دین؛ اتوریتۀ سیاسی وحکومتی یا میراث معنوی و اجتماعی

گفتگوی مسعود رفیعی طالقانی با فراستخواه

سالنامه 1392 بهار

مروری تاریخی در دوصدای متفاوت دینی

در تاریخ اسلام

آقای دکتر! بگذارید بحث را از اینجا آغاز کنیم که اصلاح دینی خاصه در ممالک اسلامی در طول تاریخ اساسا چه معانی و کارویژه هایی داشته است ؟ برای مثال بعضی اصلاح دینی را در طول پروژه ای تعریف می کنند که بیشتر معنای اصلاحگری از طریق آموزه های دینی از آن برداشت می شود یعنی اصلاحی که حاکمان دینی بر مردم حتی با تکیه بر قوه قهریه جایز می دانند و آن را اصلاح دینداران می شمارند و بعضی دیگر آن را اصلاح حاکم دینی ...

از ابتدا در تاریخ اسلامی بنابر شواهد دو صدا از هم قابل تمایز بودند. یک صدا که متأسفانه صدای غالب وقاهر ورسمی شد، دین را از نوع اتوریتۀ سیاسی وحکومتی عنوان می کرد وصدای دیگر که به حاشیه رفت دین را یک میراث معنوی وفرهنگی واجتماعی می دانست.  صدای اول، ابتدا به صورت گفتمان خلافت برساخته شد. اما صدای دوم از سوی مؤمنان و عالمان دینی مستقل دنبال شد.

خلفا ونیز عالمان دور و بر آنها نمایندگان صدای اول بودند و آن را نهادینه ومسلط ساختند ولی عالمانی از دورۀ صحابه مثل عبدالله ابن مسعود ونیز در دوره های بعدی مانند «ابوبکر اصمّ» در قرن دوم نماینده صدای دوم  در دل جامعه محسوب می شدند که  صدای حاشیه ای بود. اصمّ  قائل به این بود که مردم می توانند بدون خلافت وامامت، جامعۀ خود را اداره بکنند. با حسرت باید عرض کنم که به علت اقوال مستقل او و زهدش و برکناری اش از دستگاه قدرت، آثار متعدد وی از بین رفته است. تنها در فهرستهایی مثل فهرست ابن ندیم عناوینی از آثار او برجای مانده است.

 خلافت از همان آغاز تا زمانی که با حمله هلاکو به بغداد سقوط کرد و در دورۀ عثمانی توسط ترکان جوان رسما لغو شد، گفتمان تئوکراتیکی بود که مشروعیت دولت را به صورت پیشینی ودینی و الهی  توجیه می کرد. آن دسته از مردان دین وسیاست که در حاشیۀ قدرت می زیستند کسی را به عنوان خلیفۀ رسول خدا اعلام می کردند و بر مردم حاکم می ساختند. تدریجا اینان چنان تقدس واقتدار مذهبی یافتند که به این هم بسنده نمی کردند خود را خلیفۀ رسول خدا بدانند بلکه خودشان را خلیفه الله اعلام می کردند. ابوبکر می گفت من نه خلیفۀ خدا بلکه جانشین پیامبر خدا هستم« لست بخلیفه الله و لکنى خلیفه رسول الله » اما معاویه  رسما خلیفه الله نامیده شد. به تعبیر «جابری»، گفتمان مسلط در چنین تاریخی عبارت بود از ترکیب سه عنصر «عقیده»، «قبیله» و «غنیمه».

 از میان علمای دین نیز آن بخش غالب که قدرت تئوکراتیک را توجیه شرعی می کردند، در سه گروه قرار می گرفتند: 1.محدثان، نقل احادیث می کردند، 2.متکلمان، متولی عقاید رسمی بودند  و3. فقها، فتوا می دادند یا مصدر حکم و قضا بودند. خلافت، گفتمانی بود برای«دینی نگه داشتن جامعه» و «به راه دین آوردن مردمان» با اتکای قدرت.  همانطور که فقه، گفتمانی بود برای کنترل شرعی بدن مردم. کلام رسمی ودولتی نیز  گفتمانی برای کنترل مذهبی ذهن مردم بود.

