X
تبلیغات
مجتمع فنی
رایتل

مقصود فراستخواه

فضایی میان ذهنی برای اطلاع رسانی دیدگاه ها و اطلاع یابی از ملاحظات خوانندگان

دوگانۀ جامعه شناسی دین و جامعه شناسی دینی

 


با نقدی بر کتاب دکتر غلامعباس توسلی

بحثی از مقصود فراستخواه در  انجمن جامعه شناسی

1395

سومین دور نقد و بررسی آثار و افکار جامعه شناسان ایرانی به آثار دکتر غلامعباس توسلی اختصاص یافته است. دکتر مقصود فراستخواه،  به نقد و بررسی کتاب «جامعه شناسی دینی» پرداخت با عنوان «جامعه شناسی دین و جامعه شناسی دینی و بحث در آراء دکتر غلامعباس توسلی». این سخنرانی در سالن کنفرانس انجمن جامعه شناسی برگزار شد.

سه نسل جامعه شناسی

دکتر فراستخواه در ابتدای سخنان خود به نسل های جامعه شناسی در ایران اشاره کرد و ویژگی های عمده آنها را برشمرد وافزود: دکترغلام عباس توسلی از مهم ترین جامعه شناسان نسل دوم در ایران است.

نسل اول جامعه شناسان ایران

 برخی از شاخص های نسل اول جامعه شناسان مثل صدیقی، نراقی، مهدوی، بهنام و ... تثبیت جامعه شناسی در ایران این بود که در دهه نخست دانشگاه تهران با آموزش آغاز و با تاسیس موسسه تحقیقات و مطالعات اجتماعی در سال 1337 در سطح پژوهش پیگیری شد و به بار نشست. این در واقع حاصل کارنامه نسل اول بود.

نسل دوم

مهم ترین شاخص نسل دوم با در نظر گرفتن افرادی مانند راسخ، احمد اشرف، باقرساروخانی و توسلی پیگیری جامعه شناسی در ایران در سه مسیر بود:

1. بکار گیری کاربرد جامعه شناسی در توضیح جامعه ایران وتبیین مسائل آن ؛

2. چگونگی کاربرد جامعه شناسی در اداره درست کشورکه برخی از نسل دومی ها تلاش کردند از دستاوردهای جامعه شناسی در اداره حکومت استفاده کنند؛

3.نقد و روشنگری فضای عمومی . گروهی دیگر  از نسل دومی ها کاربرد جامعه شناسی را در نقد و روشنفکری فضای عمومی پی جویی کردند.

از ویژگی‌های نسل دوم این است که هر کدام در عرصه ای فعال شدند . برخی مانند آل احمد در ادبیات درخشیدند، شریعتی در پی جویی رسالت روشنفکری و بعضی مثل دکتر توسلی نیز عمدتا در نقش تعدیل کننده عمل کردند . دکتر توسلی در بحبوبه انقلاب و انقلاب فرهنگی کوشیدند نقش تعدیل کننده داشته باشند و به تصور بنده با همین نقش بود که جامعه شناسی نیمه جان نسل اول به نسل سوم انتقال یافت و اگر این نقش نبود، چه بسا نسل سومی هایی مثل دکتر معید فر و دکتر آزاد نمی توانستند جامعه شناسی را از نسل پیشین دریافت کنند و یک شکاف عمده ایجاد می شد. دکتر توسلی در شرایطی مثل انقلاب فرهنگی که اسلامی سازیِ علوم انسانی و علوم اجتماعی دینی و اسلامی موضوعیت پیدا کرده بود، با این نقش وارد عرصه بسیار دشوار جامعه شناسی شد. یک بعد مهم کوشش های دکتر توسلی معطوف به دشواری های جامعه شناسی دین شد. از دغدغه های عمده ایشان به نظرمن این مسئله بود.

استاد درس جامعه شناسی دین در دانشگاه در ادامه بحث خود به عنوان اصلی بحث اش به نام « دوگانه جامعه شناسی دین و جامعه شناسی دینی» اشاره کرد و گفت: ابتدا می خواهم در باب کتاب «جامعه شناسی دینی» دکتر توسلی، نشر سخن چاپ 1380 بحث مختصری داشته باشم و عنوان بحث بنده به نام «دوگانه جامعه شناسی دین و جامعه شناسی دینی» است.

فراستخواه،  بیان بی تکلف و روان ، دایره واژگانی وسیع، حافظه نیرومند، منش آرام و اجتناب ازجاروجنجال را بخشی از سجایا و خصائص دکتر توسلی دانست و گفت: این صفات در استاد ارجمند جامعه شناسی است که توجه من را همواره به خود جلب می کرد. وی از نخستین جامعه شناسان آکادمیک ایران است که به جامعه شناسی دین روی آورده و در این حوزه کار کرده است. دکتر توسلی خصیصه های میان رشته ای را از ظرفیت های جامعه شناسی دین می داند در کتاب از صفحه 47 به بعد توضیح می دهد که چگونه جامعه شناسی دین پناسیل های بالای میان رشته ای دارد. مثلا چگونه با مطالعات فرهنگی، انسان شناسی، مردم شناسی ( مثلا مراسم پایکوبی ، نمایش و آواز .....) و معرفت شناسی و ... ارتباط می یابد.

دین عامّه

استاد درس تاریخ تفکرات اجتماعی برای رشته‌های جامعه شناسی، در ادامه سخنان خود با اشاره به صفحات 34 به بعد کتاب دکتر توسلی، به تعریف و خصیصه های دین عامه پرداخت وگفت: به طور مشخص ایشان از اولین جامعه شناسان دین در ایران است که به «دین عامه» توجه کرده است. فراستخواه افزود: « بنده تمایل دارم که بدانم در حوزه دین در چه زمانی چه بحثی را کدام جامعه شناس مطرح کرده است و در اینجاست که به دکتر توسلی بر می خورم ». دین عامه طیف گسترده ای از باورهای نسبتا بی شکل، نامنظم و غیررسمی است که ساخت رسمی ندارد، و با زندگی روزمره وعمومی مردم؛ با کار ، تغذیه، هنر، ادبیات، سلامت وبیماری، تولد ومرگ، پیوند نزدیک پیدا می کند. برای همین است که دین عامه با زیست اجتماعی مردم تماس دارد . عموم مردم از طریق تقویم زندگی؛ تولد، بیماری، نگرانی، آرزوها، آیین ها، اجتماعات، ضرب المثل ها، فرهنگ شفاهی، داستانها، فاجعه، جشن عروسی، تا مرگ و دفن و عزا به نحوی از انحاء با این دین کم و بیش حشر و نشر پیدا می کنند. درست به همین سبب نیز هست که دین عامه، خاصیت شدید نفوذ وچسبندگی در لابلای نهادهای اجتماعی و تعاملات اجتماعی دارد. به این علت هم هست که دین عامه، حاوی خصیصه‌های ممتازی می شود. ساختارهای نفوذ کننده و در عین حال سبک، سیال، سست وترکیب شونده دارد (کم وزیاد می شود ولی باقی می ماند). خاصیت ارتجاعی و الاستیکی و قابل انعطاف دارد. با فرهنگ فولک و آداب محلی وملی و سنت های عیر دینی التقاط و مجاورت پیدا می کند. نوعی وجه پلورال دارد ومهم تر از همه اینکه دین عامه موجودیتی تاحد زیاد سرکش وآزاد دارد و به حصار متولیان رسمی در نمی آید.

استاد درس جامعه شناسی دین چند ویژگی از دین عامه را توضیح داد:

1-التقاطی بودن: دین عامه با امور غیر دینی زیادی آمیخته می شود. با سنت های غیر دینی، ملی و محلی التقاط می یابد و مجاورت و هم زیستی می کند.

2-ترکیب پذیری: دین عامه با هر چیزی قابل ترکیب است کم و زیاد می شود اما باقی می ماند، خاصیت ارتجاعی دارد.

3-نفوذ پذیری: به انحا مختلف در زندگی مردم نفوذ می کند. خصیصه ای نافذ و درعین حال سبک دارد.در دوره های مختلف، رنگ تاریخ می گیرد.

4-کثرت پذیر: دین عامه به نوعی وجه پلورال دارد مثلا اعمالی که مردم در ماه محرم انجام می دهند لزوما با با فتاوای متولی رسمی دین مطابقت و سازگاری ندارد.

5-خارج ازحصار متولیان دین بودن: موجودیت دین عامه سرکش و آزاد است و در حصار متولیان رسمی دین در نمی آید. شواهد تاریخی داریم که مرجع بزرگی در زمان فتوا نتوانسته وارد عقاید عامه شود و این عقاید عامه به زیست خود ادامه داده و حتی شاید محدودیتی بوده در فتوای مراجع سنتی و رسمی دین در ایران که نوعا با این دین کنار آمدند. مطهری در عوام زدگی روحانیت و سازمان مرجعیت معتقد است ارتزاق از مردم به نوعی روحانیت را وابسته به مردم می کند که نمی توانند با باورهای عامه درگیر شوند.

نگاهی به کتاب عقاید النساء؛ مورد مثالی از دین عامه در ایران

استاد درس تاریخ تفکرات اجتماعی در اسلام درادامه سخنرانی خود به نمونه مشخص و مدون عدم سازگاری کامل دین عامه با دین متولیان رسمی دین پرداخت و نمونه ای تاریخی برای بحث مفصل خود درباب دین عامه انتخاب کرد و افزود: از نمونه های مدون لحظه های تماس یک مجتهد شیعی با دین عامه در صفویه را در اثر «عقاید النسا» می بینیم. کتاب «عقاید النساء (کلثوم ننه)» خوانساری حدود 300 سال پیش در زمان زوال صفویه دوره شاه سلیمان و سلطان حسین در بیان عقاید نساء از زبان یک فقیه شیعی است. شامل یک مقدمه، 16 باب و یک خاتمه است و عناوینی دارد مانند غسل، تیمم، احکام شب زفاف، حمام رفتن، معاشرت زنان با مردم، غذاهای نذری، صیغه خواهر و برادر، دعای چشم زخم، محرم و نامحرم، ادعیه و اذکار، دعای کثیر المنفعه و ...

فقیهی وارد عقاید زنان جامعه خود شده و توضیح داده است  که چگونه در فرهنگ عمومی جامعه، زنان عقایدی دارند و  بر اساس آن عمل می کنند و آنها را اعمال دینی می دانند. خوانساری عقاید آنها را به طنز در قالب رساله ( توضیح المسایل) تدوین کرده که نمونه آن در باب « ذکر اوقات تکلیف نماز» است. آنها معتقدند برخی اوقات تکلیف نماز از زنان ساقط می شود و حتی ترک آن واجب است که شامل این موارد است: " شب عروسی؛ در زمان حضور نقاره چی؛ زمانی که زن خویشان خود را در حمام ببیند؛ حضور در مجلس روضه؛ پوشیدن جامه نو که دراین صورت خاله جان آقا تردید دارد و گفته ترک نماز مستحب است؛ رفتن زن به عروسی؛ موقع رفتن شوهر به سفر که این قول اجماعی است" .

