به حقوق مدنی واجتماعی تطاول می کرد و استبداد می ورزید. این یک طرف چرخۀ معیوب بود (حکومت خودکامه)  و سبب می شد که مردم نیز  به ندرت فرصت مشارکت قانونمند و نهادینه و مسؤولانه پیدا بکنند، با مصلحت عمومی خود تا حد زیادی بیگانه بمانند و هر کس وهرگروهی  بکوشد تا عمدتا گلیم خویش از امواج بگیرد. اینان دیر یا زود از سر استیصال،  بر می شوریدند و  نظم موجود را در هم  می ریختند،  بی آنکه آمادگی مدنی و  اجتماعی کافی برای ساختن مسؤولانۀ ملت- دولت به هم رسانده باشند. اینجا طرف دیگر سیکل معیوب ظاهر می شد: جامعه خودکامه. بدین ترتیب استبداد و هرج ومرج، دو سوی یک چرخۀ کور بودند. اینها مباحث مفصلی هستند. اما آنچه من در این جا باختصار به آن می پردازم، ضعف وفتور در فضاهای بین دولت و جامعه در ایران بود. در این سرزمین ، متأسفانه ساختارهای میانجی بین دولت و مردم چندان نتوانسته است نهادمند بشود و توسعه پیدا کند. در این میان من بر یک موضوع متمرکز می شوم، آدم‌های مرزی و  کنشگران خلاقی که هر ملتی نیاز دارد تا در فضای میان جامعه و دولت، رفت و آمد بکنند و دست به عمل اجتماعی وسیاسی و  فرهنگی و  مدنی  ومدیریتی و آموزشی وفکری بزنند و نهادهاها وساختارها وفضاهایی میانجی بسازند و  منزل به منزل از شکاف میان ملت ودولت بکاهند و بیگانگی ها بزدایند. بحث من مبتنی بر دو فرض مهم است.

فرض یکم. گذر از مفهوم تقدیر تاریخی ایران به مفهوم شکست فاعل ایرانی

فرض نخست این است  که علت ناکامیابی  تجدد خواهی و تحول خواهی وآزادیخواهی وعدالت خواهی در ایران  ، تقدیری تاریخی نبود بلکه از شکست کنشگران ایرانی ناشی می شد. کوشش هایی برای ساخته شدن ملت – دولت  در ایران به عمل آمده است. اما حاصل حساب کار این کوشش ها چندان رضایتبخش نمی نماید. همه گلایه داریم، از همه چیز. از مشروطه ایرانی تا اصلاحات دولتی. احساس  می کنیم تقلاها  به ثمر ننشسته اند. شواهد اندکی هم برای تأیید این ناخرسندی ها نیست. اکنون پرسش این است که علت نامرادی ها چیست؟  سیاق ذهن غالب ما این ناکامی ها را  چنان توضیح می دهد که گویا «تقدیر تاریخی» ما این بود. سر راه حوادث بودن، وضعیت جغرافیایی، دولت آب سالار، نظام حامی پرور و پاتریمونیال، جامعه کوتاه مدت، واگرا وهرج ومرجی ، استبداد فابریک ایرانی، امتناع ایرانی، خُلقیات ایرانی  و مابقی قضایا. این ما را به وضعی ذهنی و وجدان نگونبختی سوق می دهد که که ناخودآگاه گرفتار «نوعی درماندگیِ آموخته » می شویم. تاریخ ومعاصریت خود را معمولا طوری می خوانیم که در نهایت مرثیه ای است برای نفرین شدگی مان در این سرزمین سوخته؛ مرثیه ای برای پایان ایران.  این به گمان من، تحت تأثیر پارادایم عقب ماندگی وگفتارهای شرق شناسی یا  دیگر  فرض های نیازموده وحتی ضمنی و پنهان در پیرنگ فکری ما روی می دهد. 

غالب عوامل تاریخی که محققان ما از آن بحث کرده اند بنابرشواهد موجود،  واقعا در کار بود من هم در جاهایی از سیاه مشق هایم از این شواهد بحث کرده ام. اما این ها لزوما به معنای آن نیست که نامرادی های ما تقدیر تاریخی ماست. بر جبین ما ننوشته اند که با اولین صدای ساخته شدن مان صدای فروپاشی هم به گوش برسد. چرا نگوییم که ایراد کار در طرز ساختن ماست. جاهایی از کار ما وروش ها و نگرش های ما وکنش های ما نیازمند ویرایش  واصلاح است. چرا به جای تقدیر تاریخی ، نگوییم که این  فاعل ایرانی است که خطا می کند و  دچار شکست می شود. شکست  نه باز  به معنای یک متافیزیک ستبر نفرین یا اسطورۀ رازگون انسان گناهکار. بلکه خطای فاعل شناسایی و  خطای عامل انسانی، خطا در محاسبات  و در نحوه بازی های نخبگان و عاملیت ها وکنشگران و نهادهای اجتماعی ، خطا در راهبردها وتاکتیک ها وتکنیک های تغییر.  می شود به مدد تحلیل تا حد امکان این خطاها را فهمید وتوضیح داد  وامید ریاضی خطاها را در ادامه راه کاهش داد. به تعبیر خیام؛ ماییم که اصل شادی و غم ایم، سرمایه دادیم ونهاد ستم ایم ، پستیم وبلندیم و کمالیم وکم ایم، آییینه زنگ خورده  وجام جم ایم. 