 دعوی به راه آوردن واصلاح دینی مردم از بالا وتوسط حکومت، تعلق به این صدای اول وغالب ورسمی داشت. از همان دورۀ خلفای اول، بودندخلفایی که کسانی را به خاطر قول به این یا آن عقیدۀ مغایر با عقیده رسمی یا رفتاری مغایر با شریعت، تازیانه زدند. خلیفۀ دوم  کسانی مانند عبدالله بن مسعود، ابودرداء، ابو مسعود انصاری و عقبه بن عامر را به جرم نقل حدیث از پیغمبر اسلام! احضار وحبس  کرد .

 بعدها نیز  متکلمان حول وحوش قدرت،  به فساد این یا آن عقیده یا عمل نظر می دادند، قاضیان وفقیهان، فتوایش را صادر می کردند و سرانجام  دستور تعذیب یا قتل از سوی خلیفه صادر می شد. برای نمونه در اوایل قرن دوم ،غیلان دمشقی، متکلم مستقلی بود که دیدگاه اختیار بشر را تبلیغ می کرد. نظرش این بود که حکومت به قریش اختصاص ندارد وموکول به اجماع است. این آرای او چون با عقیدۀ رسمی مذهبی در آن زمان مغایرت داشت، امام عبدالرحمن اوزاعی به عنوان فقیهی مقدس، به کفرش فتوا داد و  هشام بن عبدالملک  فرمان قتلش را صادر کرد. دست و پا و زبانش را بریدند و در دمشق به دارش آویختند. در همین قرن دوم، جعدبن درهم، نمونۀ دیگری بود که به دلیل آرای مخالف با نظر رسمی اسلامی، تحت تعقیب وزندانی وکشته شد.

-تئوکراسی دست کم در یکی دو قرن نخستین بعد از پیدایش اسلام ، با محدودیتی روبرو نبوده است و حاکم دینی تقدسی بی بدیل داشته ، اما بعد از همان قرن نخستین ظهور اسلام ، ما شاهد تکاپوهای کلامی و الاهیاتی در میان متفکران اسلامی هستیم که در بسیاری جاها از آن بوی ایجاد محدودیت برای تئوکراسی دیده می شود . بی تردید درفهم چرایی این وضعیت باید به سراغ تاریخ اسلام برویم . آیا تاریخ اسلام می تواند دقیقا  به ما نشان دهد این کارهای نظری و گاها عملی برای محدود سازی تئوکراسی و حاکم اسلامی چرا و چگونه آغاز شده است ؟

اصلی ترین مفهوم پس پشت تئوکراسی اسلامی چه در عقیده رسمی اهل سنت وچه در شیعه؛ نیابت بود. یعنی کسانی به نیابت از پیغمبر یا امام، ریاست بر امور دنیای مردم و جامعه داشته باشند. این  فکر سنتی همچنان غلبه داشت. حتی برخی شرط وشروط سنتی برای این نیابت نیز (مثل عدالت و فضیلت و علم در حاکم)، تحت الشعاع مفاهیمی مانند غلبه وشوکت و استیلا قرار می گرفت. نظم «حکومت ساخته» و امنیت «حکومت ساخته»، مهم تر از عدالت و حقوق می نمود. خود عدالت وحقوق نیز بیش از اینکه مفهومی عرفی داشته باشند تعریفی شرعی می شدند.

نیابت در اهل سنت متعلق به خلیفه بود. ابوالحسن ماوردی در قرن چهار وپنج، نمایندۀ نظریۀ فقه سیاسی محافظه کاری است که از خلافت، دفاع تمام عیاری می کند. همه چیز را به حکم خلیفه موکول می دارد. حکومتها در  قلمروهای پیرامونی مانند ایران نیز (مثل طاهریان یا غزنویان و...)  به عنوان امارت استیلایی تلقی می شدند و مشروعیت  خویش را به  تفویض از سوی خلافت فراهم می آوردند. در شیعه هم وکالت مالی وعرفی برخی فقها به نیابت شرعی آنها تحول یافت و به عنوان نیابت عام در دورۀ غیبت برجای ماند و دولتهایی مثل آل بویه وصفوی نیز با تأیید فقهای شیعه مشروعیت شرعی پیدا کردند. در حقیقت سلطنت ایرانی با خلافت دینی ترکیب می شد وهمزیستی می کرد.

شما در کتابهایی مثل «سیاست نامه» خواجه نظام الملک می بینید کار قدرت سیاسی این است که خوارج وباطنیان وخرمدینان ورافضیان وهرنوع فساد دین را کنترل بکند. برای مثال خواجه نظام الملک، سلطان محمود غزنوی را به عنوان سلطان غازی می ستاید که در روزگار او ، هیچ گبر و جهود وترسا ورافضی را زهرۀ آن نبود که بر صحرا آمدی یا پیش بزرگی شدی.