این فقیه با بیان طنز می گوید که در پیرامون ما زنان بر اساس این عقاید زندگی می کنند و این دین عامه با انواع دیدگاه‌ها، ادبیات، داستان، و ... آمیخته شده و جریان دارد. در جای دیگر می نویسد: "بدان که اجماع فتوای علما زنان است که وضو و غسل واجب است مگر در چندین موضع: وقتی حنا و نگاره به دست بسته شود، یا ابرو گذاشته شود یا بزک کرده باشند که در این صورت ترک وضو و غسل واجب است اکثر علما مذکور نگار را تا سه روز ساقط می دانند. بی بی شاه زینب تا 6 روز وضو را ساقط می داند و نیز تا قبل از بستن نگار، وضو ساختن تا 7 روز حرام است. برخی هم مکروه و نه حرام دانسته اند".فراستخواه افزود: در حد مشاهدات و تجربه زیسته خود این موارد را که در زندگی روزمره برخی از این عقاید جاری است را شاهد بوده ام. چنین دیدگاهی را متولیان رسمی دین در رساله و احکام فقهی ندارند، اما در زندگی روزمره مردم وجود دارد. دراین عقاید باورهای سرکش مذهبی زندگی می کنند بذون چندان اعتنا به نهادهای رسمی فتوایی.

 

دین عامه و سه نسل جامعه شناسی دین

فراستخواه به سه نوع مواجه جامعه شناسان دین با دین عامه اشاره کرد و بیان کرد: به نظر بنده در دوره معاصر جامعه شناسان دین با دین عامه چند نوع مواجه داشتند و چنین تطوری را می توان مشاهده کرد:

یک. جامعه شناسی دین پیشا انقلاب: که نمونه بارز آن دکتر شریعتی است . وی چون در پی دین آرمان گرایانه و ایدئولوژیک بود دین عامه را نقد و تحقیر می کند. دین برای شریعتی یک اتوپیا و ایدئولوژی است و درنتیجه سعی می کند با بیان رتوریک، خطابی و بلاغی این امر آرمانی را با زیبایی شناختی به توصیف نشاند و امور رئال اطراف خود را به عنوان خرافات نقد و تحقیر کند.

دو.نسل اول جامعه شناسی دین دوره پیروزی انقلاب: که نمونه آن دکتر توسلی است. در این دوره جامعه شناسان یک نوع دین رسمی ودولتی را از نزدیک تجربه می کنند. برعکس، شریعتی دین رسمی نهادی حکومتی را شخصا تجربه نکرده بود و فقط تجربه تاریخی وی دوره صفویه بوده . اما با درگذشت زودهنگام شریعتی، نسل بعد از او، از نزدیک دین رسمی را تجربه کردند. در نتیجه دکتر توسلی دین عامه را نه تحقیر، بلکه درسطح نظری وتئوریک نقد وتحلیل کردند. این دوران شروع واقع گرایی است. دکترتوسلی قصد نزدیک شدن به دین عامه را دارد و آن فاصله آرمانی که شریعتی با دین عامه گرفته بود را کم می کند.

سه. نسل دوم جامعه شناسی دین پساانقلاب: که در جامعه شناسان جوان و افرادی مانند سارا شریعتی توجه به امر رئال دینی، زندگی روزمره دینی و فرهنگ عمومی بیشتر می شود و به آن وجه نظری و تئوریک که در دکتر توسلی بود، اینها جنبه میدانی می دهند و سعی می شود توصیف فربه از دین عامه داده شود. در واقع اینان در مقابل دین نهادی از دین عامه بحث می کنند.

پارادوکس جامعه شناسی دین و جامعه شناسی دینی

دوکسای بوردیویی

استاد درس جامعه شناسی دین با اشاره به عنوان کتاب دکتر توسلی یعنی «جامعه شناسی دینی» با الهام از پارادوکس بوردیو درباب «معرفت فاصله» و «فاهمه مشارکت» که به زعم منتقد، پارادوکس مرکزی در جامعه شناسی دین محسوب می شود، به نقد خود از این عنوان پرداخت. دکتر فراستخواه گفت : بحث اصلی بنده «دوگانه جامعه شناسی دین وجامعه شناسی دینی» است. عنوان کتاب دکترتوسلی جامعه شناسی دینی به جای جامعه شناسی دین است و این مساله اصلی بحث بنده است. سوالم این است که آیا بکار گیری این مفهوم، یک تسامح لفظی است؟ یا یک دوگانه جدی معرفت شناسی و روش شناسی است و این مفهوم با حیث التفاتی بکار رفته است؟ به نظر بنده در مطالعه دین( یا مطالعه امر دینی، یا مطالعه ادیان یا مطالعه  امور دینی یا مطالعه  امر دینی ) پارادوکسی مرکزی وجود دارد که یک مهمل نما و تناقض نمای آشکاری است. یک سوی این پارادوکس، «فاصله و معرفت» است وسوی دیگر « فاهمه و مشارکت». زمانی می توانیم بگوییم که علم می ورزیم و معرفت موثقی داریم که  بتوانیم فاصله بگیریم و حیث التفاتی به موضوع معرفت خویش داشته باشیم. بدون فاصله گرفتن از چیزی نمی توان بدان علم یافت و از سویی بدون مشارکت در امر دینی نمی توانیم به فهم آن برسیم. یعنی در این سوی دوم به جای فاصله، فاهمه و به جای معرفت، مشارکت است. این یک دوتایی مشکل ساز در جامعه شناسی دین است

فراستخواه به دشواری وجود و امکان جامعه شناسی دین به عنوان علمی با وثاقت علمی معرفت شناختی اشاره کرد و چنین مطرح کرد: به گمان بنده پارادوکس فاصله معرفت و فاهمه- مشارکت یک پارادوکس مرکزی در مطالعه جامعه شناسی دین است. از بوردیو در این مورد استفاده می کنم که در مقاله ای به نام «جامعه شناسان باور و باورهای جامعه شناسان» (چاپ 2010 ، ترجمه به انگلیسی توسط آلتگلس و وود) این مفهوم را توضیح می دهد . سوال بوردیو این است که آیا جامعه شناسی دین به مثابه یک علم الاجتماع اصیل است؟ ویژگی علم اصیل و علمی که وثاقت معرفت شناسی داشته باشد را داراست؟ یعنی همانگونه که جامعه شناسی شهری، جوانان، روستایی و ... وجود دارد، جامعه شناسی دین هم وجود دارد؟ و چنین پاسخ می دهد :"جامعه شناسی دین به دشواری می تواند یک جامعه شناسی موثق علمی شود."[i]

 

.

فراستخواه افزود: بوردیو علت این دشواری را با این دو گانه توضیح می دهد: یک طرف دوگانه این است که ما بخشی از میدان دینی( Religious Field) هستیم ، به همین سبب نمی توانیم از دین چندان فاصلۀ معرفتی بگیریم. طرف دیگر دوگانه هم آن است که بخشی از میدان دینی نیستیم. در این صورت هم دو مشکل جدی درکار خواهد بود: 1.باورهای دینی در مدل ما ودر سازۀ مفهومی ، خوب ملحوظ نمی شود. 2. از داده ها وشواهد دینی وفهم آن ها به صورت تجربه از نزدیک محروم می مانیم. پس در اینجا حقیقتا پارادوکس دشواری هست. از طرفی اگر بخشی از میدان دین و از نیروها و اجزای آن هستیم و درآن زندگی می کنیم پس تعلق، جایگاه، مکانت، تولید، مصرف، مبادله و منزلت اجتماعی داریم و چون بخشی از میدان هستیم نمی توانیم فاصله معرفتی از این میدان بگیریم و چون نمی توانیم فاصله بگیریم نمی توانیم ادعای معرفت کنیم و اما در سوی دیگر این دوگانه نیز، وقتی ما بخشی از میدان نیستیم در این جا دو مشکل اتفاق می افتد: در مدل ها و سازه های ما اساسا چیزی به نام باور دینی قابل فهم نیست و نمی توانیم این مفهوم را درک کنیم. ما ابزار مفهومی برای ادراک دین نداریم، ما تجربه ای از داده ها و شواهد دینی و فهم این شواهد دینی نداریم چرا که درمیدان نیستیم و تجربه و مشارکتی هم نداریم.

در واقع دستگاه تئوریک بوردیو این است که درهر میدانی نوعی دوکسا و صورت پنهان ادراکی ونوعی فضای خیالIllusion/Illusio هست که چه بسا خود اهل میدان بدون آنکه بدانند بر آن خیال هستند. به تعبیر مولانا «تو جهانی بر خیالی بین روان» چه بسا اهل میدان نمی خواهند هم از این خیال بیرون بیایند . چون برای شان خیلی سخت است. به قول مولانا «استن این عالم جان غفلت است،  هوشیاری این جهان را آفت است». در مجموع در تأمل بوردیو ، بسیار دشواری است که جامعه شناسی دین با یک خصلت علمی با یک وثاقت معرفت شناسی و روش شناسی (نه به معنای پوزیتیویستی) داشته باشیم که بتوانیم معرفت خود را درباب دین  راستی آزمایی کنیم و به شکل میان ذهنی و سیستماتیک از اعتبار این معرفت و دعوی صدق و دانشی که داریم دفاع کنیم؟ چون وقتی ما در میدان دین هستیم سخت است از آن فاصله بگیریم و آن را تحلیل انتقادی وبررسی مستقلی بکنیم. اگر هم جزو میدان نباشیم باز مشکل آفرین است وقتی در میدان دینی نیستیم باز به نحو دیگر کار ما به عنوان یک محقق ومطالعه کننده سخت است. چون نمی دانیم که حس وحال درونی دینداران از چه قرار است، چه احوال ومواجید و تجربه هایی دارند، وقتی می گویند خدا و پیغمبر و وحی ومتن مقدس وتکلیف، مرادشان چیست؟ درصدد چه اند؟ باورهای آنها چه دلالتی برای خود آنها دارند؟ گرامر زبانی شان و شاکلۀ حیات شان چیست ؟ ابزارمفهومی و داده های ما فاصله دار و با واسطه است، شواهد کافی از میدان نداریم، از حس و حال دینداران و زمانی که از خدا، پیامبر، وحی و تکلیف صحبت می کنند فهم و درکی نداریم، به تعبیر وبر نمی فهمیم دینداران چه قصد و نیتی از این مفاهیم دارند؟ در صدد بیان چه هستند؟ دلالت باورها و گرامرشان چیست؟ به تعبیر ویتگنشتاینی از بازی آنها سر در نمی آوریم. بوردیو در این مقاله برای اولین بار مفهوم «جامعه شناسی جامعه شناسی » را وارد کرد. معتقد است جامعه شناسان باید در باب عمل علم ورزی، تامل جامعه شناسی داشته باشند که چقدر جامعه شناسی می کنیم و چقدر جامعه شناسی نمی کنیم؟ با همین تامل بوردیوعملا جامعه شناسی دین را از دستور کار پژوهشی خود خارج می کند و بسیارمحدود در این حوزه صحبت می کند و درنتیجه این پارادکس و تناقض نما، این حوزه را داخل پرانتز می گذارد.

