X
تبلیغات
رایتل

مقصود فراستخواه

فضایی میان ذهنی برای اطلاع رسانی دیدگاه ها و اطلاع یابی از ملاحظات خوانندگان

موانع عقلانیت اجتماعی در جامعه ایرانی


موانع عقلانیت اجتماعی در جامعه ایرانی

در اینجا 

گفت و گو با دکتر مقصود فراستخواه

کد خبر: ۷۱۱۳۴۷

تاریخ: ۲۲ تیر ۱۳۹۶ - ۲۰:۲۲

رضا رحیمی- آخر هفته گذشته بار دیگر حجم زیادی از داوطلبان آزمون سراسری و متقاضیان ورود به دانشگاه در کنکور سراسری شرکت و توانایی خود را برای تصاحب صندلی های برتر دانشگاهی امتحان کردند؛ آزمونی که درصد توزیع داوطلبان در رشته های مختلف آن بسیار ناهمگون بود و نشان از گرایش 60 درصدی داوطلبان به رشته تجربی داشت.

به گزارش «تابناک»، اینکه چرا 60 درصد از داوطلبان متقاضی ورود به دانشگاه را دانش آموزان رشته های تجربی تشکیل دادند و اینکه این توزیع ناهمگون چه تهدیدها یا فرصت هایی را برای آینده کشور ایجاد می کند، مسئله مهمی است که نیاز است به تفصیل به آن پرداخته شود و اگر این مسئله برای آینده کشور خطرناک است، باید برای خروج از آن راهکارهای عملیاتی و عقلانی در پیش گرفت.

می دانیم که نظام آموزشی کشور و مسئولان وزارت آموزش و پرورش به خطرهای افزایش گرایش دانش آموزان به رشته تجربی اخیراً واقف شده اند و سال گذشته در بحث هدایت تحصیلی تلاش زیادی برای جلوگیری از این گرایش کردند؛ تلاشی که تحت تأثیر تصمیم های سیاسی و با فشار خانواده ها لغو شد.

برای بررسی تفصیلی این مسئله مهم «تابناک» با «دکتر مقصود فراستخواه»، جامعه شناس و استاد دانشگاه هم کلام شد.

آنچه در ادامه می خوانید، مشروح این گفت و گوست.

-آقای دکتر لطفاً برای شروع بفرمایید، چرا در جامعه ما بعضاً علایق و انتخاب های فردی مثلا در انتخاب رشته تحصیلی منطبق با منافع و مصالح ملی کشور نیست؟

متأسفانه چون سیستم های اجتماعی وسیاستگذاری ما سیستم های ناکارآمدی هستند، در نتیجه مردم و خانوارها تنها راهی که در چنین جامعه ای دارند این است که امورات خود را با عقلانیت فردی پیش ببرند.

بدترین شرایط برای یک جامعه این است که هوشمندی اجتماعی در آن وجود نداشته باشد و جامعه به شکل نهادینه ای با عقلانیت وآینده نگری وهمه جانبه نگری پیش نرود. در چنین شرایطی انسان ها تلاش می کنند تا با هوشمندی فردی مسائل شخصی خود را که جامعه را نیز تحت تأثیر قرار می دهد، پیش ببرند.

در واقع در جامعه ما انتخاب عقلانی فقط شکل فردی دارد. مثلاً شما انتخاب های زندگی خود را بر اساس منافع فردی و با توجه به شرایط فردی خود انجام می دهید و این نشان می دهد که در کشور ما عقلانیت اجتماعی به صورتی که ضامن منافع، مصالح و منفعت ملی باشد در تصمیم گیری و انتخاب ها وجود ندارد.

در کشورهایی که سیستم های اجتماعی کارآمدی دارند و هوشمندی اجتماعی در آنها نهادینه شده است، دولت تنها بخشی از قضایا را بر عهده دارد و بخش بزرگی از سیاستگذاری های عمومی توسط نهادهای حرفه ای و مستقل غیر دولتی و مدنی وان جی اوها انجام می شود.

-همانطور که مستحضر هستید، آزمون سراسری کنکور سال جاری در هفته اخیر برگزار شد. از جمله نکات قابل تأمل این آزمون، این بود که بیش از 60 درصد داوطلبان متقاضی رشته تجربی بودند. به نظر شما چرا در خانواده ها و فرزندان چنین گرایشی پیش آمده است.

شما در سئوالتان گفتید که چرا مردم گرایش دارند که فرزندانشان را ترغیب کنند تا در رشته های تجربی ادامه تحصیل دهند. علت این موضوع آن است که آنها احساس می کنند از این طریق فرزندانشان بازار کار بهتر و منزلت اجتماعی بالاتری خواهند داشت. مگر چاره ای جز این دارند؟ رشته پزشکی و رشته های مرتبط با آن از جمله حوزه های آزمایشگاهی، پرستاری و... خانواده بزرگی هستند که در جامعه کنونی ما هم برای آنها زمینه اشتغال زیادی وجود دارد و هم درآمدشان بیش از بقیه است و هم احترام بیشتری دریافت می کنند . به قدر کافی نهادهای درمانی، بهداشتی و کلینیکی وجود دارد. این ها علاوه بر کارهای فردی است که پزشکان و پیراپزشکان وپرستاران می توانند برای جامعه انجام دهند.

در رشته های پزشکی درآمدها با سایر رشته ها متفاوت است و این جدا از این مسئله است که در حوزه های دیگر دانش آموختگان بیکار زیادی داریم . بعضاً در رشته های فنی هم بیکاری دو رقمی دانش آموختگان را دیده می شود.

جدا از بیکاری آشکاری که در رشته های غیر پزشکی داریم، بیکاری پنهان مسئله مهم دیگری است که کمتر به آن پرداخته می شود و معنی آن این است که فردی خارج از چارچوب تخصص و دانش و تحصیلات خود به کار مشغول شود؛ مجموعه مشکلاتی که گریبانگیر اکثر رشته های غیر پزشکی است و از جذابیت های این رشته ها می کاهد.

در نتیجه با این وضعیت اگر یک حوزه ای هست که در آن تا حدی مسئله اشتغال حل شده است و درآمد خوبی هم دارد ومنزلت اجتماعی نیز بیشتر است، قطعاً تمایل به این رشته ها افزایش می یابد.

بعضاً شما اگر فردی که به تازگی وارد سیستم پزشکی شده است را از نظر حقوق و مزایا با یک استاد دانشگاه با سابقه مقایسه کنید، گاهی دیده می شود که آنها دو یا سه برابر حقوق دارند و این مسائل برای مردم جذابیت های فراوانی را در این رشته ها ایجاد می کند. شما خانواده ای را در نظر بگیرید که به اینده فرزند خود حساس هستند، مشخص است که اولویت آنها به این سمت سوق پیدا می کند.

-فکر نمی کنید، در این تصمیم گیری داوطلبان کنکور نقش خانواده ها بیشتر از نظام آموزشی کشور است و آنها چنین پدیده ای را خلق کرده اند؟

بله همینطور است. در ایران خانواده های ایرانی توجه زیادی به فرزندانشان دارند چون اعتماد چندانی به سیستم های اجتماعی ندارند ومجبورند خودشان وبچه های شان را سرپا نگه بدارند. این از عقلانیت فردی آنهاست اما مشکل ما این است که جامعه فقط با عقلانیت های پراکنده فردی به تصادف پیش نمی رود عقلانیت اجتماعی هم لازم است که متأسفانه شرایط امکان آن را در کشور ایجاد نکرده ایم، هیچ نوع هوشمندی سیستماتیک اجتماعی و قابل اعتمادی نیست که برای آینده بچه ها در این سرزمین فکر شود و تنها چاره این است که خانواده ها خود به فکر آینده فرزندشان باشند.

در میان تعریف هایی که برای مفهوم توسعه وجود دارد، یک تعریف به خصوص از آمارتیاسن این است که می گوید توسعه یعنی گستره و افقِ انتخاب های افراد در یک جامعه گسترش پیدا کند و حیطه امکان ها افزایش یابد. در کشور ما و در زمینه های آموزشی، افق های انتخابی خوب و مطمئن زیادی نیست و درجه آزادی شهروندان کم است و افق های انتخاب از قبیل سبک زندگی و تحصیلات اندک است. هرچه این انتخاب ها بیشتر باشد جامعه توسعه یافته تر است.

-تفاوت عقلانیت جمعی و فردی که به آن تأکید می کنید، چیست؟

جامعه ای داریم که هرکس خودش را می خواهد نگاه دارد و این جامعه جامعه ای نیست که بتواند به صورت پایدار وهمه جانبه وموزون ومتوازن توسعه یابد. عقلانیت اجتماعی در جامعه ما امکان کافی برای ظهور نمی یابد و فقط عقلانیت فردی متفرقه باقی می ماند. عقلانیت اجتماعی با یک یا چند عقل کل به وجود نمی آید بلکه نیازمند فضایی برای عقلانیت جمعی وفرایندهایی خردمندانه برای رفع ورجوع امور وریل گذاری ها و بسترسازی های مناسب است. عقل کل های فردی که بعضاً مقام سیاسی هم دارند و خود را عاقل کامل می دانند، تصور می کنند با آنچه در ذهن و فکر آنهاست جامعه قابل مدیریت است. ولی با این روند جامعه درست نمی شود.

-چه باید کرد که عقلانیت جمعی جایگزین عقلانیت فردی شود؟

راه عقلانیت جمعی این است که در جامعه فرصت هایی برای گفت و گو وجود داشته باشد. در این زمینه نیازمند به یک حوزه عمومی هستیم که درجه آزادی بالایی داشته باشد. برای مثال متفکر یا منتقدی امکان نقد سیاست های عمومی و یا روزنامه نگار امکان انتشار مطلب داشته باشد. استاد دانشگاه امکان گفتن نظرش را داشته باشد و کسی بخاطر سئوال و پرسش مواخذه و محکوم نشود. تنها در این شرایط است که مسیر برای عقلانیت جمعی فراهم می شود.

فراتر از این عقلانیت اجتماعی یعنی وجود نهادهای پژوهشی مستقل که به سیاستگذار راه را نشان بدهد. سیاست گذاری عمومی در ایران در تصرف الگوی سیاسی است. این در حالی است که سیاست گذاری با سیاست فرق دارد. سیاست گذاری عمومی غیر از امر سیاسی است ولی در جامعه ما مدل سیاست گذاری مدل چانه زنی گروه های نفوذ آن هم خارج از پژوهش و مبتنی بر منافع فرصت طلبان اجتماعی ورانتهای حکومتی است.

-با شرایطی که توصیف کردید، ارزیابی شما از وضعیت کنونی جامعه از نظر نظام آموزشی چیست؟

جامعه ما دچار یک شرایط پاندولی شده است مدتهاست که به سبب ساختار متمرکز وبیش از اندازه دولتی ِ برنامه درسی در ایران، آموزش های ما بی ثمر بوده است و نتوانسته به فرزندان مهارت آموزش دهند و آنها را با مسائل واقعی زندگی آشنا کند. درس هایی که در کلاس آموزش دادیم معطوف به مسئله نبود در نتیجه دانشجو نمی تواند با آن دانش در زندگی واقعی مسئله ای را حل کند. این سبب شده که مسئله بیکاری به وجود آید و دانش اموختگان بیکار افزایش یابند؛ شرایطی که سبب شده الان اشتغال را به صدر قضایا آورده و به یک باره آموزش به زیر بیرق اشتغال رفته است. یعنی از یک افراط به یک تفریط در نوسان بوده ایم ودر هر دوحالت مفرط هزینه می دهیم. چه کسی گفته دانشگاه صرفاً محل ایجاد اشتغال است؟ در کجای دنیا دانشگاه تاسیس شده تا فقط اشتغال ایجاد کند؟

-شما مخالف این هستید که دانشگاه در زمینه اشتغال زایی فعال باشد؟

دانشگاه قبل از اینکه بنگاهی برای شغل سازی باشد نهادی برای تفکر وآگاهی ودانش ومعنا وعلم آموزی وعلم ورزی ونقد وروشنگری است. در اصل دانشگاه محل تولید شغل نیست، بلکه دانشگاه محل خلق وابداع دانش ومعناست ، نهادی برای توسعه کران های دانش بشری و مکانی برای علم آموزی است و این مسائل فی نفسه یک فضیلت است و دانشگاه محل حضور کسانی است که کنجکاوی هایی درباره جهان طبیعی وجهان انسانی وجهان اجتماعی دارند؛ مسائلی که به علوم انسانی و اجتماعی اهمیت می دهد. هنر را آیا می توان با چوب اشتغال پیش راند؟ فلسفه برای ایجاد شغل نیست ونباید هم باشد. در علوم پایه برخی رشته ها وجود دارد که در پی کشف رازهای جهان طبیعی است و این رشته ها نیز لزوما شغل ساز نیستند و مورد بی مهری قرار گرفته اند. من نمی گویم دانشگاه به اشتغال کمک نکند، من می گویم اصولا ساختار اقتصادی و اشتغالی کشور عقب مانده است وچندان نیازی به علم وتخصص و دانش ندارد. اینکه دانش آموخته ها بیکارند همه اش که گناه دانشگاه نیست بلکه مسؤولیت اصلی با اقتصاد فشل حکومت سالار و رانتی است اینکه نظام آموزشی یک باره به زیر بیرق اشتغال برود دقیقاً همان وضعیت پاندولی است که ثابت می کند تاکنون مسیر خطایی را رفته ایم و حالا قرار است از سمت دیگری به خطا برویم.

-شما بر چه اساسی این ادعا را مطرح می کنید، که قرار است دانشگاه زیر بیرق اشتغال برود. اگر چنین بود که ما این همه مشکل در زمینه اشتغال نداشتیم؟

در روزهای گذشته برنامه اشتغال فراگیر در سال 96 در ستاد فرماندهی اقتصاد مقاوتی به دولت ابلاغ شد و در آن تکالیفی برای دانشگاه ها اعلام شده است ومی تواند چنین تفسیر واجرا بشود که دانشگاه ها را به ماشین اشتغال زایی تبدیل بکند. اشتغال همه چیز را تحت تاثیر قرار داده است. آن هم در جامعه ای که کل نظام اشتغال هم کج و معوج و پس افتاده است.

