مقصود فراستخواه
فضایی میان ذهنی در حوزه عمومی نقد و گفت وگومقصود فراستخواه
فضایی میان ذهنی در حوزه عمومی نقد و گفت وگوراه های ارتباطی
ایمیل: m_farasatkhah@yahoo.com
ویکی پدیا : https://bit.ly/2NgohQW
اینستاگرام: https://www.instagram.com/maghsoud.farasatkhah/
تلگرام:t.me/mfarasatkhah
ادامه...
نگاه آماتور به جنبش‌های اجتماعی و جای خالی رویکرد فنی به پی جویی مطالبات
نگاه آماتور به جنبش‌های اجتماعی و جای خالی رویکرد فنی به پی جویی مطالبات
متن کامل :
https://www.sharghdaily.com/fa/tiny/news-904063
گزیده :
15 آبان 1402 ، شرق، صفحه سیاسی
گفت‌و‌گوی مرجان زهرانی خبرنگار شبکه«شرق» با مقصود فراستخواه، جامعه‌شناس،
درباره نسبت ایرانیان با اعتراض و کنشگری در پسااعتراض
جامعه را به حال خودش بگذاریم افراد با یکدیگر زندگی میکنند
حق‌طلبی از مقولاتی است که از دید مقصود فراستخواه ما نگاهی آماتور به آن داریم. جای خالی نهادهای مدنی که دید فنی به جنبش‌های اجتماعی و مفهوم حق‌طلبی را امکان‌پذیر کنند، از نکات مهمی است که جامعه‌شناسان معاصر ایران بر آن تأکید دارند. همچنین تأکید دارند که اگر صدای جامعه شنیده نشود، شرایط مستعد اعتراض است.
*****************************************
زهرانی : اگر بخواهید نگاهی تاریخی به اعتراضات در ایران داشته باشید، فضای اعتراضی را که جامعه ایران در تابستان 1401 تجربه کرد، چطور تحلیل میکنید؟
فراستخواه : جامعه ایران از حدود 200 سال پیش تاکنون ؛ جامعه ای پرتب‌و‌تاب و طالب آزادی، ترقی، تحول و تجدد بوده است... در موقعیتی که شبیه به چهارراه فرهنگی ، تجربه معاصر‌بودن، تقلای آزادی داشت. جامعه ما تقلای تجدد و خردگرایی داشت و در تب‌و‌تاب تحول بود... جامعه ایران در صد سال گذشته، وارد جنبش نوسازی شده است و از داخل آن دولت مدرنیزاسیون به وجود آمده که دولت پهلوی بود و این دولت شکست خورده است. این مفهومی است که جامعه‌شناسانی مثل اینگلهارت به آن پرداختند...غرور نفتی که حاصل درآمدهای نفتی بود، نوعی خودکامگی در دولت مدرنیزاسیون به وجود آورد که باعث شد مقدار زیادی به جامعه، مطالبات اجتماعی و جامعه مدنی بی‌اعتنا شود... یک نوع تمرکز و خودکامگی در دولت و بوروکراسی دولتی به وجود آورد. یکی دیگر از عوامل شکست دولت‌های مدرنیزاسیون، «فساد» بود. عامل سوم این بود که «رشد به صورت متوازن در جامعه توزیع نشد»....نتیجه همه اینها «انقلاب» شد. دولت مدرنیزاسیون نهادهای مدنی را تضعیف کرده بود. جبهه ملی، فکر ملی، گروههای ترقی‌خواه اجتماعی و همه اینها را تضعیف کرده بود. به‌نوعی قلع‌و‌قمع، محدود و سرکوب شده بود. در نتیجه تنها فرصتی که فراهم آمد، اسلام سیاسی وایدئولوژی مذهبی آلترناتیو وضعیت موجود شد. درواقع در جامعه اعتراض وجود داشت و تفکر اسلام سیاسی این اعتراض را مدیریت کرد. فکر اسلام سیاسی بود که این نتیجه‌اش «دولت بعد از انقلاب» شد.
زهرانی : با وجود رخداد انقلاب اما اعتراضات پساانقلاب متوقف نشد و ادامه پیدا کرد. آیا تداوم همان عوامل باعث تداوم اعتراضات شد؟
فراستخواه : در بعد از انقلاب، ما مسائلی داشتیم که انحصارطلبی یکی از آنها بود؛ با گردش قدرت آزادمنشانه مقابله کردند. بخش‌های بزرگی از گروههای اجتماعی و نهادهای مدنی دیگر نتوانستند بعد از پیروزی انقلاب در قدرت مشارکت کنند. بنابراین جامعه سیاسی ایران از اینجا زخمی شد. یک نوع تروما و ذهن زخمی در اندیشه سیاسی، جامعه سیاسی و جامعه مدنی ایران به وجود آمد. یک نوع شقاق و شکاف میان ملت و دولت سر باز کرد. مسئله دیگر این بود که نوعی ایدئولوژی خشونت‌آمیز افراطی به وجود آمد که مثلا با اسیدپاشی از همان اول انقلاب، آتش‌زدن کتاب‌ها و کتاب‌فروشی‌ها و حتی آزار هنرمندان و مهاجرت آنها در نتیجه این آزارها، محدودیت برای موسیقی، هنر، فیلم، فرهنگ و... خودش را نشان داد. اساسا دولت خودش متولی فرهنگ شد و یک نگاه ایدئولوژیک بر فرهنگ، دانشگاه و... غالب شد. در انقلاب فرهنگی، دانشگاه‌ها تعطیل شد؛ یعنی علم، هنر، فرهنگ، اندیشه و عرصه مدنی، همه محدود به یک ایدئولوژی با روایتی خاص شدند.
زهرانی : پس شما شروع ترومای جمعی برای ایرانیان را از از دهه 60 می‌دانید. به نظر شما جامعه ایران چه نوع مواجهه‌ای با این وضعیت داشته است؟
فراستخواه : بله؛ بعد از انقلاب و از دهه 60 این تروما شروع شد .مثلا تنوع اقوام در فرهنگ ایرانی و زبان‌های مختلف نادیده گرفته شد. اختیارات محلی آنها را برای اداره کشور نادیده می‌گرفت. عقلایی مثل آقای طالقانی، بازرگان و... خیلی تلاش کردند که گفتوگو صورت بگیرد، آشتی بشود، اختیارات آنها به رسمیت شناخته شود، ولی نشد. همینطور بی توجهی سیستماتیک به هنرمندان، بخش‌های مختلف جامعه اعم از جوان‌ها، سبک زندگی گروههای اجتماعی مختلف، دانشمندان و دانشگاهیان .... با همه این مصائب گروههای اجتماعی مختلف در ایران ...بر اساس ویژگی‌ها/خصیصه‌های تاریخی خودشان، نوعی سازگاری در پیش گرفتند. ..مثلا دختران به این نتیجه رسیدند که بیایند و درس بخوانند. ... همچنین مردم اگر دیدند در انتخاباتی میتوانند بخش‌هایی از حاکمیت را که عقل‌گراتر یا پراگمات‌تر یا یک مقدار واقع‌گراتر است، انتخاب کنند، در آن انتخابات شرکت میکردند. ... تاحداقل از درون همین حکومت، گروهی را انتخاب کنند بلکه آنها بتوانند حقوق اجتماعی، حقوق شهروندان و مطالبات فروخورده اجتماعی و مطالبات تأمین‌نشده سالهای گذشته را دنبال کنند. ...اما چون از این طریق هم در حد رضایتبخش نتوانستند مطالبات خود را به دست بیاورند در کنار روح سازگارشان، خصیصه اعتراضی نیز از خود نشان دادند : در ایران نوعی نارضایتی تاریخی هم وجود دارد.
زهرانی : اما آیا این خصیصه اعتراضی با خصیصه سازگاری در روحیه ایرانی در تضاد نیست؟
فراستخواه : ایران یک ناسازه است. جامعه ایران یک وضعیت پارادوکسیال دارد چون تاریخ آن طولانی و پیچیده بوده است. ...«خصیصه اعتراضی» جامعه را به راحتی می‌بینیم. مثلا آب‌بازی دخترها و پسرها در پارک ... و جنبش سبک زندگی ... در حقیقت چون با جنبش سبک زندگی سازگار برخورد می‌شده به یک اعتراض و جنبش مدنی تبدیل شده است. از این جهت میشود ترکیب هایی از روح سازگار و خصیصه اعتراضی را دید. مسئله مهم دیگر جرم بحرانی در ایران است. صفات جمعیتی ایران تغییر پیدا کرده است... ملت در چهار دهه این مقدار تغییرات داشته است.