فرض دوم. چرا  کنش برای جامعه ایران ، تعیین کننده تر از ساختار است

بحثی در جامعه شناسی هست که ایا ساختارها مهم اند یا عاملیت های انسانی وکنش های اجتماعی؟  نظر من در این میان آن است که پاسخ به این دوتایی ، در جوامع مختلف فرق می کند. هرچه جامعه فاقد زیرساخت‌های اجتماعی توسعه یافته است، عاملیت انسانی  اهمیت پیدا می‌کند و کنشگران و «واسطه‌های تغییر» اهمیت بیشتری نسبت به «ساختارها» می‌یابند. در مقایسه جامعه ایران با کشورهای اروپایی،  این امر به خوبی آشکار می‌شود. در جوامع غربی هوش کنشگران به داخل ساختار نفوذ کرده و نهادینه شده است و ساختار ها کم وبیش هوشمند ترند یعنی جامعه به برکت سیستم های هوشمند تا حدی پیش می رود، این در حالی است که در جوامعی که هنوز هوش کنشگران به سیستم های اجتماعی ومدنی واجرایی منتقل نشده اند، همچنان کنشگران و خلاقیت‌های فردی و هوش فردی آنها  وابتکار عمل سیاسی واجتماعی ومدنی آنها بسیار تعیین کننده اند. در این جامعه کنش‌های فرصت‌ساز، ظرفیت‌ساز، رابطه‌ساز، نهادساز و جریان‌ساز و راه‌ انداز بسیار اهمیت دارد.

بحث : کنشگران مرزی و فضاهای میان دولت وملت بسیار تعیین کننده اند

به گمان من برای فائق آمدن بر  شکاف بین دولت و ملت در تاریخ ایران این کنشگران مرزی است که با ایجاد فضاهای واسط و  نهادهای میانجی حرف آخر را می زنند. آدم های مرزی بسیار مهم اند. من کوشیده‌ام در سه دوره ناصری و عهد مظفری، دوره پهلوی و دوره انقلاب اسلامی این کنشگران مرزی را سنخ‌شناسی کنم. کلان الگوی دوره نخست «استبداد منور»، در دوره دوم «نوسازی دولتی» و در دوره سوم «اسلامی‌سازی دولتی» است .

• شش مدل در دورۀ ناصری و عهد مظفر

در دوره ناصری و عهد مظفر شش مدل از  کنش های مرزی و افراد مرزی وجود داشت. یکی مدل «عباس‌میرزا و قائم‌مقام» بود که تماس ایرانیان با نظام نوین جهانی آغاز شد. مدل دوم مدل «امیرکبیر» بود که اصلاحات دولتی اقتدارگرا و درون‌گرا را به دست داد. سوم مدل «میرزا حسین مشیرالدوله (سپهسالار)» بود. مدل اصلاحات دولتی او با مدل امیرکبیر متفاوت بود. اصلاحات او دولتی، لیبرال و برونگرا بود و اولین کوشش‌های دولت‌سازی در ایران در این مدل آغاز شد. اما مدل امیر کبیر اصلاحات دولتی اقتدار گرا ودرونزا بود.  چهارمین مدل را  «امین‌الدوله» به راه انداخت که در آن نوعی ظرفیت‌سازی غیردولتی صورت گرفت. انجمن معارف و مدارس رشدیه و کتابچه قانون در این مدل شکل‌گرفت و پیش رفت. مدل پنجم، مدل «خاندان مشیرالدوله» بود. این مدل مبتنی بر خاندان بود. می‌دانیم که در ایران به جای طبقه، خاندان‌ها هستند که نقش دارند چون ما چندان جامعه طبقاتی نداشتیم. خاندان مشیرالدوله یعنی میرزا نصرالله مشیرالدوله و پسرانش به‌ویژه حسن و حسین سردمداران مدل پنجم در این دوره بودند. از این مدل مدرسه سیاسی خارج شد واز راه انداز های مشروطه ایرانی بود. مدل ششم «مشروطه خواهی» بود. این مدل در یک منطقه مرزی یعنی در میانه جنبش اجتماعی از یک سو و اصلاح‌طلبی در حواشی و درون دولت از سوی دیگر پدید آمد که نتیجه آن تجدید ساختار سیاسی کشور بود که در آن آدم‌های مرزی متعددی عمل کردند و فعالیت‌های مهمی انجام دادند.