مقایسۀ بوردیو و توسلی

استاد درس جامعه شناسی دین در ادامه سخنرانی خود گفت: حال با این مقدمات، تاملی درجامعه شناسی دینی دکتر توسلی می کنیم. بنده کنجکاو هستم که بدانم دکتر توسلی استاد نسل دوم و پیش کسوت جامعه شناسان دین در ایران به عنوان یک عالم و جامعه شناس چگونه این دوگانه و پارادوکس بوردیویی را رفع و رجوع کرده است؟ چون اگر دکتر شریعتی را در ضلع غیررسمی جامعه شناسی دین منظور کنیم توسلی در سطح آکادمیک و رسمی جامعه شناسی دین کار کرده است. دکتر فراستخواه به مواجهه توسلی با دوگانه بوردیویی اشاره کرد و افزود: توسلی انصافا با این دوگانه تا حدی مواجهه و تماس دارد. ایشان تا اندازه ای هر دو طرف این دوگانه را به میان آورده است که نمونه ای از آن را فراستخواه در جدولی به شرح زیر توضیح داد:

به نظر فراستخواه، توسلی درمواردی روی فاصله و معرفت تاکید دارد و می گوید در جامعه شناسی دین باید میان محقق دین با موضوع تحقیق فاصله باشد. فراستخواه از توسلی  نقل می کند که در صفحه 19 به بعد آورده است: "در کارهای جامعه شناسان دین همواره فاصله بین محقق و موضوع تحقیق حفظ می شود و درمجموع مطالعه انتقادی چنان پیش می رود که در درون آن میتوان به طرح سوال و چرایی آن پرداخت." ملاحظه می کنید که توسلی به مسئله فاصله و معرفت توجه دارد. وی به تفکیک داوری علمی از داوری احساسات و باورهای شخصی و گروهی تاکید می کند و می گوید:" جامعه شناسی دینی عرصه ای است که در آن باید احساسات و باورهای شخصی و گروهی خود را به میان نیاوریم و از داوری علمی تفکیک کنیم." یا در صفحه 47 می گویند:" دین در جامعه شناسی دینی به مثابه یک نهاد بدون آغاز کردن از اصول و باورهای دینی بررسی می شود. جامعه شناسی دین وقتی است که ما جامعه شناسی دین را نه به عنوان امر مقدس تکلیف شده و یک عقیده و حقیقت پیشین بلکه به عنوان یک نهاد، یک بخشی از تعاملات و رفتارهای اجتماعی واعمال اجتماعی بررسی می کنیم." از سویی برای دکتر توسلی این نیز مهم است که اگر ما فاهمه نداشته باشیم نمی توانیم دین را به شکل عمیق بشناسیم. می گوید: امر دینی چیزی است که درونش وجوه معنا و دلالت وجود دارد و نمی شود به شکل شناخت علمی اثبات گرایانه و بدون تفهم به دلالت ها و وجوه معنایی بدان پی برد. در صفحه 63 و 49 نقل می کند:" با رویکرد پوزیتیویستی به دین که دین را یک شی خارج از ما بررسی و نقد می کند- امکان فهم دین وجود ندارد."

پس به نحوی استاد توسلی هر دو طرف پارادوکس را توجه کرده است. اما سوال بنده این است که: آیا واقعا توسلی مانند بوردیو با این پارادکس به طور جدی درگیر شده است؟ به نظر من وی به اقتضای شرایط تاریخی واجتماعی خاص جامعه ایران، رفتار علمی متفاوت با بوردیو داشت. در حد بوردیو با این دوگانه درگیری نظری نداشته است و به نحوی با این مسئله کنار آمده است و به سمت فاهمه و مشارکت رفته و سعی کرده است که در امر دینی مشارکت و همدلی داشته باشند . بر فاصله و معرفت مداقه نکرده و به مناقشات معرفت شناسی و نظری ورود نیافته است. در برنامه پژوهشی ایشان تاملات نظری و جامعه شناختی چندان برجسته نبوده است. زمانی که دکتر توسلی به جای جامعه شناسی دین، جامعه شناسی دینی را بکار می برند این نشان از آن است که فاصله معرفتی را درداخل پرانتز گذاشته اند و روی مشارکت و همدلی با امر دینی متوقف شده است. بدیهی است که جامعه شناسی دین با جامعه شناسی دینی متفاوت است. به نظر بنده با این عمل، پارادوکس حل نمی شود. این سوال بوردیویی و پارادوکس آن به قوت خود باقی است.

سخنران در پایان بحث خود به بیان انواع فاصله های معرفتی و مشارکت ها اشاره کرد و افزود: در اینجا انواع فاصله ها و انواع مشارکت را مطرح می کنم. انواع فاصله ها عبارت اند از  فاصله تحلیلی؛ فاصله تفسیری؛ فاصله انتقادی؛ فاصله تبارشناسی؛ فاصله شالوده زدایی. اما مشارکت به دنبال انفتاح است و درصدد این است که بفهمد درون ساختار چیست؟ درصدد اپوخه کردن باورها و احکام ذهنی خود است و شامل این موارد می شود: مشارکت دیندارانه و متدینانه؛ مشارکت همچون شرکت در بازی؛ مشارکت ایدئولوژیک، مشارکت پراگماتیستی.

درخاتمه سخنران با چند سوال از مولف به سخنان خود پایان داد: توسلی در کتاب به این مسئله توجه کرد اما عامدانه رها کرد و طرف مشارکت و فاهمه رفت. بوردیو چه فاصله معرفتی گرفته است؟ جواب این است که فاصله معرفتی از نوع لاادری وسلبی در دین گرفته که امکان مطالعه ندارد. اما در مقایسه با بوردیو، توسلی طرف مشارکت را گرفته و فاصله معرفتی را در پرانتز گذاشته است. سوال من از جناب دکتر توسلی این است که این دوگانه را چگونه حل کرده اند؟ این انتخاب ایشان چقدر مصلحت اندیشانه و پراگماتیستی بوده است؟ و چقدر توضیح معرفت شناختی و علمی داشت. آیا  پشت انتخاب شان اصول دانش پژوهی و روش شناسی بود؟ این انتخاب چقدر مصلحت اندیشانه بود و تا چه حدی پسِ پشت آن توضیح علمی، معرفت شناختی از منظر جامعه شناسی معرفت و توضیح روش شناختی ودانش پژوهانه هست؟ اگر بوردیو در ایران یا توسلی در فرانسه بود، چه اتفاقی می افتاد؟ آیا بوردیو مثل توسلی مصلحت اندیشانه جانب مشارکت را می گرفت و همدلی می کرد؟ یا اینکه هر دو منطق متفاوتی دارند و جامعه ایران و فرانسه متفاوت است که نتایج متفاوتی را در بر گرفته است؟ اگر بوردیو در ایران و توسلی در فرانسه به دنیا می آمدند وکار می کردند جای آنها بسادگی عوض می شد ؟ یا این دو جامعه شناس منطق علمی متفاوتی دارند ؟ سؤالی است که به قوت خود باقی است.

 

 

 

 

یادداشت زیر از دکتر توسلی درارتباط با این سخنرانی است:

بسمه تعالی

ابتدا از انجمن جامعه شناسی ایران که این سمینار بررسی کتب علوم اجتماعی استادان را به نقد کشیدند اگر بی غرضانه باشد سپاسگزارم. دوم از شخص آقای دکتر مقصود فراستخواه که زحمت این بررسی را تقبل فرمودند و به صورت عالمانه و با ظرافت فکری خاصی به بررسی کتاب جامعه شناسی دینی پرداختند تشکر می کنم. ایشان با درایت و تعقلی که در این مسائل داشته و دارند سعی کرده اند موضوعات و تم های مختلف را در قالب نسل های جامعه شناسان بگنجانند. البته برخی جنبه های این طبقه بندی برای رسیدن به واقعیت ارزنده است لکن تقسیم بندی به این صورت که طبقه بندی استادان معطوف به اساتید تمام رشته های تخصصی باشد جای سوال دارد. به نظر اینجانب جناب آقای دکتر فراستخواه استاد جامعه شناسی دینی از آن پس به دو عنوان خیلی مهم پرداختند. یکی بحث و تناقض میان جامعه شناسی دینی و جامعه شناسی دین، که از وقتی این کتاب به چاپ رسیده این بحث هم تا به امروز ادامه داشته است. ظاهرا آقای فراستخواه جامعه شناسی دین را پسندیده و برگزیده اند. دوم بررسی فصلی از کتاب که تحت عنوان جامعه شناسی عامیانه مورد توجه ایشان قرار گرفته است. من نمی خواهم وارد این بحث شوم و تنها به اشاره ای اکتفا می کنم. من برای جامعه شناسی دینی به جای جامعه شناسی دین، همان جامعه شناسی دینی را انتخاب کردم. ظاهرا آقای دکتر فراستخواه در جای دیگر بحث خود را زیر عنوان "دوگانه بینی جامعه شناسی دین و جامعه شناسی دینی" به درستی اعلام داشته اند.

به هرحال تشابهات و هم گرایی هایی بین جناب فراستخواه و بنده حقیر وجود دارد و بعضی موارد عدم توافق و استفاده از فکر و اندیشه ایشان را به وقت دیگری موکول می کنم. بار دیگر از تمام دست اندرکاران مخصوصا دکتر محمدی نیز کمال تشکر را دارم. فقط باید بگویم که فراهم آوردن این مجموعه حداقل ده سالی مشغولیات ذهنیمان را فراگرفته بود. از قبل از انقلاب تا امروز از سمینارهای بین المللی جامعه شناسی و اندیشه و افکار بزرگان این رشته مخصوصا دورکیم و وبر کمال استفاده را کردم. کتاب کمک درسی، یک text book بیش نیست. امیدوار بودم که در چند سال اخیر چاپ دوم و جلد دوم به ثمر برسد که متاسفانه این فرصت برایم فراهم نشد. امیدوارم که دانشجویان و همکاران محترم این نقیصه و نقیصه های دیگر را بر من ببخشند. با توکل به خداوند متعال.