زهرانی : علت این سرعت چه بود و آیا باید الزاما این سرعت را آسیبی‌زا تلقی کرد؟
فراستخواه : جامعه ایرانی یکباره به دنیای تغییرات پرتاب شده بود و گروههای اجتماعی جدید به وجود آمدند. زنان و جوانان به عرصه آمدند. همچنین تحولات نسلی و نیز یکی از مهمترین آنها، اینترنت ... موج شهرنشینی، ارتباطات و ظهور گروههای جدید اجتماعی، نسلی، جنسیتی و... جامعه را به یک چگالی/ جرم رسانده که الان به جرم بحرانی (Critical Mass) تبدیل شده، به این دلیل که سیستم با این صفات جمعیتی آشنا نیست. یک ایدئولوژی آن هم با صورت بندی مذهبی در تصاحب دولت است که رابطه او را با جهان واقع مخدوش میکند. ... ایدئولوژی صدایش بلند است و دعوی انسجام دارد. ایدئولوژی رابطه ما را با شواهد رئال و دنیای رئال مخدوش می کند ... این امر باعث میشود سیستم‌های رسمی حکمرانی و سیاست‌گذاری به ویژه آنها که رانت‌ها و امتیازات و انحصاراتی پشتشان وجود دارد با جهان زندگی ناهم‌زمان می‌شوند. جهان زندگی می‌خواهد جلو برود و با توجه به ویژگیهای جمعیتی تغییر کند ولی سیستم متناسب با آن سیاست‌گذاری نمیکند و می‌خواهد این جهان زندگی را کولونایز و مستعمره و از آن خودش کند. ...
سیستم انواع و اقسام محدودیت‌ها و نگاه‌های امنیتی نسبت به شما اعمال میکند. همچنین محدودیت‌های مختلف سیاسی و بوروکراتیک مقرر میکند و اصلا برای بخشی از گروه‌ها امکان این مشارکت‌ها را از بین می‌برد؛ درنتیجه شما یک تغییرات جمعیتی دارید که پروتکلی برای مشارکت ندارد. می‌خواهد صدا داشته باشد، زبان‌بخشی به آن صورت نمی‌گیرد. می‌خواهد مشارکت کند، چارچوب‌ها و پروتکل‌های قانونی و حقوقی مؤثری برای مشارکتش وجود ندارد. می‌خواهد یک طور دیگر زندگی کند، به رسمیت شناخته نمی‌شود و یکباره با سیاست‌های ناهم‌زمان و بی‌اعتنا به جهان زندگی از سوی سیستم مواجه میشود. جهان زندگی را مستعمره میکند؛ یعنی نه اینکه فقط کاری به این جهان زندگی ندارد و ناهم‌زمان است بلکه اصلا آن را نمی‌فهمد.
سیستم‌های رسمی ایران از نظر سنی از میانگین سنی جامعه بالاتر است. این سیستم به دلیل ایدئولوژی و همین میانگین سنی از جامعه فاصله دارد و در همین شرایط هم جامعه را به صورت رادیکال مستعمره و کلونایز میکند. برای این ادعا سه مثال دم دستی عبارتند از:
اول نظارت استصوابی است. نظارت استصوابی به بلوغ مدنی و سیاسی جامعه توجه نمیکند و این پیام را به شهروندان میدهد که شما استحقاق انتخاب ندارید. میگویند ما اول باید افراد را بررسی کنیم. یک مستعمره‌سازی جهان زندگی در این سیستم وجود دارد.
مثال دیگر «گشت ارشاد» است. سالها در محیط‌هایی رسمی، دانشگاهی و در پنل‌های مختلف بحث می‌کردیم که گشت ارشاد هیچ‌گونه وجاهت معرفتی، اجتماعی، سیاسی، مدیریتی و حقوقی ندارد. گشت ارشاد، عزت نفس شهروند ایرانی را تضعیف میکند. ... وقتی عزت نفس انسان‌ها پایمال شود، رفتارها در زندگی، با فرزندان، نسبت به محیط زیست، در شهر و به طور کلی جامعه چگونه خواهد بود؟ شاید محترمانه‌ترین رفتار «مهاجرت» است. نتیجه این برخوردها از نگاه جامعهشناسی، بیگانه‌شدن محض با سیستم‌های اجتماعی، فرسایش سرمایه‌های اجتماعی، اعتماد، اعتماد به دولت و نظامات حقوقی، شکاف دولت-ملت و... خواهد بود. اینترنت و وضعیت آن هم مثال بعدی است. اینترنت و قفل و بست‌ها به آن که البته تنها یک مثال است ...
زهرانی : در جریان بحران‌ها و ناکارآمدی‌هایی که به آن اشاره کردید، به کنشگری اعتراضی می‌رسیم. ..
فراستخواه : در جوامعی که هنوز هوش در ساختارها تعبیه نشده و سیستم‌های اجرایی گاه نه‌تنها هوشمند نیستند؛ بلکه کودن نیز هستند، در این سیستم‌ها ما به انسانهای هوشمند بیشتری نیاز داریم. اینجاست که کنشگری و عمل هوشمندانه مهم میشود.
تاریخ هم به ما نشان میدهد که کنشگران هوشمند در تاریخ ایران چقدر مؤثر بوده‌اند و چه ابتکاراتی داشتند. این نوآوری‌ها بخشی از بن‌بست‌های اجتماعی را می‌گشود وگرنه گرفتار سیکل تمرکزگرایی و خشونت می شود. تا زمانی که در ایران مشارکت کم است، گزارش‌دهی به جامعه وجود ندارد، گردش قدرت وجود ندارد و... جامعه آبستن سیکل حوادث است و این میتواند جامعه را تبدیل به یک جامعه خطر بکند؛ جامعه‌ای در تعلیق و در خطر. در این شرایط جامعه آبستن شکل‌هایی از خشونت است که میتواند تمامیت ارضی و کل زندگی را تار‌‌‌و‌‌‌‌مار کند و حتی به سطح خود‌ویرانگری برسد. این یکی از ترس‌هایی است که ما درباره جامعه امروز داریم.
با وجود این همچنان یک از ویژگی‌هایی که پیش‌تر ذکر کردم، سازگاری ایرانی بود. مردم ایران در طول تاریخ به دلیل افت‌و‌خیزهای تاریخی به این نتیجه رسیده‌اند که باید مقداری هوشمندانه عمل کنند. ایرانی‌ها به دلیل حافظه فرهنگی و تجربه تاریخی‌شان یاد گرفته‌اند که وسیع‌تر فکر کنند. اگر از این راه نشد، به راه دیگری بروند و این نشانه وسعت صور خیال در ایران است. کنشگران ایرانی گاهی می‌دیدند که هزینه کنشگری‌های مدنی خیلی بالاست، در نتیجه با آن صور خیال وسیع، شکل‌های دیگری از کنش را داشتند. یکی از انواع این کنش‌ها، کنش مرزی است؛ یعنی بین ایوان جامعه و دیوان دولت تردد میکنند؛ به‌عنوان مثال ما تصمیم می‌گیریم که یک ان‌جی‌او برای کودکان کار داشته باشیم؛ اما برای پیشبرد امور باید با نهادهای رسمی مرتبط مثل وزارت کار و مدیران و کارشناسان آن هم تعامل داشته باشیم تا شاید بتوانیم تغییراتی در برخی آیین‌نامه‌ها و مقررات ایجاد کنیم تا شرایط کودکان کار را دستخوش تغییر کند و این کودکان از کودکان کار تبدیل شوند به کودکانی که کودکی کنند و حقوق اجتماعی‌شان تأمین شود. ...از سوی دیگر جامعه تحصیل‌کرده است، زبان علمی دارد و متوجه است که این روزها زبان ایدئولوژیک کار نمیکند. ...جامعه تغییر پیدا کرده و میزان تحصیلات بالا رفته، جامعه به درون دولت در قالب کارشناسان و مدیران پایه چکه میکند. در نتیجه دولت بخش‌هایی دارد که نمیتواند حتی آنها را مدیریت کند؛ چون آنها جزوی از جامعه اند و زبان علمی نه ایدئولوژیک وفکرهای علمی دارند و با جامعه کار میکنند.
حالا هرچه این این ظرفیت ها وفضاهای مرزی وعملکردهای مرزی پس زده شوند و ناکام بمانند روح اعتراضی شدت وتراکم وانقباض بیشتری پیدا می کند. مثلا جامعه در مقابل گشت ارشاد، در مقابل بی‌احترامی یک پلیس یا شبه‌پلیس به خودش اعتراض مدنی میکند. اتفاقی فاجعه بار که برای دختری از لایه‌های پایین طبقه متوسط و غیرتهرانی رخ میدهد، اعتراضی شکل می‌گیرد و مشکلات فروخورده اجتماعی سر باز میکند. ...از سوی دیگر باید فراموش نکنیم که جامعه ایران «دو کوهانه» است. جامعه ما جامعه دوقطبی است؛ بخشی از جامعه تحول خواه ومتکثرند اما بخشی نیز همچنان حامل آن دین تاریخی هستند. مناسک‌گرا هم هستند و برای‌شان زیارت، مناسک و و... یک هویت، ذوق، ذائقه، احساس و عقیده و باور است. یا همسو با مذهب وایدئولوژی رسمی هستند اینها نیزبخشی از جامعه هستند.