• نُه مدل در دوره پهلوی ها

در دوره پهلوی، من نُه مدل را شناسایی کردم. این مدل‌ها قیاسی نیست و آنها را صرفا به صورت تئوریک به دست نیاورده ام بلکه از  استقرای تاریخی من و از درون اینجا و اکنونِ جامعه ایران بیرون آمده است. مدل اول مدل «مدرسه‌سازی» است که از یحیی دولت‌آبادی تا ابوالحسن فروغی و بعد احمد بدر و شیبانی و... را شامل می‌شود که ادامه مدرسه سیاسی را  پیش بردند وراه خاندان مشیرالدوله را پی گرفتند. دومین مدل «ساخته شدن دانشگاه» بود که دانشگاه تهران از دل آن بیرون آمد. فعالیت افرادی چون صدیق، علی‌اکبر سیاسی و علی‌اصغر حکمت در این محدوده قرار می‌گیرد. علی‌اکبر سیاسی استقلال آکادمیک را در این دوره تحکیم کرد و از 1333-1321 او رئیس منتخب دانشگاه بود. جامعه لیسانسیه‌ها در این دوره شکل گرفت. مدل سوم مدل «دولت‌سازی» است که محمدعلی فروغی تا قوام و علاء در آن جای دارند و از درون این مدل سازمان برنامه درآمد که برنامه‌های توسعه را تدوین کرد. مدل چهارم «ملت‌سازی» است که قهرمان آن دکتر محمد مصدق بود و کوشید ملت ایران را به میانه بیاورد که البته مشکلات و نقدهایی در کارنامه بسیار باارزش وملی او هست . به هرحال  این مدل به شکل گیری نهادهای ملی کمک کرد: مثل جبهه ملی، شرکت ملی نفت و.... مدل پنجم مدل «ساخته شدن کنش علمی» بود که قهرمان آن دکتر غلامحسین صدیقی بود. او موسسه مطالعات و تحقیقات اجتماعی را در 1337 در دانشگاه تهران پدید آورد که مشهور به «موسسه مصدقی» بود. از رشید یاسمی تا غلامحسین صدیقی توانستند مدل کنش علمی را  برای ساختن ملت دولت جدید ایرانی  توسعه دهند. از نمایندگان برجسته این مدل، مجید تهرانیان بود که  آینده‌پژوهی ایران را به میان آورد درود بر روان او. مدل ششم، مدل «زن ایرانی» بود که موجودیت جدیدی به نام زن ایرانی را عیان وبیان کرد. کنشگران مرزی این مدل هاجر تربیت، صدیقه دولت‌آبادی، بدرالملوک بامداد، پروین اعتصامی، مهرانگیز منوچهریان و شمس‌الملوک مصاحب (خواهر غلامحسین مصاحب) بودند. این‌ها اولین دانش‌آموختگان دختر دانش‌سرا و بعد دانشگاه تهران به‌شمار می‌رفتند. این افراد از سناتوری تا وزارت حرکت کردند و همزمان در جامعه مدنی نیز فعال بودند. کانون بانوان، مجله زن روز، انجمن بانوان فرهنگی و... حاصل تلاش‌های این گروه برای پرکردن خلأ میان دولت و مردم بود. مدل هفتم، مدل «کودک ایرانی» بود؛ یعنی موجودی به نام کودک ایرانی در کانون توجه قرار گرفت که پیش‌تر مغفول بود. طفل به معنای سنتی غیر از کودک به مفهوم مدرن کلمه بود. محمدباقر هوشیار، آذر رهنما، توران میرهادی و لیلی آهی قهرمانان این مدل بودند. مجله سپیده فردا، شورای کتاب کودک، کانون پرورش و... از جمله تفضاها وظرفیت هایی بود که با این مدل در فاصله میان دولت وملت به وجود آمد. تمامی این تلاش‌ها در شکل‌گیری و توسعه مفهوم ایران وحل مسألۀ ایران نقش بسزایی داشت. مدل هشتم، «اصلاحات دولتی» بود که امینی و دیگران پیگیری می‌کردند و از درون آن برنامه‌های اصلاحات و ترویج روستایی و سپاه‌دانش بیرون آمد. نهمین مدل «اصلاحات آکادمیک و توسعه اجتماعی در ایران» بود که قهرمان آن مجید رهنما بود و از سال 1351- 1346 تلاش کرد. بحث آموزش برای انسان را در این سرزمین مطرح کند و همین‌طور طرح‌های منطقه ای را در این سرزمین دنبال کرد.

• پنج مدل در دوره انقلاب

در دوره انقلاب هم من پنج مدل شناسایی کردم. اولین مدل در این رابطه مدل «لیبرال-مذهبی» بود که قهرمان آن شادوران بازرگان بود. فعالیت‌های مرزی بازرگان و اثرگذاری آن را به تفصیل شناسایی کردم. مدل دوم «تکنوکرات- مذهبی» بود که قهرمان آن هاشمی‌رفسنجانی بود، االبته او در مرکز دولت قرار داشت ، سهیم در قدرت بود . بعد ها به حواشی رانده شد و نقل‌مکان کرد اما نقش مرزی که در این دوره  ایفا کرد، بسیار اهمیت داشت. مدل سوم «روشنفکری دینی» بود که نمایندگان مختلفی داشت از بازرگان و شریعتی و پیمان تا شبستری وسروش. مثلا من بررسی کردم که چگونه عبدالکریم سروش ابتدا در ستاد انقلاب فرهنگی ودر داخل حکومت بود، آرام آرام به حاشیه رفت و در نقطه‌ تماس میان دولت و جامعه سوق یافت ودست به کنش معرفتی زد. مدل چهارم مدل «شهرداری» است. مدل تازه‌ای بعد از انقلاب که در کنار جمهوری‌اسلامی و اسلامی‌سازی، گفتمان شهرسازی راه می اندزد و تلاش می‌کند به محله  وخیابان و  فرهنگسرا وفضاهای واسط توجه بکند و فضاهای شهری پدید بیاورد. افرادی مانند کرباسچی از نمایندگان این مدل بودند. البته باید توجه داشت که افراد و افکار مرزی مختلفی در دور وبر کرباسچی  وجود داشت که مدل را قوام می‌بخشیدند یعنی کنشگران فکری و مطبوعاتی ودانشگاهی و مدنی واجتماعی بودند که به توسعه همه این مدل ها یاری می رساندند وبیشترشان گمنام می امدند وکمنام نیز می رفتتد درود بر همه آنها. مدل «اصلاح‌طلبی دولتی» مدل دیگری بود که بعد از انقلاب بسیار اثرگذار شد و خاتمی قهرمان آن در مرکز حکومت بود وبعد از مرکز رانده شد. مدل فعلی نیز که جاری و در حال پویش است ، مدل دیپلمات-مذهبی است. این مدل در حال ساخته‌شدن است و افرادی حول این مدل هستند که بازی  دیپلماسی برای حل مسألۀ ایران برگزیده اند و پروتکل‌های دیپلماتیک پدید آورده‌اند. در دوره انقلاب ما شاهد پدیده‌ای بودیم که در کنار انسان‌های مرزی میان دولت و جامعه یک تعدادی خرده مدل نیز به‌وجود آمد و از درون آن مدل‌های ترکیبی نیز خلق شد.

