مدرسۀ ایرانی : در کشاکش دو منطق متفاوت

پاسخ  فراستخواه به پرسش‌های خبرنگار مهر :

http://www.mehrnews.com/fa/newsdetail.aspx?NewsID=1232409

http://www.isphilosophy.ir/post-1406.aspx

اهداف آموزش و پرورش را چگونه تبیین می‌کنید؟

آموزش و پرورش ما دو نوع اهداف دارد. یک دسته اهداف آشکار و « تدوین شده و نوشته شده» است که در اسناد رسمی می آیند و دستۀ دوم اهداف نانوشتۀ پنهان است که رسما در جایی ثبت نمی شوند ولی در پس پشت فرایندهای مختلف آموزش و پرورش نقش دارند. مهم ترین خصیصه ای که در اهداف آموزش و پرورش ایران در شرایط کنونی ( چه اهداف آشکار وچه اهداف نانوشتۀ پنهان) به چشم می خورد ، «دو منطقی بودن» این اهداف است. وقتی به  اسناد سیاستی و رسمی آموزش و پرورش نگاه می کنیم در آن،  دو نوع منطق و دو زبان  ودو پارادایم مشاهده می شود. یکی منطق ایدئولوژی دولتی  است ودیگری منطق  پداگوژی علمی و عرفی.  منطق اول، آموزش وپرورش را دستگاهی برای باز تولید روایتی تفوّق جویانه(هژمونیک ) و تمامی خواهانه از «ارزشها وضد ارزشها» و «بایدها ونبایدها»  می خواهد و منطق دوم، آموزش وپرورش را ساز وکاری تلقی می کند برای اجتماعی شدن فرزندان در  معنای عام گرایانه  و برای آمادگی آنها به تغییرات.

در اهداف نانوشته نیز همین دو گانگی وجود دارد. پدر ومادری که دست فرزندش را می گیرد وبه مدرسه می سپارد اهداف متعارفی مانند آگاهی ومهارت ورشد ذهنی وعاطفی و ارتباطی  وارتقای موقعیت اجتماعی فرزند را در ضمیر خود دارد و اما بخشی از مدیران که با انواع ترفندها به پست مدیریتی در مدارس می رسند  ویا مجوزی برای تأسیس مدرسه دست وپا می کنند، به چیزهای دیگری حساس هستند واز همینجا «اهداف مضمر» متفاوتی وارد سیستم آموزش وپرورش می شود . رد پای این اهداف نانوشته را می توان از بالای هرم سیاستگذاری تا سطح مدرسه ملاحظه کرد . مدیرانی که بدون صلاحیتهای با ارزش تعلیم وتربیتی وحرفه ای و صرفا بر مبنای قالبهای ایدئولوژیک وسیاسی به پستهای مدیریتی نایل می آیند ،باید شگردهای زیادی در مدرسه به کار بگیرند که هم مانع رشد همه جانبه و بالندگی دانش آموزان می شود و  وهم استقلال حرفه ای معلمان مدرسه را مخدوش می کند. این مشکل در گزینش معلمان نیز وجود دارد.

آسیب‌های و چالش‌های موجود در مدارس (در وضعیت موجود) از نظر شما چیستند؟

به گمانم مهم ترین معضل،  از همین «دوپارگی پارادایمی» نشأت می گیرد. وقتی  آموزش وپرورش در انحصار یک ایدئولوژی قرار بگیرد ؛  برنامه درسی، کتاب درسی ، معلم، مشاور، مدیر  و فوق برنامه ها تنها در خدمت آن ایدئولوژی خواسته می شود و نوعی معرفت کاذب ، بازتولید می شود. نمونه اش معرفت کاذبی است که اصرار بر آن است تا  از تاریخ ایران ، تحویل نسلهای جدید داده  بشود. در باب دین و فرهنگ و جامعه و جهان و اخلاق وحقیقت وخیر وزیبایی  نیز همین اصرار وجود دارد.  در اینجا دیگر تنوع ، پرسش افکنی ،خلاقیت ، استقلال فکری ، آزاد اندیشی ، باز اندیشی ،  پویایی ، تغییر و عطش دانایی رنگ می بازد ویا به تابوهایی بدل می شود. برنامه ها و فوق برنامه ها ، از نوجوانان وجوانان در مهم ترین مراحل رشد شخصیت آنها ، جز رفتارهای تصنعی و ظاهر سازانه وحفظیات سطحی طوطی وار   نمی خواهد. به شکل ها وقالبها ، و نه محتواها  ودرونمایه ها،  اهمیت می دهد.

در چنین وضعیت دو منطقی، طرف دیگر قضیه که معلمان صاحب فکر وبا استقلال نظر حرفه ای  و خانواده های آگاه جامعه و حتی خود دانش آموزان کنجکاو هستند، عملا اعتماد وعلاقه باطنی خود را به نظام رسمی آموزش وپرورش از دست می دهند و نتیجه اش انواع بیگانگی  ودلزدگی  و قهر و انفعال یا احیانا مقاومت خاموش است. شکاف مزمن ملت – دولت در اینجا نیز مشاهده می شود. تعلیم وتربیت دوگانه ، فرزندان ما را در معرض دوپارگی های فکری وهنجاری وارزشی قرار می دهد. آنچه رسما در کتب وبرنامه های درسی آموزش وپرورش ارائه می شود در موارد زیادی با فرهنگ عمومی مردم این سرزمین در خانه ومیهمانی ها و حلقه های دوستی و روابط اجتماعی و ایمیلها وچتها و فیس بوکها بیگانه  است.     

ویژگیهای مدرسه (به عنوان وضعیت مطلوب) از نظر شما چیستند؟

مدرسه مهم ترین نهاد اجتماعی شدن فرزندان یک سرزمین است. مدرسه متعلق به همه جامعه با انواع طرز تفکرها و سبکهای زندگی و گرایشهای فرهنگی است. مدرسه باید محل بازنمایی و تعالی بخشیدن تجربیات زندگی واقعی گروه های اجتماعی باشد. مدرسه هرچند هم باید از سوی دولت حمایت بشود اما ابتکار آن باید در دست بخش های اجتماعی و غیر دولتی و حرفه ای و مدنی و محلی قرار بگیرد . نقش دولت ، حمایت و تسهیلگری است نه دخالت و تصدی گری. گرانیگاه آموزش وپرورش ، نه بوروکراسی دولت بلکه مدرسه واجتماعات محلی است.

بدین ترتیب   مدرسه ، مسؤولیت انتقال میراث فرهنگی با همۀ تنوعات آن برعهده می گیرد نه اینکه روایتی خاص و دولتی از فرهنگ را  تحمیل بکند .  اما مهمتر از این ، مدرسه مسؤول آماده ساختن فرزندان برای  فهم تغییرات ، آمادگی برای دگرگونیها ، سازگاری فعال با تحولات و همراهی آگاهانه و خلاق با  آنهاست . از  مدرسه  انتظار می رود که به فرزندان کمک بکند تا لذت پرسیدن و تحلیل و اکتشاف  وزیباشناسی  را تجربه بکنند ، یاد بگیرند که چگونه بیاموزند ،   توانایی  طرح مسأله و حل مسأله به دست بیاورند ، قدرت تخیل و طراحی و ساخت  وبه کار گیری پیدا بکنند ،  تفکر انتقادی  و خود- تأملّی در  آنها شکوفا بشود، ، با مهارتهای زندگی و با کیفیت زندگی آشنا بشوند، برقراری ارتباط با دیگران  و کارکردن با آنها را بیاموزند.  حس بشردوستی، صلح، برابری، عدالتخواهی، احترام به دیگری، رعایت حقوق وآزادی های دیگران، عدم خشونت و دلبستگی به محیط زیست در آنها شعله ور بشود، یادبگیرند که با هم وبه رغم بسیاری تفاوتها  زندگی بکنند و گفت وگو وتوافق  وهمزیستی بکنند.

برخی معتقدند آموزش‌های رسمی (مدارس موجود) چندان کارآمد نیستند و آموزش‌های غیررسمی باید جایگزین آن‌ها شوند چرا که می‌توانند در نیل به اهداف آموزش و پرورش مؤثرتر باشند. نظر شما در این باره چیست؟

معمولا از سه نوع آموزش بحث می شود؛ 1.آموزش رسمی  (formal  )که  عهده دار مدارک رسمی آموزشی است، 2. آموزش های آزاد غیر رسمی (nonformal  )که به صورتهای مختلف، در اینجا وآنجا  برنامه ریزی و اجرا  می شود و به شرکت کنندگان ، گواهی های موردی می دهد، 3. آموزش مستمر برنامه ریزی نشده (informal  ) که مردم از طریق زندگی روزمره وبه طور ضمنی دریافت می کنند  و هر تجربه ای از کار و مراودات و مبادلات می تواند برایشان ، فرصتی برای آموختن و یادگرفتن باشد.