خوشبختانه در متن جامعه این دوبخش می توانند راحت با هم زندگی صلح آمیزوآزادمنشانه داشته باشند. مردمان مذهبی با کسانی که شکل دیگری زندگی میکنند، کنار هم وقت می‌گذرانند، روابط و رفت‌و‌آمد دارند حتی در خانواده‌ها و میهمانی ها شاهد این تکثر هستیم. دانشجویان با سبک زندگی مذهبی با دانشجویان با سبک زندگی دیگر با یکدیگر در دانشگاه تعامل و معاشرت دارند و با هم واقعا زندگی میکنند. بنابراین اگر جامعه را به حال خودشان بگذاریم، افراد با یکدیگر زندگی میکنند. به نظر من در جامعه ایرانی بلوغی وجود دارد که میتواند توسعه پیدا کند و مثلا روسری‌نداشتن کسی، اهانت به کسانی تلقی نشود که روسری دارند. بهطور کلی در جامعه ایران استعداد خو‌گرفتن به زیست متکثر وجود دارد، ولی متأسفانه سیستم‌های رسمی می‌خواهند از این دوکوهانگی جامعه استفاده نادرست کنند. در چنین جامعه‌ای، به هوشمندی مدنی و اعتراضات هوشمندانه و به‌بلوغ‌رسیده نیاز داریم...
زهرانی : پس این ارتباط آدم‌ها با یکدیگر با انواع تفکر را نوعی کنشگری مؤثر در دوران پسااعتراض می‌دانید؟
فراستخواه : مثلا کنش گفت‌وگویی؛ اینکه من بتوانم درمیان‌بودگی را احساس کنم. ... حقیقت در میان است. این درمیان‌بودگی حقیقت، نوعی بلوغ کنشگری و بلوغ عاملیت است. از آن چه در‌می‌آید؟ گفتوگو. گفتوگو یعنی دموکراسی. گفتوگو یعنی زندگی صلح‌آمیز با یکدیگر. مثلا من که در تهران زندگی میکنم، به‌عنوان یک معلم در تهران، کردستان یا بلوچستان و موقعیت‌های زندگی آنها و حق‌شان را برای اختیارات محلی درک کنم. مثال دیگرش این است که یک هوشمندی در کنشگران به وجود بیاید که احساس کنند با بخش‌هایی از دولت هم میشود گفتوگو کرد...
(وگرنه)جامعه آبستن اعتراض است. تا زمانی که سیستم صدای جامعه را نشنود و با بخش‌های تحول‌خواه اجتماعی ارتباط رضایت‌بخشی نگیرد، مستعد اتفاقات مختلف است. پس این جامعه، جامعه خطر و آبستن انواع نااطمینانی‌ها‌ست. با توجه به اینکه هوشمندی در ساختارهای اجرایی سیاست‌گذار کم است، ما باید روی هوشمندی عاملان و کارگاه‌های اجتماعی، کارگاه‌های شهری، نهادهای مدنی و... حساب کنیم. ما شهروندان باید سازمان اجتماعی و سازمان‌های مدنی توسعه‌یافته داشته باشیم که در آن سازمان‌های مدنی بنشینیم با هم و به صورت‌های کنش مؤثرتری فکر کنیم که هم پیامدهای خشونت‌آمیز نداشته باشد و هم ما کمتر ضرر ببینیم.
زهرانی : احتمالا برای کسانی که صحبتهای شما را می‌خوانند یا می‌شنوند این پرسش ایجاد میشود که وقتی مسیرهای گفتوگو به انحای مختلف بسته است، مسیر شکلگیری نهاد اجتماعی و مدنی اگر بسته نباشد، اما با مصائب و مشکلات جدی مواجه است و مسیر اعتراض خیابانی هم بسته است یا شاید تاکنون نتیجه‌بخش نبوده، با احتساب این موارد، چه راهکاری برای شهروند مستأصل امروز‌پیشنهاد می‌دهید؟
فراستخواه : به نظر من جامعه ایران را در کلان‌الگوی امکان، بهتر میشود توضیح داد، نه در سرمشق فقدان. در سرمشق فقدان مدام می گوییم که ما دولت پاسخگو نداریم، جامعه مدنی نداریم، قوانین حمایتگر شهروند نداریم، حقوق شهروندی نداریم و... . همه اینها یعنی نظریه عقب‌ماندگی، یعنی هیچ راهی وجود نداره جز آنچه شکل‌ها و سیکل‌های تازه‌ای از خشونت را ایجاد خواهد کرد.
اما در پارادایم امکان متوجه می شویم که در دل محدودیت‌ها هم میشود امکان‌هایی پیدا کرد. همه‌مان که نمی‌توانیم مهاجرت کنیم. اینجا اقامت فعال لازم است. لازمه اقامت فعال این است که به شکل خاصی از عمل متحجر و متصلب نشویم، بلکه اعمال‌مان را به اشکال و صورت‌های مختلف دنبال کنیم. ما در 10 سال گذشته مفهوم نخبگان معمولی را داشتیم. ما در ایران و در کنار نخبگان سن‌و‌سال‌دار که عمدتا شکست خورده و از همراهی با جامعه درمانده‌اند، نخبگان معمولی را داریم که خیلی خلاق اند
زهرانی : شما از دو پارادایم «امکان» و «فقدان» صحبت کردید. به نظر می‌رسد که نسل جدید در پارادایم «فقدان» است و نسل قدیمی‌تر و شاید حتی قشر نخبه ما در پارادایم «امکان» به سر می‌برد. این فاصله چطور قابل حل‌وفصل است؟
فراستخواه : متأسفانه بسیاری از نخبگان ما هم در پارادایم فقدان هستند، منتها گاهی به روی خودشان نمی‌آورند. پارادایم فقدان بخش بزرگی از جامعه ما -چه نسل قبلی و چه نسل جدید- را بهطور پنهان با یک نوع استیصال اجتماعی و یک ترومای جمعی سوق می داد. به نظر من پارادایم امکان ، الگویی از اندیشیدن وزیستن وعمل کردن است که همه ما نیاز داریم؛ چه نسل‌های جدید و چه نسل‌های خسته قبل.
زهرانی : این شکاف چطور قابل حل است؟ اساسا باید به فکر این حل‌وفصل بود یا نه؟
فراستخواه : جوامعی موفق در آفریقا، آسیا و آمریکای لاتین توانستند با پارادایم امکان مسیر توسعه‌یافتگی، تحولات و مطالبات خودشان را مؤثرتر دنبال کنند و از راه‌هایی که نتیجه‌بخش‌‌تر است، بر اساس هزینه و فایده عمل کنند. یعنی یک نوع آزادی‌خواهی عقلانی و عقلانیت و هوشمندی و نگاه حرفه‌ای در جنبش مدنی.
متأسفانه ما نگاه پروفشنال و نگاه فنی و تکنیکی به جنبش اجتماعی نداریم. آماتور هستیم و نگاه آماتور به حق‌طلبی داریم. حق هم داریم. به‌دنبال حقوق‌مان هستیم ولی نه با قابلیت های فنی واجرایی و حرفه‌ای کافی. در کنش و تحول خواهی، و پی جویی مطالبات جامعه به اندازۀ کافی حرفه ای نیستیم.
چگونه می توان از تولید مکرر کیفیت در کلاس سرشار شد ؟
تولید مکرر کیفیت در کلاس
16 آبان 1402 در میزگرد فرهنگ کیفیت
هشتمین کنفرانس بین المللی آموزش مهندسی
«در کجا ایستاده‌ایم؟» ؛ نگاهی به اندیشه ، آورده و بایسته‌های مقصود فراستخواه در جهان ایرانی
مرکز پژوهش های علمی ومطالعات استراتژیک
گروه روندهای فکری پژوهشکده مطالعات پیشرفته خاورمیانه برگزار میکند:
«در کجا ایستاده‌ایم؟»؛ نگاهی به اندیشه ، آورده و بایسته‌های مقصود فراستخواه در جهان فکر، فرهنگ ایرانی
با حضور و سخن ؛ ( به ترتیب حروف الفبا):
محمد ترکمان (مدرس و تاریخ پژوه معاصر)
سمیه توحیدلو (جامعه شناس و عضو هیات علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی)
فریدون رحیم‌زاده(عضو هیات علمی وزارت علوم، تحقیقات و فناوری)
کمال رضوی(پژوهشگر و دانش‌آموخته دکتری دانشگاه شهید بهشتی)
نعمت‌الله فاضلی( انسان‌شناس و استاد بازنشسته پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی)
مصطفی مهرآیین(جامعه‌شناس و عضو هیات علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی )
مختار نوری ( دکتری اندیشه سیاسی و مدیر گروه روندهای فکری مرکز مطالعات خاورمیانه)
زمان: شنبه ۱۳ آبان ۱۴۰۲ ساعت ۱۷ الی ۲۰
مکان : بلوار کشاورز- خ نادری- پلاک ۸- مرکز مطالعات استراتژیک خاورمیانه
گزارش اجتماعی در مدرسه پاییزه مؤسسه «رشد، حمایت ، اندیشه»
گزارش اجتماعی
در مدرسه پاییزه مؤسسه «رشد، حمایت ، اندیشه»
روایتی جدید از افسانه دیو و پری؛ علم دینی در برابر علم جهانی
سیاستنامه ، سال هفتم ش 27 تابستان 1402 صص 353-374
نقدی از جناب دکتر مهدی گلشنی دربارۀ
«امکان و امتناع علم دینی» ،
در گفتگو با مقصود فراستخواه ؛ رفتار ما با علم ریاکارانه است
، سیاست نامه ، ش 20 ، بهمن 1400، 71-72 و 75-83
متن کامل اصل گفتگو با مقصود فراستخواه که مورد نقد جناب دکتر مهدی گلشنی قرار گرفته است :
در ابتدای بحث در مورد امکان و امتناع تعبیر علم دینی توضیح بفرمایید.