در این سیاست وظیفه ایجاد سالانه یک میلیون شغل (نهصد و هفتاد هزار شغل)به دستگاه های مختلف اعلام شد که وزارت علوم هم وظیفه دارد با کمک سایر نهادها در این زمینه فعال شود.یکی از مهم ترین موضوعاتی که در وزارت علوم باید دنبال شود طبق این برنامه رتبه بندی دانشگاهها بر اساس توانشان در ایجاد اشتغال است . همچنین یارانه به دانشگاه نیز به اشتغال زایی منوط شده است. این برنامه استعداد بدفهمی وتفسیر افراطی و اجرای افراطی دارد ومی تواند اصالت دانشگاه را به عنوان نهادعلمی وخبره ای مستقل وآکادمیک مخدوش بکند

این درست است که در رتبه بندی دانشگاه ها و در کنار همه شاخص های لازم علمی وکیفی ، موضوع توانمندی دانشگاه در ایجاد اشتغال هم باید حتما لحاظ شود، اما این برنامه فراگیر ابلاغ شده آن قدر مبهم وچند پهلوست که می تواند چنین تفسیر و اجرا بشود که دانشگاه را به ماشین شغل سازی تقلیل دهد. نه آن وضع مفرط که دانشگاه بر اثر برنامه ها وسیاست های متمرکز تحمیل شده به او در چند دهه گذشته، نتواند برای اشتغال جوانان کاری بکندد ونه این وضع مفرط تازه که دانشگاه یکسره زیر پرچم اشتغال سازی و پارادایم اقتصادی برود، آن هم اقتصادی هیأتی وسنتی و حکومت زده. در حدیثی هم آمده است « جاهل را ندیدم جز اینکه یا افراط میکند و یا تفریط »

-اینکه دانشگاه ها بر اساس توانمندی در اشتغال زایی رتبه بندی شوند، چه اشکالی ایجاد می کند؟

اگر قرار است دانشگاه تنها بر اساس توانمندی در امر اشتغال طبقه بندی شود، پس نقد اجتماعی، روشنگری اجتماعی، مسئولیت اجتماعی در باره نقد مناسبات قدرت و ثروت و پی جویی عدالت و آزادی و منافع ملی، پرورش شهروندان مسؤول وتوانا برای زیست صلح آمیز، آفرینش علم محض و گسترش دانش بشری و موضوع مهم استقلال دانشگاه وآزادی آکادمیک چه می شود؟ آیا معنای این سیاست جدید این است که این مسائل مهم باید کنار گذاشته شود؟

-تصور و پیش بینی شما از آینده علوم اجتماعی و انسانی کشور چیست؟

در فضاسازی های جاری می ترسم دانشگاهی که به دنبال کشف حقایق بشری و مطالعات محض است، از درجه ساقط بشود و علوم محض، اجتماعی و انسانی در کشور رو به اضمحلال برود. باید شرایطی فراهم شود که نهادهای پژوهشی مسقل نتایج تحقیق خود را در اختیار جامعه قرار بدهند و برای دولت ، مخاطرات آینده زیستن در این سیاره را روشن کنند. به نظر من با شرایطی که وجود دارد، آینده علوم محض، علوم پایه، ریاضیات، فلسفه و بسیاری از علوم انسانی و اجتماعی وهنر در کشور ما رو به اضمحلال است و خسارت های سنگینی به جامعه تحمیل می شود.

در واقع در جامعه ای که هیچ ساختار کارآمد، چالاک و غیر دولتی وجود ندارد و همه چیز در چنبره دولت یا بدتر از آن در تصرف قدرت های سایه و پنهانی است که به آنها خصولتی می گویند و با رانت های وحشتناک فعال هستند، وضعیت پاندولی جامعه ادامه خواهد داشت و جامعه به اضمحلال کشیده خواهد شد.

زوال علوم اجتماعی و انسانی و حتی علوم محض و سایر رشته های علمی وحوزه های فکری ومعرفتی وهنری وریاضی در کشور می تواند در آینده آنقدر برای کشور هزینه ایجاد کند که قابل توصیف نیست.

-فکر نمی کنید، در شرایط کنونی جامعه ما مدام در حال آزمون و خطای مسیرهای توسعه است؟

بله دقیقاً همینطور است، در چنین شرایطی جامعه ما دائماً در حال آزمون و خطاست. تصور کنید من به عنوان معلم دانشگاه مسیر خانه تا این دانشگاه را به روش های مختلف می آیم و می روم تا بالاخره بهترین و سریع ترین راه را می یابم و آن را انتخاب می کنم. در این وضعیت من هزینه هایی داده ام، اما این هزینه بعد شخصی دارد و بسیار ناچیز است.حالا شما تصور کنید جامعه ای را که در همه عرصه ها مدام در حال آزمون و خطاست. جامعه تحت هیچ شرایطی نباید آزمون و خطا کند. باید با کمک عقلانیت جمعی همیشه صحیح ترین راه توسعه را انتخاب کنیم. من از شما سئوال می کنم اگر جامعه در این آزمون و خطاها خسارت ببیند که البته بسیار هم سنگین است، چه کسی مسئولیت آن را بر عهده خواهد گرفت؟ آیا کسانی که بی توجه به عقلانیت جمعی و متکی به عقلانیت فردی جامعه را هدایت می کنند، این خسارت ها را بر عهده می گیرند.

-ریشه این مشکلات از نظر شما چیست؟

نگرانی و مشکل زیاد است و به نظر من ریشه همه این مشکلات در آن است که در کشور ما نهادهای میانجی و مستقل اجتماعی اجازه و زمینه توسعه نیافتند تا سیاست گذاری های عمومی در کشور ما توسط این نهادهای مستقل راهبری شود. در این صورت ریل گذاری ها درست انجام می شود ویک باره شاهد بی مقدار شدن علوم ریاضی و معرفتی و انتقادی و انسانی واجتماعی نمی شویم.

برای رهایی از این مشکلات و آسیب ها باید خط مشی های عمومی و سیاست گذاری عمومی از نهادهای مستقل علمی و اجتماعی که البته حرفه ای هستند خط وخطوط وایده و نقشه راه بگیرد و اجازه داده شود دانشگاه هم به صورت مستقل فعالیت کند. باید نهادهای علمی و هم نهادهای واسطه ای برای جامعه آینده نگری کنند و با توجه به منافع همه فعالان اجتماعی سیاست های پایه کشور را تنظیم کنند.

-برنامه ریزی های آموزشی گذشته را چگونه ارزیابی می کنید؟

ما جامعه پایدار و با ثباتی نداریم. در دهه های گذشته زیر سیطره برنامه های درسی وسیاستگذاری ومدیریت متمرکز آموزش عالی به دنبال برنامه های درسی رفتیم که بعضاً هیچ ارتباطی با زندگی نداشت و اکنون می بینیم که آن آموزه ها هیچ کمکی به فارغ التحصیلان ما چه در انتخاب سبک زندگی اجتماعی و چه در یافتن شغل نمی کند. الان هم همه چیز را با شغل می سنجیم. بعد از انقلاب اسلامی یک سری آمدند در ستادهای متمرکز حکومتی نشستند و مدام برنامه های پیش ساخته درسی نوشتند و به دانشگاه ابلاغ کردند تا اجرا کند ولی این برنامه ها هم هزینه های سنگینی به جامعه تحمیل کرد و هم اینکه اکنون می بینیم نتیجه اش دانش آموختگان بیکار است. حالا از این سوی بام می افتیم و محور برنامه های دانشگاهی را به امر اشتغال اختصاص داده ایم و قرار است از این به بعد حمایت های مالی از دانشگاه بر اساس میزان اشتغال آفرینی آنها توزیع شود این یعنی بی مقدار شدن علوم بنیادی و معرفتهای محض مثلا فلسفی و هنری و آزادی پژوهش های علمی. نهادهای علمی و دانشگاهی ما یا ضعیف هستند و یا اگر در سطحی هستند که می توانند حرفی برای گفتن داشته باشند، وابستگی شدیدی به دولت دارند و از این بدتر نهادهای واسط حرفه ای هم در کشور نداریم.

-در شرایط کنونی هیچ نهاد و تشکلی مستقلی نداریم که این دغدغه ها را آنگونه شما می گویید، پیش ببرد؟

اگر این نهادهایی که از آن سخن می گویم وجود داشت، این احساس خطری که شما را به عنوان خبرنگار مجاب کرده تا در این رابطه گفت گو بگیرید، آن نهادها را هم سوق می داد تا ساعت ها روی این بحث مهم کار کنند و نتایج گزارش های انتقادی خود را آزادانه و بدون ترس از هیچ نهاد و ارگانی در حوزه عمومی منتشر کنند. همین که می بینید جامعه در مورد این خطر بزرگ آینده ساکت و غیر فعال است، گواهی بر نبود نهادهای مستقل و حرفه ای علمی در کشور است.

هنگامی که افکار عمومی و عقلانیت جمعی در جامعه نهادینه شود و قوی باشد، عقلانیت ها و تصمیم گیری های فردی هم از آن استفاده می کند و دیگر شما نخواهید دید که 60 درصد داوطلبان آزمون سراسری متقاضی رشته های تجربی باشند.

به نظر من در حال حاضر خانواده هایی که مایلند فرزندانشان در رشته های پزشکی تحصیل کنند، به یک جهت درست فکر می کنند. چون روند جامعه به شکلی است که احتمال توفیق آنها از این مسیر بیشتر است، اما با شرایط کنونی جامعه امکان توسعه نخواهد داشت و در واقع منافع جمعی قربانی منافع فردی می شود. چون ریل گذاری های عمومی عقلانی وجود ندارد هرکس از یک راه میان بر می رود ونوعی هرج ومرج به وجود می آید

-آقای دکتر نحوه برگزاری کنکور در سال های گذشته با شرایط کنونی تفاوت زیادی داشته است. این تحولات را چگونه ارزیابی می کنید؟

در کنکور جز چند ده هزار رشته محل دانشگاهی که کم وبیش کمیاب هستند و برای ورود به آنهارقابت می شود، بقیه داوطلبان اصلاً رقابت هم نمی کنند و حتی اگر در آزمون شرکت هم نکنند وورقه سفید بدهندمی توانند در دانشگاه پذیرفته شوند. این را مقایسه کنید با چند دهه پیش که از میان سیل عظیم داوطلبان کنکور، تنها عده معدودی می توانستند وارد دانشگاه شوند و ما بقی این امکان را نداشتند. آن دیوار بلند کنکور را سیاستهای متمرکز دولتی ایجاد کرده بود واین صندلی های خالی را نیز همینطور. یعنی ما همواره از هول حلیم توی دیگ افتاده ایم و هر بار از یک طرف بام افتاده ایم.

این را گفتم که نشان دهم نظام آموزشی و برنامه ریزی جامعه دائماً در حالت پاندولی قرار دارد و گاهی دچار افراط و گاهی نیز دچار تفریط هستیم. گویا چیزی به معنای خط میانه وخاکستری در جامعه ما معنا ندارد.

-یک مسئله مهم دیگر در مورد خوب بودن بازار پزشکی، ضرورت های توجه به سلامت و نیاز ضروری به این تخصص است. فکر نمی کنید از این نگاه موضوع کمی منطقی جلوه کند؟

نه تصور من اینطور نیست. اینکه چرا رشته پزشکی بازار مناسبی دارد و چرا در آمد در این فضا زیاد است. علتش این است که در جامعه ما مردم به سلامت خود خیلی فکر می کنند و توجه به بدن اخیراً در کل دنیا و به ویژه در کشور ما زیاد شده است. مسائلی مثل انواع جراحی های زیبایی، کاهش وزن، افزایش وزن، تقویت توانایی بدن و .... اکنون در جامعه به یک فرهنگ تبدیل شده است.

برخی به دنبال زیبایی بینی هستند، برخی می خواهند چربی خود را بسوزانند، برخی می خواهند ماهیچه های شان بزرگ بشود برخی تلاش می کنند به هر قیمتی شده زیبایی بدن خود را افزایش دهند و... .؛ مجموعه رفتارهایی که منجر به کسب درآمد خوب برای بخشی از اصناف پزشکان می شود، در حالی که بسیاری از این مراجعه های به پزشک اصلاً ضروری نیست. همینطور است بسیاری از داروهای زاید یا زیانبار و جراحی های پرعارضه ورادیولوژی ها و سیتی اسکن ها و ام آر آی ها که کمپانی ها ودر کشورما رانتها وبازار سیاه ها به راه انداخته اند.

البته در یک جامعه ایده آل که همه چیز روال خود را طی می کند اشکالی ندارد عده ای هم دنبال زیبایی یا مسائل اینچنینی باشند ولی مشکل زمانی است که می بینیم در جامعه ما مردم به سلامت و زیبایی بدن اهمیت زیادی می دهند، اما به سلامت و زیبایی جامعه، شهر، محیط زیست، اندیشه، علم و عدالت اجتماعی وآزادی و پایداری زندگی جمعی ... به این مقدار اهمیت نمی دهند و برای آن هزینه نمی کنند چون شرایط امکانش را از بین برده ایم ودر نتیجه مردم نگونبخت چاره ندارند جز اینکه حداقل بدن شان را نگه بدارند!

-نقش بی اعتمادی مردم به مسئولان و برنامه ریزان نظام آموزشی را در گرایش به رشته های تجربی چگونه می بینید؟ می دانیم که سال گذشته تلاش زیادی شد که از انتخاب رشته تجربی توسط بسیاری از دانش آموزان دبیرستانی جلوگیری شود، اما خانواده ها مقاوت کردند؟

همانطور که گفتید، در رابطه با افزایش گرایش ها به رشته های تجربی و نگرانی از ادامه تحصیل در رشته های دیگر به ویژه علوم انسانی، یک موضوع مهم دیگر بی اعتمادی مردم به نهادهای سیاستگذاری است. به عبارتی خانواده ها دیده اند که در دهه های گذشته فارغ التحصیلان این رشته ها تحت تأثیر سوء مدیریت و عدم برنامه ریزی صحیح به مشکل برخورده اند و مهارت های شغلی و شرایط اقتصادی وضعیت مناسبی ندارند، لذا نمی توانند به مسئولان وسیاست های جعلی آنها  اعتماد کنند و حتی با سفارش و تأکید آنها فرزندانشان را برای ادامه تحصیل به سمت رشته های علوم انسانی و اجتماعی هدایت کنند. کافی است در مقایسه با شرایط کشور ما شما بروید در دانشگاه های جهان و به ویژه کشورهای توسعه یافته و ببینید که علوم اجتماعی و انسانی چه اعتباری دارند.