نتیجه بحث

این بیست مدل ، معرّف همه کوشش های کنشگران مرزی ایران معاصر نیستند. نمایای یک استقرای تام وتمام نیستند. مدل های بسی بیشتری نیز بودند  وهستند که هم به دلیل محدودیت های مطالعاتی  وذهنی اینجانب  و هم برای رعایت حوصله یک بحث کوتاه در اینجا ذکر نشده اند. مزیت مجموعه این مدل‌ها در مرز میان دولت وجامعه، تنوع خلاق آنهاست. گویا کوششی ایرانی و پویشی ایرانی در کار بود  که با توسل به مدل های متنوع، جامعه ایران باقی بماند. اما نقیصه مدل ها این بود که شکاف دولت و جامعه متأسفانه  به دو شکاف دیگر تحویل یافت. یکی شکاف نخبگان و مردم بود و دیگری کشمکش میان نخبگان بود. یعنی ما قصد پر کردن یک شکاف اصلی میان دولت وملت را داشتیم ولی بر اثر خطا در محسبات وتعاملات و خطا در کنش های مان از درون آن دو شکاف دیگر پدید آوردیم.

 این پدیده از آنجا ناشی شد که آدم‌های مرزی بیش از آنکه فضاهای زیست‌پذیر، ساختارهای پایدار و نهادهای میانجی و خودگردانِ اجتماعی ومحلی وتخصصی و مدنی و حرفه ای و صنفی تولید کنند، صرفا فعالیت های پراکنده وموسمی تولید می‌کردند، بنابراین مشکل «دولتِ فعال و جامعۀ منفعل» همچنان به قوت خود باقی ماند. دولت ها دست به دست می شدند وهر کدام در جهتی متفاوت و اغلب متعارض فعال می شدند وهمدیگر را خنثی می کردند  اما جامعه همچنان منفعل، موسمی و کوتاه‌مدت می ماند.

 موفق‌ترین آدم‌های مرزی در تاریخ ما در این سه دوره کسانی بودند که از تولید وتکثیر فعالیت  فراتر می‌رفتند و تولید  وتأسیس فضا می‌کردند. یعنی هوشمندی و ژرفنگری آن را داشتند که اجتماعات محلی و  جامعه مدنی را توانمند کنند و اجتماعات شهری خودگردان و اجتماعات محلی خودگردان را فعال سازند. کسانی موفق‌تر بودند که توانستند اجتماعات یادگیری را در خود جامعه به گونه نهادینه تسهیل کنند تا جامعه خودش بیدار و فعال شود،. به علاوه مهم‌ترین آدم‌های مرزی، آدم‌های مرزی کنار دولت نبودند، بلکه آدم‌های مرزی کنار جامعه بودند؛ یعنی کسانی‌که فقط در حاشیه دولت تردد نمی‌کردند بلکه بیش از آن وپیش از آن، در حاشیه جامعه  و حوزه های غیر دولتی  مدنی رفت وآمد داشتند و برای توانمندسازی فضاهای واسط میان دولت وجامعه می‌کوشیدند.

فایل پی دی اف

طبقه متوسط جدیدشهری در ایران و تجربۀ عرفان مدنی

سخنرانی فراستخواه در اجتماع نکوداشت عبدالله واعظ، چهارم خرداد 96، طبقه متوسط جدید ایرانی و تجربۀ عرفان مدنی

فایل صوتی قابل دریافت از کانال تلگرامی مقصود فراستخواه

دلالت های انتخابات 96 بر تحول در فرهنگ ایرانی و مسؤولیتهای دولت در قبال آن

مقصود فراستخواه

منتشر شده در روزنامه ایران، 3/3/96 صفحه 15

یک. 29 اردیبهشت، تحقیق میدانیِ معتبری دربارۀ جامعه ایرانی شد. یک روز مانده به انتخابات، نویسنده طی یادداشت«درنگی دربارۀ انتخابات 96» در کانال تلگرامی، از مدل دو تایی«X یا Y» بهره گرفت و نوشت که نتایج انتخابات، نشان خواهد داد ایرانیان در چه وضعی هستند؟ چه در سر دارند؟ دل در سودای چه می دهند؟ در آن یادداشت، ده قضیۀ دو تایی«X یا Y» را توضیح دادم که نتیجۀ انتخابات به یک طرف از این دوتایی ها دلالت خواهد کرد. یکی از آن دو تایی ها «طبقۀ متوسط در مقایسه با حیات معیشتی» بود. دوگانۀ دیگر «جامعه شهروندی و جامعه توده وار» بود. دوگانۀ بعدی«ضعف وقوت سرمایۀ اجتماعیِ امید واعتماد» بود و همینطور دوتایی های دیگر درباب عقلانیت و هویت و بقیۀ ده مورد که مشروحش در آن یادداشت آمده است. حقیقتا به عنوان محققی کوچک کنجکاو بودم کدام طرف از این دوتایی ها در جامعه ایران نسبتا سنگین تر از طرف دیگر است. برای مثال اکنون با اطمینان زیادی می توان گفت طبقه متوسط جدید شهری در ایران به پختگی وبلوغ می رسد، فقط حیات معیشتی را نمی بیند بلکه بر حقوق بشری خویش و مطالبات سطح بالاتر و به نیازهای فرامادی و به خودشکوفایی نیز تأکید دارد و به رغم تمام مشکلات مادی، عزت نفس انسانی خود را مهم تر می داند، «صدقه بگیری»ِ حکومت ها را ننگ می شمارد و می خواهد نان از عمل خویش بخورد، مطالبه اش دولت تدبیر و عقلانیت است به جای حکومت عیال وار و پدر سالار.