در ابتدا بگویم که من تعبیر «علم دینی» را پذیرفتنی نمیدانم. به نظر من «علم دینی» نه معقول است، نه مفید و نه اصرار به علم دینی، امری اخلاقی است. پروژۀ «علم دینی» وجه اخلاقی ندارد، نیکو و شایسته نیست و بلکه زیانبار وغیر اخلاقی است. افزون بر این اصولا «علم دینی» ادعایی غیرمنطقی است، وقتی مدعی علمی هستیم که دینی است، مانند این است که بگوییم، علمی داریم که «ناعلم» است. یعنی مشتمل یک تناقض است. پروژۀ «علم دینی» مفید هم نیست، چرا که ما با آن از علم رانده میشویم و از دین هم میمانیم. اخلاقی هم نیست چرا که آقایان با علم دینی عملا هرچند نیز ناخودآگاه به یک حوزه معرفتیِ مستقل بشری لطمه میزنند. در تاریخ بشری یک حوزه معرفتی وجود دارد که الان همه جای عالم به آن علم میگویند واز آن برای تقلیل مرارتها بهره می گیرند. این حوزه به آسانی به دست ما نرسیده، بلکه نتیجه قرنها تلاش و میراث مشاع بشری است و آنچه در دوران جدید به نام علم یا ساینس به وجود آمده است، میراث مشترک انسانی است و ما به نام «علم دینی» این میراث را مخدوش میکنیم. به جریان علم آموزی و علم ورزی صدمه می زنیم و به حقوق دانشمندان و محققان و به نهاد علم وبه کنش علم ورزی لطمه میزنیم و آزادی متفکران ومنتقدان ودانشمندان را خصوصا در علوم انسانی واجتماعی وفرهنگی از آنها سلب می کنیم و علاوه بر این، مانع یک خیر عمومی نیز میشویم که قرار است با علم به مردم برسد. دلیل اصلی دیگری هم که پروژۀ «علم دینی» را خلاف اخلاق می کند، این است که «علم دینی» یک فریب است.
تعریف شما از علم چیست و این علم چه ویژگی دارد که علم دینی نمیتواند واجد آن باشد؟
بنا به درک اینجانب، علم معرفتی سیستماتیک، معطوف به شناختن جهان طبیعی، انسانی، اجتماعی است. علم معرفتی روشمند و شفاف و قابل راستی آزماییِ «میان ذهنی» است. وقتی من علم میورزم این علم ورزیدن من قابل بررسی و راستی آزمایی از طرف شما و همه است، همه در هر جای جهان با اسلوب قابل قبول همگانی میتوانند بررسی کنند که من چطور علمورزی کردهام و نشان بدهند که کجای آن درست و کجایش نادرست است. این علم به شکل میان ذهنی و عمومی قابل انتقاد است و درِ انتقاد به روی علمورزی همیشه باز است. همیشه نظریههای علمی از حیث روشها و داده ها واستدلال ها و تحلیلهایشان قابل نقادی هستند وتبصره می خورند وآزمون یا ابطال پذیرند ، توجیه عقلایی عمومی دارند. وقتی شما یک رساله دکتری کار میکنید من کاملا میتوانم آن را نقادی کنم. در مورد نظریهپردازی هم همین است. علاوه بر این، وقتی ما علم میورزیم باید توجیه عمومی میان ذهنی برایش ارائه دهیم که قابل بررسی مجدد باشد.
فرایند کار علمی چگونه آغاز می شود وچگونه پیش می رود؟
علم از مسئله شروع میشود. وقتی با مسئلهای مواجهه میشوید شما دو مسیر عمدۀ علمی برای پژوهش در پیش دارید. در مسیر نخست برای درگیری با مسئله خود، ابتدا میروید یک نظریه علمی را انتخاب میکنید و بر اساس آن فرضیههایی میسازید، دادههایی جمعآوری میکنید و آن فرضیهها را به طور روشمند میآزمایید. در این جا روش مشخص است، نظریه معلوم است و همه قابل بررسی میان ذهنی است . سپس شما آنها را تحلیل میکنید و من میتوانم تمام این مسیر داده اندوزی و روش ها وابزارها و نحوه داده پردازی و درستی تحلیل ها و استدلال های شما را نقد بکنم. مسیر عمدۀ دوم فرایند علم نیز این است که شما پس از مسأله مستقیما به سراغ جامعه وفرهنگ ومیدان واقعی زندگی می روید به سوی داده ها وشواهد در جامعه میروید و به طور منظم وباز روشمند وسیستماتیک ومنظم، دادهها را مفهوم پردازی می کنید و از این طریق به افق نظری تازه ای می رسید که این مسیر عمدتا با روشهای کیفی طی میشود. ما در اینجا نیز میتوانیم فرایند تحقیق شما را ببینیم و به آن ایراد یا از آن انتقاد بکنیم، مثلا نشان دهیم که دادهها ناقص است یا مخدوش است یا کافی نیست یا شما نتواستهاید با آنها بدرستی مفهومپردازی کنید و مواردی از این دست. روش کار در این جا نیز قابل راستیآزمایی میان ذهنی است. به هر حالت علم در هر دو مسیری که طی می کنید نقدپذیر و آزمونپذیر و حساس به مشاهدات است. این یعنی اگر یک مشاهده و فقط یک مشاهده پیدا شود که خلاف دعاوی شما باشد، شما باید دوباره پاسخگو شوید و نمیتوانید طفره بروید و توجیه کنید و به همین دلیل شما در علم نسبت به هر استدلال ناقدانۀ بعدی حساس هستید. باید پاسخ بدهید. بنابراین با تعریفی که من از علم عرض کردم وقتی میگوییم «علم دینی»، یکباره تمام این مسیرها را برهم می زنیم وبا قید دینی ، علم را که سرکش است اهلی ومحدود می کنیم و باب نقد وگفتگوی آزاد را به روی علم میبندیم. هرچند که خودمان ندانیم یا این که توجیهاتی بیاوریم. اما حقیقت این است که پروژۀ «علم دینی»، تمام فرایند علم آموزی را مخدوش میکند و بنابراین نه مفید و نه معقول است. یعنی اصلا قابل درک عقلی نیست، مثل این که شما بگویید مربع مدور که اصولا معقول نیست و در آن یک تناقض وجود دارد. از سوی دیگر پروژۀ علم دینی مفید هم نیست و به مردم ضرر میزند و جامعه ای را مدتها گرفتار میکند و فریب می دهد.
پس شما معتقدید که روش شناسی علم دینی متفاوت با علم در معنای عمومی آن است و چون نمیتوان آن روشها را در این تعبیر به کار برد، این تعبیر تناقض دارد ؟
همانطور که گفتم من ادعای «علم دینی» را در اساس، نامعقول و زیانبار و غیر اخلاقی تصور می کنم و به همین روال در آن انصافا هیچ روششناسی سراغ ندارم، جز اینکه علم نشناسی و روش نشناسی یا مغالطه آمیز و غلط انداز است.
با این توضیحات نظر شما در مورد نمایندگان علم دینی در داخل کشور مثل آقای دکتر گلشنی چیست؟
ایرادهایی که عرض کردم به همه این آقایان وارد است. دکتر گلشنی یا دکتر سید حسین نصر یا آیت الله جوادی آملی همه به نحوی ادعای علم دینی یا قدسی ومانند آن را دارند. من برای تمام این افراد احترام قائلم و در رشتههای خود انسانهای صاحبنظر ومحترم هستند، اما متاسفانه ومنطقا نقدهای جدی بر دعاوی آنها مبنی بر علم قدسی یا علم دینی وارد هست. وقتی آقای گلشنی کتاب «علم دینی و علم سکولار» مینویسند، همه این نقدهایی که عرض کردم بر کار ایشان وارد است. سکولار یک ناسزایی است که به علم جهانی دادند. دینی هم یک قید تکلف آمیز ایدئولوژیک دولتی است که آقایان بر علم زدند و بعد با پروژه های میلیاردی به نام اسلامی سازی به جان علوم انسانی افتادند. موجودی نامشروع به نام علم دینی که این گرایش های ایدئولوژیک آفریدند ، علم نشد ولی برای ایران بسیار گران تمام شد. پروژۀ دولتی علم دینی در بعد از انقلاب که این آقایان آگاهانه یا ناخودآگاه، خواسته وناخواسته لجستیک و تدارکات نظری برایش فراهم کردند؛ به جامعه علمی و دانشگاهی ما و به ایران حقیقتا در این چهار دهه لطمه های زیادی زد . البته بخشی از آرای دکتر گلشنی هم اکنون می بینیم ، عوض شده است و اخیرا نقدها و بحثهایی کردهاند و با آن شدت قبلی از علم دینی دفاع نمیکنند. اما تعبیری است که میگوید ببخشید اما فراموش نکنید. مردم که نمی توانند حافظه خود را از دست بدهند وندانند که این علم دینی در چهاردهه اخیر، چه اشتباهات و خطاها و سیاستها و رویههای نادرست را دامن زده و توجیه کرده است. البته من باز هم تاکید میکنم که اینان افراد محترمی هستند. خصوصا جناب سید حسین نصر، به نظر من دانشمند متتبع و محترمی است هرچند به نظریه علم قدسی او نیز همه ایرادها که عرض کردم جدا وارد است. اما بقیه افرادی که در کشور سنگ علم دینی را به سینه میزنند و به نام علم دینی، دانشگاه و پژوهشگاه ودم ودستگاه درست کردهاند و چندین برابر دانشگاه های نگونبخت تراز اول کشور، بودجه های آشکار وپنهان از بیت المال می گیرند و مصرف می کنند به نظر من دکانهایی هستند که متاع قلب در آنها فروخته میشود ، ضرر وزیان ملی به بار می آورند و در مجموع قابل دفاع منطقی واخلاقی نیستند.