 



[i] can the sociology of religion be a genuine scientific sociology? And my answer is: ‘with difficulty» Pierre Bourdieu, 2010), SOCIOLOGISTS OF BELIEF AND BELIEFS OF SOCIOLOGISTS.Translated by Véronique Altglas and Matthew Wood, Nordic Journal of Religion and Society (2010), 23 (1): 1–7«

 فایل پی دی اف را می توانید  از اینجا دریافت کنید

 

تاریخ ارسال: شنبه 3 مهر‌ماه سال 1395 ساعت 08:38 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 1 نظر

از مقدمه کتاب روش تحقیق کیفی در علوم اجتماعی گراندد تئوری

بگذارید چراغ علم ورزی روشن بماند تا بتوانیم در روشنی آن پی آواز حقیقتی بدویم. تحقیق  به همین دلیل از نظر من نه تنها کنش معرفتی وعلمی است، عملی اخلاقی نیز هست. انسانیت نیاز دارد زندگی اجتماعی خود را مرتب تنظیم مجدد بکند. این اما جز به«دانشی موثق» میسر نمی شود، دانشی که بتوان اعتبار آن را به معیار میان ذهنی وعمومی، راستی آزمایی کرد. روش های پژوهش در اینجاست که ارزش واهمیت پیدا می کنند. به همین خاطر سزاوار است درس ها وبحث های روش تحقیق گرم وپر رونق بمانند. 

من به نوبه ی خود برای تدریس روش های تحقیق کیفی به فرزندان این سرزمین ونسل آینده ی علمی وقت می گذارم. این کتاب حاصل سلسله درسهایم درباره ی روش تحقیق «گراندد تئوری» است. طی چند سال در کلاس های متعدد درس روش تحقیق در رشته های مختلف دکتری  و یا  دوره های آزاد انجمن های علمی با دانشجویان علاقه مند بحث وتدقیق شده است.

 لازم است از انجمن جامعه شناسی ایران تشکر کنم که مبتکر برگزاری این دوره ها در سالهای اخیر بود. دوستان خوبی در آنجا برای ضبط  مباحث کلاس بنده  و تحریر آن از روی فایل صوتی زحمت کشیدند؛ آقای ابوالفضل حاجی زاده، خانم مریم غلامی و خانم فلاح و..... باید از جناب دکتر محمد امین قانعی راد سپاسگزاری کنم که هم در جای یک دانشمند درد آشنای علوم اجتماعی و هم در مسؤولیت رئیس انجمن جامعه شناسی ایران انصافا نقش مؤثری در پیشبرد دانش وآگاهی انتقادی داشتند. برای برنامه ریزی و اجرای بهتر دوره های روش تحقیق اهتمام می ورزیدند. همین بود که وقتی نقطه ی آخرین سطر کتاب را گذاشتم زنگ زدم و متن کتاب را به ایشان ایمیل کردم و خواهش کردم هروقت خواندند نقدها وملاحظات شان را برای من محبت کنند و اگر مایل بودند مقدمه ای نیز بر آن بنویسند. هر دو درخواست به لطف بزرگواری ایشان( به رغم مشغله زیاد) پذیرفته شد.

 از نکات بسیار خوب شان در ویرایش کتاب بهره بردم و اکنون مقدمه ی باارزش ایشان در آغاز کتاب آمده است. از جناب حسین خانی مدیر محترم انتشارات آگاه، وهمه همکاران شان در این نشر خوب کشورمان به خاطر یاری های مؤثر برای افروخته ماندن نور آگاهی در ایران عزیز تشکر می کنم. امیدوارم مباحث کتاب برای دانشگاهیان و همه ی محققان علاقه مند به این حوزه، خصوصا در تحقیقات ومطالعات اجتماعی و بویژه دانشجویان تحصیلات تکمیلی حاوی چیزی باشد ومفید واقع بشود. نویسنده مایل است از نقد ها و ایرادهای استادان این عرصه  وهمه خوانندگان، در ویرایش نسخه های بعدی استفاده بکند.      

مقصود فراستخواه، 95




از مقدمه کتاب روش تحقیق کیفی 

تاریخ ارسال: چهارشنبه 24 شهریور‌ماه سال 1395 ساعت 01:05 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 0 نظر

روش تحقیق در علوم اجتماعی با تأکید بر گراندد تئوری GT (نظریۀ برپایه) از مقصود فراستخواه ، انتشارات آگاه ، شهریور 95

https://telegram.me/mfarasatkhah/131




تاریخ ارسال: چهارشنبه 24 شهریور‌ماه سال 1395 ساعت 12:36 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 0 نظر

نهاد دانشگاه در ایران

تاریخ ارسال: دوشنبه 21 تیر‌ماه سال 1395 ساعت 06:51 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 0 نظر

آشنایی های غریب علوم وعرفان

متن مختصر سخنان مقصود  فراستخواه در اجتماع سالانۀ نکوداشت عبدالله واعظ

(واعظ : از عارفان وسالکان طریق در تبریز و درگذشتۀ 1379 ش )

ششم خرداد 95

https://telegram.me/mfarasatkhah

 

آشنایی های غریب علوم وعرفان

 

 

سالکان طریق از نوع واعظ، بخشی از جهان ما هستند. به گمان من دنیای ما مثل هروقت دیگر و شاید بیش از هروقت دیگر،  اکنون به صدای اینان و به دعوت اینان نیازدارد. اکنون پرسش من این است: اینها کجای جهان ما ایستاده اند؟ و با ما چه می گویند؟ در چند قسمت شرح مختصر خواهم کرد.

سالکان،  ما را به چه می خوانند؟

1. اگر بخواهم کوتاه کنم اینان ما را از کثرت به وحدت، از تفرّق به مجموعیت، از جزء ها به کل، از غیبت به حضور، از چرخه تکرار در سطوح  ظاهر عالم وآدم به عمق آرام آن، و به معنای اصیل زیستن و بودن فرامی خوانند. اینها ما را از بند ایام و از «مکر لیل ونهار» و رفتارهای شرطی شدۀ محرک پاسخی،  به لحظه های ناب خودآگاهی دعوت می کنند. اینها خالی لحظه ها را سرشار از هستی می خواهند.

2. اما آیا این به معنای نفی کثرت و نادیده گرفتن جهان ظاهر و طبیعت و نیازهای مادی و فنی و عقلانیت، و  بی اعتنایی به آگاهی های متعارف زندگی اجتماعی است؟ به گمان من نه، مطمئنا. اتفاقا ما جز به تماس ومراوده با موجودات نمی توانیم حسّی اصیل نسبت به کل  وجود پیدا بکنیم. معنای غایی بنا به سرشت خویش تنها در متن تجربۀ زیست می تواند برای ما ظاهر می شود. ما در تماس با طبیعت و  امر واقع است که  به امر متعال می رسیم. این بنا به درک ناچیز من شاید همان حقیقتی است که عارفان به آن «وحدت وجود»  و یا « وحدت شهود» می گویند. تمایز امر الوهی با جهان، تمایز مکانی وفیزیکی نیست بلکه تمایز رتبی و تحلیلی ومعرفتی است. خدای متعال تنها با زمان وبا جهان برای ما ظهور پیدا می کند. ما هرگز قادر نیستیم از امر متعال بکلی دیگر و فراتر از درک بشری مان سخن بگوییم و هرچه می گوییم وگفته اند وشنیده وخوانده ایم همه وهمه « امر متعال برای ما و بنا به درک ما»ست . امر متعال وحدتی است که  در کثرت این جهانی منبسط است. اگر امر واقعی نباشد منظر و مجلایی برای امر متعال نیست و حقیقت هستی در سرّ مکنون کنز مخفی، ناشناخته می ماند.

چه چیز تجربه های معنوی مردمان را مخدوش می کند؟

3.هرچه تجربۀ حیات مادی و ذهنی و اجتماعی مردمان توسعه پیدا می کند به همان میزان نیز تجربۀ امر متعال توسط آنها به سطح بلوغ برسد. البته مردم وقتی هم که با فقر و عقب ماندگی و با بیماری ونگونبختی و اسارت و انواع کمبود ها و  اضطراب های اجتماعی دست به گریبانند احساس نیازی به امر غایی پیدا می کنند ولی چون تجربه زیست آنها مخدوش است چه بسا در مقیاس عمومی نتوانند تجربه های معنوی باشکوه وپایدار و پرباری دوره کنند. امر متعال در متن کار وزندگی و تلاش معاش و مشارکت اجتماعی و تولید ومبادله جلوه می کند؛ روی قانون گیاه، روی آگاهی آب، در ارتباطات انسانی ما و درچهرۀ دیگری. وقتی دم های حیات و لذت های روزمره زندگی را مزه مزه می کنیم پی به اهمیت شادی ها ومسرتهای عمیق پایدار می بریم. در تجربه های حقوق بشری و آزادی انتخاب است که به ارزش ایمان و فضیلت های اخلاقی واقف می شویم. در دوست داشتن، در عشق ودر غمخواری یکدیگر  است که  وحدت هستی را می بینیم. در نهایت اندیشیدن وپرسشگری و علم ورزی و آگاهی است که به سکوت عمیق وبه حیرت های باشکوه واصیل می رسیم.

این است آنچه عارفان و سالکانی چون واعظ  با ما در میان می گذارند و بنا به درک بنده، دعوتی لزوما نخبه گرایانه نیست. برای همۀ ماست و به کل حیات بشری وزندگی روزمره ما مربوط می شود. به نظر من مسیر بسیاری از دانش های روزگار ما به نوعی با روح این دعوت آشناست.

هم پایانی علوم و عرفان

4.در بحث سیستم های باز، اصلی هست که به او همپایانی[1] می گویند. به نظر من تجربۀ دانش بشری و ذخائر علوم و افکار و نظریات ،  در فراسوی ویژگی های خاص روش شناختی ومعرفت شناختی و علمی آنها که ارتباطی مستقیم با عرفان ندارد، غالبا با مضامین متنوع، حاوی تأمل ودرنگی بسیار نزدیک و شبیه به معناهایی هستند که سالکان و عارفان در صدد بیان آنها بوده اند؛ یعنی دغدغۀ «کنه» و عطف توجه به «کل» و به غایت و به وحدت. به یادتان می اندازم علاقه واعظ را به کتاب «جزء وکل» اثر هایزنبرگ فیزیکدان[2] . من در این فرصت اندک جز اشارات مختصر نمی توانم با شما به اشتراک بنهم، پس فقط به ذکر چند مثال خیلی کوچک وساده از علوم مختلف بسنده می کنم. مطمئنا من قصد خلط ناروا میان عرفان و علم را ندارم. اینها دو حوزه معرفتی کاملا مستقل ومجزا هستند و اهداف و مبانی و روشها و موضوعات شان با هم تفاوت بارز دارد. اما حرف من همپایانی ضمنی در اعماق و در نقطه نظر نهایی است. در بخش درخور توجهی از یافته های علوم هرچند به دلالت تضمن واستلزام- قرابتی غریب با تمناهای عرفانی به چشم می خورد. 