پس تفکر سیاسی به معنای عقلی  ومدنی وعرفی کلمه در  تاریخ اسلامی چندان نتوانسته است توسعه پیدا بکند.  ایرادهای وارد بر  تئوکراسی که  شما به آن اشاره می کنید، متعلق به آرای تک و توک مثل ابوبکر اصم بود که قبلا به آن اشاره کردم یا متعلق به جریانهای حاشیه ای و  ضعیف مثل معتزله در دوره قبلا از انحطاط بود که به جای عقیده سنتی نیابت، به نهادینه شدن عدالت در جامعه قائل بودند. به نظر آنها اگر هم کسی باید مصدر امور باشد این، موکول به انتخاب واتفاق آراست بدون شرطهایی پیشین مثل قرشی بودن. اما ساز مخالف اعتزال نتوانست در بخش غالب تاریخ اسلامی جذب و درونی بشود وبسط یابد، چه رسد به اینکه رسمیت پیدا بکند.

-آیا همین محدود و مشروط سازی تئوکراسی از سوی متکلمان و متالهان اسلامی را می توان نقطه آغازی بر پروژه اصلاح دینی بر شمرد ؟

این جریان ضعیف حاشیه ای در تاریخ ما در واقع همان صدای نحیف ناشنیده مانده ای است که دین را میراثی فرهنگی ومعنوی واجتماعی در نوع خود می داند وبه عقلانیتی مستقل از مذهب قائل است و اسلام را اتوریته ای برای سلطه بر عقل وعرف تلقی نمی کند. بله اگر اصلاح را فرایندی درونزا متعلق به خود جامعه ومتفکران جامعه ونهادهای مدنی واجتماعی مستقل از دولت بدانیم، می شود نمونه های معدودی از همان صدای نحیف و مغلوب معتزله را نقطه های آغاز این نوع اصلاح درون جوش در تاریخ اسلامی قلمداد بکنیم.

-اگر آغاز اصلاح گری دینی را در همین نقطه قلمداد کنیم آیا می توان امتداد اصلاح دینی را با ادامه همین روند ارزیابی کرد که به دوران معاصر رسیده ، یا باید اعتراف کنیم که مثلا در همین تاریخ ایران در دوره صفوی ما با نوعی دیگر از اصلاح دینی به معنای اصلاح دینداران از بالا(تغییر دینداران به روش حکومت اسلامی ) مواجه بوده ایم ؟

متأسفانه آن صدای از پایین وصدای دعوت مدنی به عدالت و عقلانیت و معنویت، نتوانست بسط  وگسترش پیدا بکند. به جایش صدای اتوریتۀ مذهبی غلبه یافت. در صفویه شاهد نمونۀ دیگری از صدای اتوریته و صدای اجرای دین از بالا با اعمال قدرت قاهره هستیم.

در تاریخی از سوء تفاهم و در یک شرایط بحرانی که متأسفانه خانقاه و کشف و کرامت، تکیه گاهی روحی و عاطفی و تسلی‌بخش برای قشرهای اجتماعی ضعیف و رنجدیده شده بود، نفوذ و اتوریتۀ خانقاهی شیخ صفی و اخلافش مانند صدرالدین  و خواجه علی به همراه  نفوذ نمادهای مذهبی مانند پوشیدن لباس سیاه و مراسم سوگواری و شجره‌نامه سیادت، ترکیبی از احساسات و هیجانات صوفی و شیعی پدید آورد و بر امواج آن، دعوی جهاد با مسیحیان گرجی و ارمنی و اجرای مذهب حق در ایران بالا گرفت. قدرت سیاسی، قطبیت صوفی و نیابت شیعی باهم درآمیخت. شاه تهماسب به محقق کرکی ‌گفت «نائب واقعی امام غایب تویی و من فقط یکی از عمال تو هستم و با امر و نهی تو، انجام وظیفه می‌کنم».