به نظر شما علم دینی را میتوان در چه کانتکسی مورد بررسی قرار داد، آیا باید آن را در زمینه معرفت نواندیشانه بررسی کرد یا در زمینه بنیادگرایانه؟
بنده فکر میکنم در پشت گفتمانهایی مثل علم دینی، علم قدسی و علم بومی یک ارادۀ معطوف به قدرت است. این میل قدرت به کسوت گفتمانی و ایدئولوژیک پوشانده میشود چه در پاکستان و آرای ابوالاعلی مودودی، چه در کنفرانسی که در مکه در اوایل انقلاب برگزار شد. این تعبیرها مستقیما وغیر مستقیم متعلق به بنیادگرایان و نحله های سیاسی خاص و اراده های معطوف به قدرت در جهان اسلام بودند و هستند. اما نواندیشان دینی هرچند هم در برخی کتاب ها وآرای متقدم خود قلمرو های علم ودین را به نحوی غیر منطقی درآمیخته اند ومنشأ خطاهایی بزرگ شده اند اما هرگز از پروژۀ «علم دینی» و «دینی سازی علم» دفاع نکردند بلکه با آن مخالفت هم ورزیده اند ونوعا طرف علم واستقلال نهادهای علمی را گرفته اند. دیدگاه های سلفی و بنیادگرا در پاکستان وعربستان ویا محافل اروپایی بودند که به گفتمان علم دینی متوسل شدند، حکومت پاکستان به دلایل خاصی از این اندیشهها حمایت میکرد یا جریانهایی که میخواستند به قدرت برسند از این مسائل استفاده میکردند . در ایران هم بعد از انقلاب فرهنگی این مباحث بیشتر دعاوی سیاسی وایدئولوژیک بودند، و از مباحث فلسفی و علمی آقایان هم بهره گرفتند، پشت این مباحث معرفتی یک نوع منافع و مسائل قدرت و دخالت و مداخله در کار نهاد علم و لطمه زدن به استقلال دانشگاه و آزادی آکادمیک آنان بوده است. هژمونی سیاست وایدئولوژی بر علم ودانشگاه بود.
فارغ از این بیشتر استدلال های آنها مبنی بر وجود علم دینی در مد نظر ماست.
نظر انتقادی خودم را نسبت به محتویات اصلی این استدلال ها عرض کردم. در اینجا اجازه بدهید بیفزایم که خصوصا روالی هم در این سالها باب شده است و کسانی که مدعیان علم دینی هستند، گاهی میآیند از گفتمانهای پسا مدرن هم با حرص وولع، مصرف و استفاده میکنند. از فایرابند استفاده میکنند، فوکو را سر از پا نشناخته مصرف می کنند تا بلکه ادعای علم دینی را به کرسی بنشانند! من برایم حقیقتا تعجب انگیز والبته دردآور است چگونه کسی که مدرن را قبول ندارد حالا پست مدرن شده است و کسی که از یک فکر پیشامدرن دفاع میکند به تفکر پسامدرن متوسل می شود و از فوکو و تامس کوهن دلیل می آورد. مثلا از مفهوم پارادیم کوهنی، از نظریه «دانش و قدرت» فوکو استفاده میکنند تا بگویند علم دینی داریم! آقایان از خودشان گویا هیچ نمیپرسند که با این مفاهیم ونظریه ها تکلیف اساس معرفت دینی چه می شود ومی خواهند با نتایج منطقی این نظریه ها، بعد از اثبات علم دینی! درباب خود مباحث دینی چه بکنند . این قدر با شیفتگی وبرای توجیه علم دینی ، می آیند و ادبیات پست مدرن را مسرفانه مصرف می کنند اما توجه ندارند که وقتی میگویند علم یک معرفت ناب نیست و تاریخی است وکذا وکذا ، آیا حاضرند بپذیرند که دین هم معرفتی ناب نیست وتاریخی است ومابقی نتایج؟ آیا این افراد این نگاه به دین را قبول می کنند و آیا میپذیرند که به همان صورت که به سیاق پسا مدرن، علم دینی توجیه می شود، با همان سیاق، دین هم شالوده زدایی بشود؟ من نمیگویم این شیوه کار واین گفتارها غیر صادقانه است، اما مبهم است و تناقضهایی در درون خود دارد. متاسفانه کاری که چنین جریانهایی در کشور ما دنبال میکنند این است که علم را کنیز الهیات می خواهند، استقلال وتمامیت را از آن می ستانند و معرفت علمی را تابع معرفت دینی ، بلکه تابع واسیر یک ایدئولوژی جناحی ِحکومتی به نام دین ساخته اند، ایدئولوژی ای که متعلق به بخشی از گروههای نفوذ است ومعطوف به قدرت ومنفعت های خاصی است.
در نظر شما چه رابطهای میان علم و دین وجود دارد آیا اصلا میتوان مبادله ای میان این دو ایجاد کرد؟
علم وقتی به دین، فرهنگ یا سیاست تقلیل پیدا میکند، وقتی به ایدئولوژی خاصی تقلیل پیدا میکند، «ناعلم» میشود. ضد علم یا حتی «شبه علم» میشود. اما اجازه بدهید در پاسخ به این پرسش شما و برای این که مقداری از تلخی کلامم نیز بلکه کاسته بشود ودرد آگاهی قدری قابل تحمل بشود، عرض بکنم که میان علم و دین اتفاقا دیوار آهنینی وجود ندارد که در آن نوشته شده: ورود ممنوع! نه این طور نیست. دین وعلم می توانند مناسبات مفیدی هم داشته باشند. چند مورد را مختصر عرض می کنم: نخست، دین میتواند برای دانشمندان برای علم ورزی شوق و انگیزه ایجاد کند. ما دیندار هستیم و این دین به ما میگوید بروید برای خاطر حقیقت، به مردم خدمت کنید. پس دین وارد قلمرو علم شده است و از کار علمی حمایت میکند و به کار علمی کمک میکند.
بدین ترتیب ما علم دینی و اسلامی نداریم اما دانشمندان مسلمان و مومن داریم، علم بومی نداریم اما دانشمند بومی و محلی ومیهن دوست وفرهنگ دوست وبا هویت داریم. دانش بومی داریم. برگردم به این مسئله که میان علم و دین لزوما دیوار آهنین نیست و یکی از این موارد را انگیزه ورود به علم عرض کردم. مورد دوم، انتخاب مسئله است. دین می تواند به ما بگوید که کدام مسئله را برای تحقیق علمی انتخاب کنیم. عقاید و گرایشهای دینی، در انتخاب مسئله به دانشمند کمک میکند که این هم موضوع کوچکی نیست. انتخاب مسئلهها میتواند تاریخ علم را دگرگون کند، برحسب اینکه شما کدام مسئلههای خاصی را انتخاب می کنید، علم نیز در مسیر متفاوتی پیش میرود . مورد سوم، انتخاب موضوع است، کدام موضوعات را ما برای پژوهش علمی انتخاب کنیم؟ ما میتوانیم از دین وآیین مان الهام بگیریم و موضوعات خاصی که آموزههای اصیل دینی به ما الهام می دهد، پژوهش علمی بکنیم. دین حق به ما می گوید بی عدالتی ها را ، محنت ها و مرارت های مردم را، بیماری های صعب العلاج را ، تخریب طبیعت را بررسی علمی بکنید، برای رفع فقر وبیماری و آلودگی آب وهوا و فرسایش خاک و گرمایش این زمین که امانتی الهی در دست ماست، تحقیق علمی و آفرینش علمی بکنیم. مورد چهارم از ورود دین به ساحت علم، انتخاب نظریه است. بعضی از نظریههای علمی را ما به برخی دیگر ترجیح میدهیم. برای مثال شما به دلیل دین دار بودن وحتی وطن دوست بودن، می آیید نظریه نظام جهانیِوالرشتاین یا نظریات پسااستعماری هومی بابا را بیشتر مورد توجه قرار می دهید واین هیچ ایرادی ندارد اگر کار تحقیق علمی تان با انضباط منطقی وروشمندی وشفاف ومستدل ومستند پیش برود. در این جا شما کار غیر علمی نکردهاید، به علم هم لطمه نزدهاید، علم را هم دینی یا ایرانی نکردهاید اما دانشمندی ایرانی و مسلمان یا جهان سومیب هستید و ایرانی بودنتان ومسلمان بودن تان وجنوبی بودن تان در ترجیح برخی نظریههای علمی برای برنامه های پژوهشی شما اثر می گذارد والبته روش مندی علمی لازم را نیز دنبال می کنید. مورد پنجم از ورود سالم دین به حوزه مستقل علم، در انتخاب روش است. شاید علم به من این بینش را بدهد که به دنبال روشهای کیفی بروم چرا چون بخشی از حالات مردم و اوصاف و اطوار باطنی مردمان و خیلی از اوصاف انسان شناختی و مردم شناختی وفرهنگی ملتهای متفاوت بلکه متفرد است ، تک ویگانه است و قابل بررسی با روشهای کمی نیست. مثلا نیازمند پدیدار شناسی است. برای مثال سالها پیش بنده در دهه محرم رفتم و مناسک عزاداری را مطالعه کیفی کردم. چرا من این کار را کردم؟ اگر من از بدو کودکی با تعلیم و تربیت دینی وبا احساسات دینی بزرگ نشده بودم شاید حوصله این کار پرزحمت را نمیکردم .