4-1. در روان شناسی از مراتب نیازها بحث می شود، از نیازهای متعالی و فرا انگیزش ها، از نیازهای غایی ما به خودشکوفایی، از تحقق ذات، از تجربۀ اوج. روان شناسی از هوش های چندگانه و از هوش معنوی سخن می گوید. مفهوم هویت و بسط هویت فردی در هویت انسانی و هویت سیاره ای و هویت کائناتی از دیگر مباحث مهم روان شناسی است، همینطور روان شناسی شادی، روان شناسی امید، انسان در جستجوی معنا وقس علی هذا.  روان شناسی شناختی از مفهومی با عنوان  «تهی شدن خود» بحث می کند. داشتن یا بودن، مسأله این است. همه اینها در نقطه نظر نهایی با دغدغه هایی از جنس آنچه عارفان داشتند و دارند آشناست

4-2. در جامعه شناسی، «وبر» از قفس بورکراسی سخن گفت. مارکس مفهوم «از خودبیگانگی» را به میان آورد، «بت وارگی» جهان واشیا را مورد تأمل قرار داد و از «شیء شدگی انسان» در مناسبات حاکم  اقتصادی سخن گفت. اینگلهارت، مفهوم کمیابی و نیازهای فرامادی را نظریه پردازی می کند. بوردیو از سرمایه های نمادین در کنار سرمایه های اقتصادی واجتماعی و فرهنگی  بحث کرد و.... باز در اینجا شاهد معناهایی در این مباحث هستیم که می تواند با معانی عارفانه آشنایی پیدا بکند.

4-3. در اقتصاد گفته می شود که نظم اقتصادی جوامع می تواند در سطوح پایین یا سطوح بالا باشد.  اقتصاد مبتنی بر منابع و  اقتصاد تولید ومصرف با چنگ انداختن حریصانه به منابع، اقتصادی اولیه وسطح پایین است. باید به اقتصاد کارایی، به کیفیت زندگی و فراتر از آن به  اقتصاد دانش، اقتصاد آگاهی و اقتصاد نوآوری وخلاقیت اندیشید. مباحث «پسا توسعه»[3] از سوی متفکران انتقادی مانند اسکوبار و ساکس و مجید رهنما،  الگوهای موجود توسعه را نقد رادیکال می کنند. مدل های رسمی و رایج توسعه؛ خیلی تکنوکراتیک، بیش از اندازه مصرف پرستانه، فردمدار و شمال گرایانه شده است وکمتر درونزا ، متوازن، عادلانه و پایدار. به نام توسعه، آن قدر در طبیعت، در خاک ودر فضا و  در زندگی مردمان مداخله می شود که آنها در مقیاس بزرگ نه تنها به بسیاری از مطلوبیت های ادعا شدۀ مدعیان توسعه نمی رسند بلکه از آنچه خود داشتند نیز درمی مانند.

 چندی پیش گزارشی مردم شناختی می دیدم که محققی در سفر به زنسکار در مناطق دورافتاده و مرتفع هیمالیا در حد فاصل شبه قارۀ هند وفلات تبت به سراغ  مردمان بومی آنجا رفته بود. مردمان در صومعه کپتال ، کتاب کهن بودایی می خواندند، سرنا و طبل می زدند، با گوسفندان خویشسخن می گفتند، آهنگری می کردند ، با ستاره ها و ابرها اشنا بودند  واز اینکه صدای ماشین های سنگین و بولدزرهای راه سازی دارد به گوش آنها می رسد ودر چند کیلومتری روستای آنها هستند ابراز نگرانی می کنند؛ «شاید پیشرفت کنیم اما سرمان شلوغ می شود».

پس پیشرفت مادی  وکارایی و حتی نوآوری صرفا فنی ومادی کافی نیست باید دید که نرخ ناخالص شادی چه می شود، آرامش و معناها چه می شود ؟ آیا انسانها فرصتهای برابری برای توجه کردن به نیازهای عمیقتر وجودی خویش پیدا می کنند. متأسفانه مدلهای رایج توسعه از این مهم درمانده اند. محیط حیات وارتباطات ما  و حتی عرصۀ هنر واندیشه ودانش ما بیش از حد کالایی شده است، مک دونالدی شده است.  میلر( 2008 )از این بیراهۀ مدرن، با تعبیر «آسایش اشیاء»[4] بحث می کند.

4-4. در مدیریت، آقای کیم و خانم مابورنه استاد مدرسه کسب وکار جهان در فرانسه از «استراتژی اقیانوس آبی»( BOS) بحث کردند. چاپ جدید کتاب آنها در 2015 از سوی «هاروارد بیزینس رویو» انتشار یافت.[5] رقابت، دنیای ما را در تمام عرصه های ملی ومنطقه ای وبین الملل خونین ساخته است، آشکار ونهان در جنگ ایم. باید به اقیانوس آبی به جای اقیانوس سرخ خونین اندیشید. به جای اینکه سهم خود را از کیک افزایش بدهیم باید بکوشیم مجموع کیک، بزرگ بشود و افق انتخابها و مطلوبیتهای بشر افزایش پیدا بکند. به جای چنگ انداختن در این تکه یا آن تکه از کیک، «نوآوری ارزش»[6] لازم داریم. فرصتهایی می توانیم کشف کنیم که بر سر آنها تنازعی نیست. اقیانوس، بیکرانه است واعماق آن ناپیداست: جنگلی هستی تو ای انسان. حیطه امکانها وسیع است. به جای تسخیر فضاها، می توان فضاهایی تازه آفرید. بازی های تازه ای راه انداخت. نیازی به این همه خشونت و جنگیدن با هم نداریم. این معنا تاحدی به صلح عارفان نزدیک می شود. مکاشفات عارفان برای ما سویه های ناشناخته ای از بودن نشان می دهند که برسرش جنگی درنمی گیرد. آنها به جای اینکه مرتب وسائل وتجهیزاتی مدرن برای پی جویی ارزشهای متعارف ما اختراع بکنند، اهداف وارزشهای بدیعی را پیش روی ما می نهند. ما در وسایل دستیابی به هدفهای حقیر مادی خویش نوآوری می کنیم اما در خود اهداف و ارزشهای حیات بشری کمتر اکتشاف تازه و شهود و نوآوری می شود. اینجاست که یافته های اصیل وبینش های عمیق سالکان و مکاشفات عارفان اهمیت پیدا می کنند.

4-5.در دانش اطلاعات ، گفته می شود این جهان به همان اندازه که در اطلاعات غرق می شود از فقر معنا رنج می برد. مشکل ما چه بسا این نیست که اطلاعات نداریم بلکه مسأله بیشتر این است که نمی توانیم به آنها توجه کنیم و بعد به آنها معنا بدهیم. در تکنولوژی ، مسأله این است که تکنیک به مثابة «تکمیل طبیعت» به تکنیک از نوع «تعرض بر طبیعت» بدل شده است. قرار به تکمیل بود و نه تعرض. در تعرض، خشونت ناروا بر طبیعت صورت می گیرد. اما در پروژه تکمیل، همکرداری فعال عقلانی با طبیعت است. صنعت اصیل از ترکیب آب و خاک، پیاله می­ساخت و تکنیک یا همان تخته، همخانگی با طبیعت بود و دراو اتفاقی که می­افتاد ظهور وجود در موجود بود. وجود طبیعت با صنعت بر ما منکشف می­شود. خاک و آب در پیاله برای ما منکشف می­شود. با اختراع خویش در انکشاف هستی شرکت می­کنیم. پس در تخنه یک حس دیدار هست. متفکران در پایان  قرن بیست بحث کردند که چه کنیم اگر این تکنیک وضعیت نابهنجاری به خود بگیرد و به جای دیدار و همخانگی با طبیعت و  در عوض تکمیل  طبیعت و همکرداری فعال با طبیعت، به  تعرض و رفتار غیر مسؤولانه و قهرآمیز با طبیعت، مبدل بشود.

4-6. آینده پژوهانی مثل رابرتسون[7]  از سناریو های مختلف آینده بحث می کنند. مردمان می خواهند چه کنند  وچه فرداهایی را ترجیح می دهند؟ کار کمتر و مصرف بیشتر [8]؟ کار بیشتر برای مصرف بیشتر[9]؟ کار بیشتر با کمترین منابع ؟ یا بالاتر از آن؛ کار باندازه  ورفتار معقول با منابع تا بتوانیم قدری هم  به امور مهمتر دیگرخویش بپردازیم[10]؟

ما وقتی در ظاهر زندگی و جهان  ودر سطوح  متعارف عالم وآدم متوقف می شویم، خود را در جهان و جهان را به جای می­آوریم و ودر خود وجهان مرتب تصرف می کنیم  وآن را به بازی می­گیریم بی آن که با حقیقت خود و حقیقت جهان  ومعنای نهایی انس والفت پیدا کنیم وبه تعبیر حافظ کار  جهان روزی سر می آید بی آنکه ما عاشق شویم.  حقیقتی غایی و متعال که با جهان جلوه می­کند در جهان منبسط است، متجلی است ، جدای از جهان نیست اما مرتبه ای والاتر از عالم و ادم است و اوج همه چیز است واز فرط ظهور در نهان است. اما چون ما روی به او نمی کنیم، این جلال محتشم وجود،  نقاب ز رخ در نمی‌کشد و مستور و نهفته می ماند. هر پدیداری در عالم و آدم، می­تواند یک علامت و در عین حال یک فریب باشد. یک آیه یا یک پرده (مایا) .  هر امری در این جهان می تواند برای ما به جای اینکه روزنه ای و پنجره ای و پلی باشد ، یک دیوار  و یک حجاب حاجز شود. جهان به جای اینکه معنای بلند و امر غایی و سرّ محجوبی برای ما تداعی بکند و مکشوف ومنجلی و پدیدار بسازد، آن را در پرده می کند. آیا این نوعی فراموشی خودخواستۀ جمعی است که بشریت این دوره وزمانه در پیش گرفته است؟


[1] Equifinality

۲.ج‍زء و ک‍ل، ورن‍ر ه‍ای‍زن‍ب‍رگ‌، ترجمه حسین معصومی همدانی ،  ت‍ه‍ران‌: م‍رک‍ز ن‍ش‍ر دان‍ش‍گ‍اه‍ی‌‏، ۱۳۸۲.