 بهترین حالت این است که این سه نوع آموزش به صورت دوایر متحد المرکز ، برای انسان  ودر خدمت رفاه و رهایی وتعالی انسان باشند وبرهم افزایی بکنند . اماهرچه نظام رسمی آموزش و پرورش از  واقعیتهای جهان زندگی مردم فاصله بگیرد و به  دیوانسالاری دولتی و چارچوبهای تنگ ایدئولوژیک  منوط بشود،  طبیعی است که قابلیت انعطاف و پویایی  وکارایی  وحتی حقانیت  ومعناداری خود را برای مردم  از دست می دهد. در این صورت آنان به سراغ انواع آموزش های آزاد غیر رسمی می روند و اگر به دلیل محدودیت های سیاسی و ایدئولوژیک و مقرراتی و انسداد حوزه مدنی وعمومی ، فضابرای این نوع دوم هم تنگ  بشود ، تنها راهی که برای مردم می ماند این است که ازقدرت لایزال  یادگیری مستمر و ضمنی و آزاد خود بهره بگیرند و به فضاهای ارتباطی و رسانه ای  غیر رسمی پناه ببرند .

تجربه نشان می دهد که هر چه نظامهای رسمی آموزش ، کارامدی و غنا و تنوع و  پویایی و  معنا داری  خود را از دست داده اند  ، متفکران برای مواجهه با این بحرانها به نظریه های رادیکال روی آورده اند . نمونه اش نظریۀ  «مدرسه زدایی از جامعه» توسط  ایوان ایلیچ است که  در نقد نظامهای آموزشی نابرابر و خلاقیت ستیز دهه 60 و 70 در کشورهای جنوبی ارائه داد.

بدین ترتیب آنچه امروز نیز به عنوان نظریه «پایان مدرسه» یا «مرگ مدرسه» از آن بحث می شود ، توضیحی تئوریک بر پس افتادگی نظام رسمی آموزش وپرورش از جریان تحولات جهانی و ملی است، تحولاتی که از ما می خواهند نه تنها وسایل نیل به اهداف خود را تغییر بدهیم بلکه درباب خود اهداف نیز مجددا بیندیشیم و درک تازه ای از آنها متناسب با عمق دگرگونیهای مفهومی وساختاری دنیای امروز به دست بیاوریم. مدرسۀ آینده در این چشم انداز است که تصور کردنی می شود ودر آن صورت است که امکان جرح وتعدیل و ابطال نظریه هایی نظیر پایان مدرسه ومرگ مدرسه  فراهم می آید.

 چنانچه مکانهای رسمی آموزشی نتوانند با  این تحولات همراهی بکنند به موزه های آموزشی بدل می شوند . مراجعۀ یکنواخت و موظف به این موزه ها برای دانش آموزانی که از طریق ظرفیتهای نوپدید غیر رسمی امروزی،  کم وبیش در کار تجربۀ دنیای تازۀ «رسانه ای شده » و پرتنوعی  هستند ، حقیقتا  ملالت بار  و خسته کننده است.  

فایل پی دی اف

الهیات سیاسی ادغام شده و تمایز یافته؛بازرگان و حائری

الهیات سیاسی  ادغام شده  و الهیات سیاسی  تمایز یافته؛مقایسۀ  بازرگان و حائری

متن ویراستۀ مقاله چاپ شده در مهرنامه شماره 8، دیماه 1389

بیان مسأله

 «آخرت و خدا؛ تنها برنامه بعثت انبیا»  آخرین گفتار صورت بندی شدۀ مهندس مهدى بازرگان در سال 1371بود . پس از ایراد آن در انجمن اسلامی مهندسین ، با ملاحظاتی در خود انجمن مواجه شد. متن را به افرادی فرستادند تا نظر بدهند. سمیناری در نقد وبررسی آن برگزار شد . بعد از این سمینار ، بازرگان  واژۀ «تنها» را  از عنوان آن برداشت . اما دیگر فرصتی برای مناظرات و مباحثات بعدی نماند . متن «آخرت و خدا؛  هدف رسالت انبیا» با درگذشت بازرگان ، به وصیتنامۀ تئوریک او بدل شد.

این «ماوقع» از حیث نشانه شناسی تحول فکری و چرخش گفتمانی «روشنفکری دینی» حائز اهمیت است. تفسیر های مختلفی از آن می شود. در اینجا نویسنده به موضوع از دیدگاه «الهیات سیاسی» می نگرد و تأمل کوتاه خود را ضمن مقایسۀ گذرایی میان سنتگرایی دینی و روشنفکری دینی، با خوانندۀ ناقد به اشتراک می گذارد. در ابتدا به مراد نویسنده از  الهیات سیاسی اشاره بشود. پرسشهای اصلی اندیشۀ سیاسی معطوف به قدرت سیاسی و دولت  است ، در او سؤال می شود که این قدرت چیست؟   منشأ آن از کجاست؟ مشروعیت(و حقانیت) آن به چیست؟ برای مثال یک فکر سیاسی، حقانیت دولت را از طریق منسوب بودن حاکم به یک خاندان  تقریر می کند(پادشاهی و مونارشی)، فکر سیاسی دیگر،  مشروعیت دولت را به دینی بودن آن موکول می کند (تئوکراسی و ولایت فقیه ) و فکر متفاوتی دیگر، حقانیت دولت را به رأی مؤثر ومداوم ونهادینه شدۀ اکثریت مردم منوط می کند(دموکراسی). 

حال که به تعریف اندیشه سیاسی اشاره کردیم، نوبت به تعریف «الهیات سیاسی» می رسد. «الهیات سیاسی» وقتی به میان می آید که پرسش از حقانیت دولت با مبادی الهیاتی صورت بندی بشود . به عبارت دیگر در «الهیات سیاسی»، دربارۀ ماهیت و منشأ قدرت ومشروعیت آن،  پرسشهای الهیاتی به میان می آید یا پاسخهایی الهیاتی به این نوع پرسشها داده می شود. یک نمونه از الهیات سیاسی را در کارل اشمیت می بینیم. وی یکتاپرستی را ( خدایی که خدای همۀ ماست) مبنایی برای  تصور «خیر عمومی» می داند. به نظر او این به اندیشۀ سیاسی مدرن کمک  کرده است. بدین ترتیب از نظر اشمیت،  اندیشه سیاسی مدرن ،  ادامۀ الهیات مسیحی است ؛ مثلا از تحول مفهوم «شارع الهی» ، مفهوم قانونگذار جدید بسط یافته است ومابقی قضایا. چنین بود که اشمیت به نظریه « نظم الهی» در زمین سوق یافت . این نظریه را،  در  اثر اوبا عنوان  «کاتولیسیسم روم و صورت سیاسی» (1923)می توان پی جویی کرد . در آنجا معتقد است فردگرایی مفرط مدرن، این نظم الهی را تهدید می کند.

الهیات سیاسی بازرگان

بنابرتوصیفی که دربارۀ الهیات سیاسی ارائه شد، بازرگان (1287ـ1373) نیز یک جریان فکری الهیات سیاسی را در ایران معاصر نمایندگی کرده است. زیرا بحث خود در باب منشأ دولت وقدرت را با صورت بندی الهیاتی ارائه داده است. از این جهت،  بازرگانِ دهۀ 70 همان بازرگانِ دهۀ 20 تا 50  پیش از انقلاب است. در تمام حیات فکری  خود،  او کوششی نظری به عمل می آورد تا  مخاطبان خود را قانع بکند که امر الهی پایه ای برای ارزش انسانیت و آزادی  وحقوق و خودگردانی بشر است. در این طرح نظری،  استبداد  ملازم با شرک است . اعتقاد به «قدرت مطلق برای یک فرد یا یک صنف» ، و  قائل شدن به تسلط کس یا کسانی بر حق انتخاب دیگر انسانها ، در واقع شریک قرار دادن آن کس یا آن کسان با ذات الوهی است وشرک است . تمام هستی از خدا سرچشمه گرفته است  واو انسان را آزاد آفریده  است و  قدرت خود را به کل مردمان تفویض کرده است . پس یکتاپرستی پایه ای برای آزادی بشر است.

 در جشن مبعث سال 1339 در انجمن اسلامی مهندسین  و طی سخنرانی خود  با عنوان «انسان و خدا» ، بازرگان توضیح می دهد که ایمان به امر الهی پشتوانه ای برای حقوق بشر و ارزش نوع آدمی و مبنایی محکم برای فضیلت و عدالت است وخداپرستی به معنای آزادی بشر و رهایی او از پرستش هر چیز و هرکس دیگر است ( فراستخواه،1377: 73) .

بازرگان همواره استبداد را یک ارزش مغایر با توحید تلقی کرد؛ به نظر او در یک جامعة استبدادزده، خدا نیز به حقیقت پرستیده نمی شود (مدافعات، 1356، صص 305ـ304). همین فکر است که در دهۀ 60 بعد از انقلاب نیز مورد تأکید بازرگان واقع شد(پادشاهی خدا، 1367)؛ قدرت در اصل متعلق به خداست و آن، نه به اشخاص واصناف خاص بلکه به تمام مردم تفویض شده است.