متأسفانه در حال حاضر شرایط جامعه ما منتهی به خود مداری شده است و مردم خود تلاش می کنند که خود را سرپا نگه دارند. چون هیچ سیستم کارامد عمومی برای حفظ شهروندان وجود ندارد و هر خانواده ایرانی وظیفه اش را در این می بیند که لااقل خود مراقب سلامت و آینده فرزندانش باشد.

این یک نشانه نگران کننده ای برای سرمایه اجتماعی است که مردم دیگر به نهادهای سیاستگذاری و حکمرانی و مسئولان امر وسیاست های عمومی چندان اعتمادی نکنند و نمی توانند مشکل و دغدغه هایی از قبیل آینده فرزندانشان را به سیستم های عمومی واگذار کنند و از طرفی هم چون خودشان اطلاعات و آگاهی کافی ندارند و با ترس و نگرانی تصمیم گیری می کنند در نتیجه اتفاق خوبی برای منافع عمومی پایدار در آینده این سرزمین حاصل نمی شود.

پی دی اف

تاریخ ارسال: یکشنبه 25 تیر‌ماه سال 1396 ساعت 07:11 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 1 نظر

کسوف شمس؛ تأمل در پارادوکس‌های نسبت انسان امروزی با متون کهن عرفانی

کسوف شمس 

تأمل در پارادوکسهای نسبت انسان امروزی با متون کهن عرفانی

 

متن تحریر یافته سخنرانی مقصود فراستخواه در

کنفرانس بین المللی شمس تبریزی

مهرماه 1394

در اینجا:

http://www.shamstabrizi.ir/freemagale_kol.aspx?id=51

چکیده

     عقلانیت مدرن در همان حال که خود نور است حجابی نیز شد میان ما و سنتهای کهن عرفانی. اما در دورة «مابعد مدرن» اسطورة پیشرفت محل پرسش قرار گرفت. علم پسامدرن میل به فهمهایی کیفی پیدا کرد و متون کهن مورد توجه واقع شد اما نه مثل سابق به وجه شرق شناسانه. وضعیت مدرن با نوعی نسیان جمعی نسبت به امر الهی آغشته بود اما در شرایط «پست مدرن» خاطرات عرفانـی اهمیت یافتند. نشانههایی هست که بخشـی از مردمان، علاقهمند هستند دست کم، قسمتی از اوقات فراغت خود را به امور معنوی و احوال درونی اختصاص بدهند. تجربهها و خاطرات سرکوب شدة مدرنیسم و ماشینیسم، باردیگر از ناخودآگاه اجتماعی سر بر میآورند. عناصر خاموش، به حیطه آگاهی  جمعی بر میگردند. اما رجوع به شمس بی تنش نیست و یکی نیز دیالکتیک شکل ومحتواست. از یکسو محتوای معناجویی نیاز به شکل دارد چـون تجربه در خلأ روی نمـیدهد، سنتی لازم هست که در آن دست به تجربههای معنوی بزنیم و در فضای حضور شمس ، معانی و خاطراتی هست که مشحون از بشارت ودعوتاند. اما از سوی دیگر، شکل تصوف وعرفان نمیتواند بازنمایی کنندة همه پویاییهایی باشد که در دنیای درون ما و در محتوا جریان دارد. خود شمس نیز با اشکال رسمی مشکل داشت. 

     از سوی دیگر وقتی امروز کسی از شمس سخن میگوید، این در حقیقت، سخن گفتن از شمس بدون شمس است. یعنـی حتـی آنگاه که انسان پسامـدرن مـیل به معانـی عرفانـی میکند در او تمایلی برای تصرفات ذهنی و تجربی در ساختارهای سنتی و تاریخی عرفان هست. در گذشته عرفان و شمس و مولانا برای اهل طریـق و اهل سلوک یک مرجع تلقـی میشد اما امروز برای علاقهمندترین افراد، همة اینها در حدّ یک منبع تلقـی مـیشوند. علتـش انـواع گسستهای معرفت شناختی نسبت به دنیای شمس و مولاناست که در دنیای امروز با چیزهایی مثل عقلانیت، نقد، پلورالیسم معرفتی و مرکززدایی از فکر، هرمنوتیک تحلیل گفتمان، پسا ساختارگرایی و شالودهزدایی به وقوع پیوسته است. رجوع انسان امروزی به شمس، لاجرم مراجعهای اقتضایی، گزینشی و حسب حال است. امروز در همان حال که شمس خوانده میشود شالودههایش در هم میشکند. یک فاصلة دیگر ما با شمس، فاصلة عرفی است. ارزشها و هنجارهای عرفی امروز تاحد زیادی با عرف زمان شمس تفاوت دارد. مثلا شمس محاط به فرهنگ مردسالار در زمینه اجتماعی و زمانش بود یا حسب فضاهای و زمینه فرهنگی خویش فلک زدن کودکان را لازم میدید. عارفان با همه اوج گیریهای خویش در معانی واحوال، موجوداتی از جنس گوشت و پوست و استخوان بودند. انواع غرائز و عادتها و روحیات در آنها بود. در عرفان، همهاش معانی آسمانی و اهورایی نبود، انبوهی عناصر حقیر زمینی نیز در تاریخ عرفان نفوذ وجریان دارد.

    فرهنگ و ادب و دانش ایرانـی بیش از اینکه با روالها و روتینها توسعه پیدا بکند از«خلاف آمد عادت» طلب کام کرده است، با نقدها و بدعتها و پرسش افکنیها پیش رفته است. وقتی تکههایی از عادات و قواعد شکسته شده است، گشایشی روی داده است و معانی شمسیه عیان و بیان شده است. زلف پریشان شمس از عوامزدگی سر برتافت. در او زشتی و زیبایی         خوبی و بدی، و کفر و ایمان دست همدیگر را میگیرند. در شمس، مسرت هست و شادیای که از درون میجوشد. در شمس تمنای زندگی هست. زیستن با مردمان و در همان حال فرد بودن و فرد ماندن هست. نوعی الهیات انسانگرا هست. اگر انسانی حضور نداشته باشد تا با متون سخن بگوید چیزی از آنها نمیچکد. مهم وضعیت خود آدمی است. مهم این است که ما چگونه به تجربههای مان معنا بدهیم. در شمس پارههایی از نقدهای دینداری و مسلمانی است و معنای انسان دوستی و صلح است. شمس موجودی «بی در کجا»ست.

 

کلید واژه ها: عرفان، عقلانیت مدرن، شرایط پس مدرن، شکل و محتوا، عرف زمان شمس معانی شمسیه

1.کسوف

    چرا از کسوف شمس سخن میگوییم؟ چون عقلانیت مدرن در همان حال که خود نور جدید در جمع محیط بشریت است برای توضیح و تفسیر عالم و آدم و تغییر آن و بهبود بخشیدن به شرایط بشری و تقلیل مرارتها، حجابی نیز هست میان ما و سنتهای کهن عرفانی. مارتین بوبر از اختفای الهی در دنیای جدید بحث کرد(Buber,1999). بسط انسانیت جدید با حس سوژگی و خویشکاری همراه است. میل به تصرف ذهنی و فنی در عالم و آدم دارد. این وضعیت مدرن چندان مناسب حس و حال عتیق عرفانی نیست. حس و حالی که در او تحیّر است و «صید بودن خوشتر از صیادی است» و دام تصرفات ذهنی خویش بگذاشتن است و دل دادن و به دام دلدار رفتن است. (تو مگر آیی و صید او شوی، دام بگذاری به دام او روی-دفتر 5). 

     بیشتر در دورة «مابعد مدرن» بود که میل به خواندن مولانا و شمس به طرز محسوسی رونق عمومی یافت. چون «وضعیت مدرن» عوض شد و شرایط پست مدرن جایگزین آن شد. «تو خود حجاب خودی حافظ، از میان برخیز». عقلانیت مدرن بنابه سرشت انتقادی خویش بعد از نقد سنتها فرصت پیداکرد تا به نقد خود  نیز بپردازد و از اینجا دورهای آغاز شد که مـدرنیتة مـتأخر یا دورة پست مـدرن مـینامیم. در مـدرنیـتة متقدم عمدتا روال کار بر اسطورهزدایی از دنیای قدیم بود. اما در دورة مابعد مدرن، نوبت به شالودهزدایی از اسطورههای ساخته شده در دنیای مدرن نیز می رسد؛ مثل «اسطورة پیشرفت» که دیگر آن هیمنة پیشین را ندارد. دیگر منطقی نمینماید که هرچه را متعلق به گذشته است دور بریزیم، به حاشیه زندگی برانیم ویا به حوزة خاموش خصوصی تبعید کنیم.

     علم پسامدرن نیز علمی پسانرمال هست. همهاش از شکاکیت و بی طرفی و روشمندی و دقت و عینیت دم نمیزند و میل به فهمهایی کیفی، میل به پدیدارشناسی و تعویق احکام ذهنی (اپوخه) و هم گراییهای میان رشتهای و غیر دیسیپلینی در مجموعة دانش بشری دارد. این است که  در مدرنیتة متأخر، متون کهن مورد توجه واقع می شود اما نه به وجه شرق شناسانه، که در دنیای مدرن رایج بود، بلکه با جدیت و علاقه و همدلی زیباشناختی و معنا جویانة بیشتر، که یک میل شایع در شرایط پس مدرن است. اینجاست که مردم به خواندن مثنوی و شمس اشتیاق نوستالژیک پیدا میکنند و شمس با یک دنیا حس حسرت محل توجه در حوزة عمومی میشود. به تعبیر دانیل هرویو لژه جامعه شناس دین فرانسوی، انسانیت در وضعیت مدرن دچار نوعی نسیان جمعی نسبت به امر الهی می شود ولی رفته رفته که شرایط پست مدرن به وجود میآید گروه گروه مردمان حتی در اروپا به صورت قومیتهای مذهبی در پی حافظه و خاطره میروند و معانی گذشته به مثابه زنجیرهای از حافظههای خُرد اقتضایی اهمیت مییابند (فراستخواه، 1394). بدین معنا رویدادی مثل شمس- مولانا همچون تکهای درخشان از حافظه ادبی و معنایی وزیباشناختی و بارقه ای از خاطرات عرفانی ما باردیگر شکوه و احتشام پیدا میکند.

      شاید از تیزبینترین آینده پژوهان در دهه 70 و80 قرن بیست، والاس کاکیس وهمکاران بودند کـه در کانادا از سناریوهای آینده بـحث کردند. آنها در مـقایسه با سناریوی ولخرجی (کار کمتر با مصرف بیشتر1)، سناریوی پرخرجی (کار بیشتر با مصرف بیشتر2) و حتی سناریوی مقتصدانة «کار بیشتر با کمترین منابع»، از آیندهای سخن گفتند که ممکن است در او  مردمان، درپی یک زندگی «مابعد مقتصدانه» بشوند: «کمتر کارکن، با کمترین منابع تا بتوانی به کارهای دیگرت بپردازی»3 (Valaskakis et al, 1982). این همان چیزی است که نشانههایی از آن را در گرایشهای عرفانی برخی گروههای جماعتی میبینیم که به جای دوندگیهای زیاد کاری، به اوقات فراغت خویش میافزایند و بخش مهمی از آن را به امور معنوی و احوال درونی اختصاص میدهند.

 

2.دیالکتیک شکل و محتوا

     اما رجوع مجدد به عرفان، در درون خود با انواع ابهامات و تناقض نماها درگیر است. اگر بخواهیم نسبت امروزی خود را با شمس به زبان زیمل توضیح بدهیم، همان دیالکتیک شکل و محتواست (زیمل، ترجمه 1386؛ واﻧﺪﻧﺒﺮگ، ترجمه 1386، فریزبی، ترجمه 1386).

    محتوای معناجویی یا میل به معناسازی که در اجتماع امروزی و انسان امروزی پس از انواع سرخوردگیهای دنیای مدرن مثل جنگ جهانی،4 ماشینیسم، پیامدهای صنعتی شدن نابرابـریها، بحرانهای اخلاقی و معنوی و اجتماعی و .... باز جنبیده است زمینه برای رجوع مجدد به میراثهای سنت و عرفان را به وجود میآورد. هم محققان عالَم به بررسی شمس روی آوردهاند5 و هم مردم کوچه و بازار به خواندن او.6 محتوای زیست ما در پی تجربههای درونی و معنایی است اما این معنا خواهی نمیتواند بدون شکل ادامه پیدا بکند. هیچ تجربهای در خلأ روی نمیدهد و دست کم برای ادامه تجربههای بیتعیّنِ خود، احساس نیاز به فضاها و به سنتهایی میکنیم که به این تجربههای بیتعین ما تعین ببخشد و شکل وشمایل بدهد. در اینجاست که به سراغ متون کهن و به سنتهـای عرفانی و به سـراغ شمس و مولانا میرویم «اصل دین ای خواجه روزن کردن است» (مثنوی، دفترسوم). وقتی در فضای مقالات شمس دیوان شمس و مثنوی هستیم؛ روزنی گشوده میشود، فضایی نمادین و معنایی در دسترس ما قرار میگیرد که به ما امکان عمل تفسیری میدهد

     سنتی هست که در آن دست به تجربههای تازه بزنیم، جماعتی معنادار و نافذ هست که در او حضور پیدا بکنیم، گویا در یک بازی شعفانگیز جمعی یا در یک همسرایی گوشنواز شرکت میجوییم و با آواها هم آوازی میکنیم. نمادها، تمثیلها، معانی وخاطرات همه برای ما مشحون از بشارت و دعوتاند و میتوانیم در چنین فضایی آن محتویات نیاز روحی و معنوی خویش را دنبال بکنیم و امکان تجربههای شخصی به دست میآوریم.