 

[3] Escobar, Arturo (1995) Encountering Development: The Making and Unmaking of the Third World,Princeton: Princeton University Press.

 Sachs, Wolfgang (1992) the Development Reader. A Guide to Knowledge and Power, London: ZedBooks .

[4] The Comfort of Things

[5] Kim, W. Chan, and Renee Mauborgne. "Blue Ocean Strategy." Harvard Business Review. Harvard Business Review, 01 Oct. 2004. Web. 11 June 2015.

[6] Value innovation

[7] James Robertson’s The Sane Alternative. A Choice of Futures

[8] do less with more

[9] do more with more

[10] Doing less with less and doing something else

تاریخ ارسال: جمعه 7 خرداد‌ماه سال 1395 ساعت 07:28 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 3 نظر

مسؤولیت اجتماعی علم، مسألۀ آپاراتوس و مکان سوم

نخستین مجمع اتحادیه انجمن های علمی علوم اجتماعی دانشگاه های سراسر کشور

دانشگاه تهران

دانشکده علوم اجتماعی، تالار ابن خلدون

اردیبهشت 95

 

 

مفروضات بحث

من ابتدا مفروضات خود را باید با شما در میان بگذارم، شما نیز می توانید با نقد این مفروضات کلیه بنیان های بحث مرا به چالش بکشید. تصور من از دانشگاه این است که دانشگاه یک نهاد اجتماعی و فرهنگی از نوع دانشی است. فلسفه وجودی دانشگاه، تولید خیر عمومی و رفاه اجتماعی است، این را از تاریخیت دانشگاه نیز می توان فهمید. اما دانشگاه به عنوان یک نهاد اجتماعی می خواهد این تولید خیر عمومی و رفاه اجتماعی را از طریق علم ورزی، علم آموزی و دانش پژوهی پیجویی کند. فرض من این است که اگر دانشگاه در منطق دولت یا در منطق اقتصادی، در منطق ثروت و منفعت ادغام بشود، هویت ذاتی که فرهنگی - اجتماعی است از او سلب می شود. یعنی سرشت ساختی- کارکردی خود را از دست می دهد.

چهار موجودیت دولت، بازار، جامعه و دانشگاه - به تعبیر فوکو - هر یک تکنیکی دارند. تکنیک دولت، قدرت است و این تکنیک وقتی مشروعیت پیدا می کند که قانونمند باشد، توافقی و نامتمرکز ومنطقه ای بشود و در آن گردش، پرسش، فضای عمومی وآزادی وحقوق بشر وجود داشته باشد. تکنیک بازار، منفعت است و وقتی مشروعیت دارد که در آن رقابت، رفاه اجتماعی، برابری فرصتها  و کیفیت زندگی باشد و بازتوزیع امکان پذیر شود. تکنیک جامعه نیز Self یعنی خود است، یعنی جامعه می خواهد کنش متقابل نمادین و خود را ابراز کند. اما تکنیک دانشگاه علم آموزی، پیجویی حقیقت علمی، پرسشگری و تامل است. همان طور که ملاکی برای مشروعیت هر سه موجودیت قبلی عرض کردم، مشروعیت دانشگاه نیز با  انجام مسوولیت اجتماعی آن حاصل می شود.

 دانش دانشگاه انتظار می رود که تاثیری برای رفاه اجتماعی داشته باشد، باید در تحول اجتماعی، خود را به اشتراک بگذارد، سهمی در توسعه و رفاه بشر و در پایداری زیست بوم داشته باشد و نقش خود را در پاسخگویی و فهم سفارش های خاموش اجتماعی انجام دهد. دانشگاهی که نتواند سفارش های خاموش اجتماعی را در پایان نامه های دکترا و در کلاس و درس خود متاملانه بفهمد و نتواند از طریق علم ورزی و علم آموزی،  آنها را پی جویی کند، به اعتقاد من از نظر فلسفه وجودی پدیداری دانشگاه مورد خدشه قرار می گیرد

وظیفه دانشگاه نقد روشنگری است نه سرمایه داری دانشگاهی. دو سنت غیر قابل تفکیک در دانشگاه وجود دارد: یکی سنت عقلگرایی است که می گوید دانشگاه باید بتواند دانشی تولید کند که وثاقت داشته باشد. بتوان با ان  تعمیم‌های تا حد امکان عینی از عالم وآدم داشت. بتوان دست به تبیین های جهان‌روا  زد و یا اکتشاف و ژرفانگری های کیفی معتبری انجام داد. اما سنت دیگر دانشگاهی،  اومانیزم است که می تواند با تعهدات فرهنگی و اجتماعی دانشگاه در سطح محلی، ملی، منطقه ای و جهانی دنبال شود. پس فرض اصلی من بر این قرار می گیرد که رسالت مرکزی دانشگاه، اجتماعی سازی علم و نه تجاری سازی آن است و من احساس می کنم این توجه در جامعه ما کم است. من قبلا هم عرض کردم بازار وتجارت آزاد و رقابت وتولید و سود ومنفعت همه برای جامعه لازم است اما کار دانشگاهی نباید تا این حد به تجارت دوخته بشود. ما بیش از اندازه درگیر فکر تجاری سازی علم  شده ایم در حالی که وظیفه دانشگاه نقد و روشنگری است نه سرمایه داری دانشگاهی، کارآفرینی اجتماعی است تا کارآفرینی اقتصادی.

 به نظر من بزرگ ترین دامی که با غلبه اقتصاد نئوکلاسیک بر سر راه دانشگاه گسترده شده است تله ای است که سایه طاقت فرسای ملاک های صرفا اقتصادی و مدیریت نوین دولتی روی دانشگاه انداخته و این خیلی مضحکه است که بازار آزاد با مدیریت نوین دولتی به هم رسیده اند!  نتیجۀ این قضایا ز مک دونالدی شدن دانشگاه است تبدیل مضحکه آمیز آن به سوپرمارکتی با انواع کالاهای فروختنی و استحالۀ آن به  مک یونیورسیتی است؛  با فست فوود هایی  به نام آموزش و پایان نامه و پروژل تحقیق  که فاقد عمق پرسشگری  وظرافت واصالت علم آموزی واکتشاف  وتولید معناست واین وضعیت، پرسشگری دانشجو، و شک و تردید منظم و کاوشگرانۀ دانشگاهیان  درباره جهان و انسان، دربارۀ مناسبات، دربارۀ وضعیت موجود، آینده ودربارۀ عالم و آدم را تضعیف می کند.

 مسوولیت دانشگاه آزادسازی دانش و عمومی سازی آن است، اثربخشی اجتماعی دانش و دموکراتیزه کردن علم به عنوان یک دارایی مهم انسانی و عمومی است. اینکه دانش از انحصار گروه های خاص خارج شود، اینکه دموکراتیزم دانش به عنوان مرکز زدایی از دانش اتفاق بیفتد، اینکه همه ذی نفعان اجتماعی به دانش دسترسی داشته باشند و بتوانند دانش را برای تقلیل مرارت ها و بهبود زیست اجتماعی خود به کار بگیرند. عدالت شناختی بزرگ ترین رسالت دانشگاه است. ما به جای علوم اجتماعی ابزاری به علوم اجتماعی تحول خواه نیاز داریم. موجودیت منطقه و آینده کشور ما به علوم اجتماعی رهایی بخش نیاز دارد و دانشجویان از آنجا که علقه های کمتری دارند بهتر می توانند مطالبات خاموش اجتماعی و این منطق را که مشروعیت معنایی دارد، دنبال کنند

 شش سرمشق غالب در فعالیت دانشگاه در ایران

با مفروضاتی که عرض کردم، نگاهی خواهم داشت  به مسیر تاریخی دانشگاه در ایران . این برای فهم وضع کنونی آن لازم است در هشت دهه فعالیت دانشگاه در ایران، شش سرمشق بر دانشگاه سایه انداخته است: در دهه اول تا دهه ٣٠ شمسی، مدرنیزاسیون دولتی سرمشق غالب بود و نخبه گرایی دانشگاهی وجود داشت و  یک نوع الگوی ناپلئونی فرانسه بر دانشگاه ما حاکم بود. در این دوره دانشگاه تا حد زیادی با متن جامعه بیگانه است و  پداگوژی او  برج عاجی است. در دوره دوم، دهه ٤٠ و ٥٠ شمسی، سرمشق غالب بر دانشگاه، تکنوکراسی دولتی است و الگوی آنگلوساکسونی جای الگوی فرانسوی را می گیرد. در این مرحله، عقلانیت ابزاری حاکم شده است و دانشگاه به ماشینی وکارخانه ای جهت تولید نیروی انسانی متخصص برای تشکیلات دولتی نفتی تقلیل یافته است.

 دوره سوم، آستانه انقلاب است که پارادایم سیاست زدگی و دیگری شدن دولت بر دانشگاه غالب شده است. در این دوره دانشگاه در سیاست ادغام شده است. در دهه ٦٠ شمسی که دوره چهارم محسوب می شود ، ایدئولوژیِ  اسلامی سازی دربرابر ایدئولوژی غربی سازی و نوسازی قرار گرفت . در این دوره  پارادایم انقلاب فرهنگی غالب شد و دانشگاه در دولت ادغام گشت. علتش نیز ادغام شدن علم در الهیات بود. علم به مثابۀ کنیز دین تلقی شد. علم، معرفت شناسی مستقل انتقادی خود را از دست داد.  ادغام شدن دانشگاه  در دولت سبب شد که دانشگاه در بهترین حالت بازوی دولت باشد و نه چشم بینا ومغز آگاه و منتقد. آخر و عاقبت این مسیر معلوم بود که به  ناکارکرد شدن دانشگاه وبدکارکرد شدن دانشگاه  ودفورماسیون دانشگاه می انجامد و  علم به ناعلم استحاله پیدا می کند. در دوره پنجم که دهه ٧٠  باشد، توده گرایی و یک نوع تقاضای اجتماعی مبهم باب شد  و نتیجه اش  سیطره کمیت بود. در این میان، البته ظاهرا گروه های حاشیه ای جغرافیایی وجنسیتی و درآمدی برنده شدند وبه دانشگاه راه یافتند  اما در نهایت، دود این کمیت گرایی به چشم خود آنها رفت. آموزش عالی انبوه و  مدرک گرایی، هم به افت کیفیت انجامید و هم به مسؤولیتهای اجتماعی دانشگاه لطمه زد . عجیب این است که پدرسالاری نیز همچنان مترصد بود  و با حملۀ مجدد به آموزش عالی، سهمیه های جنسیتی را راه انداخت وسایر قضایا. در دهه ٨٠ یعنی دورۀ  ششم که ما هنوز تبعات آن را داریم، پولی شدن آشکار و نهان دانشگاه غالب شده است. شگفتی قضیه این است که این پولی شدن نیز نه از طریق بازار شفاف متکثر رقابتی وازاد بلکه به صورت دولتی ! است.  غلبه پارادیم بنگاه داری و درآمدزایی بردانشگاه سبب شده است مسوولیت اجتماعی دانشگاه و سرمایه اجتماعی آن مخدوش شود.