مورد ششم از همکاری موجه دین و علم، انتخاب میدانها و انتخاب نوع مشاهدات است. دین داری در شما تاثیر میگذارد که به سمت کدام گروههای اجتماعی کشیده شوید، ممکن است من به خاطر حس عدالتخواهی برآمده از دینم به سمت گروههای محروم جامعه وتهیدستان شهری و حاشیه ای ها وطردشدگان اجتماعی و غایبان جامعه کشیده شوم ودرباب آنها تحقیق علمی بکنم.
مورد هفتم این است که در پایان کار وقتی نتایج یافته های خود را با دیگر آرا مقایسه می کنید ، این آرا می تواند آرای حکیمان و عارفان و متکلمان یا مفسران دینی باشد . شما نتایج یافتههای روشمند علمیتان را می توانید با آموزههای دینی و حکمت های عتیق و آیات واحادیث مقایسه بکنید. بدون اینکه به تمامیت کار علمی تان لطمه ای وارد بشود. مثلا بعد از سیر روشمند منطقی علمی ، نتیجه را با لطایف حکمت های اشراقی مقایسه کنید. مثلا با آرای شیخ اشراق یا صدرالمتألهین یا نظّام معتزلی یا جابربن حیان مقایسه کنید، بدون این که به استقلال قلمرو وروش علم ضرر بزنید. بدین معنا تمام حوزههای معرفت بشری یک خانواده بزرگ هستند و با این که هرکدام مستقل و متمایزند اما در عین کثرت ، وحدت دارند. دین، علم، ادبیات، هنر، عرفان و. همه و همه ساحتهای مختلفی هستند که متفاوت و متمایز هستند وهرکدام زبان وروش ودستور خاص خود را وپروتکل های معرفتی خاصی دارند اما در نهایت همه به سوی یک حقیقت روانه اند و میشود بین این قلمروها به نحوی منظم، تردد و گردش وسلوک داشت و آنها را به صورت منظم با هم مقایسه کرد. بنده جایی عرایضی داشتم با عنوان «آشناییهای غریب علوم و عرفان» و در آنجا توضیح میدادم که علومی مثل فیزیک، جامعهشناسی و روانشناسی وحتی اقتصاد چگونه با عرفان آشناییهای غریبی دارند. یعنی در عین حال که جدا هستند، آشنایانی غریب هستند، خلاصه شما میتوانید نتایج کار علمیتان را با حکمتهای دینی ومعنوی و استعاره های قدسی مقایسه کنید.
اصولا ما ایرانی ها در حکمت های تاریخی خود این را هم داریم که خیلی نیز شناخت متصرفانه به عالم وآدم را وتصرف علمی وفنی حریصانه در طبیعت را توصیه نمی کند . در این منظر، شناخت از نوع اثبات نیست ، بلکه این نیز هست که بخواهیم به هستی نه مشرِف بلکه مشرَّف شویم. شناخت بیش از اینکه یکسره تصرف ذهنی و فنی باشد، تقرّب به حقیقت جهان هم هست، کشف المحجوب نیز هست، نقاب برکشیدن وپرده برداشتن از حقیقتی بغایت پنهان است که جلوه ای می کند، دل می برد و نهان می شود، بسیار بسی بالا بلند است از اینکه به دام اثبات و نفی دربیاید. شناخت ما ایرانی ها تا حد زیادی شاعرانه بوده است ، از این میراث ها می توان در بسط سبک خاصی از آفرینش علمی استفاده کرد بدون اینکه استقلال معرفت علمی به معنای دستاورد مشاع بشری در جهان کنونی از بین برود، روشمندی را برهم بزند و خصوصا بدون اینکه با نام دین وحقیقت دینی، باب نقد و شالوده گشایی بسته بشود.
آیا مخالفت نتایج علمی با آموزههای دینی در این مرحله ایجاد مشکل نمیکند؟
اگر تحقیقی علمی به نتیجه ای برسد که با عقاید دینی ما مغایرت دارد باید به عنوان یافته ای علمی محترم ومحفوظ باشد و آزادانه بیان شود والبته می تواند به صورت علمی نقد بشود. ممکن است حتی خودمان از تحقیق خویش به نتیجه ای برسیم که با برخی مقبولات دینی مان مغایرت دارد. باید درنگ کنیم، شاید منطقا لازم باشد عقایدمان ویراسته بشوند واصلاح بشوند. اکتشافات علمی کمک می کند ما تفاسیر دینی خود را ویرایش واصلاح بکنیم. یا اینکه حداقل عجالتا دو حوزه علم ودین را جدا از هم محفوظ بداریم وهرکدام را جدا از هم پیش ببریم. نتایج علمی نیز قطعی و ابدالدهر نیستند ممکن است بعدا به شیوه علمی نقد وبررسی بشوند . خصوصا که معمولا دیدگاه های مختلف رقیبی در علم هست. همانطور که آراء دینی نیز معمولا حاصل نظریات علمای دین هستند و قابل نقد اند و نباید به نام دین هاله تقدس به خود بگیرند. به هرحال باید دو ساحت دین وعلم نیاز به همزیستی مسالمت آمیز با احترام متقابل دارند. مناسبات میان علم ودین باید آزادمنشانه وتوأم با صبوری و احترام طرفینی باشد. هرچه باشد راه حل این نیست که پروژه علم دینی راه بیندازیم و علم را تخریب کنیم. این بحث، گفتگوی مستقل مفصلی می خواهد.
اجازه بدهید برگردم به موارد کمک دین به علم. تا کنون هفت مورد را عرض کردم. مورد هشتم این است که دین وایمان به ما میگوید کتمان حقایق نکنید و اگر به نتیجهای رسیدید که باب طبع عقاید خود یا عامه نیست یا ارباب قدرت ومنزلت دوست ندارند، همچنان پای آن بایستید و آن رابیان کنید. زیرا یک حکمت دینی اصیل به ما می گوید کتمان حقیقت نکنید. شما محققی هستید و به نتیجهای رسیدهاید که با مقبولات ومشهورات قوم و با گفتمان رسمی و قدرت رسمی در تعارض است. اگر مؤمن صادقی باشید میگویید ایمان من میگوید نباید حقیقت را کتمان کرد و در نتیجه با شجاعت و رشادت تمام، پای افشای حقایق میایستید و حقایق علمی را بر خلاف گروههای حاکم و نفوذ یا عقاید عامه ومشهورات قوم بیان میکنید و این بسیار مهم است. ببیند گالیله یک کاتولیک راست اندیش بود ، اما می گفت ایمان غیر از تفاسیر رسمی انجیل است وآنچه نظریه کیهان شناسی او مغایرت داشت، نه با گوهر پیام مسیح بلکه با این تفاسیر وقرائت های رسمی از کتاب مقدس بود. اتفاقا اصل ایمان از او می خواست که بگوید اگر من هم توبه بکنم زمین از حرکت باز نمیایستد یا افرادی مثل کپلر که دوره انقلاب بزرگ علمی را شکل دادند، انسانهای مؤمنی بودند و بخشی از کارهایشان تحت تاثیر ایمان دینی آنها بوده است. البته این تفتیش عقاید که گالیله به آن دچار شد، در بخشی از اروپا انجام میشد و ما باز هم اشتباه میکنیم و فکر میکنیم این تفتیش عقاید در سراسر اروپا حاکم بوده است، در صورتی که فقط در بخشی از اروپا وجود داشت.ما حتی تاریخ علم را هم درست نمینگاریم. تاریخ اروپا را هم درست نمیدانیم . مثلا گالیله در دانشگاه پادوا حوزه درسی داشت، کار علمی میکرد، اما از بد حادثه سفری به فلورانس رفت در آنجا گرفتار شد و او را محاکمه کردند و ا گر به این سفر نمیرفت، شاید داستان گالیله طور دیگری پیش می رفت.