در نتیجه از دیدگاه بازرگان، خداوند متعال آدمی را راهنمایی کرده است ولی به انسان این اختیار را از پیش داده است که بین حق و باطل انتخاب کند وحتی از راهنمایی های الهی تخطی بورزد. سلب این«حق گناه کردن» از انسان با تحمیل یک حکومت خودکامه وتمامی خواه ، درست همان نفی طرح الهی و توحید است. بدین ترتیب تفاوت الهیات سیاسی بازرگان با  «الهیات سیاسی رسمی» مشخص می شود . بر اساس الهیات سیاسی رسمی ، قدرت خدا مستقیما به اشخاصی که متولی بیان احکام او هستند داده شده است و وظیفۀ مؤمنین آن است که این متولی حائز شرایط را تشخیص بدهند و  ولایت او را بپذیرند( آیت الله جوادی آملی، مجله حکومت اسلامی، 1/55-77).

روشنفکران دینی و تله های معرفتی؛ مورد ادغام گرایی 

اکنون پرسش این است که  در دهۀ 70 چه تحول مهمی در الهیات سیاسی بازرگان و روشنفکری دینی اتفاق افتاده است؟ به گمان نویسنده این تحول، عبارت از گذار از «الهیات ضد استبدادی و آزادیخواه ادغام شده» به  «الهیات ضد استبدادی و آزادیخواه تمایز یافته» بود .

یک مشکل عمدۀ روشنفکری دینی تا دهۀ 70 «دین گرایی وعرف گرایی توأمانِ ادغام شده»بود. هنوز هم وسوسۀ این ادغام گرایی، بخشهایی از روشنفکری دینی را رها نکرده است. به گمان نویسنده وقتی امر دینی وامر عرفی در هم ادغام می یابند، منشأ خلط مبحث ها و خبط و خطاها می شوند. امر دینی وامر عرفی می توانند همگرایی وهم افزایی داشته باشند اما ادغام ودرهم آمیختگی آنها غلط انداز می شود.

روشنفکری دینی، هم از امر الهی سخن می گفت وهم از امر عرفی. از یک سو ایمان واتکال به امر الهی داشت و می خواست از طریق یک سنت دینی و رِوایی و تاریخی،  به راهنمایی های الهی توجه بکند و آن را حتی در حیات سیاسی خود به کار بگیرد (مثلا بازرگان از دیدگاه توحیدی خود نتیجه می گرفت که نباید زیر بار ذلت استبداد رفت). اما از سوی دیگر،  روشنفکری دینی، کم وبیش خواستار اموری عرفی مانند عقلانیت و آزادی و حقوق بشر نیز بود و نکته در اینجاست که این امور عرفی، اساسا ساحات متمایزی بودند و منطق متفاوتی از امر دینی داشتند. در روشنفکری دینی ، این تمایز ، چندان بوضوح برگزار نشد.

 البته انصاف این است که تفکیک مطلق امر دینی وامر عرفی چندان آسان نیست. چه بسا آن دو در هم نفوذ می کنند. آن تفکیک انتزاعی و ذهنی که در مقام تحلیل انجام می دهیم ، در جهان انضمامی چندان وجود ندارد. اما در هر حال، ما منطقا  نیازمند تفکیک وتمایز امور هستیم تا ذهن وزبان خویش را تا حد امکان از ورطۀ آشفتگی دور بداریم. آشفتگی های ذهن وزبان به آشفتگی زندگی و جهان اجتماعی ما می انجامد.

در گفتارهای روشنفکری دینی، عقل موهبتی الهی است ، پس عقلانیت با خداپرستی مغایرت ندارد و مندرج در  مشیت حق تعالی است، زبان حال آنان این است که ما به پشتگرمی ایمان خویش ، در پای شرف و  آزادی و عدالت خواهی می ایستیم و با الهام گرفتن از روح  وگوهر تعالیم دینی خود ، حقوق انسانی تام وتمام هر آن«دیگری» را لازم الرعایه می دانیم .تا اینجا سخن از همگرایی امر دینی وامر عرفی است وایرادی در آن به نظر نویسنده نمی رسد. اما نباید این همگرایی،  ما را به ورطۀ ادغام ودر هم آمیختگی بیفکند. چیزی که به گمان  در روشنفکری دینی  اتفاق افتاده است.

منطق تفکیک به ما می گوید کسان دیگری در ایران ودر دنیا  قائل به عقلانیت و اخلاق وحقوق وعدالت هستند اما نه برپایۀ الهیاتی یا دینی. پس عقلانیت و اخلاق و حقوق و عدالت ، همه اموری فرا دینی هستند. استقلال این امور عرفی، بایستۀ تمایز منطقی آنها از امر الهی و دینی است . چه بسیارند کسانی که عقلانیت و آزادی و عدالت واخلاق وفضیلت وحتی معنویت را بدون ارجاع به یک دین خاص و بدون ارجاع به یک امر الهی توضیح می دهند . بدین معنا هم فلسفه ، هم علم ، هم اخلاق و  معنویت ، و هم دانش سیاسی و آیین حکومت داری( که در اینجا به همۀ اینها «امر عرفی» اطلاق می کنیم)دارای منطق مستقلی هستند ، دستور زبان خاص خود را دارند  که عام تر و جهانشمول تر است و  فرامذهبی است. به عبارت دیگر،  انسانها وگروه ها صرف نظر از عقاید دینی متفاوت خود  وصرف نظر از اینکه کدامشان دین گرا هستند وکدام نیستند ، می توانند با هم به با زبان مشترک فلسفی و علمی و اخلاقی و سیاسی گفتگو بکنند و زندگی مشترک رضایتبخش  ومنصفانه و آزادمنشانۀ اجتماعی داشته باشند.

در الهیات ادغام شدۀ روشنفکری، علاقه ای بود که ردپاهای توصیفات علمی«باد وباران» یا «تکامل انواع»،در آیات قرآن جستجو بشود و قانون ترمودینامیک در پرستش جریان پیدا بکند. در این فکر ادغام شده ، پیامبران راهی را طی کرده‌اند که بشر نیز با علم مدرن در نهایت به همان می‌رسد (راه طی شده). جماعت روشنفکری دینی خوشحال می شدند که اگر نظریات علوم اجتماعی مربوط به مناسبات تولید را با داستانهای هابیل وقابیل بگویند یا بشنوند. مفتخربودند که در قضیۀ «دانش وارزش»، ریشۀ ارزشها درنهایت به امر الهی ارجاع می شودو  لذتبخش بود که حقوق بشر با متون دینی  به شرح و  تقریر دربیاید. وضع فکری ما این بود و بازرگان متقدم در دهۀ 40 از بعثت وایدئولوژی  چنان سخن می گفت که حداقل استنباط شایع از آن ، موهمِ  «خلط دین ودولت» بود وهمان هم شد.

در حقیقت ادغام مشوّش ذهنی ، ما را به ورطۀ  «ادغام عینی» در افکند. در «ادغام ذهنی» ، ارزشها ومعانی عرفی ودینی با هم در آمیخته می شدند و این تدریجا ما را به «ادغام عینی» سوق می داد که نتیجه اش در یک جامعه مذهبی چیزی جز تفوق امر دینی بر امر عرفی نبود. جامعه شناسان ، مدرنیته رابه صورت فرایند تفکیک وتمایز ارزشها ونهادها (differentiation )توضیح داده اند. در ایران معاصر  این فرایند دچار ابهام شد. در دورۀ پهلوی شکل ناقص ومعیوب واز همه بدتر اقتدارگرایانه ای  از تفکیک اجتماعی وتمایز امر عرفی از امر دینی آغاز شده بود، بخش اصلی و مهم مراجع بزرگ سنتی مانند آیت الله بروجردی و آیت الله خویی و دیگران نیز به نحوی با اصل این تمایز ، مماشات می کردند، آنان از خلط امور دینی با قلمرو دولت تحاشی داشتند و اختیارات  ومسؤولیتهای درون دینی خود را در قلمرو خاص مذهبی دنبال می کردند .

گفتارهای روشنفکری دینی که الحق معطوف به نقد اقتدارگرایی بودند،  اما در مجموع وعملا به وسوسۀ درهم تنیدگی امر عرفی وامر دینی دامن می زدند . بدین ترتیب ودرست برخلاف فرایند تفکیک در  مدرنیته،  فرایند معکوسی از ادغام ارزشها و  خلط معانی دینی با مفاهیم عرفی در ایران به راه افتاد . این فرایند معکوس ، سرانجام ما را به « ادغام گرایی نهادینه شده» در این سه دهۀ اخیر سوق داد. مراد از « ادغام نهادینه شده»، خلط دین ودولت بود و این  آخر خط مسیری بود که در آن،  معانی و ارزشهای دینی و عرفی با هم  آمیخته می شدند واز هم تفکیک نمی یافتند.