همچنین نتایج انتخابات نشان داد که بخش درخور توجهی از جامعه کنونی ما، دیگر آن «جامعۀ توده واری» نیست که  بتوان او را فلّه ای جا به جا کرد و بر امواجش سوار شد. بلکه جامعه حق خود می داند که به او فرصت سازمان یابیِ حرفه ای ومدنی وصنفی داده بشود ودولت در قبال او مسؤول وپاسخگو باشد. انتخابات همچنین بوضوح نشان داد مردم زیادی در این سرزمین، حتی بسیاری از ایرانیان در همه جای دنیا هنوز امیدوارند از راه های مسالمت آمیز وقانونی، تجربه ای درونزا از دموکراسی شدن در ایران صورت بگیرد و موفق شود. مردم به عقلانیت ارزش قائل اند ومی خواهند با قواعد جهانی ودر جهت منافع ملی با بقیه دنیا ومنطقه از جمله عربستان در صلح وهمزیستی زندگی بکنند وبقیه قضایا.

دو. نشانه هایی از تحول مثبت در صفات فرهنگی و شخصیت ملی ما می رسد. برای اختصار به یکی دو مورد اشاره بکنم. در کتاب «ما ایرانیان» توضیح داده شده که شاخص «جهت گیری دراز مدت»(LTO) بنا به تحقیقات دهه های گذشته در جامعه ما تا حدی مشکل داشت. یعنی می خواستیم به تعبیر مرحوم بازرگان خیلی زود کلاهی از نمدی برای مان دوخته بشود و دستمالی به دست بیاید. اما جمعه نشان داد این شاخص نیز امید می رود در حال ترمیم و بهبود باشد. بیشتر مردم با رأی خود گفتند به جای توزیع سریع یارانه وکارانه، کشور داری خوب و مدیریت عقلانی توسعه لازم دارند تا از طریق زمینه سازی برای سرمایه گذاری، رشد فرصت های مولّد اشتغال وکارافرینی وابتکار ورقابت، رفاه عمومی پایدار به صورت درون جوش فراهم بشود.

در آن کتاب، وضع ایران در شاخص های «گلوب» نیز بحث شده است. یکی از این شاخص ها میل به موفقیت از طریق عملکرد(PO)است. خوشبختانه در ایران، این شاخص وضع بدی ندارد. ایرانیان مردمانی توفیق طلب اند. می خواهند کاری کنند تا موفق بشوند. زندگی در اینجا جاری است. جامعه ایرانی اصرار به ماندن دارد، نمی خواهد از همگنان منطقه ای وجهانی خود عقب بیفتد وبلکه شوق پیشی گرفتن در او هست. مسؤولان امور کفران این نعمت کرده اند.  وقتی به رغم تمام محدودیت ها مردم به پای صندوق های رأی می آیند و به حکومت یک بار دیگر فرصت می دهند با عقل وتدبیر موجبات پیشرفت ایران وایرانی را فراهم بیاورد، این دلالت می کند که جامعه ما هنور از  میل به موفقیت سرشار است. شاخص های بیشتر دیگری در این انتخابات محک خوردند که در این یادداشت کوتاه نمی گنجد.

سه. به یاد داشته باشیم این انتخابات تنها متعلق به 57 درصد نیست. آن 40 درصد نیز از این ملت است. حامل نیازها و حاوی نگرانی هایی است. هوشمندی سیستمهای مان به فساد، قوانین کارامد مدرنی در جهت عدالت اجتماعی و بازتوزیع امکانات وحمایت ها برای معلولان، بی خانمان ها و گروه های زیر خط قرمز فقر نباید با رویکرد تکنوکراتی وبورکراتی دولت به حاشیه برود. جناح مقابل از گروه های نادار وبیکار استفاده ابزاری کرد واصولا صورت بندی مفهومی وعملیاتی درستی از فقر زدایی نداشت. امادر علم اقتصاد، راه های مؤثری برای رفاه اجتماعی وجود دارد که بدون انداختن مجدد جامعه به ورطۀ دولت سالاری واقتدارگرایی، بی لطمه زدن به قواعد عقلانی بازار و سرمایه گذاری و آزادی های مدنی، می توان مشکل فقر  ومحنت را رفع کرد. در هرصورت فراموش نکنیم که گروه هایی از جامعه ایرانی اسیر انواع مرارت ها در ابتدایی ترین نیازهای زندگی روزمرۀ مادی خویش هستند، عضوهایی که از یک پیکر به درد آمده اند و در همۀ اندام اجتماعی بی قرار افتاده است . چون تا یک نفر بدبخت هست هیچکس خوشبخت نیست.