من در این جا چیزی به خاطرم آمد. جنبش علمی که از سده چهارده و پانزده شروع شد و رشد کرد هرچند ریشهاش در اومانیسم و توسعه اقتصادی بود. اما اسطورههای هرمسی نیز به نوبه خود در این روند پیشرفت علم تاثیرگذاشت.در میان اروپاییان اسطورههای هرمسی نفوذ داشت. این اسطورهها سرشار از جادو و سحر وراز هستند و دانشمندانی تحت تاثیر این اسطورهها میخواستند راز هستی را کشف کنند. در جورودانو برونو این را می بینیم. پس آیا می توان نتیجه گرفت که علم اروپا ، علمی هرمسی است؟ نه بلکه اسطوره ها نیز به نوبه خود در کار عالم و کار شکلگیری علم تاثیر گذاشته اند و بسیاری تحت تاثیر این اسطورهها کار علمی کردهاند. اما در عین حال روش علمی و نظام معرفت علمی وبررسی وآزمون علمی برای خودش نظم واستقلال وضوابط خاصی دارد. مثل یک قیفی است که یک طرفش خیلی گشاد است و یک اسطوره نیز می تواند در اکتشاف علمی اثر بگذارد ودخیل باشد ولی از این سوی باریک علم ، باید پس از بررسی روشمند و سیستماتیک وآزمون ودلیل آوری وتوجیهات منظم میان ذهنی وعمومی بیرون بیاید.
پس شما معتقدید که ما علم اسلامی نداریم اما دانش مسلمین داریم؟
بله همین طور است. وقتی دانشمندان ایرانی و مسلمان بیشتری در این جهان کار علمی بکنند، درواقع از این طریق فرهنگ ایرانی و اسلامی ما می تواند اشتراک بیشتری در دانش بشری داشته باشند و به تنوعات سبک کار علمی افزایش بدهد. پس ما علم اسلامی نداریم اما دانش مسلمین داریم. از خاطرم نمیرود وقتی من دانشآموز بودم، کتابی از استاد محمد رضا حکیمی خواندم که نامش دانش مسلمین بود. او در آن کتاب تمام دانشهای تمدن اسلامی را روایت کرده بود از خوارزمی و ابوریحان تا زکریا و ابن سینا وسهروردی و ابن هیثم و خیام و بقیه. همه حوزهها از تاریخ تا نجوم و فیزیک. یا زنده یاد جناب دکتر زرین کوب عزیز، کتابی با عنوان کارنامه اسلام داشت. سالهای سال پیش قبل از انقلاب می خواندیم. در این کتاب شما دانشمندان ایرانی و مسلمان را در دورهای شکوفان می بینید زمانی از قرون وسطای اروپایی که هنوز اروپای جدید شکل نگرفته بود و رنسانس نشده بود، آن ها در آن دوران کارهای علمی کردند چرا که حکومت بر آنها سلطه نداشت، امکان ترجمه بود و مبادلات آزاد علمی در مقیاس جهانی صورت می گرفت و دانشمندان شأن ومنزلتی داشتند وپروژه اسلامی سازی هم نبود. حالا آقای زرین کوب نام کتابش را کارنامه اسلام گذاشت اما بدون اینکه به علم دینی قائل باشد. او هیچگاه دنبال علم اسلامی نرفت و علم را علم میدانست و اسلام را اسلام. به هرحال اگر شما ۲۰ سال قبل یک مفهوم را سرچ میکردید، کمتر نامهای اسلامی چون قاسم و احمد و آرش و گوزل میدیدید. اما الان این وضع تغییر کرده و اسامی ایرانی، ترک، عربی و .. در مقالات علمی دیده میشود و نشان میدهد هرچه دانشمندان کار علمی بکنند، حوزه جهان اسلام میتواند در علم جهانی سهیم بشود و به همین ترتیب طبیعی است که نقش فرهنگ ایران واسلام بر ساحت علم جهانی زده می شود و علم نیز به مسائل محلی وملی ما نزدیکتر میشود و دردهای ایرانیان و مسلمانان از این طریق دوا می شود و چه بسا از این طریق یک سبک علمی جدید هم در خانواده بزرگ علمی دنیا ایجاد شود، چرا که سبک علمی هم محدود به یک شکل نیست. همانطور که روشهای تحقیق فراوان است، سبک تولید دانش هم متفاوت است و شما میتوانید با این حرکت سبکهای تازه علمی ایجاد بکنید، بدون این که به ساحت جهانی علم ضربهای بزنید. هویت جهانی علم که همه جا با ویژگیهای مشخصی شناخته میشود و نسبت به الهیات، معارف دینی و کتاب مقدس استقلال تمام دارد. هیچگاه کار علمی نمیگوید که در کتاب مقدس چه نوشته شده است. یا پیامبر وامام چه گفته اند. هیچ وقت کار علمی نمیآید تحقیق علمی را با فتوای دینی با متن دینی محدود بکند، ساحت معرفت و روش و زبان علمی استقلال خاص خودش را دارد.
با این تفاسیر شما اقداماتی جهت تاسیس علوم انسانی بومی را چطور ارزیابی میکنید؟
این پروژه مطمئنا برای جامعه زیانبار بود وهست. بومی سازی علم مثل دینی سازی واسلامی سازی نه معقول است ونه مفید ونه اخلاقی. اما وقتی با ضوابط جهانی علم کار علمی می کنیم، طبعا همانطور که قبلا توضیح دادم دانش بومی ما ودانش ایرانی ما و آرشیو دانش ملی ما توسعه پیدا می کند وبه درد توسعه ملی وتقلیل مرارتهای این سرزمین می خورد. بومی سازی علم یک دعوی بسیار نابه جا و غیر قابل توجیه است. اما بومی شدن دانش به این معنا که به شکل درونزا دانشمندان مسلمان با انگیزه دینی کار علمی میکنند، نتیجه بخش است چرا که خود به خود ، علم را به سراغ مسائل روزمره وبومی وملی ما می برد. علم با دردها و مسائل واقعی ما ارتباط پیدا می کند و خود به خود وبه طور درونزا دانش بومی انباشته می شود که بومی و در عین حال جهانی است. ما یک لوکال و یک گلوبال داریم. ما در علم نه لوکال محض داریم و نه گلوبال محض. هر علم گلوبالی ، یک لوکالیتی دارد. اروپایی ها و آمریکایی ها با تأکید به مسائل جوامع خود علم را پیش بردند. پس چرا ما چنین نکنیم. ما کار علمی وخلاقیت علمی ونوآوری علمی نمیکنیم و عمدتا نان علم دیگران را میخوریم البته به آنها لعنت هم می فرستیم. ما باید در عین حال که گلوبال هستیم، لوکال و بومی هم باشیم. اما این با بومی سازی دولتی از بالا درست نمی شود. قبل انقلاب ایدئولوژی غالب نوسازی بود و بعد انقلاب ، وارونۀه آن، اسلامی سازی باب شد. این ایدئولوژیها هر دو دولتی است و فرقی نمیکند هر دو هم اشتباه است. اسلامی سازی، دینی سازی و بومیسازی هر سه نه معقولند و نه مفید و نه اخلاقی. اما بومی شدن دانش میتواند به شکل طبیعی و درون زا وقتی با انگیزهها وکوشش ها وکنش های آزاد دانشمندان همراه شود، اتفاق بیفتد. در مجموع اینجانب به انسان چند ساحتی وجامعه چند ساحتی قائل هستم. به این معنا که یک زبان وجود ندارد. به تعبیر ویتگنشتاین ما زبان علم داریم، زبان دین ، زبان فلسفه و اخلاق و ادبیات وهنر داریم. هر کدام ساحت جدا است و انسان باید در ساحتهای مختلف زیست بکند. شما وقتی علم میورزید در یک ساحت هستید و یک اهداف و روش دارید و وقتی دین میورزید یک ساحت و هدف و روش متمایزی دارید. اینها جدا هستند و دو زبان متفاوت و نه متضاد هستند که با هم میتوانند گفتگو و اشتراک مساعی داشته باشند.