 «ادغام در عالم ذهن»  که روشنفکران دینی ید طولایی در دامن زدن به آن داشتند وخطابه های غرّایی ایراد می کردند و با آرایه های کلامی وبلاغی ، منطق دینی را با منطق فلسفی و علمی وسیاسی پیوند می زدند، برای ذهنهای گروه های جدید دینگرا( که نویسنده نیز جزو کمترین آنها بود) ، به ظاهر وحدت بخش می نمود ، انسجام دهنده و  ارضاکننده و وجد آور بود اما وقتی با تأویل اجتماعی  وپیامدهای نهادینه شدۀ  آن ادغام مواجه شدند تازه فهمیدند که چه خلطهایی صورت گرفته است.

روشنفکری دینی ؛  ادغام گرایی وعوام زدگی

این تجربۀ سنگین اجتماعی بود که  بازرگان را در دهۀ 70 واداشت تا به نوعی الهیات سیاسی ضد استبدادی و آزادیخواه «تمایز یافته» تصریح وتأکید بکند. چرخش مهم وصادقانۀ این مؤمن انسانگرا و وطن دوست،  چرخش از ادغام به تمایز بود.  این تمایزیافتگی وافتراق وفرق گذاری،  نشان از پیشرفت و توسعۀ حیات فکری و گفتمان روشنفکری دینی می داد.

 بازرگان متأخر ، همچنان در حریت وعدالت خواهی خود پشتگرم به ایمان است و گروه سیاسی ، جماعت فکری و  طیف اجتماعی درخور اعتنایی با همین مشرب وبینش ومنش را نمایندگی می کند اما برای سیاست و دولت و نحوۀ ادارۀ جامعه  ، منطق عام و صورت بندی عرفی فرامذهبی مستقل وجداگانه ای با وضوح بیشترقائل می شود که در او مؤمن  وملحد هر دو  حقوق مساوی دارند  و با هم گفتگو  وهمزبانی  وهمزیستی می کنند. فرق الهیات سیاسی بازرگان متأخر ومتقدم، در حقیقت تفاوت «الهیات سیاسی تفکیک یافته» با «الهیات سیاسی ادغام شده» بود.   

انصافا بذرهای این درک عرفی از زندگی اجتماعی و سیاسی در ذهن وجان بازرگان از مدتها پیش وجود داشت ، به طوری که بهارسال 59 در پاسخ به ناراضیان از سیاستهای لیبرالی خود گفت«معتقد بودم و ضروری و حق می‌دانم که اختیار مملکت و حق دخالت در امور و نظارت از طریق مجلس، اختصاصی به دستة‌ خاصی از ملت ـ ولو اکثریت و افراد خیلی صالح ـ نداشته باشد بلکه همة گروهها و قشرهای ملت برحسب عده و جمعیتشان بر طبق اصل 3 قانون اساسی دولت جمهوری اسلامی، در تعیین سرنوشت سیاسی مملکت مشارکت نمایند ...یک مسلمان آزاده نباید بخواهد که فقط خودش و کسانی را که همه چیز را عیناً مانند او می‌فهمند و می‌خواهند برخوردار از حقوق قانونی و خدمتگزاری و مواهب مملکتی باشد، در غیر این صورت دیکتاتوری و استبداد است...» (کیهان، 21/2/59).

 اما اکنون در دهۀ 70 ، او به صورت بندی مفهومی تر و نسبتا تئوریکی از «حس دینداری ِ نجیبانه و اخلاقی» خود وهمآلانش  رسیده بود.  بازرگان در دهۀ 20 ودر «بازی جوانان با سیاست» (1328) به دانشجویان توصیه می کرد که اهمیت را به مبانی فکری و معنوی خود بدهند(فراستخواه،1378ب). او نیم قرن پس از از این توصیه، آثار ضعف ها و ابهامات و آشفتگی در اندیشه ها واعتقادات گروه های دین اندیش ، وبازتاب درهم رفتگی ها وخلطهای فکری ومعرفتی آنان را در عمق مصائب عینی و تنگناهای اجتماعی ایران مشاهده می کند و می کوشد صمیمانه ودر حد توان خویش به وارسی مجدد این افکار ونگرشها وباورها بپردازد.

ادغامگرایی روشنفکری دینی، به هزینۀ اجتماعی وسیاسی بالایی تمام شد. آنها به دلیل سنخیّت مذهبی گفتارهایشان با زمینه ها وفرهنگ وجامعۀ ایران معاصر، مخاطبان عمومی بیشتری حداقل از برخی قشرها و طبقات و گروه های اجتماعی بویژه جوانان پیدا می کردند . حلقه ها و سخنرانی ها واجتماعات و انتشارات وآموزشهای اجتماعی آنها رونق می یافت . بنابراین گفتارهای آنان ؛ خوب یا بد می توانست در روند تحولات معاصر ، عامل تعیین کننده ای باشد. آنان به نقد در حوزۀ عمومی یاری های بسیاری کردند، در تغییرات فرهنگی واجتماعی سهم مؤثری داشتند، بویژه در تحول فکر دینی و در ذوب شدن یخهای انجماد  کوششهای زیادی به عمل آوردند اما از بابت آشفتگی های معرفتی جامعۀ معاصر ایرانی ،مسؤولیت اجتماعی وتاریخی دارند. آثار بیرونی این تشویش معرفتی، البته دامنگیر خود آنها وابتدایی ترین حقوق انسانی شان نیز شد، اما این نمی تواند رافع مسؤولیت آنان به عنوان عاملان اجتماعی وتولید کنندگان معنا  باشد. آنها به نوبۀ خود در نقد اقتدارگرایی و تمامی خواهی سهیم شده اند اما مهم تر از همه آن است که به گفتارهای خود عمق و وضوح ببخشند. روشنفکری دینی به منتقدی از خود نیاز داشت که مانند آیت الله مطهری نسبت به روحانیان، درباب عوام زدگی نخبگان سخن بگوید و مهندس مهدی بازرگان نشان داد  در ترجیح دادن التفات های ژرف نظری خود بر ملاحظات پوپولیستی سیاسی وایدئولوژیک ، مصمم تر است(فراستخواه، 1378 الف).

سر راستی های سنتگرایی

 سنت گرایان بزرگ و اصیل ایرانی  هرچند حداقل به اندازۀ روشنفکران دینی ، کنشگران پیشرو تحولات اجتماعی وفرهنگی جامعۀ معاصر و مؤثر در تغییر و توسعۀ  آن نبودند، اما دست کم برخی از گفتارهای سنتی شان از اصالت و وضوح وسازوارگی بیشتری نسبت به گفتارهای روشنفکری دینی برخوردار بوده است. اینجا برای مقایسه ، به دکتر مهدی حائری یزدی اشاره می کنیم. حائری همچنان به تمامیت سنت اسلامی به عنوان مرجع بی‌بدیل معرفتی و عملی برای دنیای امروز اعتقاد داشت. وی در سال 1979 از تورنتو در فلسفه تحلیلی درجة PhD گرفت و  از دهة نیمه دهة 40 شمسی به بعد در دانشگاههای هاروارد، مک‌گیل، میشیگان، تورنتو، ، جرج‌ تاون و  ییل به تدریس پرداخت. در سطح نظری، وی به یک نظام معرفت سنتی بر مبنای سنتهای حکمت متعالیة اسلامی و آراء صدرالمتألهین با عنوان «هرم هستی» قائل  بود(حائری 1360 ، هرم هستی : 72-41 و 1360 ، متافیزیک: 73-48). در این نظام معرفتی سنتی، خداوند حقیقت هستی و واقعیت پایدار و متعالی آن است و همة ممکنات در اصل وجود خود وابسته به او و جزو تجلیات او هستند. اما درست برمبنای این سنتگرایی  منسجم بود که حائری «الهیات سیاسی رادیکالی» در نقد دیدگاه رسمی سیاسی در ایران به دست داد.

جالب است ؛ زیرا درست در همان سالی که وصیتنامۀ تئوریک بازرگان در ایران منتشر شد ، کتاب مهم حائری نیز با عنوان «حکمت و حکومت» در انگلستان انتشار یافت. در این کتاب که همچنان با وفاداری به سنتهای فکری اسلامی نوشته شده است، حائری استدلال می کند که «حکومت» نه در ذات اسلام است  و نه در گوهر نبوّت  است و نه در بنیاد  امامت است. حکوت امری عرفی است وهمانطور که در عنوان کتاب حائری نیز به آن اشارۀ ظریفی شده است، باید براساس عقلانیت و حکمت و منطق تأسیس شود نه با احساسات و هیجانات (حائری 1995 ،حکمت وحکومت:218 و ...) . سنتگرای مسلمان ، امور عرفی راجع به تاریخ و سیره اسلامی را از  امور ذاتی اسلام و قرآن تفکیک می کند.

 این تفکیک 70 سال پیش! توسط کسانی مانند علی عبدالرازق مصری انجام گرفته بود واین،  فاصله معرفتی ایران را از مصر نشان می داد . نویسنده این بحث بدیع عبدالرازق را قبل از اینکه کتاب او در ایران ترجمه بشود در « سرآغاز نواندیشی معاصر»  شرح داد(فراستخواه، 1373: 205-214).