    اما شکل متـون و مراجـع تصوف و عرفان نمیتوانـد بازنمـایی کنندة همـه پویایـیها و تنشهایی باشد که در دنیای درون ما و در محتوا جریان دارد. محتوا از یکسو نمیتواند به شکل تحویل شود و تقلیل یابد و از سوی دیگر بیشکل نیز نمیتواند به نحو پایداری باقی بماند و تداوم پیدا بکند و این همان سیر جدالی و دیالکتیکی شکل و محتوا در بیان زیملی آن است. آنچه نیز اندکی پیشتر از بیان مولوی آوردیم یعنی آن عملِ «روزن کردن» در دین و مناسک به این سادگی نیست و همواره با مناقشات و تشنجاتی در چارچوبهای شریعت همراه بوده است. خود شمس هم به دلیل پویاییهای درونیاش با این اشکال رسمی و تاریخی عرفان مشکل داشت و میگفت اینها همه پوشاننده دلاند (شمس،1385: 779-778). «عشق خران جو به جو، تا لب دریای هو / کهنه خران کو به کو، اسکی بَبُج کیمدهوار»، «نوبت کهنه فروشان در گذشت، نوفروشانیم و این بازار ماست» (دیوان شمس، غزل 1132 و 424) و به همین سبب با انواع مخالفتها و طردها و آزارها حتی در جرگه مریدان مولوی مواجه شد. یکی دوبار از سر استیصال و به قهر آنها را و قونیه را ترک گفت و مهاجرت کرد و عاقبت نیز در غربت و عسرت درگذشت و یا بنا به اقوال نیازمودة دیگری، اصولا به دست همین دراویش کشته شد.

 

3.شمس بدون شمس

    هرنوع رجوع به شمس یا عرفان در دنیای امروز، بازگشت به همان شمس واقعا موجود تاریخی یا عرفان تاریخی نیست. آن تاریخ حقیقتاً به پایان رسیده است. اگر امروز کسی حتی در فضای مابعد مدرن (وبه طریق اولی با نگاه مدرن) از عرفان میگوید و یا از شمس سخن میگوید بهتر است بگوییم این در حقیقت، سخن گفتن از عرفان بدون عرفان، و از شمس بدون شمس است. ارجاع همدلانة پست مدرن به دین، به چیزی غیر از دین در دورة تاریخی اوست چون آن تاریخ حقیقتا سپری شده است؛ با همه آفاق و الگوها وجهان شناسیها و انسان شناسیها و ارزشها و ساختارهایش. خیلیها مثل لویناس7(دیویس، ترجمه 1386 و علیا 1388) و دریدا در دنیای پسامدرن شوق تحسّرآمیزی به معانی دینی ابراز داشتهاند، اما کاپوتو که نیایشها و گریههای دریدا را به رشته تحریر درآورده و کتاب کرده است (Caputo,1997) عنوان فرعی کتاب خویش را چنین گذاشته است: «دین بدون دین». یعنی آنگاه که انسان پسامدرن نوعی دل نگرانی مبهمی معطوف به مضامین دینی دارد باز هم نوعا در او تمایلی برای عبور از «شالوده دین» یا صورتی از تصرفات ذهنی و تجربی در ساختارهای سنتی و تاریخی دین پنهان شده است (فراستخواه، 1390).

     در گذشته عرفان و شمس و مولانا بـرای اهل طریـق و اهل سلـوک یک مرجـع تلـقـی میشد اما امروز برای علاقهمندترین افراد به شمس و مولانا و عرفان، همة اینها نه بسان یک مرجع بلکه در حدّ یک منبع تلقی میشوند. به تفاوت میان مرجع حجّیّت8 با منبع9 استفاده و یا منبع مصرف فکری وروحی توجه داشته باشیم. چرا شمس در گذشته، مرجع حجّیّت برای مریدان و سالکان بود اما امروز فقط یک منبع معرفت و منبع معنا برای مشتاقان است؟ برای اینکه دنیای امروز در دورانی پس از انواع گسستهای معرفت شناختی نسبت به دنیای شمس و مولانا به عرصه رسیده است. در دنیای امروز، چیزهایی هست که این دنیا را با دنیای گذشته به لحاظ مـاهوی متفاوت مـیکنـد، چیزهـایی مثل عقلانیـت، نقـد، پلورالیسم مـعرفتی و مرکززدایی از فکر. چیزهایی مانند هرمنوتیک، تحلیل گفتمان، پسا ساختارگرایی و شالودهزدایی که همه از مشخصات دنیای امروزاند. هرکس که در این جغرافیای مدرن یا مابعد مدرن زندگی میکند و نفَس میکشد، کم و بیش میل به سنجشگری عقلانی و تجربی دارد. ممکن است بخواهد در آن واحد از چند منبع معرفتی موازی مثل علم و فلسفه و عرفان و دین استفاده بکند، دعاوی مختلف را با هم بسنجد و به بوته نقد بنهد. بنابراین آنچه او از شمس و مـولانا میخواند فقط منبعی از دادهها و دعاوی و معانی در کنار سایر دادهها و دعاوی و معانی است. او مایل است پس از دریافت این دادهها، آنها را پردازش کند، به محکهای مختلف عقلانی یا پراگماتیستی بزند، داوری بکند واز حاصل استنباط خود هرطور خواست بهرهای در زندگی بگیرد. بنابراین انسان امروزی، که خود را فاعل شناسای عالَم و کارگزار آن میداند، آن گاه نیز که میخواهد به شمس مراجعه کند، این هرچه هم مشتقانه و صمیمانه باشد، لاجرم مراجعه ای اقتضایی، گزینشی و حسب حال است.

 

4.فاصلة ما با شمس

     ما با شمس از چند جهت فاصله داریم. فاصله های معرفت شناختی و پارادایمی در سطور پیش تاحدی بیان شد. یک فاصلة دیگر ما با شمس، فاصلة عرفی است. ارزشها و هنجارهای عرفی امروز تاحد زیادی با عرف زمان شمس تفاوت دارد. خیلی خیلی تغییر کرده است. امروز هر مرد معمولی میداند که همسرش یک انسان تمام است با همه آزادیها و حقوق یک فرد. در نتیجه نیازی نیست تا کسی به درجات بالای معرفت و چه رسد مراتب عالی عرفان و معنویت برسد تا بفهمد که خانم او میتواند با دوستانش به گردش برود. اما در دورهای که شمس و مولانا میزیستند چنین عرفی وجود نداشت. مردسالاری بود و فرهنگ مذکر بود و این ناخودآگاه بر آنها نیز سایهانداز است.

     چنانکه مولانا به رغم میل کیمیا (دختر بیست وپنج ساله همسر دومش)، او را با آن همه تفاوت سنی فاحش به عقد شمس پیرمرد شصت ساله میآورد و شمس کامل تبریزی، این عارف طائر شیدا نیز نه تنها او را به حجله میبرد بلکه حتی به رسم زمانه، اصرار به پرده نشینی او دارد و از یک بار رفتن زن جوان خویش به گردش چنان بر میآشوبد و اتفاقات مـرمـوزی میافتد که دختر نگونبخت، در چند روز با مرض سختی، جان خود را از دست میدهد. مریدان نه تنها این را بر شمس خرده نمیگیرند بلکه در تاریخ نگاری سنتی عرفان و تصوف ما که پر از مناقب نویسی و اغراق و افسانهپردازی و خرق وکرامات سازی است10 بیماری دردناک و مرگ غیر منتظره کیمیا، به طور ضمنی گویا مکافات ناخرسندی شمس از او نیز تلقی شده است. جزئیات این واقعه هرچه بود، چه تندخویی و زن آزاری شمس، و چه اصرار کیمیا بر جدایی از این ازدواج ناخواسته و نهایتا قصة طلاق (مقایسه کنید دو نوع تفسیر را: قدس،1383 و موحد، 1387)، به هرصورت با عرف معمول مردم متوسط الحال امروزی فاصله دارد.

       اینها چیز عجیبی نیست و شمس را از شمس بودن به مثابه پدید نادر در قله عرفان و ادب ساقط نمیکند. هرچه بود شمس محاط به فرهنگ مردسالار در زمینه اجتماعی و زمانش بود «از زن شیخی نه آید، زن را همان پس کار ودوک خود» (شمس،1385) هم شمس و هم مرید سیـنـه چاکـش مـولوی، زن را از جنـس نفس و دارای سـطـح پـایینـی از مـراتـب وجــود میدانستند: «نفس، طبع زن دارد، بلکه خود زن طبع نفس دارد. شاوروهن و خالفوهن. یا رسول الله میفرمودی که مشورت کنید. خاصه در کاری که منفعت و مضرّت آن عام باشد. اکنون اگر مردی نیـابیم با او مشـورت کنیـم، آنجـا زنان بـاشـد، چـون کنـیـم؟ میفرماید که با ایشان مشورت کنید هر چه گویند ضد آن بکنید. (شمس،1385: 287).

     مـثال دیگـر از فاصله عرفی فرهنگ مدنی امروز با فرهنگ دوران شمس این است که در عرف جدید پداگوژیک و تعلیم و تربیت، کاربرد خشونت مدتهاست یک امر ناهنجاری تلقی میشود اما شمس حسب فضاهای و زمینه فرهنگی خویش که اتفاقا قرنها بعد از او نیز دیرپا و دیر زی بود، فلک زدن کودکان را لازم میدید و حتی چنان از تنبیه بدنی کودکی در دوره معلمی و مکتب داری خویـش به طـول و عرض فراوان سخـن میگوید که تـو گویی قهرمان حماسی.

     ایران زمین از نبرد خویش با سپاه توران روایت میکند و رجز میخواند. میگوید: «... با پدر و مادرش شرط کردم که اگر دست شکسته بر شما آید هیچ تغیری نکنید ... یک سیلیش زدم طپانچهای که بر زمین افتاد و دیگری. و مویش را پاره پاره کردم، و همه برکندم و دستهاش بخاییدم که خون روان شد، بستمش در فلق!..... برداشتش حمال و به خانه بردند. تا هفتهای از خانه برون نیامد.... بعد از آن چوب را در آب نهادم. ... در فلق کشیدندش. ... چوب برداشتم و خود زدمش. چهارم چوب. پوست پای او با چوب برخاست. چیزی از دل من فروبرید، فروافتاد ...» (شمس،1385: 291-294).

     اینجا در صدد نقد عرفان نیستیم که البته در جای خود و با روشهای صحیح کاری لازم است. عرفان باب بزرگی از معارف بشری است اما هاله قداست و رازوارگی و اسطورهسازی ضخیمی بر او هست و بسی غلط انـداز است. عیـار نقد است تا نشان بدهد عارفان با هـمه اوج گیریهای خویش در معانی و احوال، موجوداتی از جنس گوشت و پوست و استخوان بودند. انواع غرائز و عادتها و روحیات در آنها بود. مریدان شان بر سر اینکه کدامیک از بزرگان عرفان سجاده بر آب میاندازد و کدام بر هوا، باهم اختلاف میکردند به نحوی که از مفاخرات ما و منی در زندگی روزمره مردمان بـیادعـا پیش پا افتادهتر است. میان نزدیکترین اطرافیان مولانا بر سر خاک خراسان و تبریز حسادت شدیـد بـود. چنانکـه خـود شمس از زبـان آنها مـیگوید چـگـونه «خـاک خراسان متابعت خاک تبـریز کنـد» (شمس،1385 736). کشاکشهای شهری و قومی در تاریخ این سرزمین علل تاریخی داشت. شمس که مثل هر فرد معمولی نسبت به شهر خود گرایش دارد و در میان «قوم ناهموار» (شمس،1385 :622) گرفتار آمده، یک طرف این کشاکشهاست. میگوید: «آن از خری خود گفته است که تبریزیان را خرگفته است. او چه دیده است... آنجا کسانی بودهاند که من کمترین ایشانم که بحر مرا برون انداخته است، همچنان که خاشاک از دریا به گوشهای افتد. چنینم، تا آنها چون باشند» (شمس،1385: 641).

    پس در عرفان، همهاش معانی آسمانی و اهورایی نبود، انبوهی عناصر حقیر زمینی در عرفان وول وول میخوردند. بخشی از مشکلات شمس نیز به سبب مخالفت او با آلودگیهای مرسوم خانقاهی مثل دروغ و دغل و مصرف حشیش و سوء رفتارهای جنسی و غلام بارگی در میان دراویش (موحد،1387: 103-138) افزون بر شطحیات او که «در خانقاه طاقت من ندارند، در مدرسه از بحث من دیوانه شوند» (شمس،1385: 737) و تلخ زبانیها و تندخوییهای او که در جای جای مقالاتش عیان است.

 

5.در خلاف آمد عادت، بطلب کام!

    ادب، دانـش ومـعرفت، بیش از اینکه بـا روالها و روتینها بسط و توسعه پیدا بکند از«خلاف آمد عادت» طلب کام کرده است، با نقدها و بداعتها و نوآوریها و تکرویها و به خرق، اجماع و گذر از مرزهای مألوف و در اثنای شطحیات و پرسش افکنیها پیش رفته است و شکوفا شده است. اگر از تاریخ فرهنگ ما حکیم فردوسی، زکریای رازی، خیام، ابن سینا و حلاج و بایزید بسطامی و شمس و مولوی و حافظ و نیما و فروغ و شاملو را برداریم، انصافا فقط دوازده نفر به معنای حساب عددی کم نمیشود، بـلکه ماهـیت و سرشت یـک فرهنگ از او بـازستانـده میشود، تو گویـی میخواهیـم حرکـت و خاصیـت را از امـری روان سلـب مـیکنیم. اینها مثالهایی بودند که هیچ کدام بنابر عادت ِمرسوم کار نکردند و تکههایی از عادات و قواعد را بشکستند. پس فرهنگ و ادب و دانش ایرانی اگر هنوز هویتی دارد و باقی است بیگمان، کسب جمعیت از این زلفهای پریشان کرده است.