حاصلش نهادینه شدن تعصب و دگر ستیزی اعتقادی بود به حدی که شاه اسماعیل حتی به کندن قبر ابوحنیفه دستور داد. در این دوره شاهد کشاکش دو نمونۀ قدرت مذهبی در تاریخ اسلام در صفویان و عثمانیان هستیم. صفویان، فقهای جبل عامل ولبنان را به ایران آوردند. فقها شاه صفی دوم را به تعقیب و آزار یهود و ارامنه وامی داشتند. شدیدترین تعصبات بر ضد صوفیان و اهل سنت و پیروان دیگر مذاهب و ادیان ظاهر شد. برای همین بسیاری از اینان از حملۀ افغانان برای ساقط کردن صفویه، استقبال کردند. کار زرتشتی‌ها دشوارتر شده بود. در یزد و کرمان تحت انواع فشارها قرار می گرفتند. به قبول اسلام وادارشان می ساختند. معبد زرتشتی‌ در اصفهان را مسجد می کردند. همۀ اینها نمونه ای نهادینه شده از همان صدای «مذهب همچون اتوریته» بود و اصلاح در آن به معنای اِعمال عقیدت و شریعت بر جامعه از بالا بود.

-با توجه به پرسش های بالا مایلم بدانم که شما هم وجود یک پارادوکس اساسی را در روند تاریخی اصلاح دینی تایید می کنید ؟

بله حقیقتا ما شاهد یک دوگانۀ غلط اندازی شده ایم. اصلاح به معنای درونزا از سوی متفکران و نهادهای مدنی واجتماعی در تاریخ ما ضعیف مانده است. صدای عدالتخواهی از متن جامعه و با ابتکار عمل خود اجتماعات محلی ومدنی وصنفی، توسعه نیافته است. به جای آن کسانی از بالا دعوی اصلاح جامعه را داشتند که نوعا با فحوای اِعمال قدرت قاهره همراه بود.

-به نظر می رسد وجود پارادوکس در اصلاح دینی در دوره قاجار به اوج خودش می رسد. آیا می توان ریشه پارادوکس های اصلاح دینی در تاریخ معاصرمان را در تحولات دوره قاجار ارزیابی کرد؟

در فترت پر اغتشاش میان  دوره صفوی تا قاجار ، جامعۀ ما دست به گریبان منازعه و خشونت و ناامنی شد . نادر شاه قدرتی سیاسی برکنار از مذهب فراهم آورد اما کار او مخصوصاً در اواخر سلطنت به خودکامگی خشنی کشید. دورۀ کریم خان هم که  اقلیتهای مذهبی نفس راحتی کشیدند، دورۀ مستعجلی بود. قدرت ایلیاتی ونظامی قاجار در شرایطی به صحنه سیاست در ایران آمد که فقها به سبب پس زمینه های صفوی، قدرت مذهبی خود را افزوده بودند و فشارهای نادر هم سبب شده بود آنها رابطه خود را با گروه های متمکن سنتی جامعه تقویت بکنند.

 درنتیجه شاهد یک وضعیت پارادوکسیکال در میان  فقهای شیعه دورۀ قاجار بودیم. یعنی برای هردو صدا استعداد داشتند: صدای اتوریته مذهبی  از بالا  وصدای اصلاح از درون.  صدای سومی هم بود که همان صدای آزادیخواهی وعدالتخواهی جدید بود و مشق وتمرین برجسته اش مشروطه بود. صدای دوم با این صدای سوم سازگاری نشان می داد ونمونه اش نائینی پیش از سرخوردگی هایش بود. اما صدای اول را در مشروعه خواهی می بینیم.

-جدال اصولیان و اخباریان هم در همین دوران به نقطه اوج منازعه گفتمانی خودش می رسد . شما هر یک از این دو گروه را در روند اصلاح دینی چگونه تقسیم بندی و ارزیابی می کنید ؟

بلی از یک جهت می توان اخباریان را به صدای اصلاح از درون نزدیک دید چون با دستگاه فتوا مخالفت داشتند. از مؤمنان  می خواستند به جای فتاوای فقها، مستقیما به متن دین مراجعه بکنند. درواقع به نوعی از مفهوم نیابت فاصله داشتند. اما فقها با استفاده از اندوخته های تاریخی خود که از دورۀ صفویه به دست آورده بودند بر اخباریان غلبه کردند. 

-آقای دکتر! به نظر شما تحولات پایانی دوران قاجار و نیز مجموعه تحولات دوران پهلوی دست کم بعد از 1307 تا 1320 و نیز بعد از  کودتای 28 مرداد 32 تا 1357 که رنگ و بویی ضددینی با خود داشت ، چقدر توانست عناصر گوناگون نوعی گفتمان تحول خواه دینی و البته فقاهتی را مفصل بندی کند که به وقوع انقلابی شیعی در ایران منجر شد ؟ که من فکر می کنم همین مفصل بندی دقیق عناصر دینی و سیاسی بود که  پارادوکس اصلاح و جنبش دینی همه ی دوران های تاریخی ما را پوشش داد...