به نظر حائری،  دین ذاتاً متفاوت با حکومت است (حائری 1995 ،حکمت وحکومت:171-176). حائری پس از تفکیک اصل نبوت از امر حکمرانی پیامبر (که حسب اقتضای خاصی به وجود آمده بود)، به نقد نظریۀ حکومت اسلامی در دنیای امروز می پردازد و برای این منظور به یک مفهوم سنتی آشنا یعنی «عصمت» استدلال می کند. در نظام معرفت سنتی، «عصمت»  تضمین کنندة درونی نیرومندی بود که مانع هر گونه اعمال نظر مستبدانه در قوانین زندگی اجتماعی مردم  و مانع خودکامگی و سلطه بر مردم می شد . پس وضع اقتدار حکمرانی برای غیرمعصوم مبنایی در سنت ندارد(حائری 1995 ،حکمت وحکومت:150-170).

حائری با همین مبانی سرراست سنتی  نتیجه می گیرد که حکومت ، بنابه سرشت خویش امری عرفی است و  در زندگی اجتماعی مردم، تنها از طریق وکالت می‌تواند مشروعیت داشته باشد. به این صورت که مردم کسانی را آگاهانه و آزادانه به عنوان وکلای خود برای سامان دادن زندگی اجتماعی خویش، انتخاب کنند و برگمارند(همان، 177-178). بدیهی است که وکالت نیز امر عرفی وفرامذهبی است . حائری با استمداد از پایه های معرفت سنتی خود ، به طور همزمان، هم برخی مدلهای دموکراسی‌ غربی‌ را  نقد می کند و هم ، به نقادی ریشه ای نظریۀ  نراقی دست می زند و از او انتقاد می کند که  در عوائد الایام (صفحات 185ـ190 )فقیه را خداوندگار روی زمین دانسته است(حائری 1995 ،حکمت وحکومت: 178ـ179).

نتیجه گیری از بحث

بدین ترتیب سنتگرای مسلمان ما  بدون اینکه مسیر «آزمون وخطای» طولانی روشنفکر مسلمان ما را طی بکند ، به نقد الهیات سیاسی اقتدارگرا دست می زند. با این حساب،  مبانی سنت گرایی اصیل ایرانی ، هرچند برای توضیح شرایط بشری در وضعیت کنونی مدرن وپسامدرن با محدودیتها وپرسشهای زیادی دست به گریبان است(فراستخواه، 1388 : 28-37  )،  اما ظرفیتهای درخور اعتنایی برای  نقد اقتدارگرایی دینی از خود نشان می دهد، بدون اینکه این نقادی،  به سعی وخطاها و آزمونهای پرهزینۀ اجتماعی در این سرزمین منوط بشود .

 این را حتی در سنتگرای دیگر یعنی دکتر سید حسین نصر نیز می بینیم که البته او مواجهۀ  نظری جدی حائری  را با اقتدارگرایی ندارد. سید حسین نصر در 1337 در رشتة تاریخ علم و فلسفه با تخصص در علوم اسلامی درجة دکترا دریافت کرد و در دانشگاه‌های پرینستون ، تمپل  و جرج واشنگتن  استاد مطالعات اسلامی شد. او نیز وفاداری به سنت را از ظاهرگرایی دینی جداکرد. به نظر نصر در ظاهرگرایی دینی، گوهر معنویت و قدسی دینی، صرفاً در سطوح ظاهری شریعت محدود و منحصر می‌شود و آنان  از معانی باطنی باز می‌مانند. بنابراین سنت‌گرایی اصیل همان راست دینی است و نه ظاهرگرایی دینی (نصر، 1379، نیاز به علم مقدس: 15 و 105ـ106).

 به نظر نصر ، اسلام‌گرایان بنیادگرا با اینکه رو در روی غرب و به دنبال برپا ساختن دوبارۀ جامعه‌ای مبتنی بر ظواهری ازفقه وشریعت هستند اما ستیز این گروه با غرب کمتر نقادانه است. بنیادگرایان با وجود غرب‌ستیزی عملاً در بسیاری از خطاهای تکنیکی جاری در جهان کنونی غوطه ور شده اند. نصر ندای مسلمانان سنتی را ندای سومی می داند  که هم با اسلام‌گرایی بنیادگرا و هم با تجدد‌خواهی دینی غربگرا  متفاوت است. در اسلام سنتی، به بعد باطنی اسلام اهمیت داده می‌شود؛ ندایی که  متأسفانه در غرب کمتر شنیده شده است (همان:20 و 229ـ232).

منابع         

 

بازرگان، مهدی :

انسان وخدا،انجمن اسلامی مهندسین، چاپ اول، 1339.

بعثت وایدئولوژی، تفصیل سخنرانی جشن مبعث در سال 1343 ، در زندان قصر.(مجموعه آثار ،2/235-383).

آخرت و دنیا هدف بعثت انبیاء. کیان، ش 28، آذر و بهمن ماه 1374.   ونیز  تهران: مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، 1377.

وسایر آثار...

حائری یزدی، مهدی:

هرم هستی. مرکز ایرانی مطالعة فرهنگها، 1360.

متافیزیک، مجموعة‌ مقالات فلسفی ـ منطقی. نهضت زنان مسلمان، 1360

 حکمت و حکومت. انگلستان: انتشارات شادی، 1995.

فراستخواه،مقصود:

(1373)سرآغاز نواندیشی معاصر. تهران: شرکت سهامی انتشار.

 (1377)دین وجامعه. تهران: شرکت سهامی انتشار.

(1378الف)بازرگان‌ و عوام‌ زدگی‌ روشنفکران‌. روزنامه عصر آزادگان‌، سی ام دیماه  1378.

(1378ب)در اعماق؛ به مناسبت پنجمین سالگرد در گذشت بازرگان. روزنامه عصر آزادگان‌، دوم وسوم بهمن 1378.

(1388)وجه ممیزه سنت گرایی اسلامی چیست؟ نقدی بر سنت گرایی، مورد نصر. نقد وبررسی کتاب تهران. ش 28،زمستان 1388،28-37  .

نصر، حسین ( 1379  )نیاز به علم مقدس، ترجمة حسن میانداری، مؤسسه فرهنگی طه، چاپ اول، قم، 1379. اصل این کتاب در سال 1993(1372) با عنوان نیاز به علمی مقدس توسط انتشارات دانشگاه نیویورک چاپ شده است:The need for a Sacred Science . Albany: State University of New York Press.1993)  

فایل پی دی اف

اقتصاد معیشتی، انسانیت ما را تباه می کند

متن تحریر یافتۀ سخنرانی آذرماه 1389 فراستخواه

دربارۀ  تحولات مفهومی کار وفراغت

در مؤسسۀ «رشد ، حمایت و اندیشه»

تعریف

«زمان فراغت» زمانی از زندگی است که افراد،  آن را با علاقه بیشتری تجربه می­کنند و دوست دارند در آن فعالیتی ناملتزمانه، غیراجباری و مطابق با علایق خود را انجام بدهند. انتظار می رود  فعالیتی که در این زمان صورت می­گیرد، نه برای معیشت و اهداف بازاری، بلکه برای تأمین نیازهای والاتر آدمی باشد و  به  شادی درونی، رضایت از زندگی، ارتقای کیفیت زندگی، خلاقیت، شکوفایی، ظهور انسانیات و کمالات نهفته بشری بینجامد.

اوقات فراغت با اوقات بیکاری تفاوت ماهوی دارد. در زمان بیکاری،  کاری برای انجام دادن نداریم و انسانیت ما با تهدید بطالت، بیهودگی و بی­معنایی روبه رو می شود. بیکاری نه تنها  از نظر «داشتن و نداشتن»  برای مردم مهم است  و آنها را  از حیث گذران زندگی دچار مشکل می کند، بلکه  «بودنِ آدمی» را نیز مورد تهدید قرار می­دهد. به عبارت دیگر در اوقات بیکاری،  انسان نمی­تواند خود را  تجربه بکند و این بسیار وخیم­تر از نداشتن آب ونان  است. در کار است که خلاقیت­ها و استعدادها آشکار وتجربه می­شود، به تعبیر مشهور لوتر، کار؛  اجابتِ دعوت حق است. پروتستانتیزم از آنجا آغاز شد که بخشی از مسیحیان به این نتیجه رسیدند که کار مولد و خلاق، گوهری نهفته از  پرستش حق در خود  وبا خود دارد.