 

6. زلف پریشان شمس

   زلف پریشان شمس بـود که از عوامزدگی مستولی بر فضای غالب نخبگان سر برتافت   «مرا در این عالم با این عوام هیچ کاری نیست. برای ایشان نیامدهام» (شمس،1385: 82). در شمس؛ زشتی و زیبایی، خوبی و بدی، و کفر و ایمان دست همدیگر میگیرند. تو گویی شمس به عنوان یک انسان، خود را باهمه آنچه هست پذیرفته است: «مولانا را جمال خوب است و مرا جمالی هست وزشتی هست..» (شمس،1385: 74)، برای همین است که در شمس، امید و اطمینان و مسرت باطنی هست و شادی ای هست که از درون میجوشد: «در اندرون من بشارتی هست... ما را آن گشاد اندرون میبیاید» (شمس،1385: 610)، «خوشی من از نهاد من، رنج من هم از نهاد من» (شمس،1385: 756). حس و حال شور و شادی درونی است که از او وجد و سماع بر میخیزد و از شالودههای فتوایی عبور میکند. پریشانی شمس است که کتمان نمیدارد اگر موسیقی بر او مثل وحـی ناطق مـیبارد و نوای چـنگ، قـران فـارسـی میشود و او سجادهنشین باوقاری را بازیچه کودکان کوی میکند: «در دست همیشه مصحفم بود، وز عشق گرفتهام چغانه؛ اندر دهنی که بود تسبیح، شعر است و دوبیتی و ترانه» (دیوان شمس، غزل 2351).

    در شمس تمنای زندگی هست، حتی اگر شده باشد با نقد حدیثی منقول از پیامبر!: «مرا از این حدیث عجب میآید که الدنیا سجن المؤمن، که هیچ سجن ندیدم، همه خوشی دیدم همه عزت دیدم، همه دولت دیدم. زهی من!... چندین گاه خویشتن را نمیشناختم11 زهی عزت و بزرگـی» (شمس، 1385: 317). چـه نزدیـک است شمس در ایـن ملاحـظـه صمیـمـانه و بیشائبة خویش با حقیقت وجود شریف پیامبر. در شمس زیستن با مردمان و در همان حال فرد بودن و فرد ماندن هست: «در خلوت مباش و فرد باش... زن بخواه و مجرد باش» (شمس،1385: 721). این یک ظرفیت عالی از عرفان اجتماعی و عرفان زندگی و عرفان مثبت است. با معناست

 که آن دیدار نخست شمس با مولانا نیز در عرصه عمومی روی داد؛ در حوالی بازار قونیه که محل عبور روزانه مولوی بود و در مکانی که معمولا او وهمراهـان مـینشستنـد و صحبـت میکردند.

     از شمس بر ما، اخگرهایی معنایی از الهیات انسانگرا برمیجهد: «چه سزا گفتن باشد که خدا هست، تو هستی حاصل کن، خود را اثبات کن... گفت خدا یکی است، گفتم اکنون تو را چه؟ چون تو در عالم تفرقهای» (شمس،1385: 259،280،688). «تو را از قِدَم عالم چه؟ تو قِدَم خویش را معلوم کن، شناخت خدا عمیق است، ای احمق! عمیق تویی، اگر عمیقی هست تویی» (شمس،1385: 221).

      در این خلاف آمد عادت، قرآن و حدیث و سخنان بزرگان به یک سو، و سخن خود انسان به یک سوی دیگر ماجراست. اگر انسانی حضور نداشته باشد و سَرَکی نکشد و قامت ذهن وضمیر برنیفرازد که با این متون سخن بگوید چیزی از آنها نمیچکد. اینجا مراد شمس، فرد فرد انسانهاست: «هله این...کلام مبارک اوست. تو کیستی؟ از آن تو چیست؟ این احادیث حق است و پرحکمت، و این دگر اشارت بزرگان است. از آن تو کدام است؟» (شمس،1385: 72). اوج الهیات تنزیهی: «که او اکبر است از آن همه تصورها... اگر چه تصور نبی است و مرسل و اولوالعزم» (شمس،1385: 647-648).

    در الهیات انسانگرا، مهـم وضعیت خود آدمی است. گاه بیان شمس بغایت شطحیگون میشود و زلف، پریشان: «مرا رسالة محمد رسول الله سود ندارد، مرا رسالة خود باید» (شمس،1385: 270). بلی مهم سودای سر ماست و معنا بخشیدن ما به تجربههای مان هست. اگر جوششی و جنبشی در ما نیست پیامبر نیز با همه صفای باطن و سرّ سخن، دربارة ما کاری چه تواند بکند. اما اگر سودای سر ما بالاست و سوزی و نیازی هست، ابلیس نیز و همه غرائز و حالات بشری ما و همه تعارضهای ما، بخشی از طرح رهایی و تعالی ما میشود.

      در قصه آفرینش، خداوند آدم وحوا را آفرید و گفت بخرامید (واین یعنی زندگی). آن گاه گفت اما به این درخت نزدیک نشوید و شیطان آغاز به وسوسه کرد (واین نیز یعنی زندگی). شیطان چیست واز کجا آمد؟ جز اینکه بخشی از یک طرح بزرگ است. آن رویدادهای وجودی که آدمی را به کمال میرساند از متن همین وسوسه ها به وقوع میپیوندد. اگر صحنه هنرمندی هست، شیطان نیز در او شرکت دارد. غرائز و افکار و تردیدها و نافرمانیها بخشی از موجود باارزشی است که انسان مینامیم. سرانجام باز خداوند فرمود اکنون که وسوسه شدید و گناه را و میل را و سرپیچی را تجربه کردید و حالیا همی شوقی به بالا دارید، پس بیایید (و این نیز یعنی زندگی).

     خیر و شر دست همدیگر میگیرند. ببینید روایت شمس پریشان حال از شیطان را: «در بادیه چون پای آن مرد از خار مغیلان بشکست، قافله رفته، در آن حالت نومیدی، دید آینده از دور میآید ... پای در هم پیوست و او را به کاروان رسانید. گفت ... تو کیستی که این همه فضیلت تو راست؟ .... گفت من ابلیسم که کودکان در کتابها میخوانند انّ علیک لعنتی. کسی که در ابلیس اعتقاد در میبندد وبه اعتقاد بدو مینگرد چنین به مراد میرسد و آن که در پیامبر بی اعتقاد مینگرد به عکس وخواری گمراه میشود، همچو ابوجهل.» (شمس،1385: 265). پس از نظر شمس مهم وضعیت انسان ورویکرد اوست. مهم این است که ما چگونه به تجربههای مان معنا بدهیم.

     در شمس پارههایی از نقدهای دینداری و مسلمانی است و معنای انسان دوستی و صلح است: «آخر سنگ پرست را بد میگویی که روی سوی سنگی یا دیواری نقشین کرده است تو هم رو به دیواری میکنی. پس این رمزی است که گفته است محمـد علیه السلام، تو فهـم نمیکنی. چون این کعبه را از میان برداری، سجدة ایشان به سوی دل همدیگر باشد، سجده آن بر دل این، سجدة این بر دل آن» (شمس،1385: 100-101). القصه شمس به تعبیری که من از ادوارد سعید در زندگی نامه خود نوشت او وام میگیرم (Said,1999)، حقیقتا موجودی «بی در کجا» ست. چنانکه عاشق دلباختهاش مولانا او را به این وصف میخواند: زهی عنقای ربانی شهنشه شمس تبریزی، که او شمسی است نی شرقی و نی غربی و «نی در جا» (دیوان شمس، غزل 64).

 

 

پی نوشت ها

 

1. do less with more

2. do more with more

3. Doing less with less and doing something else

4ـ آنه ماری شیمل میگوید اگر مولانا نبود چطور میتوانستیم فجایع و پیامدهای جنگ جهانی دوم را تحمل بکنیم. برای بحث شیمل دربارة شمس بنگرید به: شیمل،ترجمه 1367

 5ـ همچون نیکلسون، شیمل، ادوارد وینیفیلد، آرتور آربری، فرانکلین لوئیس، ویلیام چیتیک  یوهان کریستوف بورگل، فروزانفر، زرین کوب و موحد.

6ـ برای نمونه گزارشی دربارة فروش چند صد هزار نسخهای آثار مربوط به مولانا و انواع رکوردها و نیز اقبال عامه پسند به این نوع آثار در ایالات متحده بنگرید به:

 http://sale2002.persianblog.ir/post/76/              

 7ـ لویناس، اخلاق را شنیدن صدای دیگری میداند؛ چه دیگری انسانی یا هر جاندار دیگر. درحقیقت به بیان لویناس یک به کلی دیگری«The wholly other» هست که در اثنای روابط پرشر و شور ما، به دوست داشتن دیگری دعوت میکند بدون اینکه اجباری در میان باشد. ما آزادیم که این دعوت را اجابت کنیم و آن دیگری را دوست بداریم، یا به اقتضای محرکها و پاسخها با دیگران مقابله به مثل، یا ناهمدلی ویا حتی بدرفتاری بکنیم. اما همچنان صدای خفیف و حزین دیگری در عمق دل و جان ما و سـرّ وجـدان مـُا بـه گـوش میرسد. خدای متعال یک بیان استعلایی از این «به کلی دیگری» است.

 

 8. Reference Authority

9. Resource

10ـ از اسرارالتوحید ابوسعید تا تذکره الاولیای عطار و مناقب اوحد الدین کرمانی و شیخ احمد جام و افلاکی.

11ـ خویشتن نشناخت مسکین آدمی. از فزونی آمد و شد در کمی (مثنوی، دفتر سوم).

 

منابع

 

1. دیویس، کالین(ترجمه 1386). درآمدی بر اندیشه لویناس. ترجمه مسعود علیا. تهران موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.

2. زﻳﻤﻞ، ﮔﺌﻮرگ(1386). ﻣﻘﺎﻻﺗﻲ درﺑﺎرة ﺗﻔﺴﻴﺮ در ﻋﻠﻢ اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ. ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺷﻬﻨﺎز ﻣﺴﻤﻲ ﭘﺮﺳﺖ. ﺗﻬـﺮان: ﺷﺮﻛﺖ ﺳﻬﺎﻣﻲ اﻧﺘﺸﺎر.

3. شمس الدین محمد تبریزی (1385). مقالات شمس تبریزی. تصحیح وتعلیق محمد علی موحد. تهران: خوارزمی.

4. شیمل، آنه ماری(ترجمه 1367). شکوه شمس، سیری در آثار و افکار مولانا جلال الدین رومی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

5. علیا، مسعود(1388). کشف دیگری همراه با لویناس. تهران: نشر نی.

6. و فراستخواه، مقصود(1390). ساخت اجتماعی دینورزی. گروه جامعهشناسی دین، انجمن جامعه شناسی ایران، 10 مرداد 1390. http://www.isa.org.ir/session-report/3878

7. ﻓﺮﻳﺰﺑﻲ، دﻳﻮﻳﺪ(1386). ﮔﺌﻮرگ زﻳﻤﻞ. ﺗﺮﺟﻤﺔ ﺷﻬﻨﺎز ﻣﺴﻤﻲ ﭘﺮﺳﺖ. ﺗﻬﺮان: ﻗﻘﻨﻮس.

8. قدس، سعیده( 1383).کیمیا خاتون؛ داستانی از شبستان مولانا. تهران : نشر چشمه

9. موحد، محمد علی(1387).باغ سبز عشق. تهران: کارنامه.

10. موحد، محمد علی(1385) تصحیح وتعلیق مقالات شمس تبریزی. تهران: خوارزمی.

11. واﻧﺪﻧﺒﺮگ، ﻓﺮدرﻳﻚ.(1386). ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺷﻨﺎﺳﻲ ﺟﻮرج زﻳﻤـﻞ. ترجمة ﻋﺒﺪاﻟﺤﺴـﻴﻦ ﻧﻴـﻚ ﮔﻬـﺮ. ﺗﻬـﺮان: ﺗﻮﺗﻴﺎ.

12.Buber,M.(1999).Eclips of God. Us: Greenwood Press.

13.Caputo, J. D.(1997). The Prayer and Tears of J. Derrida;Religion  Without R. Religion. Bloomington,Indiana University Press.

14.Said, Edward W. Out of Place: a Memoir. New York: Knopf, 1999.

15.Valaskakis, Kimon; Lambert Gardiner, W. and Sindell, Peter(1982). The Management of Time in a Conserver Society. Montreal: GAMMA

فایل پی دی اف را از اینجا دریافت فرمایید

تاریخ ارسال: پنج‌شنبه 22 تیر‌ماه سال 1396 ساعت 11:23 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 0 نظر

تأملی در پروتستان دینی


خلاصه ای از  یادداشت مقصود فراستخواه با عنوان «مقایسه ای مجمل میان پروتستان اسلامی در ایران وپروتستان مسیحی در غرب»، در  مهرنامه 52، سال هشتم، تیر96، 177-180.


این یادداشت به مناسبت پانصدمین سال جنبش اعتراض دینی در دنیای مسیحیت یعنی پروتستان مسیحی نوشته شده است. اصلی ترین مباحث این یادداشت بدین قرارند:

1. پروتستان مسیحی، یک از بسیار بود.

ساخته شدن اروپای جدید حاصل کوشش ها وکنش های متنوع متفکران ومنتقدان و  کنشگران اجتماعی و شهری و اقتصادی و فرهنگی و جنبش های فکری و دینی از اواخر قرون وسطا ودوره رنسانس و بعد ِ آن بود که پروتستان مسیحی نیز فقط یکی از این تنوعات به شمار می آید . کنش پروتستانی در اروپا در میان دریایی مواج از تحولات وکنش های متنوع دیگر بر آمد وپیش رفت. برعکس ایران که ترکیب متعادل و هم افزاینده ای از «پروتست دینی» در یک سو،   با  «پروژۀ  توسعه اجتماعی واقتصادی و سیاسی وفرهنگی ایران» در سوی دیگر نداشتیم. جامعه تنها با پروتست دینی در هوا پیش نمی رود ونیاز به هم افزایی با انواع کنش های دیگر دارد. پروژۀ نواندیشی وبازاندیشی دینی لازم است  با پروژۀ بزرگتر یعنی «مسألۀ ایران و توسعه ایران ومحافظت از ایران» همزمان بشود  وموزون ومیزان بشود نه از آن عقب بماند ونه از آن جلو بیفتد. 