چهار. پس از انتخابات ای کاش تمام نهادها ودستگاه ها وآقایان روحانیانی که وزن اجتماعی 40 درصدی را با خود می کشیدند واصرار داشتند همین امروز و فردا برای فقرا باید کاری کرد، اکنون که گرد وغبار سیاست فرونشسته است برگردند و برای رفع بیکاری وفقر «ان جی او های مذهبی»  و خیریه ها تشکیل بدهند اما نه از شیر نفت وبا اسکناس های بی پشتوانه و انواع رانتها ، برگردند و فعالیت های داوطلبانه برای رضای خدا در جهت کمک به دهک های پایین به راه بیندازند. همچنین ای کاش طرف های پیروز نیز که وزن اجتماعی 58 درصدی را نمایندگی کردند و تمام یا بخش هایی از لیست خود را به شوراها آوردند، اکنون از تعارف کم کنند وبر مبلغ اصلاح طلبی بیفزایند و ضمن اینکه سیاست های عقلانیِ اقتصادی را در جهت کنترل تورم در عین مدیریت رشد ادامه می دهند و ضمن آنکه ابتکارات دیپلماتیک در خارج ومنطقه را تعمیق وتداوم می دهند، مذاکرات و توافق های نیرومندی نیز این بار نه در اروپا وآمریکا بلکه درون خود نظام برای توجهِ مسؤولانه و بهنگام به مطالبات مدنی و حقوق بشری این جامعه به جریان بیندازند. 

فایل پی دی اف

درنگی دربارۀ انتخابات 96

درنگی دربارۀ انتخابات 96

مقصود فراستخواه

28 اردیبهشت 96

امروز مهلت تبلیغ انتخابات پایان یافته است. وقت درنگ است و زمانی برای تحلیل واندیشیدن است. انتخابات فردا دست کم دو نتیجه به دست خواهد داد. نتیجۀ نخست این است که رئیس جمهور بعدی کیست؟ این نتیجه هرچند برای آینده ایران و مسألۀ ایران تعیین کننده است اما منتظر نتیجۀ دوم و بسیار مهم تری نیز بمانیم: بر آفتاب شدن این قضیه که خودِ جامعه ایرانی در چه وضع وحالی به سر می برد؟ در زیر چند یک از دوتایی ها را باختصار می آورم که به تصورناچیز من فردا به نفع یک طرف از آنها پاسخ داده خواهد شد.

یک. نیازهای فرا مادی

چقدر ایرانیان در فرایند تحول اجتماعی خود از نیازهای اولیه زیستی ومادی جلوتر آمده اند و نیازهای سطح بالای فرامادی و خودشکوفایی نیز برای آنها اهمیت دارد؟ فردا معلوم خواهد شد افق انتخاب های آحاد این ملت تا چه مقدار گسترش یافته است.

دو. اقتصاد معیشتی

تا چه اندازه طبقات متوسط جدید شهری فرصت رشد یافته اند و خود را به سطوح بالای بلوغ مدنی رسانده اند و چقدر برعکس هنوز حیات معیشتی ِ حاصل از بی تدبیری دولتها (ونه کمبود منابع وسرمایه ها) عصب اجتماعی و هیجانات عمومی را می فشارد  و بخش بزرگی از گروه های شهری وروستایی ما را در تصمیم گیری های ملی ودرک حساب های ملی کرخت می کند.

سه. شهروند و توده

چقدر «فرد»ِ ایرانی به منصّۀ ظهور رسیده است، شخصا دست به انتخاب عقلانی می زند، آنگاه از معدل این انتخاب های آزاد وخودآگاه شهروندان، نوعی انتخاب اجتماعیِ موجّه ومدنی به دست می آید و چقدر هنوز بخش هایی از جامعه در توده وارگی به سر می برد ومی شود آن ها را فلّه ای جا به جا کرد  و از آنها امواجی درست کرد و سواری گرفت.

چهار. سازمان یابی مدنی

چقدر جامعه ایرانی، فرصت یافته است که در مسیر سازمان یابی درون جوش مدنی موفق مشق وتمرین کند واز طریق حرفه ها و صنوف وسازمان های غیر دولتی واجتماعات منظم و خودگردان محلی اداره بشود وبه پختگی سیاسی برسد و تا چه  مقدارهنوز بند نافِ  بخش های بزرگی از جامعۀ توده گون ما، به انواع سازمان های حکومتی و شبه حکومتی، وصل است.

پنج. فقیرداری و سُفله پروری

تا چه اندازه برای جامعه ایرانی، عزت نفس یک ارزش مرکزی است، بی نیازی و نان به عمل خویش خوردن اهمیت دارد ، دست دهنده ونه گیرنده داشتتن، و محتاج غیر نبودن وتولید ثروت و فقر زدایی، حقیقتا واجد فضیلت است  وتا چه مقدار فقر ومحرومیت ناشی از سوء تدبیر دولتها، گروه هایی از جامعه را هنوز چشم به دست دستگاه ها ونهادهایی نگاه داشته است؛  نهادهایی که خود از  امکانات عمومی(و نه تولید مازاد علمی وفنی و اقتصادی) ارتزاق می کنند و آن گاه  فرهنگ فقیر داری و صدقه بگیری را ترویج می دهند و  رعیت داری می کنند.

شش. دخل و خرج ملی

تا چه اندازه عنصر قیمومت، صفت عیال وارگی و عادت زیستن جامعه از جیب حکومت توسط انواع و اشکال نهادها و دستگاه های خدماتی و تبلیغاتی و نظامی، هنوز همچنان بازتولید می شود و برعکس چقدر این جامعه آماده است که با دانش و تولید وابتکارات بخش های غیر دولتی خویش دخل وخرج بشود ودر نتیجه روی پای خود سرفراز بایستد و انتخاب عقلانی وانتخاب اجتماعی بکند.