به نظر شما افق آینده علم در کشور در این میان چگونه است؟
رفتار ما با علم ریاکارانه است . از علم طمع ورزانه و حرصانه استفاده می کنیم ، بر علم لعنت نیز می فرستیم. چهار دهه است حکومت سر از پا نشناخته دنبال تکنولوژی است. دنبال مدرن ترین تجهیزات فنی در دنیا هستیم، حتی اصرار داریم جامعه وفرهنگ را نیز با توسل آبکی به برخی مباحث جدید، مهندسی فرهنگی واجتماعی بکنیم ودر عین حال همچنان زیر لوای دین به علم وتکنولوژی نیز بد وبیراه می گوییم. با دست وپا کردن مقالات آی اس آی و رشد کمی تعداد مقالات که عمدتا به درد پرونده های ارتقا یا جلسات دفاع دکتری ومدرک گرایی می خورد، فخر می فروشیم، در عین حال به علم وفناوری بد نیز می گوییم، راه تفکر انتقادی و اصیل در علوم انسانی و اجتماعی را نیز با انواع ابهام ها ومحدودیت ها به نام علم دینی دشوار می کنیم. این را هم عرض کنم که در تاریخ ما ، زمینه هایی از عقل گریزی به چشم می خورد . هر چند وجه غالب تمدنی ما خرد گریزی نبود اما زمینه هایی برای آن وجود داشت و در این چهار دهه به آن دامن زده شده است. گریز از بیگانه نیز همینطور. بازهم تأکید می کنم نه گرایش عقلگریزی و نه «بیگانه هراسی» هیچیک در گوهر تمدنی ایران نبود اما اینجا وآنجا وجود داشت. طی سالهای گذشته این دو، با لجستیک ایدئولوژی رسمی دوباره به کار گرفته شده اند و آتش تهیه برای «علم دینی» گشته اند. ساختن دوگانه هایی مانند علم دینی وعلم سکولار برای ما سخت فریب دهنده وگمراه کننده شده است. کلمات را آشفته می کنیم. زبان خانه هستی است وما آن را ویران می کنیم. کلمات آشفته ، نشان از ذهن آشفته می دهد و در زندگی فرهنگی جامعه ما نیز آشفتگی ایجاد میکند. کلماتی مانند علم دینی و علم الحادی، یا علم قدسی وعلم عرفی، خواسته وناخواسته گرد و غبار ایجاد می کنند و نتیجتا راه تغییرات وپیشرفت وتوسعۀ این جامعه نگونبخت در یک دنیای رقابتی پرشتاب تیره وتار می شود و پس می افتیم. به گمان اینجانب که دانش آموز کوچک علم هستم، در این چهار دهه بر اثر این گرد و غبار ، هم حقایق اصیل دینی گم شده وهم کار علمی اصیل، مقالات اصیل، نهاد های مستقل علمی وکنشگری آزاد و پویای علمی لطمه دیده است. لطمهای که باید هرچه زودتر جبران شود وشاید هم نتوانیم جبران کنیم.
هبوط دوم آغاز شده... آه از زمانه ای که جهان حاوی پیامی برای ما نباشد
باید با مرگ نیز بسادگی از پای نیفتاد... با تنی بی سر تقلایی تا دم آخر داشت..باید همراه با ضجه های نیچه ای های های گریست... هبوط دوم آغاز شده ... آه از زمانه ای که جهان حاوی پیامی برای ما نباشد؛ از بیرون مجهز و از درون خالی. نشانه ای نرسد. دیگر، جهان به ما نزدیک نیست، جهانی ابزاری است..جهانی نه برای ارتباط ما با او. غالبا می خواهیم از اندامش بهره بگیریم. بیش از دوست داشتن، تصرف و تملکش بکنیم. به جای گوش دادن همه اش درباره جهان حرف بزنیم. چه اضطراب هولناکی است
روایتی پدیدارشناختی؛ از خودزیست نگاریِ تجربه زیستۀ دینی
(مقصود فراستخواه در فصل نخست از کتاب ِ «خود سرنوشتن؛ جستارهای پدیدار شناختی از زندگی در ایران»، ذکائی ، محمد سعید و عبدالرضا حسینی ، 1402، تهران : اندیشه احسان ، صص41-66)
شاهد زنجانی؛ برای جاریِ همبستگی اجتماعی در این سرزمین
شاهد زنجانی
برای جاریِ همبستگی اجتماعی در این سرزمین
شب، پای صحبتهای بانیِ«مهرانه» بودیم.
یک چهارم جمعیتِ میلیونی زنجان در یک «سازمان مردم نهاد» عضوند.
حاصلش ماهانه 6 میلیارد تومن کمکِ ماهانۀ مردمی برای مدیریت کارامدِ سرطان در یک استان، بی کمک دولت! شده است.
در کلینیک، پول بی معنی است.
مهرانه از درمان گذشته به پیشگیری رسیده.
شتاب ابتلا به سرطان در این استان صفر شده.
مهرانۀ زنجان الگویی گشته برای راه آسمان سمنان و دیگر خیریه ها.
کودکی با قلک کوچکش تا نیکوکاری با کمک به ارزش 1200 میلیارد تومن، هر دو عضو مهرانه اند.
این یعنی میشود کارهای مهمی در ایران کرد.........
علم ورزی وعلم آموزی در قلمرو مستعمراتی؛ حکایت اکنون آموزش عالی ایران
علم ورزی وعلم آموزی در قلمرو مستعمراتی؛
حکایت اکنون آموزش عالی ایران
وتأملی در تقلاها
25 مهرماه 1402
سه شنبه ساعت 5 عصر
مقصود فراستخواه
در:
خانه دگره
گفتگوی دیگری در نقد و بررسی کتاب و نظریۀ کنشگران مرزی؛ چشم انداز ایران 141(مهر 1402)
کنشگران مرزی؛ روایتی انسان‌شناختی از عاملیت ایرانی
میزگرد کمال رضوی با حضور احمد میدری، مقصود فراستخواه، سمیه توحیدلو،
چشم انداز ایران، ش 141؛ شهریور ومهر 1402: صص 50 - 55
«کنشگران مرزی» عنوان آخرین کتاب دکتر مقصود فراستخواه، جامعه‌شناس، دین‌پژوه و عضو هیئت علمی موسسه برنامه‌ریزی آموزش عالی است. این کتاب که محصول چند سال تأمل‌ورزی فراستخواه است و ایدۀ مرکزی آن در این سالها در فضای فکری توسط این اندیشمند مطرح و پرورانده شده است، بر بازیابی و معرفی نوع کمترشناخته‌شده‌ای از عاملان توسعه و بهروزی ایران تأکید دارد که در حد فاصل دولت و جامعه کوشیده‌اند صدای جامعه را در خط‌مشی‌ها و سیاست‌های حکومت‌های وقت بازتاب داده و از منابع و امکان‌های قدرت برای تقویت جامعه تسهیل‌گری کنند. جلد اول این کتاب که در بهمن 1401 منتشر شده و بازۀ زمانی 1170 تا 1270 ش. را پوشش میدهد در مدت کوتاهی به چاپ چهارم رسیده است. در میزگرد پیش رو ایده‌های محوری کنشگران مرزی را با حضور نویسنده به بحث و نقادی احمد میدری (اقتصاددان و سیاستمدار ایرانی) و سمیه توحیدلو (جامعه‌شناس و عضو هیئت مدیره انجمن جامعهشناسی ایران) نهاده‌ایم. توحیدلو پنج پرسش و نقد مندرج در این پرسش‌ها را مطرح کرده و بر این باور است که کنشگران مرزی در این بخش از پژوهش فراستخواه چولگی به سمت قدرت و کنشگران دولتی دارند و این امر میتواند زمینه‌ساز توجیه فرصت‌طلبی باشد. میدری نیز بحث خود را با پرسش از اینکه کنشگران مرزی چه کسانی نیستند آغاز میکند و بر این نکته تاکید دارد که کنشگر مرزی درصدد تقویت همزمان جامعه و حکومت است. فراستخواه ضمن گفتوگو با حاضران در میزگرد به تبیین تفاوت کنشگری مرزی از حداقل چهار تیپ کنش دیگر پرداخته است: کنش انجمنی (تخصصی)، کنش سمنی، کنش مدنی و کنش حرفه‌ای و صنفی. از منظر فراستخواه کنشگران مدنی به دلیل محدودیت‌های متراکم در ایران می‌خواهند سریع به دموکراسی برسند؛ اما کنشگر مرزی دموکراسی عمیق می‌خواهد. دوازده محور مقایسه‌ای میان کنشگر مدنی و مرزی در این میزگرد توسط فرستخواه تشریح شده است. مشروح این میزگرد در ادامه تقدیم خوانندگان میشود.
چشم‌انداز ایران: تز کنشگران مرزی چند سالی است که از سوی دکتر فراستخواه در فضای عمومی مطرح شده است تا اینکه پارسال منجر به انتشار جلد اول کتاب کنشگران مرزی شد و استقبال خوبی از کتاب صورت گرفت و چند روزی است چاپ چهارم به بازار آمده است. برای بحث و گفتوگو در مورد این کتاب و به طور کلی تز کنشگران مرزی این میزگرد را ترتیب دادیم. در ابتدا برای آغاز و مدخلی برای گفتوگو از دکتر میدری و دکتر توحیدلو این سوال را مطرح میکنیم که مهمترین و محوری‌ترین نکته‌‌ای که در تز کنشگران مرزی مورد توجه شما قرار گرفته و برایتان نوآورانه بوده، چه بوده است؟ از سوی دیگر مهمترین نقدی که میتوان به این تز وارد کرد چیست؟
توحیدلو: از ویژگیهای .....
متن کامل را از کانال تگرامی چشم انداز ایران دریافت فرمایید