2. پروتستان مسیحی چه بود؟

 پروتستان مسیحی اقدامی اعتراضی بود با استناد به دلایل درون دینی در برابر دستگاه رسمی متولی مسیحیت آن دوره. دستگاه، قداستِ متن را به قداست خود تسرّی می داد، آمرزش می فروخت، آلوده به فساد و دچار تفرعن شده بود، در جاهایی رسما تفتیش عقاید می کرد، حتی از رئیس دانشگاهی مثل هاس در پراگ. در میدان اروپای آن روز،  طبقات متوسطی می زیستند و سبک زندگی خود را می خواستند  ولی کلیسای رسمی آن زمان، آنان را محدود کرده بود. گروه های تحصیلکرده مؤمنی بودند که می خواستند خودشان حق داشته باشند متن دینی شان را بخوانند وبفهمند. هم لوتر و هم کالون وهم زوینگلی تحصیلکرده دانشگاه بودند؛ لوتر در هنر و الهیات، کالون در حقوق والهیات و زوینگلی در دانشگاه های وین وبازل. مسیحیانی که از تنگ شدن منطقه فراغ دینی خسته شده بودند. کلیسا با انواع زواید، این منطقه را محدود ومحدود می کرد وبه تعبیری که از زبان زوینگلی بیان شده است واجباتی مقرر شده بود که کتاب مقدس نیز نمی خواست. در میدان اروپای آن زمان،  کشیشانی هم بودند که نمی خواستند لباس خاصی بالاجبار بر تن کنند. ذهنیت اجتماعی از تفرعن در این دستگاه رسمی و از امتیازاتش آزرده وعصبی شده بود. عمل پروتست دینی در اروپای مسیحی آن دوره در چنین میدانی پیش رفت.

3. عناصر اصلی دعوت پروتستان مسیحی کدام ها بودند؟ وچه دستاوردهایی داشت؟

آغازش با چهار «تنها»(sola) از سوی لوتر بود: 1.تنها ایمان، 2.تنها بخشش، 3.تنها کتاب، 4.تنها مسیح.  نجات ورستگاری از طریق اعمال شرعی به دست نمی آید  بلکه موکول به ایمان درونی با چشم دوختن به لطف ورحمت وفیض جاری ورحمانیت عام  الهی است. اجابت دعوت حق با کار وتولید ومفید شدن برای خلایق  است نه با انجام صوری مناسک. پروتستانها چرخش از رجال دین به متن دین را می خواستند. نه بدین معنا که عالمان دینی نفی شوند بلکه مقدس ومطلق تلقی نشوند. تفسیر متن در انحصار متولیان رسمی نباشد. عرش خدا در قلب مؤمن است و کلیسا اجتماع مؤمنان است. «خود کشیشی» به معنای نفی عالمان دینی نبود بلکه تقدس زدایی از شروح و آرا واحکام آنها بود  وگرنه خود پروتستانها در کلیساهای شان  پاستورها  ومجتهدین (دکترها) دارند که برای اجتماع مؤمنان خدمات دینی ارائه می کنند. مشکل دیگری که  پروتستانها احساس می کردند این بود که منطقۀ دین شایسته نیست گسترش حداکثری پیدا کند ودایره تقدس از خدا و مسیح وانجیل وبرخی مناسک اصلی،  به مریم وقدیسین و انواع مناسک و حتی متولیان رسمی و دستگاه عریض وطویلی برای کنترل ذهن وبدن مؤمنان برسد. از مهم ترین دستاوردهای پروتست در عالم مسیحی گشودن افقها وراه ها و   واداشتن کلیسای رسمی به اصلاحات و شوراهایی همچون ترنت بود که اگر این اعتراضات وهزینه ها نمی شد بعید بود تا مدتهای مدید این اصلاحات درون کلیسای مسیحی اتفاق بیفتد. دعوت پروتستانی حق الله را به ایمان درونی محوّل کرد وحق الناس را اهمیت داد. قانون ارتداد نداشت وبقیه قضایا.

 4. دعوت پروتستانی چه خطاها و معرض های تازه به بار آورد؟

1. کاتالیست سرمایه داری وسیاهی لشگر آن شد. ذیلی بر عقلانیت ابزاری شد؛ این می توانست به فروکاسته شدن شأن تعالی بخش وروحی واخروی دین در نیاز به رستگاری آدمی بینجامید اما لزوما ودر همه موارد نیز این طور نشد انصافا پر سوز و گداز ترین الهیدانان لوتری دلباخته امر الهی و در همان حال انسان گرا وآزادی طلب ورهایی خواه در سنت پروتستانی به بار آمدند. 2. پروتستانتیسم در آن عصر فرقه سازی راه انداخت ولی جامعۀ اروپا آب کرّی بود برای حل شدن این قضیه وادامه مسیر توسعه. اگر پروژۀ بزرگ توسعه در اروپا نبود ممکن بود فرقه گرایی مذهبی آن را از بین ببرد. برای همین است که می گوییم در ایران باید پروژۀ نواندیشی واصلاحات دینی با کل پروژۀ ایران جفت وجور شود وهمزمانی وهمگرایی درونزا داشته باشد3. پروتست مسیحی در مواردی منشأ توجیه خشونت هایی شد که نمونه بارزش کالون بود وجمهوری دینی ژنو.  اما ظرفیت های مدنی در اروپا از عهده این مشکل هم برآمد. کالون از شهر اخراج شد. هیچ یک از این ها نتوانستند فرایند آزاد سازی و دموکراسی را در غرب  متوقف بکنند و از بین ببرند 4. پروتستانتیسم به یک طرف دعوا در جنگ های مذهبی اروپا تبدیل شد اما  عقلانیت اروپایی وهوشمندی جامعه با مذاکرات وستفالی 1648 ، این مشکل را مهار کرد و حوزه عمومی را نسبت به این یا آن مذهب استقلال بخشید. 5. پروتستانتیسم به ورطه بیگانگی های مذهبی افتاد مثلا دچار فوبیای یهودی شد با  خاطره به صلیب کشیده شدن مسیح. در عین حال الهیدان های لوتری مثل بونهافر نیز کم نبودند. او در برابر نازیها تا حد اعدام مقاومت کرد 6. زمینه های تقدیرگرایی را نیز که از تجربه های زیست لوتری برآمده بود انواع تفسیرهای متفاوت بعدی اندیشمندان پروتستانی رقیق کردند 7. اسطوره گناه نخستین بشر هم می توانست نوعی بدبینی  ذات باورانه به انسان به وجود بیاورد ولی دربارۀ آن هم روشنگری هایی شد. 8. دین خصوصی مسیحی در تجربه پروتستانی نیز بر اثر توسعه یافتگی جامعه اروپایی تحول یافت و  به انواع شکل های دین ورزی مدنی  وفرهنگی واجتماعی بسط پیداکرد  ومنشأ مشارکت شد 9. یک نقیصه مهمی در پروتستانتیسم(که منحصر به او هم نبود) مشکل «راز زدایی در امر دینی» بود. این راز زدایی، بگمانم تیغ دو دومی بود وهست که دست را نیز می بُرد. جهانی که خالی از اسرار  می شود  وتهی از معنا  وزیبایی می شود، برای بشر انواع مشکلات تازه به بار می آورد واین از تصرفات ذهنی و دنیویِ بی ضابطه در سرشت امر دینی  بود. تحویل الهیات به اخلاق و تقلیل یزدان شناسی به روان شناسی ومعرفت شناسی و احالۀ یکسرۀ انکشاف وتجلی الهی به اکتشاف وتجربه بشری چه بسا راه حل پایدار رضایتبخشی برای انسان وخصوصا جامعه انسانی نباشد. در امر دینی نوعی خود ارجاعی هست که نباید نادیده گرفته شود.

نتیجه:

کنش پروتستانی چه در عالم مسیحی وچه در عالم اسلامی ودر ایران از این قاعده متأسفانه مستثنا نیست که هر راه حلی، در عین حال که ممکن است مسائلی را ا کم وبیش رفع ورجوع بکند اما خود می تواند مسأله یا مسأله هایی تازه ایجاد بکندو مشکلاتی دیگر برای انسان وجامعه  پدید بیاورد. این بارگران امانت انسانی ماست که مدام باید طرح مسأله  وحل مسأله بکنیم.  راهی جز این نیست برای اینکه بر شرارت بالقوه در شرایط بشری خویش کم وبیش فائق بیاییم.

 

 

 

تاریخ ارسال: سه‌شنبه 20 تیر‌ماه سال 1396 ساعت 10:38 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 1 نظر

شهر ایرانی گندی شاپور چگونه حفظ شد ؛ یک قصه کوتاه

یک قصه تاریخی

آقایان لطفا اجازه بدهید دیپلماسیِ دولت ادامه پیدا بکند. بگذارید در سایۀ مذاکرۀ هوشمندانه و ارتباط مثبت با دنیا ، اقتصاد وفرهنگ وعلم و زندگی در این سرزمین عزیز رونق یابد. بگذارید ایران بماند.  قول وقرارهای بین المللی را محترم بشمارید وبه شکل آشکار وپنهان بازی های پرثمر را برهم نزنید. من برای این قصه ای تاریخی می آورم:

در فتحِ ایران،  گندی شاپور به تسخیر عرب در آمد ولی داستانی شگفت انگیز حسب نقل، مانع از تخریب آن شد که طبری و ابن اثیر در تاریخ های خودآورده اند. برده‌ای عرب به نام مُکنِف که سپاه عرب با خود آورده بودند چون در اصل، گندی شاپوری بود در بحبوحۀ محاصرۀ شهر، امان نامه‌ای با تیری به این سویِ داخل باروی شهر پرتاب کرد. رؤسای خردمند و معتدل گندی شاپور امان را پذیرفتند و دروازه بگشودند. امرای سپاه عرب (ابوسیره از سرداران ابو موسی اشعری) گفتند ما چنین امان نامه‌ای ندادیم.  بعد معلوم شد برده‌ای آن را پرتاب کرده است. اختلاف میان امرای مغرورِ سپاه عرب افتاد که چگونه برحسب امان نامۀ  برده‌ای عرب به این شهر مهم ایران  امان بدهیم. عاقبت از خلیفه دوم پرسیده شد و خبر آمد که امانِ یک بردۀ مسلمان نیز برای همۀ مسلمانان، واجد اعتبار و لازم الرعایه است، به حکم آیۀ «اوفوا بالعهد ان العهد کان مسؤولا» (اسراء، 34). بدین ترتیب گندی شاپور ویران نشد، از بین نرفت و فعالیتهای علمی گندی شاپور این دانشگاه ایرانیِ  1700 سال پیش تا مدتها در آن باقی ماند.


تاریخ ارسال: یکشنبه 18 تیر‌ماه سال 1396 ساعت 09:42 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 0 نظر

نسل دهه 60 ونسل دهه 70 در ایران(مقایسه ای بین نسلی)

منتشر شده در مجله کرگدن،10 تیر 96، شماره 105، صص 16-22


فایل پی دی اف در اینجا

تاریخ ارسال: شنبه 10 تیر‌ماه سال 1396 ساعت 12:01 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 0 نظر

سرگذشت دردناک یک کتاب

سرگذشت دردناک یک کتاب

این کتاب را در دهه شصت و اوایل هفتاد با مرارت تحقیق وتصنیف کردم.

در سال 76 موفق به انتشار شد. در همان زمان جایزه پژوهشی احراز کرد ونرفتم بگیرم.

 بیشترین استناد های علمی در مقالات وکتب این حوزه به مطالبش شد وچاپ آن خیلی زود تمام شد.

اما برای تجدید چاپ سال های سال به بورکراسی وممیزی دولتی گرفتار آمد.

اکنون بعد از بیست سال امکان چاپ دوم آن فراهم شده است!

اگر بخوانید می پذیرید که کبریت بی خطری است.                       

این داستان وسوانح ایام کتابی است که تازه به سیاق علمی ومدرسی و دانشگاهی و نه به سیاق روشنفکری وروشنگری اجتماعی است؛  آن هم در موضوع قرآن پژوهی در کشوری که این همه سنگ دین به سینه می زنیم. 












فایل پی دی اف

تاریخ ارسال: شنبه 3 تیر‌ماه سال 1396 ساعت 07:39 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 1 نظر

شریعتی و دینداری خشونت گرا وافراطی؛ چهار رهیافت وچند ملاحظه



اهمیت پروژه روشنفکری «نو شریعتی» در گفت‌وگو با مقصود فراستخواه 

 روزنامه شرق ۲۹ فروردین ۱۳۹۶  ص 12


 


 باز نشر در بنیاد فرهنگی دکتر علی شریعتی در اینجا:

.....

مسئله اصلی دوران و زمانه‌ ما از منظر شما چیست؟


مسائل زمانه ما یکی، ‌دوتا نیست. اما چون به موضوع گفت‌وگوی حاضر آگاهی دارم، درصدد شمارش سیاهه‌ای از این مسائل نیستم؛ چون در بیشتر مسائل این زمانه، انتظار مردم به طور اخص متوجه روشنفکری دینی نیست، بلکه فرض بر این است که روشنفکر دینی نیز مثل دیگر اقسام روشنفکری در قبال این مسائل مسئولیت دارند. پس باید از ابتدا سراغ مسائل خاصی برویم که پای روشنفکری دینی، به گونه‌ای خاص در میان است. ابتدا لازم است ذکر کنم اصولا روشنفکر، بنابه سرشت خود موجودی «مسئله‌خوار» است؛ یعنی باید گفت با مسئله است که روشنفکر، روشنفکر می‌شود. اگر در دنیا مسئله‌ای نبود، شاید چندان نیازی به هیچ روشنفکری نبود؛ اعم از اینکه چه نوع روشنفکری باشد؛ دینی یا غیر دینی. با مسئله و برای مسئله است که «روشنفکر» موضوعیت پیدا می‌کند. اگر هیچ مسئله‌ای نباشد باز از روشنفکر انتظار می‌رود مسئله‌ای ایجاد بکند و اگر مسئله کم است، انتظار از روشنفکر این است که مسئله‌ها را تکثیر کند. روشنفکر برای اجتماع بشری لازم است؛ به دلیل اینکه زندگی و جامعه را مسئله‌مند و پروبلماتیک کند؛ یعنی بگوید در اینجا مسئله‌ای هست. قدرت را مسئله‌مند کند. سنت را مسئله‌مند کند. مردم را، مناسبات را و ایدئولوژی‌ها و فرهنگ و زندگی را مسئله‌مند کند. غلامحسین ساعدی روشنفکر بود؛ چون با ادبیات و نمایش‌نامه‌نویسی و تعهدات روشنفکرانه عمیق و پررنج خویش، زندگی روستایی در ایران را تا عمق سطح روانی آن مسئله‌مند کرد؛ آن‌هم در دهه ٤٠ و ٥٠ و و با وجود تمام کر‌وفر مدرنیزاسیون وقت. به نشان آثاری مانند «عزاداران بیل» (و فیلم گاو)، «چوب به دست‌های ورزیل» و «اهل هوا» و… .