هفت. هویت های مقاومتی و تنش زا  یا هویت های سازنده و هم جوشنده با جهان

جامعه ایران در عصر شبکه های اطلاعات وارتباطات جهانی شده زندگی می کند واین استعداد ملی را دارد که ضمن توجه به تاریخ و تمدن خود وتفاوتهای فرهنگی اصیل خود ، هویت مدرن امروزی و خویشاوندی جهانی را نیز  احساس بکند و صلح و همزیستی منطقه ای وبین المللی وحقوق مشترک بشری و تعامل عقلانیِ توأم با احترام متقابل را درک ورعایت بکند. آیا چنین ملتی بار دیگر اجازه خواهد داد تصویر ناسازگاری از او برساخته بشود و ملت بزرگی که  این همه پیشینۀ فرهنگِ ترکیبی داشت و صاحب تمدنی چند ضلعی و  هم جوشنده با جهان بود، اکنون به دام ایدئولوژی های متشنجی از  هویت های مقاومتی در غلتد و در هیأت وکسوت مردمانی ماجراجو وخشونت طلب تصویر بشود و به جای اینکه با یاد گذشته، آینده ای نو برای خویش خلق کند، حاضر بشود به نام گذشته ای به غلط بازنمایی شده ، تمام آینده یک سرزمین و مصالح حیاتی نسل های آتی ، به ورطه های خطر بیفتد.

هشت. احساسات و عقلانیت

 چقدر هنوز در بخش هایی از جامعه ایرانی، خصیصه های خودمداری، خودکامگی، احساسات گرایی، واقعیت گریزی، رابطه بازی و فرهنگ عشیره ای باقی است و تا چه اندازهاین جامعه  فرصت پیدا کرده است که تمرین و همکنشی بکند و در مسیر  توسعه یافتگی، عقلانیت، توجه به منابع عمومی  و حس مسؤولیت نسبت به آرا و اعمال خود  پیش برود.

نه. یک استقرای تاریخی

تا چه اندازه سرمایه اجتماعی امید واعتماد  و پیوند ومشارکت  وهمدلی فرصت رشد ورونق می یابد  وشهروندان ایرانی، به تجربه ودر عمل  اطمینان می دارند که انتخابات های مسالمت آمیز  وقانونمند  وعادلانه، به حکم استقرای تاریخ معاصر، تنها گزینۀ  ممکن و معقول وموجه و کارامد برای مسیر تحول تدریجی وتوسعه ودموکراسی درونزا  در ایران است؛ برای تأمین مصالح عمومی کشور عزیزما و رفع مشکلات ومرارتها ومحنتهای مردمان خوب این سرزمین . یا برعکس خدای نکرده دوباره امید گروه های جدید اجتماعی برباد خواهد رفت و آب به آسیاب ایدئولوژی های موهوم و مفرط سیاسی ومسلکی ریخته خواهد شد که جز نابودی ملک وملت، فرجام دیگری برجای نمی گذارند وچنین مباد.

ده. شانس ایران برای تجربه ای درونزا  از دمکراسی

تا چه مقدار سنت های انتخاباتی دمکراتیک در متن جامعه ایرانی از طریق تمرین های پی در پی آزادی های مدنی  ومشارکت های صلح امیز قانومند وعقلانیت های شهری گام به گام  به طور درون جوش، توسعه وتعمیق می یابند، ساختارهای قانونی واجرایی مناسب و کارامدی برای خود پدید می آورند وکار ایران با نیکبختی پیش می رود، برعکس تا چه اندازه پس زمینه های فرهنگی واجتماعی توسعه نیافته و  نهادهای بازتولید کننده آنها،  قواعد دمکراسی را بر هم می زند  وآن را  به سطح نازلی از مهندسی اجتماعیِ «اعتماد زداینده وامید بر باد دهنده» فرو می کاهد.

نتیجه گیری

فردا کدامیک از این ده مورد مثال از دو گانه ها رقم می خورد؟ نتیجه حسب اینکه کدام طرف باشد مطمئنا مقدار هزینه ملی در ایران وطول زمان پیشرفت جامعه ایرانی،  و عمق وابعاد آن فرق خواهد کرد. اما یک چیز فارغ از هر دو شقّ قضیه به قوت خود باقی می ماند: جامعه ایرانی واقعا جامعه ای زنده است، در پویش وبی قرار است و برخی علائم بحران هم اگر در او به چشم بخورد، برای بیرون آمدن از صغارت و تجربه سختِ بلوغ است. خواستِ  زندگی آزاد عقلانی ومدنی در زیر پوست شهرها همچنان نفس می کشد و لابد هر چه زمینه ها وفضاها وفرصتهای قانومندی برای آن به لطف تدابیر واقع گرایانۀ مسؤولان محترم فراهم بیاید، ایرانیان با حساب های هزینه وفایدۀ معقول ترِ  ملی خواهند توانست مسیر معاصریت  وپیشرفتِ  خود را در نوردند واز همگنان خویش در منطقه وجهان عقب نیفتند. 