پایۀ نظری بحث

اوقات فراغت با مراتب متنوع نیازها وانگیزه های آدمی مرتبط است. انسان،  اقیانوسی بی انتهاست. تنها مشهور ترین بحثها در این حوزه،  بحث مازلو است. در اوقات فراغت،  انسان به کارهایی می­پردازد که انجام آنها موجبات لذت و آرامش او را فراهم بکند وبا آن  به مطلوبیت­های زیباشناختی، معنوی و ارتباطی نایل بیاید. در فلسفه اپیکور، به لذت توجه شده است. این متفکر  بحث می کند که  لذت، ساحت مهمی از هستی بشر است . اگر آدمی بتواند درک خود از لذت را ارتقا بدهد ، شکفته می شود. او قادر می شود که خود را از  لذت های حقیری که رنجهای بزرگی در پی دارد  برهاند و رنجهای با معنایی را برای نیل به لذتهای پایدار به جان بخرد . وقتی شما روز تعطیلی،  از خانۀ راحت می کَنید وبه کوه ودر و دشت می زنید یا  خواندن کتاب را بر گذران بی معنای زمان ترجیح می دهید ، در واقع به دنبال لذت هایی برتر هستید و از اوقات فراغت خویش ، برای کسب مطلوبیت هایی مهم تری بهره می گیرید .

 اما زمان فراغت تنها یک موضوع روانشناختی فردی نیست، بلکه منطق جامعه شناختی و علم الاقتصادی دارد. نهادمند شدن زمان فراغت در یک جامعه نیازمند عبور آن جامعه از اقتصاد معیشتی است، در اقتصاد معیشتی اوقات فراغت معنی ندارد، بلکه «داشتن» وفقط«داشتن»  است که اهمیت پیدا می کند، در اینجاست که «بودن» فراموش می­شود. هر چقدر در جامعه­ای «زمان معیشت»  برمردم استیلا پیدا بکند، از اهمیت و میزان اوقات فراغت کاسته می­شود. جوامعی که اقتصاد پس­افتاده دارند، جوامع معیشتی هستند، در چنین جوامعی انسان­ها دچار مادیت­گرایی ساده وبدوی می­شوند و سبکبال نیستند تا به تعبیر اینگلهارت ، نیازهای فرامادی خویش را بجویند. در دنیای آزاد پیشرو، جوامع دارای اقتصاد معیشتی از طریق  توسعۀ متوازن وپایدار به جامعۀ فراغتی ارتقا می یابند. آمارتیا کومارسن، در کتاب «توسعه به مثابه آزادی» ،  توسعه را گسترش افق انتخاب­های آدمی تعریف کرده است. اوقات فراغت در جوامعی معنی پیدا می­کند که دارای افق­های گسترده ای از انتخاب هستند.

اوقات فراغت؛  توسعه ودموکراسی

نمونه باستانی نهادینه شدن اوقات فراغت، جامعۀ یونان است . هرچند در آنجا نیز این اوقات فراغت، متأسفانه  در دسترس تمام ساکنان شهر نبود. اما  تقسیم کار یدی و فکری در آن جامعه ، موجب  می شد که حداقل کسانی وقت آزاد داشته باشند تا بتوانند آن را به هنر، فرهنگ، دانش، زیبایی­شناسی، تعلیم و تربیت، مشارکت داوطلبانه در حوزه عمومی، بسط حیات مدنی بشری و بسط شهروندی اختصاص بدهند. به دلیل تحقق عرصه عمومی در جامعه یونانی بود که دموکراسی در آن  تکوین یافت.

دموکراسی نیازمند عبور جامعه از اقتصاد معیشتی است تا  طبقات متوسط آن  بیشتر ونیرومند تر بشوند و  در باب حقیقت و مصلحت جامعه بیندیشند و گفت­وگو بکنند. بخش بزرگی از  پیشرفت­ها در عرصه عمومی از اوقات فراغت مشروب شده است. در جامعه یونانی،  اوقات فراغت، زمانِ مولّد ونه زمان بطالت  بود. یعنی زمانی بود که در آن تولید معنا صورت می­گرفت و فرهنگ نتیجۀ  همین است.

 ارسطو کار و فراغت را دو بال زندگی انسانی تعبیر کرد. در کتاب اخلاق نیکوماخوس چند فصل مبسوط به این امر اختصاص داده است. اقتصاد و مناسبات موجود در آتن دارای ساخت فراغتی بود. فرصتی برای شهروندان وجود داشت تا در حوزه عمومی ( ودر « آگورا ») شرکت بکنند و به مسائل سیاسی و اجتماعی خود بپردازند. گزینه­ها و انتخاب­های زیادی پیش روی مردم وجود داشت. چرا؟ برای اینکه در حوزه عمومی مردم به صورت چهره به چهره و آزاد و بدون محدودیت،  پیرامون مباحث مربوط به مصلحت و حقیقت گفت­وگو و مناظره می­کردند. کسی متولی ایجاد خطوط قرمز و محدودیت برای این گفتگوها نبود. فلسفه­ورزی نیز نتیجۀ این چنین بافت­های اجتماعی است که در آن دانایی به عنوان نیاز اصیل آدمی  به رسمیت شناخته  می­شود.

متأسفانه در جامعه ما زمان فراغتِ مولّد ،  نهادمند نشده است. دلایل عمده این امر نیز ساخت اقتصادی پس افتاده، نامولد، رانتی و حامی­پرور، بخش غیردولتی ضعیف، عادتواره­های برآمده از مزد دهی دولتی در فضای نفتی، فرهنگ سهم­دهی و سهم­گیری و سهم­خواهی، فرهنگ دلالی و واسطه­گری، وجود فرهنگ رعیت­داری به جای فرهنگ شهروندی و نهادمند نشدن سازمان های رقابتی و عقلانیِ  اقتصادی است . تنها یک «حکومت داری خوب»  است که  می تواند به این مصائب ملی،  فکری مؤثر و پایدار بکند .

 تعلیم وترییت نیز موکول به اوقات فراغت است. بخش آموزش ما  با دامن زدن به حافظه گرایی و تب نمره وکنکور و مانند آن سبب شده است که فراغت مولدی در حیات تحصیلی برای شوق اندیشیدن  واکتشاف وجود نداشته باشد. مدارس، فرزندان ما را دوستدار دانایی تربیت نمی­کند، بلکه حتی آنها را از دانستن دل­زده می­سازد .در زندگیِ مدرسه،  فراغت اندیشیدن  فراهم نمی آید و شعله های پرسشگری خاموش وسرکوب می شود.

فوردیسم وتیلوریسم دو معرض دنیای جدید صنعتی

یکی از مهم­ترین بخت­های زندگی بشر، وجود امکانات نهادی برای اوقات فراغت جامعه است. توفیق بزرگی  است که مردمان در  جامعه ای زیست بکنند که در او  اوقات فراغت نهادمندی وجود دارد و امکان اندیشیدن، شوق اندیشیدن، سهولت اندیشیدن و آسودگی اندیشیدن هست. می­توان گفت رنسانس در غرب به یک لحاظ ریشه در اوقات فراغت نهادمند در جوامع غربی داشت.

اما سپس جوامع صنعتی  به ورطه تیلوریسم و فوردیسم افتادند. فوردیسم ک‍ژدیسه­ای از مدرنیسم است. پیشرفت و توسعه اقتصادی بسیاری از مشکلات را حل نمود، ولی جامعه انسانی را دچار مشکلات جدیدتری کرد که از آن به تیلوریسم و فوردیسم تعبیر می کنند. تیلوریسم بر تقسیم کار ، سازمان­دهی و سنجش زمان کار تأکید کرد و خواهان میزان کار بیشتر در زمان کمتر، افزایش شتاب فرآیندهای تولید ، افزایش محصول ورشد کمی  و بیشینه­سازی سود شد. در این ورطه بود که کم­کم استعدادهای نهفته  و قابلیت­های انسانی بشر مغفول ماند.

 بت وارگی کار و خودبیگانگی بشر

در نتیجۀ این نگرش بود که اوقات فراغت در ورای زمان کار و تولید و در حاشیه دیده شد و خود کار نیز به امری کالایی و ابزاری تنزل یافت. بت وارگی کار وعمل بت وار آدمی حاصل سیطرۀ  کمیت گرایی بر اقتصاد کلاسیک صنعتی بود. استخدام ، به  بردگی داوطلبانه بدل شد و اوقات فراغت به «زمان فروخته نشده »تقلیل پیدا کرد. جنبشهای کارگری نیز از این معرض در امان نماندند و سوسیالیسم ، حداقل در روایت متعارف آن ، به تعمیم بورژوازی فروکاسته شد.

در طی این راه اشتباهی بود  که هم کار و هم فراغت بُت­واره می شد و نیازهای ابزاری ، نهایت کمال بشری انگاشته می شد، نگاه­ها به آن ختم می شد و در آن باز می ایستاد. در این ورطه،   انسان  به خودبیگانگی دچار می آمد . بت­پرستی تنها نشاندن اشیا و افراد و قدیسین به­جای امر متعالی نیست. بت­پرستی در دنیای مدرن به شکل دیگری ظهور پیدا کرد؛ سطح نازل انسانی، نهایت انسان تصور شد و پرستیده شد. عمق فاجعه اینجاست که این بُت­وارگیِ کار در غرب ، در جامعه ما به  مبتذل ترین شکل آن  اتفاق می افتد.