 گره خوردن همه جانبه دانشگاه به دیوانسالاری دولتی

 بعد از مرور تاریخی، به وضع کنونی بپردازیم. در حال حاضر ما نزدیک به پنج میلیون دانشجو و ١٥٠ هزار هیات علمی در دانشگاه ها داریم که با احتساب پرسنل و کارکنان آنها، جمعیت آموزش عالی ما به تنهایی به اندازۀ جمعیت کشورهایی مثل بحرین، قطر و کویت می رسد. جرم آموزش عالی ما به تنهایی یک کشور است اما کشوری که حدود دو هزار و هشتصد واحد آموزش عالی به نام دانشگاه و موسسه و... در یک سرزمین به شکل عجیبی پراکنده شده و همه این همه موجودیت پراکنده و گسترده،  به دستگاه های حکومتی و دولتی سپرده شده اند،که خود این دستگاه ها نیز با هم  انسجام ندارند. انواع دستگاه ها و سازمان های موازی مداخله گر که نه کارآمد هستند و نه همگرایی قانونمندی بین آنها وجود دارد. نکته مهم این است که قلمروهای پراکنده دانشگاهی -به لحاظ اطلس دانشگاهی ایران- وجود دارند که توده مبهمی هستند و اجازه ندارند خود را سازماندهی کنند. پراکنده شده اند و از هر جهت به یک دیوانسالاری دولتی گره خورده اند. دولتی که خود مکانی برای تبادل پرتنش تئوکراسی و تکنوکراسی است و تمام این قلمروها نیز به این مکان ها چشم دوخته و از هر جهت، از نظر بودجه، بخشنامه ها و... به آنها وابسته هستند

     اینجا متوجه می شویم که دانشگاه و علوم اجتماعی در یک چنبره گرفتار شده است که من اسم آن را «سیکل معیوب همه دولتی و بی دولتی» گذاشته ام. یعنی ما در ایران یک وضعیت همه دولتی و یک وضعیت بی دولتی داریم یعنی هزینه های تمرکز را بدجوری می پردازیم در عین حال  از هرج و مرج نیز لطمه می خوریم. این وضعیت پارادوکسیکال ما در دانشگاه است. اینجا بحث اصلی من شکل می گیرد. اینکه جریان اصلی پیچ و تاب قدرت و منفعت همچنان خود را بازتولید می کند با جهازات و آپاراتوس هایی که موضوع اصلی بحث من است. هژمون دولت و بازار و ایدئولوژی دولت وبازار و  آپاراتوس های آن، نظام دانشی خود را بازنمایی می کند یعنی هویت علوم اجتماعی بدون اینکه حضور داشته باشد و به عنوان غایب، تعریف می شود، بازنمایی و بازتولید می شود . این هژمون، این ایدئولوژی و آپارتوس با ما چه می کند ؟  دانشگاهیان و دانشجویان را  سوژه های سر به زیر می خواهد. آپاراتوس حتی تمایل به انحلال سوژه دارد و خواهان تمایززدایی از سوژه به معنای بوردیویی است  و به این صورت نظام دانش را بازنمایی می کند.

 این سوژه های سر به زیر همان ما هستیم: دانشجو برای به تعویق انداختن نوبت سربازی به دانشگاه می آید تا مدرکی را از این فروشگاه مدرک تهیه کند.از این ستون به آن ستون فرج است! استاد، برای اینکه در این مدیریت نوین دولتی ارتقا پیدا کند سرگرم چرتکه است که چگونه می تواند حجم رزومه خود را سامان دهد. رییس دانشگاه ( که پستی سیاسی است)در کریدورهای دولتی به دنبال لابی است برای جلب بودجه و تصمیم گیری و دوره بعدی ریاست خود و انتصاب شدن مجدد یا در پس فعلی باقی ماندن. او یا در حاشیه های جناحی لابی می کند یا در کریدورهای دیوانسالاری. از سوی دیگر نیز به یک بازار انحصاری که وجود دارد متوسل می شود برای اینکه از آنجا نیز بنگاه داری کند و پول دربیاورد. کارفرما نیز آن بالانشسته و دانش آموختگان را غربال می کند. در این شرایط انجمن های علمی-دانشجویی نیز تکلیفش معلوم است. یا به یک فوق برنامه سازمانی در دانشگاه تحویل می یابند، یا حاشیه ای بر متن سیاسی دانشجویی می شوند و ویا به دفاتر کاریابی و کارگشایی فروکاسته می شوند

مکان سوم علم

    اینجا دو راه برون شو وجود دارد: یکی اینکه دولت، علم را به خود اهالی علم تحویل دهد واجازه دهد تا شبکه دانشگاه ها و دانشگاهیان شکل بگیرد. تفویض اختیار به مناطق کشور بشود.  اگر چنین قدمی از سوی دولت برداشته نشود تنها  راه دوم می ماند که  قلمروهای دانشگاهی ، بکوشند خود را از این بروکراسی دولتی و تکنوکراسی بازار رها کنند و هویت آکادمیک و اجتماعی خود را بازیابی کنند که این در حال حاضر از طریق هیات علمی مقدور نیست. وضعیت سازمانی هیات علمی در دانشگاه در مکان های سازمانی، چندان سهل نیست که از طریق آنها این اتفاق بیفتد. پس به تصور من، تنها امید اجتماعی که می ماند این است که اهل علم از طریق مکان سوم علم  ، از سیطره آپارتوس رها شوند.

مکان سوم کجاست؟ مکان سوم علم عبارت است از انجمن های علمی حرفه ای وتخصصی که دانشگاهیان بیرون از سیستم های بورکراتیک دانشگاهی در آن عضویت داوطلبانه دارند  و نیز  انجمن های علمی دانشجویی که دانشجویان بیرون از سیستم های برنامه درسی رسمی ویا بیرون از ماشین های سیاسی به آن می پیوندند. مکان اول، درس خواندن دانشجو در خانه ، یا مطالعه وتحقیق شخصی هیأت علمی است. مکان دوم، شرکت  شما در امتحان و گذراندن واحدها یا فعالیت حرفه ای رسمی اعضای هیأت علمی است. اما مکان سوم، فضای عمومی علم وفضای تعاملات آزاد و داوطلبانه و گرم و خودانگیخته بدون قصد خاص اداری یا قصد خاص انتفاعی است مثل  عضویت در انجمن ها، تعاملات اجتماعی، حوزۀ عمومی علم ، ژورنالیسم علمی، ترویج علم، عمومی سازی علم ، پی جویی مسؤولیت های اجتماعی علم،  رسالت های انتقادی و روشنگر علمی برای تقلیل مرارت ها.

ظرفیتهای مکان سوم علم ورزی

در ساختارهای رسمی معمولا قابلیتهایی نیست که در فضاهای غیر رسمی وداوطلبانه اجتماعی سراغ می رود. به تعبیر بوردیو ، در اینجا سرمایه های  نمادین نیرومندتری هست. اگر ساختار مایل است از شما تمایززدایی  بکند ، فضا امکان تمایزیابی برای تان  می دهد. اگر  سیستم به تعبیر هابرماس در صدد مستعمره خواستن شماست، در زیست‌جهان برای شما فرصت ابراز وجود وخلاقیت هست. اگر آپاراتوس به تعبیر آلتوسر، تمایل به انحلال سوژه بودن شما دارد ، شما در فضا قادر به خودمختاری نسبی می شوید. اگر نوعی گفتمان اخلاقی رسمی از بالا برشما دیکته می شود در فضای عمومی می توانید تجربه های سازندۀ اخلاقیات داشته باشد. من به تفکیک فوکویی در اخلاق قائل هستم: تفاوت اخلاق (morality) با اخلاقیات (Ethics). اخلاق همان اخلاق رسمی است، آنچه از جامعه و نهادها و گفتمان‌ها به ما می‌رسد وچندان نفوذ ومعنایی ندارد. اما اخلاقیات، نوعی ادراک اخلاقی، تجربه اخلاقی و عمل اخلاقی ِ شخصی است. کردار آزادانه و خودآگاه شخصی ما و تکنولوژی نفس است. اینکه چگونه آزادانه و با خودآگاهی در حیطه امکان‌ها دلخواهانه رفتار نکنیم بلکه دست به انتخاب‌های اخلاقی بزنیم وخود را توسعه شخصی بدهیم. این تجربه و حس اخلاقی است که به من می گوید در فکر مرارت های انسان باشم، مسوولیت اجتماعی علم را بفهمم، شرف علم ورزی و دانش پژوهی برای رهایی را بفمهم، مسوولیت فهم متاملانه و منتقدانه شرایط را بفهمم، شما تنها از طریق این فعالیت های آزادانه خودآگاه و با انتخاب های شخصی می توانید خود را توسعه دهید و یک نسل علمی مفید و موثر  وخلاق ومنتقد ومسؤول بشوید. این  تجربه اصیل  اخلاقی که از طریق مکان سوم  میسر می شود به گمان من اهمیت فوق العاده دارد زیرا من از تجربه اخلاقی در جامعه ای صحبت می کنم که ما در آن با خطر شکست اخلاق و شکست نهاد اخلاق مواجه هستیم.
     چرا تجربه اخلاقی و تجربه اجتماعی علم برای دانشجویان ما مهم است؟ برای مسئله شکست در تاریخ معاصر ما. ما با خطر  شکست اخلاق، شکست عمل اجتماعی، شکست نهادها، شکست بازار، شکست دولت و شکست دانشگاه مواجه هستیم. پس اگر مکانی وفضایی هست که برای فرصت خلاقیت و غلبه براین خطر شکست نهادها بدهد باید ان را جدی بگیریم.