فایل پی دی اف از اینجا قابل دریافت است 

جامعه شناسان در حمایت از روحانی

جامعه شناسان ضمن ایرادهایی که بر وضع موجود دارند و با محفوظ نگه داشتن حق خود بر انتقاد نسبت به  رویه های نادرست  در انتخابات 1396 از روحانی حمایت کردند

در اینجا 

سه دلیل داریم که بناگزیر رأی دهیم و انتخاب کنیم

حمایت معلمان و پژوهشگران فلسفه از حسن روحانی به خاطر ارزش‌های معرفتی اخلاقی و مدنی 

اینجا

بیش از ١٢٠ تن از استادان، پژوهشگران و محققان حوزه فلسفه در ایران در نامه‌ای به حمایت از نامزدی حسن روحانی در انتخابات ریاست‌جمهوری پرداختند. در متن این بیانیه می‌خوانیم: «ما جمعی از معلمان و پژوهشگران فلسفه که می‌کوشیم «حقیقت» را دغدغه غایی خود قرار دهیم، به اقتضای عشق به معرفت و تبعیت از دلیل و فارغ از همه اختلاف‌های ممکن فکری، با الهام از آن تعهد اجتماعی که از سقراط آموخته‌ایم، بر این گمانیم که در شرایط حساس کنونی حسن روحانی برای ریاست‌جمهوری ایران گزینه‌ای مطلوب است زیرا:

١-‌ دولت حسن روحانی کوشید در چهار سال گذشته فضای دانشگاه‌ها و مراکز پژوهشی را، به‌ویژه در عرصه ستم‌دیده علوم انسانی، برای تبادل افکار و اندیشه‌ها مهیاتر کند؛ فضای عمومی را، در حد امکان، در اختیار همه دیدگاه‌های فکری و فرهنگی قرار دهد؛ مطبوعات و تریبون‌های عمومی را از انحصار یک‌جانبه نمایندگان دیدگاه‌هایی خاص خارج کند و از آزادی اندیشه و بیان و گفت‌وگو در فضای مجازی پاسداری کند. این تلاش‌ها آنگاه ارزش خود را عیان خواهد کرد که دریابیم شنیدن صدای دیگری شرط لازم حقیقت‌جویی است.

از این رو، گرچه عملکرد چهارساله وزارت علوم، تحقیقات و فناوری و بخش فرهنگی دولت را درخور نقد بسیار می‌یابیم و تا تحقق آرمان استقلال دانشگاه‌ها و آزادی آکادمیک راهی دراز در پیش می‌بینیم، حسن روحانی را در مقایسه با دیگر نامزدها به آزادی اندیشه و بیان و احترام به ساحت دانشگاه متعهدتر می‌دانیم.

ما از سر دغدغه «ارزش‌های معرفتی» به حسن روحانی رای می‌دهیم.

٢-‌ دولت حسن روحانی کوشید «دولت» را، به مثابه رکنی بسیار مهم و موثر در اجتماع، در قبال آنچه در جامعه می‌گذرد پاسخگو و مسوول کند و در درجه نخست دروغ‌گویی، جعل آمار و ارقام، و فریب فعالانه یا منفعلانه افکار عمومی را دست‌کم از بالاترین ارکان تصمیم‌گیری دولتی بزداید.

این دولت، هم‌زمان، با وجود فشارها و محدودیت‌ها، اندیشه صلح‌طلبی و تنش‌زدایی را جانشین پرخاشگری و یکه‌تازی‌های وهم‌آلودی کرد که نه‌تنها با گسترش فشارهای اجتماعی و اقتصادی فضای عمومی را به صورت نظام‌مند به سوی فروپاشی اخلاقی و اجتماعی سوق می‌داد و «خوب زیستن» را دشوارتر و دشوارتر می‌کرد، بلکه به شیوه‌های گوناگون جان آدمیان را در معرض آسیب‌ها و خطرها و درد و رنج‌های بسیار قرار می‌داد.

در چهار سال گذشته، جان آدمیان، کاستن از درد و رنج آنها و افزودن بر کرامت‌شان بار دیگر تا حدود زیادی برای دولتمردان ما اهمیت یافته است.

ما از سر دغدغه «ارزش‌های اخلاقی» به حسن روحانی رای می‌دهیم.

٣-‌ دولت حسن روحانی کوشید در چهار سال گذشته نهادهای مدنی را در زمینه‌های علمی، فرهنگی، زیست‌محیطی، اجتماعی و سیاسی احیا و تقویت کند.

نهادهای مدنی عرصه پرورش و رشد شخصیت افراد در جامعه‌اند. در سال‌های پس از انقلاب مشروطیت، جامعه ما فقط در مواقعی رشد و ارتقا داشته است که نهادهای مدنی در آن فعال و ثمربخش بوده‌اند. هرگاه قدرت‌های سیاسی و نظامی فعالیت این نهادها را خطرآفرین انگاشته و مانع‌شان شده‌اند، جامعه ایران سال‌ها و سال‌ها به عقب بازگشته و نسل‌هایی از ایرانیان گرفتار محنت شده‌اند. در چهار سال گذشته بار دیگر نهادهای مدنی فعال شده‌اند و سرمایه اجتماعی جان گرفته است.

برای شکل‌گیری جامعه‌ای دموکراتیک راهی جز حفاظت از این نهادهای نوپا و آسیب‌پذیر و افزودن بر سرمایه اجتماعی نداریم.

ما از سر دغدغه «ارزش‌های مدنی» به حسن روحانی رای می‌دهیم.

برخی امضاکنندگان این بیانیه عبارتند از: مصطفی ملکیان، محمد مجتهد شبستری، نصرالله پورجوادی، شاپور اعتماد، حسین معصومی‌همدانی، سیدضیاء موحد، نجفقلی حبیبی، پرویز ضیاء شهابی، بیژن عبدالکریمی، مقصود فراستخواه، موسی اکرمی، مسعود امید، سید محمود یوسف ثانی، بهمن پازوکی، مالک حسینی، امیر مازیار، محمود مروارید، حسین شیخ رضایی، محسن زمانی و...

 لازم به ذکر است این فهرست در حال تکمیل است.

روزنامه اعتماد

روزنامه اعتماد,اعتماد, Etemad