آفاق تازه ای از مفهوم کار وفراغت در اقتصاد دانش

در اقتصاد «مابعدصنعتی» که از آن به عنوان اقتصاد دانش یاد می­شود، پویشهای انتقادی نوینی برای تحول مفهوم کار و احیای اوقات فراغت پاگرفته است؛ بحث­هایی مطرح می­شود که ساخت کار باید منعطف و مطبوع بشود. فراغت باید در دل کار به وجود بیاید و کارکنان بتوانند  از اوقات کاری خود در امور مورد علاقه و خلاقانه استفاده بکنند. وقت خود را دلبخواهانه وخلاق  ومعنا دار صرف بکنند . آفاق تازه ای از  کار لذت بخش، کار معنا دار و  کارمتأملانه وفکورانه ، به روی بشریت در حال گشوده شدن است  ؛ کاری که  کسل کننده نباشد و جنبه هایی از خلاقیت در بر بگیرد.

 در یکی دو دهه گذشته نقدهای بسیاری از ساختار کار کردن  به عمل آمده است. فضاهای مجازی کار، کار در خانه، آزادی در انتخاب شکل کار و ارتباط دادن هرچه بیشتر کار با خلاقیت و تفکر مورد بحث قرار گرفته است. به تعبیر راسل در ستایش فراغت،  برای خوشبختی بشر باید به تغییر در الگوی کارکردن و به توسعه سازمان کار بیندیشیم. سازمان­هایی که در آن انسان به «آدم سازمانی» فروکاسته نشود.

 برای این منظور مفهوم شهروند سازمانی که موج چهارم شهروندی و موج چهارم دموکراسی است، به میان آمده است. دنیای امروزی احساس نیاز به سازمان­هایی می کندکه در آن گفت و شنود و نشست­های مشترک و فضای عمومی وجود داشته باشد. استقلال حرفه­ای نهادینه بشود. علایق «مابعد ابزاری» و علایق ارتباطی و شناختی انسان ، مورد توجه قرار بگیرد. سازمان­هایی که در آن رویه­های دموکراتیک به جای سلسه­مراتب خشک بنشیند. خلاقیت و تفکر و ابتکار و یادگیری به درون ساخت کار راه یابد. در اقتصادِ دانش،  اوقات فراغت  دیگر لزوما ساعات جدا ازکار تلقی نمی شود. کار نه در مقابل اوقات فراغت بلکه حاوی اوقات فراغت  و در پیوند با آن است ، کار   نه کسالت بار  بلکه دارای عنصر خلاقیت  است، زمان کاری و زمان فراغتی در آمیخته می شود.  اینجاست که بحث «کیفیت زندگی کاری» به میان می آید.

معنای مصرف

 از سوی دیگر یکی از رویدادهای بزرگ دهه های اخیر، ابداع مفهوم سرمایه انسانی و سرمایه فرهنگی بود. سرمایه­گذاری انسان در خود اهمیت یافته است. نمادها وزیباشناسی و معانی مهم شده است. انتظار می رود که انسانها برای تجربۀ ذات خود، زمان های فراغتی بیشتر وبهتری حتی در حین کار کشف و خلق  بکنند ، یعنی  درست در متن کار ، فراغت فکر داشته باشند. در حین کار ، زمانی برای اندیشیدن داشته باشند.

اکنون دیگر انسان شناسی و فرهنگ شناسی فراغت وکار  اهمیت یافته است.  ورزش ، موسیقی، اشتغال خلاق  ،حضور در حوزۀ عمومی، فلسفه ورزی ، سبک زندگی ،توسعه فردی و هویت ، همه می توانند با کار  ودر کار عجین بشوند . انتظار می رود که مصرف  واز جمله «مصرف زمان»  و مصرف زمان کاری ، دیگر پوچ وبی قدر نباشد بلکه در آن معنایی موج بزند. مصرف،  فحوای معنوی و معنای فرهنگی پیدا می کند و  واجد عنصر  هویتی واستعلایی می شود .

جنبش آهستگی

امشب در انتهای عرایضم  اشاره ای نیز به جنبش آهستگی داشته باشم. این جنبش بر نیاز دنیای امروز بر داشتن سیاره­ای آرام انگشت می گذارد و در پی آهستگی در کسب و کار و زندگی و آموزش است. برای نمونه در «آموزش آرام» است که فرصت گفت­وگو و اندیشیدن و پرسش فراهم می شود .

 بشریت نیازمند  زندگی آرام تر و برکنار از دوندگیهای سرگیجه آور است. افراد باسرعت از محل کار به سمت خانه وبالعکس،  دوندگی می کنند  ودر این میان چیزی که گم می شود حقیقت هستی آدمی است. مردمان در  زندگی آرام متأملانه وفکورانه  است که امکان معنا ورزی  وارزش آفرینی  وحضور مؤثر در حوزۀ عمومی پیدا می کنند. کارلو پترینی در برابر «مک­دونالدی شدن» زندگی، مفهوم «آهستگی» را به میان آورده است؛ آهستگی در همه عرصه­ها ؛ زندگی آرام، کار و تولید آرام، عمل فعال آرام و آموزش آرام. ثمرۀ  چنین آرامشی می­تواند کار لذت­بخش و بامعنا، کار وزندگی متأملانه و توأم با  معنا ورزی و ارزش آفرینی باشد ؛ در این الگو از کارکردن،  سرخوشی حرفه­ای وجود دارد و به کیفیت هر چه مطلوب­تر زندگی و تجربۀ ذات وخود شکوفایی آدمی می انجامد وبه ارتقای شرایط بشری ما کمک می کند.

فایل پی دی اف با منابعی برای خواندن

«ایران»؟ کدام ایران؟ کدام نوع از جامعۀ ایرانی؟

 در پاسخ به سؤال و فراخوان عمومی یک ایرانی

او چنین نوشته بود که «این روزها از همه میپرسم و در وبلاگ اعلان همگانی نموده ام که: ((دوست دارید ایرانی که در آن زندگی می کنید چگونه باشد؟)) خیلی مشتاقم تا جوابتان را به این سوال بدانم. »

پاسخ ناچیز بنده به این سؤال با اهمیت را در زیر می خوانید:

یک. ایرانی بودن ما به چیست؟

پرسش از چیستی «ایرانی بودن» پرسشی متعلق به یکایک ایرانیان است. ما کیستیم  و ایرانی بودن ما به چیست؟ آیا ایرانی بودن به زبان فارسی است. این زبان هرچند رسماً زبان مشترک بسیار عزیزی در این کشور است اما حقیقتاً او  نیست که ما را ما می کند، ما زبانهای غنی و باارزش دیگری هم داریم. در دنیا نیز ملتهایی مانند بلژیک و کانادا هستند که زبان های مختلفی دارند اما یک ملت واحد (ملت بلژیک یا ملت کانادا) شمرده می شوند. عکس موضوع نیز صادق است. مردمان بسیاری با هویتهای ملیِ متفاوت هستند (مثلا آمریکایی،انگلیسی و استرالیایی) که به یک زبان واحد (مثلا انگلیسی) سخن می گویند. پس این «ما»  چیزی بزرگتر از زبانی خاص است.

 این «ما» از قوم ونژاد نیز فراتر است ،در دنیا  کشورهایی را می بینیم که از  اقوام و نژادهای مختلف  ومتنوعی تشکیل شده اند و یک «ما» ساخته اند. همینطور یک دین ومذهب خاص نیز ملاک یگانه ای برای «ما بودن ما» نیست. چه رسد روایت وقرائت خاصی از یک مذهب که گروهی اصرار دارد آن را بر«ما بودن ما» تحمیل بکنند . جوامعی هستند که دین را مربوط به  حوزۀ خصوصی و  یا متعلق به جماعت هایی در حوزۀ مدنی می دانند و در عین حال خود را به یک «ما»ی وسیعتری نسبت می دهند. بخش بزرگی از ایرانیان وحتی ایرانیان دیندار ، درباب  روایت و قرائت رسمی از دینداری چندین وچند اما و اگر دارند اما  همچنان ایرانی هستند ومی خواهند ایرانی نیز بمانند نه یک کلمه کم ونه یک کلمه زیاد.

بنابراین آن  عنصری در «ما بودن ما»  بر صدر می نشیند که بیشترین وجه مشترک ملّی را برکنار از هرگونه تعبیر و تفسیر شخصی یا گروهی وفرقه ای ، باز بر می تاباند. این عنصر، بنابر متون منابع موثق، «قلمرو سرزمینی»  است که سازندۀ مهم هویت یک ملت است. مطمئناً این قلمرو سرزمینی، معنایی  فارغ از این یا آن ایدئولوژی دارد و مکان مشترکی برای زیست اجتماعی است.

اما این سرزمین، این تکۀ عزیزی از سیاره که اجماعی ترین مای «ما» را می سازد، آرام و خاموش در اینجا دامن گسترده است و  به تنهایی قادر نیست «ما بودن ما» را ارتقا بدهد. پس او به زبان حال ،محتوایی طلب می کند. آن محتوای ما بودن ما در این شرایط اقلیمیِ متنوع  و پرمخاطره چیست؟ به ذهن قاصر نویسنده که آن را از طریق منابع و تحقیقات متعدد فراگرفته است ، محتوای «ما بودن ما» در این سرزمین ، میثاق های ملی مشترک و عادلانه و مورد رضایت جمعی ماست.