پرسش از مسئله‌ اصلی این دوران و زمانه بود


چنان‌که گفتم اکنون ما در دنیای خود متأسفانه با مسائل زیادی مواجه هستیم، ولی در هیچ‌یک از این مسئله‌ها، انگشت اتهام بالاخص به روشنفکری دینی اشاره نمی‌کند و چشمان زیادی به روشنفکر دینی دوخته نمی‌شود، انتظار به طور خاص از روشنفکری دینی نمی‌رود. برای مثال «فقر و نابرابری‌های فاحش»، «پوپولیسم»، «نابودی زیست‌بوم»، «خصیصه از هم گسلنده فناوری» یا حتی «خشونت» مسئله دنیای ماست؛ اما به همان‌اندازه روشنفکری دینی در قبال اینها مسئول دانسته می‌شود که هر نوع روشنفکری دیگر.

به نظر من اما حداقل یک مسئله هست که می‌توان گفت هم از مهیب‌ترین مسائل زمانه ماست و هم روشنفکری دینی در قبال آن به طور ویژه مسئول دانسته می‌شود و آن «بازخیز دین‌گرایی خشونت‌آمیز و افراط‌گری مذهبی» است. این پدیده در چند دهه اخیر نشان داد تا چه حدی آب‌زیرکاهی و تناقض‌آلود است و به نحو شگفت‌آوری ضمن اینکه از بیشتر دستاوردهای تمدنی جدید تغذیه می‌کند، بر این دستاوردها بی‌رحمانه یورش می‌برد و بسیار برهم‌زننده و پرهزینه و خشونت‌بار بوده است. دین‌گرایی تمامی‌خواه و افراط‌گرا از مدرنیزاسیون استفاده کرد، از برنامه‌های توسعه و از دموکراسی بهره‌مند شد، از قبل اینها توانست زاد‌و‌ولد کند، از رشد مادی و نظام سلامت و آموزش بهره‌مند شود، به تکنولوژی و ارتباطات و رسانه‌ها و فناوری اطلاعات و ارتباطات و امکان‌های اثرگذاری و حتی بسیج اجتماعی و سیاسی دست یابد و سپس با همین توش و توان بر بیشتر این نهادهای مدرن و رهاوردهای فکری و اجتماعی و فرهنگی بشورد و منشأ انواع حرکات ویرانگر و خشونت‌آمیز شود. شاهد انواع افراط‌گری مذهبی و دین‌اندیشی و دین‌گرایی خشونت‌طلب بودیم که هم در حوزه‌های دینی مسیحی و یهود (آمریکا و اسرائیل) و هم با مقیاس‌های به‌مراتب بیشتر در حوزه‌های اسلامی خاورمیانه و شمال آفریقا و جنوب آسیا و هم حتی احیانا در ادیان دیگر آسیایی خود را نشان می‌داد.

 البته در اینجا نباید همه‌چیز را به عوامل معرفتی و روانی و تاریخی و رفتاری و منفعتی و منزلتی در خود افراط‌گرایی مذهبی نسبت داد؛ زیرا یک طرف دیگر قضیه نیز عملکردها و ساختارهای مدرن بود که در آنها انواع نواقص و کژی‌ها لانه داشت مثل ماده‌گرایی، بی‌بندوباری و از همه مهم‌تر گرایش آشکار یا پنهان به راندن دین از حوزه عمومی به حوزه خصوصی، به‌علاوه خطاهای سیاسی فاحش و خاصی مثل طرفداری از اسرائیل در برابر اعراب و فلسطینیان یا حمایت از دولت‌های فاسد و سرکوبگری در آسیا و آفریقا که در برنامه‌های مدرنیزاسیون و توسعه خود نیز حساسیت کافی به عدالت و به متوازن‌سازی منافع برابر برای همه گروه‌های اجتماعی در شهر‌ها و روستاها و به برخورداری آنها از بخت‌های زندگی نشان نمی‌دادند. این امر سبب شد که آن عوامل و زمینه‌های تاریخی و معرفتی و عصبی و منفعتی شکل‌دهنده به افراط‌گرایی مذهبی، تحریک و تشدید شود و رشد ویروسی کند. در بحبوحه مسائل لاینحل اعراب و اسرائیل، سید‌قطب در حد یک دانشجوی چیزفهم و باهوش امروزی به آمریکا رفت و در قامت و گفتمان یک بنیادگرای سلفی به مصر برگشت. پس به گمان من در توضیح افراط‌گری مذهبی به طور یکسان باید هم عملکرد سنت مذهبی و هم عملکرد مدرنیته غربی را مسئول بدانیم؛ اما آنچه در اینجا در مد نظر من است، مسئولیتی است که در قبال این «دین‌گرایی خشونت‌آمیز و افراط‌گر» متوجه روشنفکری دینی و روشنفکران دینی می‌شود. می‌گویند اگر سیدجمال نبود که نیروی اسلامی را علیه استعمار تهییج می‌کرد، اگر رشید رضا نبود که وجدان نگون‌بخت امت اسلامی را ناشی از وضع موجود مسلمانان می‌دانست و راه‌حل اصلاح این وضعیت را به‌نوعی در بازگشت به دین ناب در سلف صالح می‌جست و اگر نواندیشان دینی نبودند که پس از شهریور ٢٠ در ایران پای مذهب را در مقیاس یک مکتب مبارز و مسلک و مرام فکری و سیاسی و اجتماعی به عرصه عمومی آوردند و چشم‌اندازی آرمانی از آن تصویر و ترسیم کردند، شاید امروزه این مقدار بازخیز دین‌گرایی تمامی‌خواه را شاهد نبودیم. خلاصه می‌گویند روشنفکری مذهبی در قبال پیدایش و گسترش این نوع افکار و گرایش‌ها و رفتارها مسئولیت دارد؛ حتی اگر هم خود نمی‌توانست این نوع پیامدهای سیاسی و اجتماعی را پیش‌بینی کند و چنین افکار و گرایش‌هایی را اصلا نداشت و نمی‌خواست؛ اکنون که پیش آمده است، روشنفکری دینی در قبال چنین دین‌گرایی‌های افراطی مسئول است و باید در جمع‌وجورکردن اطراف و دامنه‌های این قضایا به طور جدی سهیم شود.


از میراث فکری شریعتی چه پاسخ یا پاسخ‌هایی برای این مسئله می‌توان برگرفت؟ به عبارتی، کسی که علاقه‌مند به‌ کارکردن در سنت فکری روشنفکری مذهبی باشد که شریعتی هم بخشی از آن است، در پاسخ به این مسائل چه چیزی با ارجاع به آن سنت عرضه می‌کند؟


در دل میراث فکری شریعتی چند رهیافت جدی متمایز است که به نظر من می‌توان با آن مسئله «دین‌گرایی خشونت‌آمیز و افراط‌گری مذهبی» را توضیح رضایت‌بخشی داد. این «تمایز» حقیقتا به روشنفکری دینی از نوع شریعتی تعلق دارد و حتی کمتر روشنفکر دینی‌ای دیگر چه هم‌زمان با شریعتی و چه روشنفکران دینی پساانقلاب اسلامی چنین ظرفیت‌های نظری را ندارند. من به دلیل محدودیت این گفت‌وگو فقط به ذکر مختصر چهار رهیافت بسنده می‌کنم.

نخست اینکه بازخیز دین سیاسی افراطی، در واقع عکس‌العملی بود نسبت به فرض تحکم‌آمیز «خصوصی‌سازی دین» در مشهورات مدرن غربی. این مشهورات از زمینه‌های خاص غربی و تاریخی‌بودن دین مسیحی برخاست و تبدیل به یک جزمیت جهان‌روا شد و بر مباحث آکادمیک و روشنفکری ایران سایه انداخت. این در حالی بود که جوامع خاورمیانه، تاریخ و زمینه‌های اجتماعی و فرهنگی متفاوتی داشتند و دین در تاریخ آنها واقعا امری خصوصی نبود. خصوصی‌سازی دین برای این جوامع در حقیقت به معنای راندن زورکی دین از حوزه مدنی و فرهنگی و اجتماعی و عمومی و تبعید تکلف‌آمیز آن به حواشی خصوصی در زندگی هر فرد بود. وقتی اصرار داری چیزی را که واقعا خصوصی نیست و تعلق به حوزه عمومی زندگی دارد، از محاسبات و تعاملات عمومی بیرون بکنی و آشکارا یا پنهان کنارش بگذاری و از متن حیات اجتماعی و سیاسی به حاشیه برانی، به احتمال زیاد انتظار داشته باش که با هر بهانه‌ای آن حاشیه بر این متن بربشورد و این همان بازخیز دین سیاسی افراط‌گرا بود. شریعتی از‌جمله معدود متفکرانی بود که گرفتار مشهورات و مسلمات مدرنیسم غربی زمانه خود نشد؛ پس نخستین رهیافت در میراث فکری شریعتی نگاه به دین به‌مثابه امری مدنی و اجتماعی به‌ جای تقلیل آن به سطح خصوصی بود.


گذشته از این، شریعتی به یک نظر پیشرو فکر جماعت‌گرایانه در اندیشه اجتماعی ایران است. او با هوشمندی دریافته بود که اصولا نمی‌توان از «فرد انسانی» به طور انتزاعی و به‌ دور از جامعه سخن گفت. کسانی مانند چارلز تیلور، مک اینتایر و سندل، هم‌زمان با اواخر زندگی شریعتی یا حتی بعد از مرگ او، یافته‌های مهم جماعت‌گرایانه خود را به دست داده‌اند. شریعتی در مقام یک جامعه‌شناس دین و تحلیلگر تاریخ اسلام و تاریخ جوامع مسلمان، به ابعاد و خصایص اجتماعی و فرهنگی دین در جهان اسلام تفطن یافت و پروژه روشنفکری خود را با این اصل آغاز کرد که دین در اینجا و در این تاریخ، امری خصوصی نیست؛ بلکه عنصر اجتماعی و فرهنگی مهمی است و بهترین حالت آن است که به جای دین خصوصی، از دین مدنی و اجتماعی و فرهنگی سخن بگوییم و دینداران در کنار سایر گروه‌های اجتماعی مشارکت انتقادی اما مسالمت‌آمیز و به‌دور از خشونت و قانونمندی در ساختن جامعه و در زندگی سیاسی و اجتماعی و فرهنگی داشته باشند. شریعتی به روایتی از روشنگری تعلق دارد که بر «آزادی دین» (Freedom of religion) به جای «آزادی از دین» (Freedom from religion) تأکید کرد.
شریعتی در مقام یک روشنفکر از مسئولیت شایع لائیسیته در اخراج دین از حوزه عمومی و پیامدهای آن در تحریک به شورشگری دینی حقیقتا مبرّا ماند؛ هرچند که شریعتی نیز به نوبه خود با خطر دیگری هماغوش شد و به عمل روشنفکرانه پر‌ریسک و مخاطره‌آمیزی دست زد؛ بیدار‌سازی و تشویق و ‌ترغیب روح اجتماعی و فرهنگی و سیاسی دین برای مشارکت در فضای عمومی و مسائل عمومی، آن هم در جامعه‌ای فاقد زیرساخت‌های نیرومند و مدرن مدنی و سیاسی و جامعه‌ای حامل انواع سوءتفاهم‌های سیاسی، کاری بود از مو باریک‌تر و از شمشیر برنده‌تر. می‌توانست از آن سرکنجبین‌هایی باشد که صفرا می‌افزاید و افزود؛ در‌عین‌حال شریعتی در آرای خود خیلی هم چشم‌بسته دین را به حوزه عمومی فرانخوانده بود، آن را همه‌کاره حوزه عمومی ندانسته بود و یکسره آن را بر حوزه عمومی مسلط نکرده بود. در اینجاست که باید به دومین رهیافت در میراث فکری شریعتی اشاره کنم.