در مکان های سوم است که این امید اجتماعی می رود تا از طریق کردارها، حس ها و تجربه های مشارکت، ما بتوانیم اخلاقیات درونزایی را تجربه کنیم ، انسان دوستی، غمخواری بشر و دغدغه انسان ها را داشتن را تجربه کنیم
 
اخلاقیات درونزای اجتماعی از طریق این فضاهای عمومی است که می تواند دوباره ترمیم شود و امید اجتماعی در این فضاها و حوزه عمومی است و این است که به کلاس های درس، به پایان نامه هایی که در آنها دغدغه وجود دارد و پژوهش هایی که در آنها تاثیر اجتماعی وجود دارد کمک می کند.

فایل پی دی اف 

 

تاریخ ارسال: دوشنبه 27 اردیبهشت‌ماه سال 1395 ساعت 10:04 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 1 نظر

دوگانۀ «جامعه شناسی دین/ جامعه شناسی دینی» و دوگانۀ « روشنفکری / دینداری»

بررسی ونقد آثار وافکار  دکتر غلام عباس توسلی، از سلسله  همایش های جامعه شنااسان ایران و جامعه ایرانی



دوشنبه 27 اردیبهشت ماه 95؛ ساعت 5 تا 7

دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران، سالن کنفرانس انجمن جامعه شناسی ایران


تاریخ ارسال: جمعه 24 اردیبهشت‌ماه سال 1395 ساعت 07:49 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 0 نظر

خلقیات ایرانی، خصیصۀ دوگانه و اهرم ارشمیدسی

سومین همایش «کنکاش‌های مفهومی و نظری درباره جامعه ایران»

 23 و22 اردیبهشت 1395

انجمن جامعه شناسی ایران

 

(کنش اجتماعی راه حلّ  تحول و توسعه خلقیات ایرانی  است)


مقصود فراستخواه

 

چکیده

 

نظریه ها وابزارهای مفهومی، ممکن است به جای آن که نور باشند به حجاب حاجز مبدّل بشوند و ما را وبرنامه های پژوهشی ما را تسخیر بکنند. این نظریه ها شاید چندان نتوانند بخوبی از عهدۀ تبیین خلقیات ایرانی به سبب پیچیدگی ها وتفاوت های خاص آن بربیایند. درعین حال کم وبیش حاوی ظرفیت های اکتشافی هستند. می توان با آگاهی به این آفاق مفهومی وتئوریک در جهان علوم اجتماعی، حساسیت نظری لازم را به دست آورد وآن گاه به سوی خود جامعه ایرانی رفت. رجوع متأملانه به تجربه های جمعیِ زیسته شده و اندیشیده شده با روش های معتبر کیفی و ژرفانگر ، گزاره هایی فرضیه ای برای توضیح وتبیین خلقیات ایرانی  به دست می دهد.

نویسنده در طی حدود ده سال گذشته با استفاده از فراتحلیل مطالعات پیشین و تحلیل محتوای متون تاریخی و اسناد و خاطرات و یادداشتها، مصاحبه، پانل گفتگو  وگروه های بحث کانونی،  مهم ترین پدیدۀ خلقیات ایرانی را «خصیصۀ دوگانۀ» آن یافته است. از این مطالعات به صورت تکوینی، مدلی به دست آمده است که در پایان این چکیده نشان داده می شود. دوگانه های خلقیات ایرانی با مدلهای از پیش آماده وساده وخطی قابل توضیح وبازنمایی نیست. بلکه حاصل پیچ وتاب حلزونی جامعه و تاریخ ایرانی ومحیط و موقعیت آن است. در زیر ابتدا مؤلفه های مختلف این مدل باختصار بیان می شود:

 

1.شرایط  وزمینه ها

اینها خصیصه های نسبتا پایدار،جان سخت وزمین گیر در مسیر تاریخی ایران  وبافت اجتماعی، اقتصادی وسیاسی ما بوده اند مانند1.تاریخ و جغرافیای پرحادثه، 2.پراکندگی سرزمین، 3.ناامنی ، 4.تمام دولتی / بی دولتی، 5. شرایط پرمنازعه وهرج ومرج ، 6.ناپایداری وتغییرات نامنظم، بی ثباتی، 7. حکومت تحصیل دار، 8. ساخت حامی پرور، 9.دولت آب سالار تا اقتصاد نفتی، 10.شکست مدرنیزاسیون ودیوانسالاری.  اینها عامل عاملها هستند و موجبات علّی که در ادامه ذکر می شود تحت تأثیر اینها شکل می گیرند. البته این شرایط وزمینه ها هرچند نیرومند هستند ولی سایۀ سنگین آنها بر خلقیات، حسب وضعیت متغیرهای دیگر (خصوصا عاملیت های سطح میانی وکلان ) می تواند کم یا زیاد بشود، تعدیل یا تشدید شود.

 

 

 

2.موجبات علّی

اینها اصلی ترین علل وعواملی هستند که مستقیما برخلقیات ایرانی تأثیر می گذاشته اند زیرا براثر آنها مردمان بناگزیر در زندگی روزمره به نقشه ها وتاکتیک هایی برای بقا و سازگاری متوسل می شدند وراهبردهای رفتاری خود را  انتخاب می کردند که حاصل جمعش همین خلقیات شایع بوده است. این علل و عوامل، مواردی از این قبیل بود: 1.سیطره سیاست ودولت، 2.ضعف های حکمروایی، 3.استبداد وسرکوب، 4. غلبه نظامی/ سپاهی، 5.تفوق، هژمونی و انحصار طلبی، 6.تمرکز گزایی سیاسی  در کشور، 7.فساد، 8.فقر ونابرابری در رفاه اجتماعی، 9.فقرِ آگاهی عمومی، 10.ضعف در نهادها ونظام های تعلیم وتربیت.

 

3.اعمال وفعل وانفعالات سطح خّرد : نقشه ها و تاکتیک های زندگی روزمره

همانطور که در بالا گفته شد  افراد در سطح خُرد تحت تأثیر شرایط وزمینه ها و نیز موجبات علّی مذکور، برای گذران زندگی و سرپانگه داشتن خود دست به تاکتیک هایی می زدند و این ، خلقیات آنها را شکل می داد. این تاکتیک ها و ساز وکارهای زیستی عبارت بودند از : 1. حفظ فاصله ظاهر/باطن،2. سیکل حاجت/طاعت،3. سازگاری/ناسازگاری، 4.خودمداری/ توده وارگی،  5.ائتلاف/ اختلاف، 6.فضیلت وبلاهت ، 7.پنهان کاری وغیر  قابل پیش بینی بودن،  8.زرنگی وزد وبند ،  9. دروغ و تعارف  وتظاهر، 10.آبرو داری ورودربایستی، 11.کمبود صراحت لهجه و اظهار نظر صریح، 12. کاربرد زبان غیر مستقیم، کنایه و استعاره  (فرهنگ نیرومند شفاهی).

 

     4.عاملیت[1] های سطح میانی وکلان

این مهم ترین متغیری بود که حسب وضعیت آن، تأثیر سایر شرایط، زمینه ها وموجبات علّی می توانست تعدیل و تشدید بشود. مراد از عاملیت سطح میانی وکلان، کنش های سطح خودآگاه  وگفتمانی ِ عاملان و نخبگان ایرانی است که گاهی سازنده و گاه مخرّب بوده اند وبرای همین است که بویژه در تاریخ معاصر ایران باید این عاملیت را به دو دستۀ سازنده(تعدیل کننده) و مخرّب(تشدید کننده) تقسیم کنیم:

 

4-1. عاملیت سازنده ( تعدیل کننده)

1.اصلاحات دولتی/اصلاح نهاد دولت،  وفاق ملی، 2.پویش های تحول خواهی مسالمت آمیز و مدنی، 3.توسعه فضاهای عمومی وحرفه ای وصنفی برای همزیستی و همکنشی و هم اندیشی، 4.اصلاح قوانین و مدیریت کارامد، توسعه سیستم ها و ساختارهای مشارکتی(حکمروایی خوب)، 5. تولید تفکر  انتقادی ومعنا وگفتمانهای برابری، آزادی و تجددخواهی درونزا، 6.. تعامل خلاق وسازنده با جهان وتجربه های پیشرو در منطقه و دنیا، 7. یادگیری، فناوری اطلاعات وارتباطات / شبکه های  اجتماعی مجازی .

 

 

4-2. عاملیت مخرّب ( تشدید کننده)

1.تسخیر مکان های دولت  وجنگ قدرت، 2.کشمکش نخبگان ( شقاق به جای وفاق)، 3.باورهای نفرت زا و گفتمانهای خشونت گرا، 4.شکاف سنت وتجدد، 5.خلط ناروای دین ودولت، 6.طبقه متوسط دولت ساخته در اقتصاد نفتی، 7.بورکراسی ناکارامد  وفاسد، 8. خطاهای راهبردی  در برنامه های توسعه

 این عاملیت مخرّب حسب یافته های مطالعۀ ما مهم ترین حلقۀ معیوب مشکل ساز در بحث خلقیات ایرانی است. همین نوع عاملیت بود که سبب می شد موجبات علّی ساختاری ونهادی هرچه بیشتر  به شکلی نامطلوب بر رفتار مردم  ونقشه های زندگی آنها سیطره انداز بشود و از این رهگذر بود که خلقیات منفی فرصت شیوع پیدا می کردند مانند 1.فردگرایی غیر نهادینه و  خود مدار، 2.ضعف فرهنگ کارگروهی وجمعی، 3.میل به نتایج سریع وآنی، 4. غلبه هیجان پذیری بر عقلانیت، 5.بدگمانی وبی اعتمادی به غیر، 6.ضعف فرهنگ گفتگو، چانه زنی و توافق، 7. رنجش از صراحت و نقد ، 8.فرهنگ رفاقتی، 9.ضعف مخاطره پذیری.

برعکس عاملیت سازنده ( تعدیل کننده) فرصت ظهور ظرفیتهای مثبت خلق وخویی در ایران را فراهم می آوردند مانندِ 1.حس تمدنی وفرهنگی /میل به اقتباس والتقاط، 2.هویت خواهی/ ارتباط گرایی، 3.میل به موفقیت وپیشرفت، 4.تمنای تغییر، تجدد وتحول، 5.میل به یادگیری وآموختن، 6. تقلای آزادی وبرابری، 7.جستجوی معنا.

پیشنهاد می شود با پیمایش ها و تحقیقات جدّی، گزاره های فرضیه ای به دست آمده از داده های ایرانی ، با دقت بیشتری آزموده بشوند. فرض این است که عاملیت های سازندۀ سطح میانی وکلان،  اصلی ترین اهرم ارشمیدسی برای بهبود بخشیدن به خلقیات ایرانی است.

تاریخ ارسال: سه‌شنبه 21 اردیبهشت‌ماه سال 1395 ساعت 10:14 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 0 نظر
( تعداد کل: 310 )
   1      2     3     4     5      ...      39   >>
صفحات