 هویت یک ملت را ، خاک عزیز به تنهایی نمی تواند تعریف بکند، هویت یک ملت را گروه وصنف و جناح خاصی نمی تواند تقریر بکند، هویت یک ملت، یکجانبه وخاص گرایانه  توصیف نمی شود . هویت یک ملت را قرار ومدارهایی نیز نمی تواند رقم بزند که بدون «توافق عمومی منظم وشفافِ تمام گروه های اجتماعی» نهایی می شود و آن را گروه های خاصی سوار بر موجی از هیجانات بی شکل توده وار تقریر می کنند . بنابراین  مطمئن ترین چیزی که بر پهنۀ این خاک می تواند از ما یک مای پایدار  بسازد ، توافق آزاد رضایتبخش همۀ ما برای زیست مشترک در این در و دشت  است، قول وقرار نهادینه ای است که بر سر حقوق بشری و اجتماعی  ومدنی و سیاسی خود در یک قلمرو سرزمینی می گذاریم و پلتفرم قانونی پایداری  است که به وجود می آوریم  تا در آن؛ مؤمن  دلنگرانی های غایی خویش را دنبال بکند و غیرمؤمن ، از حقوق برابر شهروندی و امنیت ذهنی و سبک زندگی خویش  وآزادی ابراز وجود برخوردار  باشد.

آن ملاطی که ما را ما می کند، توافق ها و تعهدات  عادلانه  و میثاق هایی است که بر سر حق و حقوق همدیگر داشته باشیم، تا در پرتو آن با همدیگر زندگی رضایتبخش پایداری داشته باشیم. چون این مایی که از او به ایرانی تعبیر می کنیم ، یک واحد حقیقی نیست بلکه  کثرت درونی عجیبی دارد، کثیری از اقوام و زبانها ومذاهب و فرهنگ های محلی ودیدگاه ها وسبکهای زندگی آنرا تشکیل داده است . پس ایرانی بودن ما حقیقتا به آن مواثیقی است که در سایه آن هر فرزند ایرانی در هر تکه ای از این سرزمین وقتی به مدرسه می رود زبان محلی نیز  به او آموزش داده بشود و چون به عرصۀ جامعه می آید وبا رسانه های ملی خویش سر وکار دارد، حضور تاریخ وتبار قومی و محلی خویش  وگفتمان خویش را در رنگین کمان فرهنگ ایرانی( آشکارا  و نهادینه ودر عمل و  نه در تعارف های سرزبانی ) حس بکند وخود در هرحال یک شهروند ایرانی ِ تام و تمام باشد ؛ آنگاه که به پای صندوق رأی می رود  وآن گاه که می خواهد به تناسب شایستگی های واقعی ، سمتی عالی در مدیریت کشور داشته باشد. گذشته از این ، ایرانی بودن ما به آن میثاقها وحقوق اساسی روشن واستواری است که همه شهروندان  ایرانی وگروه های  اجتماعی ، در پناه آن بتوانند از بخت های برابر زندگی کردن و ابراز وجود و تجربۀ  ذات وشکوفایی  برخوردار باشند ، آزادی فکر و عقیده وبیان و انتخاب داشته باشند و سبک زندگی  مورد نظر خود را دنبال بکنند و در همان حال «یک ایرانی ِ تمام» ونه نصفه ونیمه باقی بمانند ، جور دیگر دیدن و طور دیگر اندیشیدن  و همرنگ جماعت نشدن از آنها یک شهروند درجه چندم درست نکند.

 ایرانی بودن با این حساب ، طرحی از ملت-دولت است که وفاق در آن از نوع وفاق اختلافی و پویا وآزادمنشانه وکثرتگرایانه است. طرح پایدار هویت ملی ایرانیان ، طرحی خاص گرایانه و مذهب ومسلک گرایانه نیست، طرحی انسانی ، اخلاقی ، عام گرایانه ، بشردوستانه و جهانگرایانه است.

   دو. ایرانی بودن هم خاطره و هم  رؤیاست

 ایرانی بودن ، ساختی روایی دارد. داستانی از  تلخ وشیرین روزگاران  در درازنای هزاره ها و سده ها  و نسلها ، «تکه های مختلف تاریخی» ما را ساخته است . اما داستان ، ناتمام است. طرح ایرانی همچنان در حال ساخته شدن هست. ایران را نه تنها خاطره های مردمان  بلکه رؤیا های تر وتازۀ گروه های پیشرو جامعه نیز می سازند. امریکایی ها ملتی بزرگ ونیرومند  با بختهای بسیاری برای زیستن هستند اما این «رؤیای آمریکایی» بوده است که آنها را چنین پیش برده است. البته منظورم اغراق ونادیده گرفتن انواع مشکلات وکاستی های آنها ومخصوصا گروه های حاشیه ای شدۀ آنها و بالاخص چشم پوشی از عملکردهای بد دولتی آنها در سطح بین المللی نیست وپیدا کنید ملتی که از این عیبها فی الجمله مبراست!

 ایرانی بودن ، همان خودآگاهی مشترک ِتاریخی  واجتماعی است  که فهم آن را باید از  جهان زندگی مردم این سرزمین  سراغ رفت. ایرانی بودن یک ایدئولوژی دولتی نیست ، طرح در حال ساخته شدن یک ملت است که پیوسته می خواهد «خود- فهمی» ِ خویش را بسط بدهد و مایل است پی در پی ، دست به تجربه و آزمون  بزند و تاریخ وهویت خود را از طریق طرحی از تغییر و توسعه و رهایی معنا بکند ورقم بزند .‏ آن تجربه مشترک و مورد توافق جمعی بنا به سرشت خویش ، سیّال و روان است واز رهگذر پویش ها و جنبشها و یادگیری های تاریخی و  مراودات محیطی  وپراکسیس اجتماعی، خود را به تعریف می نشاند.

سه. ایرانی بودن به ستانده هاست نه به نهاده ها

جامعه ایران در هرزمان فرضی، موجودی هایی دارد و عملکردی. در اینجا از اولی به نهاده و از دومی به ستانده تعبیر می کنیم. رویکردی به ایرانی بودن ، آن را عمدتاً در نهاده هامی بیند. هر گروهی به بخشی از نهاده ها چشم می دوزد مانند تمدن باستانی ، شعر پارسی ، عناصر دینی و یا  الگوهای جدید غربی. اما این ها با همه تفاوتهایی که دارند ، در یک صفت مشترکند و آن این است که همه اکنون موجودیها یا ورودیهای ما هستند.

 اما یک رهیافت دیگر آن است که موجودیها  ونهاده ها هرچه هم مهم باشند ،خود به خود برای ملتی ، ارزش افزوده به وجود نمی آورند ، آنچه یک ملت را می سازد ، خروجی هاست ونه ورودی ها، نتایج است ونه وسایل. عملکرد است ونه نهاده ها. مسلمانی در هردو سرزمینِ ترکیه و افغانستان جزو نهاده ها و موجودی ها بوده است ولی در یک عملکرد ، سر از طالبانیسم و خشونت وبدبختی درآورده  و در عملکرد دیگر دموکراسی و پلورالیسم و پیشرفت وعزت را تمرین می کند.

آنچه ما را حقیقتاً ما می کند  ،ستانده های هستی اجتماعی ماست وآن،  نتیجۀ نوع کنش ما با مجموع نهاده هایمان  وحاصل کار وعمل خود ماست. آنچه  ایرانی را معنا می بخشد تولید ناخالص داخلی اوست، فرهنگ کار و فرهنگ مصرف وفرهنگ سیاسی واخلاق اجتماعی اوست. دانش و خلاقیت ونوآوری اوست، حکومت داری خوب اوست ، مشارکت آزاد و ومسؤولانه در امور عمومی است، پرهیز از سلب حقوق وآزادیها وحریم خصوصی دیگران است، تعهد به منافع ملی است، توجه به گروه های حاشیه ای شده و غائبان جامعه است ،  برپا داشتن حوزۀ عمومی است ، دیگرپذیری وهمزیستی است، بازیهای منصفانۀ برنده – برنده است، رقابت پذیری و کثرتگرایی است، تساهل وتسامح است، عدم خشونت در عقیده و کلام و مناسبات ورفتار اجتماعی است، معنویت وفضیلت است، کیفیت زندگی است، ادب حق و ادب خلق است، رفتار ترافیکی مهربانانه و دیگر دوستانه است، ایجاد وحفظ محیط زیست سالم است، قانونها وقواعد عادلانه وآزاد منشانه ای است که ایرانی وضع وتأسیس می کند، نهادهای عقلانی است که به وجود می آورد و ابتکاراتی است که او خود را در دنیا بدان متمایز  وچشم نواز و در خور اعتنا می کند .   

فایل پی دی اف وارجاعات