رهیافت دوم در سپهر آگاهی‌های شریعتی این بود که «دین، یک مسئله است و در همان حال راه‌حل نیز هست» . دین‌باوری و دین‌داری و دین‌خویی و دین‌اندیشی در مسیر تاریخی خود با انواع جزمیت‌ها و با گریز از عقلانیت انسانی و با جهالت و تعصب و پدرسالاری فکری و اجتماعی درآمیخته است و هم‌خانه شده است و توجیه‌گر اقسام نگونبختی‌ها گشته است. باورهای متحجر دینی مانع ظهور خرد و تفکر انسانی و آزمون‌های عقل جمعی و پژوهش‌های آزاد علمی شده‌اند. پس دین برای بشریت واقعا یک مسئله بود. اما تمام هنر روشنفکری از نوع شریعتی این است که می‌گوید دین در همان حال که یک مسئله است راه‌حل نیز هست. تنها با تحول و تجدد درک دینی و بازنوآفرینی زندگی دینی است که انسان‌های دیندار و اجتماعات دینی خواهند توانست حضور خلاق و مثبت درون‌زایی در دنیای معاصر و جدید خود داشته باشند، خردورزی کنند، به علم‌آموزی روی بیاورند، با زمینه‌ها و نیروهای استبدادی درگیر شوند، تجربه‌های آزادمنشانه و مشارکت‌پذیرتری از زندگی اجتماعی و سیاسی داشته باشند، تسامح و تساهل بورزند و دنیای آباد و آزادی برای زیست مشترک و جمعی انسانی خود برپا کنند که دین نیز در آن و در کنار دیگر ساحت‌های انسانی مانند عقل و علم و اخلاق و هنر، بتواند سهم خلاق و سازنده و نجیبانه‌ای در تعالی حوزه عمومی داشته باشد. بدون تحول اندیشه دینی و بدون تحول زیست دینی نمی‌توان انتظار داشت اجتماعات دینی توسعه پایداری پیدا کنند. پس پابه‌پای هر نوع برنامه توسعه اجتماعی و فرهنگی و سیاسی و اقتصادی و آموزشی و ارتباطی و شهری در این جوامع، نیاز به توسعه فکر دینی و درک دینی مردم نیز نیازی عمیق است. بدون تحول فکر دینی، هیچ توسعه پایداری در جوامعی با تاریخ و سوابق و زمینه‌ها و نهادهای دینی امکان‌پذیر نیست. در این مسیر بود که شریعتی کوشید با نقد عقاید و باورها و اعمال مرسوم مذهبی، باب نواندیشی دینی را بگشاید. چون تحلیل او این بود که دین در همان حال ‌که مسئله است راه‌حل نیز هست. هرچند تاریخ معاصر ما صورت دیگری از این قضیه را نیز نشان داد: «دین وقتی در مقیاس راه‌حل مورد استفاده قرار می‌گیرد، خود مجددا مسئله‌ای تازه می‌شود»! شریعتی نتوانست ابعاد و پیامدهای پروتستانتیسم مذهبی و شیعی خود را به قدر کافی پیش‌نگری کند و توجه پیدا کند که چگونه از دل این راه‌حل‌ها، مسئله‌های تازه‌ای برای جامعه ایران مثل انقلاب مذهبی و حکومت دینی و مابقی قضایا پدید خواهد آمد. اما چرا نقدهای بعضا بسیار هم تند او از عقاید و اعمال مرسوم و سنتی دینی و مذهبی، چنین در میان طیف دینداران متعلق به گروه‌های جدید اجتماعی تا این مقدار نفوذ کرد. اینجاست که باید به رهیافت سوم اشاره کنم.


رهیافت سوم در میراث شریعتی، روی‌آورد پدیدارشناختی او به دین بود. کوشش برای فهم دنیا از چشم یک مؤمن، سعی برای فهم نیات فاعلان دینی و سپس به دست‌دادن تفسیری بدیل از اعمال دینی. نقد شریعتی از امر دینی، نقدی «درون‌ماندگار» بود. نگاه شریعتی به دین از منظر امیک بود تا اتیک. تفسیری انتقادی و بدیع که شریعتی از توحید و نبوت و مدینه‌النبی و از وقایع تاریخی همچون خلافت و امامت و عاشورا و از مناسکی مانند حج و حتی از عقایدی مانند انتظار به دست می‌داد از نخستین تلاش‌ها در جامعه‌شناسی دین با رویکرد پدیدارشناختی بود که هرچند مثل هر نوع دیگر از کوشش‌های اولیه، خامی‌ها و نپختگی‌های خود را داشت اما حاوی پیام مهمی بود. وقتی با واقعیتی در اینجا محشور هستی به جای اینکه از آن طفره بروی، بهتر آن است که آن را فهم و تفسیر کنی و قرائتی جایگزین و روایتی بدیل از آن به‌دست دهی. در اینجا نیز عنصر مادیت و تاریخیت در زبان (طبق نظریه ریموند ویلیامز) و خصیصه دلبخواهی (arbitrary) که در زبان هست، سبب شد شریعتی در تفسیر پدیدارشناختی خود دچار مبالغاتی بشود باب طبع زمانه و مقتضیات عاجل آن. شریعتی خوانش و روایتی با صدای بسیار بلند از مذهب توأم با جاذبه‌های زیاد سخن‌آرایانه (rhetoric) به دست داد بی‌آنکه به عواقب میان‌مدت و طولانی‌مدت گفتارهایش توجه داشته باشد. برای توضیح این نیز باید به رهیافت چهارم در میراث متمایز شریعتی اشاره کنم.


رهیافت چهارم صورت‌‌‌بندی ایدئولوژیک شریعتی از دین بود. او با عبور خودآگاهانه از مذهب سنتی موجود (که انصافا در آن زمان چندان نقشی در سرنوشت عمومی مردم هم نداشت) طرحی ایدئولوژیک از دین برای پروژه اجتماعی و سیاسی و حیات فرهنگی دینداران و برای پروژه تحول و تغییر در این زمانه به دست داد. ایدئولوژی طرحی است که یک طبقه یا گروه اجتماعی آن را در می‌اندازد تا مطلوبیت‌هایی برای خود دنبال بکند. یک ایدئولوژی چپ عقل‌گرا، انسان‌گرا، آزادی‌خواه، عدالت‌خواه و در عین‌حال با فحوایی از الهیات و معنویت و عرفان. به بیان شریعتی ایدئولوژی «تبلوری از ایمان در یک زندگی اجتماعی» بود (م. آ. ٧: ١٤٢-١٤٤) و «ایمانی که به سطح خودآگاهی، آرمان، مسئولیت، تعهد و روشنگری رسیده است» (م. آ. ٧: ٩٣-٩٤) . تعبیرهای بدیع و نوآرانه ایدئولوژیک شریعتی از مذهب تشیع به‌مثابه طرحی اجتماعی، کارایی خود را در بسیج اجتماعی نشان داد. اما بیشترین استفاده‌ای که از صورت‌‌بندی ایدئولوژیک شریعتی از دین در ایران شد، در مسیری غیر از و متفاوت با اندیشه انسان‌گرا و دموکراتیک و برابری‌خواه و عرفانی خود شریعتی بود. شریعتی برخلاف روشنفکران اروپایی تجربه‌ای زیسته و ملموس از آزمون‌های پرهزینه ایدئولوژی (دو مورد فاحش آن: فاشیسم و نازیسم) نداشت و درنتیجه با وجود چاپ کتاب‌هایی مثل پایان ایدئولوژی از دانیل بل در ایام حیات شریعتی، وی نتوانست در باب جوانب گوناگون کاروبار ایدئولوژیک دین و نقد آن، تأملات کافی کند.  درعین حال به نظر من اگر شریعتی نبود هرچند امکان داشت انقلاب در ایران به رهبری روحانیت سیاسی شیعی به آن زودی‌ها و در سال ٥٧ توده‌گیر و کامیاب نشود ولی به احتمال زیاد ادامه مدرنیزاسیون و سکولاریزاسیون اقتدارگرای پهلوی به انقباض و ‌تراکم هرچه بیشتر افراط‌گرایی در ایران می‌انجامید و می‌توانست در یکی دو دهه بعد فوران شدید و مخربی پیدا کند. همچنین اگر رهیافتی از نوع شریعتی در جهان اهل سنت و عرب و آسیا وجود داشت شاید امروز این حجم از شیوع بنیادگرایی مخرب را در سوریه و لیبی و مصر و عربستان و عراق و پاکستان و افغانستان شاهد نبودیم یا دست‌کم مدل اخوان‌المسلمین معتدل مصری در دنیای اسلام، از اقبال بیشتری برخوردار می‌شد. مصونیت فرهنگی جامعه کنونی ایران در قبال موج ویروس‌وار خشونت‌گرایی سیاه مذهبی از نوع القاعده و طالبان و داعش تا ‌اندازه زیادی مرهون پویش‌های چند دهه روشنفکری شیعی در شهریور ٢٠ به بعد آرا و افکار افرادی مثل طالقانی، شریعتی و بازرگان بوده است. بدین‌ترتیب باید گفت میراث فکری شریعتی به رغم همه محدودیت‌ها و معرض‌هایش هنوز دارای ظرفیت‌هایی برای توضیح مدرنیته ایرانی و برای پشتیبانی ایدئولوژیک طرح توسعه و دموکراسی و برابری و معنویت در ایران است. از همین‌ منظر بود که اینجانب به نوبه خود در دهه ٧٠ آنگاه که ایدئولوژی بر اثر نفوذ فکر نولیبرالی به فحش معرفتی در ایران تبدیل شده بود و شریعتی در کانون نقد و تخطئه قرار داشت، از اهمیت پروژه روشنفکری «نو شریعتی» سخن گفتم. اکنون نیز بر آن باور هستم.


 
در گام نخست برای ترسیم محتوای پروژه‌ نو شریعتی به نظر می‌رسد تأملی مفهومی در مورد چیستی نو شریعتی کمک‌کار باشد. درون‌مایه‌ آنچه را نو شریعتی خوانده می‌شود چه می‌دانید؟


اجازه دهید ابتدا دو مثال عرض کنم. نخست در اواخر قرن نوزده «نوکانتی‌ها» اهمیت یافتند چرا؟ چون قبلا یک جریان اصلی (mainstream) یعنی آرای کانت در قرن هجده برای جامعه آلمان اهمیت یافت. پس از او هگل در اوایل سده نوزده آمد و زاویه دیگری ایجاد کرد که همان دستگاه فکری ایده‌آلیسم او بود. مارکسیست‌هایی که متعلق به نحله چپ هگلی بودند مثلا تضاد دیالکتیکی را با هگل می‌توانستند توضیح دهند و هرم هگل را  نیز که فکر می‌شد روی کله (ایده) ایستاده است به قاعده (ماده) نشاندند. کانت داشت از یادها می‌رفت. اما طولی نکشید کنش‌گران در اروپای قاره‌ای با مشکل ماتریالیسم مواجه بودند که اخلاق مبارزه و برابری را نمی‌توانست به‌خوبی توضیح دهد. اینجا بود بازگشت مجدد خلاقی به کانت کردند و با خوانش مجددی از آرای اخلاقی مهم کانت، سوسیالیسم اخلاقی را پی افکندند یعنی برابری نه به‌معنای جبر تاریخی بلکه با نظر به تعهدات انسانی در معنای جهانشمول آن.


مثال دوم نولیبرال‌هاست. لیبرالیسم بر آزادی فردی و مالکیت و بازار تأکید کرد اما این آزادی انتزاعی به سرمایه‌داری لجام‌گسیخته انجامید. بازار در خیلی جاها شکست می‌خورد و دست نامرئی نمی‌توانست در همه عرصه‌ها گره‌گشا باشد.
در اینجا نولیبرالیسم به میان آمد و لیبرالیسم را ویرایش کرد؛ بدین‌معنا که لازم است حکمرانی خوبی باشد، عاملان اقتصادی مسئولیت بپذیرند، تنظیمات نهادی صورت بگیرد، قواعد بازی و ریل‌گذاری صحیح قانونی باشد تا بتوانیم اطمینان پیدا کنیم که رفاه اجتماعی مغفول نخواهد شد؛ کالاها و خدمات اساسی مثلا در آموزش و سلامت و تأمین اجتماعی و محیط زیست سالم تعمیم خواهد یافت، در عین تأکید بر اصول لیبرالی یعنی بدون مداخلات آزادی‌سوز دولت. نولیبرال‌ها گفتند آزادی را نباید در حد انتزاعی به کار بگیریم بلکه چنان عمل کنیم که آزادی عملا برای بیشتر گروه‌های اجتماعی قابل استفاده شود. از سوی دیگر لیبرالیسم منشأ اولیه انگلیسی داشت (لاک، هیوم و اسمیت) اما مثلا در آلمان، جریان سرمایه‌داری و رشد به‌شکلی متفاوت با سرمایه‌داری منچستری پیش رفت. در آلمان دولت بود و «سرمایه‌داری سازمان‌دهی‌شده» بود و سنت‌های بوروکراتیک بود، خصوصا که جنگ اول هم نقش دولت را برجسته کرده بود و سیاست‌های رفاهی و کشاورزی ضرورت داشت. در عین حال آنها می‌خواستند رقابت و بازار را نیز داشته باشند. چنین بود که فکر نولیبرالی مطرح شد.

با این دو مثال می‌توانم درک خود را از رهیافت  نوشریعتی بگویم. جریان اصلی شریعتی ظرفیت‌ها و تمایزی دارد که انصافاً در دوران پس از او آن ظرفیت‌ها چندان نیست. برخی را در پاسخ به سؤال‌های قبلی‌تان گفتم مثل گرفتارنشدن در دین خصوصی؛ نگاه به دین به‌مثابه امری مدنی و توجه به ابعاد و خصائص اجتماعی و فرهنگی دین در جهان اسلام و در ایران؛ جماعت‌گرایی؛ تفسیر و در عین حال نقد درون‌ماندگار و امیک؛ دین‌اندیشی انتقادی کارآمد برای عمل رهایی‌بخش سیاسی؛ فهم اهمیت برابری هم‌زمان با آزادی و عرفان و مانند آن. به گمان اینجانب اینها قابلیت‌های کمی نیست. از طرف دیگر در عرایض قبلی گفتم آرای شریعتی مثل هر مورد دیگر محدودیت‌ها و نقایص جدی خود را دارد به برخی اشاره کردم، به‌ویژه که در جوار بخشی از ادبیات شریعتی و تعبیر ایدئولوژیک او، آزمون انقلاب دینی و هم خود را نشان داده است و اصولا زمانه و موقعیت در جهان و ایران عوض شده است، پس در اینجا عطف توجه مجدد خلاقی به شریعتی مورد نیاز روشنفکری دینی است؛ شریعتی به‌مثابه طرح ناتمام، طرحی که نیاز به بازاندیشی عمیق‌تر و ویرایش و تفسیر تازه دارد و خوانش و صورت‌بندی مجددی از شریعتی، در عین اینکه حق ظرفیت‌های بی‌بدیل او در کل سپهر روشنفکری دینی ادا شود.

 

فایل پی دی اف

تاریخ ارسال: یکشنبه 28 خرداد‌ماه سال 1396 ساعت 08:48 ب.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 1 نظر

واقعۀ قرآنی در وادیِ وجودِ نبوی


 27خرداد 96   شب ساعت یازده

بحثی از مقصود فراستخواه


موضوع :  «واقعۀ قرآنی در وادی وجود نبوی»



تاریخ ارسال: شنبه 27 خرداد‌ماه سال 1396 ساعت 07:31 ق.ظ | نویسنده: م فراستخواه | چاپ مطلب 0 نظر
( تعداد کل: 345 )
   1      2     3     4     5      ...      44   >>
صفحات