قبلا اشاره کردم که در مشروطه،  نوعی «دین همچون صدای مدنی» می خواست شکل بگیرد و به میان بیاید. صدایی از دین که در صدد اتوریته از بالا نبود. صدای اصلاح درونزا وآزادمنشانه در متن جامعه بود. این صدا می خواست به نوبۀ خود در جنبش اجتماعی مردم مشارکت بکند وسهیم بشود وبه آن یاری برساند. نمونه اش استدلال هایی بود که در برابر مشروعه خواهی اقامه می شد. در این استدلال ها گفته می شد لازم نیست فقهای خاصی در بالای سر مجلس شورای ملی ، صدای اتوریته و متولی «اسلامی کردن» و«اسلامی نگه داشتن» جامعه باشند.  بلکه وقتی انتخابات آزاد وجود داشته باشد واکثریت مردم که مسلمان هم هستند آزادانه نمایندگان خود را به مجلس قانونگذاری می فرستند،  همین فرایند، برای پی گیری مقاصد دینی مردم نیز  کفایت  می کند وعلما هم می توانند اگر اصرار داشتند جزو منتخبان مردم در مجلس شرکت بکنند. اما شرایط بغرنج پس از مشروطه موجب سرخوردگی های این صدای دوم(دین به مثابۀ صدای مدنی وآزادمنشانه) شد. از سوی دیگر صدای سوم(آزادیخواهی عرفی) نیز با  آغشته شدن مدرنیزاسیون دولتی به خودکامگی وفساد ونیز نامتوازن بودن برنامه های توسعه تضعیف شد. در چنین شرایطی باردیگر زمینه برای میدان داری «صدای اول»(یعنی دین به مثابۀ صدای اتوریته وقدرت) فراهم آمد.

-حالا اگر به دوران بعد از انقلاب رجوع کنیم و پایان دهه شصت و اوایل دهه هفتاد شمسی که به ، بقدرت رسیدن گروهی با تابلوی اصلاح طلب منجر شد باز هم می توان نقش پارادوکس اصلاح دینی را به آن شیوه مراجعه به تاریخ و تاریخی نگری تحلیل کرد ؟به تعبیر دیگر می خواهم بفرمایید  که آیا می توان گفت که  اصلاح طلبان درون ساختاری در ایران ریشه و رشته در نوعی تفکر الاهی – سیاسی که در آغاز گفت و گو به آن اشاره کردیم دارند ؟زیرا در طول دست کم دو دهه از عمر انقلاب جریان شناسی اسلام سیاسی ما را به چند بخش اسلام سیاسی فقاهتی  رادیکال- از پیروزی انقلاب تا نیمه دهه شصت ، اسلام سیاسی فقاهتی  محافظه کار از نیمه دهه شصت تا نیمه دهه هفتاد و اسلام سیاسی اصلاح طلب از نیمه دهه هفتاد تا نیمه دهه هشتاد رهنمون می کند ...

اگر تعابیر شما بخواهد با تعابیر قبلی اینجانب همسخنی بکند می توان گفت که ما در این سه دهه شاهد آن بودیم که پویایی های درونی جامعه ایران به علاوه تحولات جهانی ایجاب می کرد  صدای اتوریتۀ مذهبی، خود را قدری تعدیل بکند یعنی به قول شما صفت رادیکال آن قدری فرو می نشست ودر وصف محافظه کارش ظاهر می شد. بعدا نیز همانطور که اشاره فرمودید این صدا تحت تأثیر صدای تجدد وآزادیخواهی و خردگرایی قرار می گرفت و می خواست از خود خصائص مدنی بروز بدهد ومی داد. یعنی می شد که تدریجا از «دین به مثابۀ صدای قدرت واتوریته» به «دین به مثابۀ صدای معنویت و محبت» انتقال پیدا بکنیم. اما متأسفانه شرایط مانع از آن می شد که این سیر تطور به خوبی پیش برود. در عمق ظرفیتهای مدنی ما این قابلیت هست که دین نیز در او به جای صدای اتوریته، صدای دعوت آزادامنشانه ومشارکت برابر مدنی تلقی بشود اما ساختارهای صُلب وسخت وتحجر فکری و جاه طلبیها وریاست طلبیها و منافع صنفی وگروهی  اجازۀ ظهور این  ظرفیتها را نمی دهد.

فایل پی دی اف