دیدگاه استاد مصطفی ملکیان و دکتر نعمت الله فاضلی دربارۀ « اخلاق در ایران، بین زمین وآسمان»

دیدگاه استاد مصطفی ملکیان و دکتر نعمت الله فاضلی

 دربارۀ « اخلاق در ایران، بین زمین وآسمان»   

فایل های تصویری

استاد مصطفی ملکیان:

https://www.instagram.com/p/Cziug83qG7z/

:دکتر نعمت الله فاضلی 

    https://www.instagram.com/p/Czi8deWqTE3/

مقصود فراستخواه:

https://www.instagram.com/p/Czib_8XKXNX/

آینده حیات اجتماعی زنان در ایران

میز آینده پژوهی اجتماعی

پنل نخست :

آینده حیات اجتماعی زنان در ایران

دبیر میز: مقصود فراستخواه

کارشناس میز : زهرا اصغری

اعضای پنل نخست: شهلا کاظمی پور(مسئول پنل نخست)، خدیجه کشاورز، لیلا فلاحتی، آتنا کامل،

فرشته طوسی، نوشین احمدی خراسانی و مینو مرتاضی

زمان: دوشنبه 1402/08/22 ساعت 16:00

نشست به صورت آنلاین در لینک زیر برگزار می شود

https://www.skyroom.online/ch/rahman_institute/futurology1

گزارش نشست مرکز مطالعات استراتژیک خاورمیانه

بررسی آراء و آورده‌های مقصود فراستخواه

 و آنچه برای عبور از قطبی‌سازی‌ها کرده است

منتشر شده در صفحات فرهنگ هم میهن، 20 آبان 1402

بازنشر از اینجا :

https://hammihanonline.ir/news/culture/pwyndh-drdmnd-ayran

دکتر فرزاد نعمتی، دبیر سرویس

یکی از مهمترین برنامه‌های علمی گروه «روندهای فکری» مرکز مطالعات استراتژیک خاورمیانه در یک دهه اخیر، گفت‌وگو با روشنفکران و دانشوران برجسته ایرانی بوده است. این گروه ذیل برنامه «در کجا ایستاده‌ایم»، تلاش کرده‌ با اندیشمندان ایران چون داریوش آشوری و محسن رنانی گفت‌وگو کند تا دریابد در کجا ایستاده‌ایم و به کدام‌سو در حال حرکتیم. چندی پیش آخرین برنامه این گروه به بررسی «اندیشه، آورده و بایسته‌های استاد مقصود فراستخواه در جهان فکر و فرهنگ ایرانی» اختصاص پیدا کرد. در این نشست که با استقبال مخاطبان نیز همراه بود، مقصود فراستخواه؛ جامعه‌شناس و استاد برنامه‌ریزی توسعه آموزش عالی، نعمت‌الله فاضلی؛ انسان‌شناس، مصطفی مهرآیین؛ عضو هیئت‌علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، محمد ترکمان، تاریخ‌پژوه، کمال رضوی؛ پژوهشگر اجتماعی، سمیه توحیدلو؛ جامعه‌شناس، فریدون رحیم‌زاده؛ فلسفه‌پژوه و مختار نوری؛ پژوهشگر علوم سیاسی و مدیر گروه «روندهای فکری» حضور داشتند و به بررسی ابعاد گوناگون زیست فکری و کنش‌های روشنفکرانه مقصود فراستخواه پرداختند؛ روشنفکر و نویسنده‌ای که در دهه‌های اخیر آثاری ماندگار از خود بر جای گذاشته و استقبال عمومی گسترده از بسیاری آثار و وام‌گیری از مفاهیم برساخته او، نشان از تاثیرگذاری آرام و پیوسته‌اش در فاهمه عمومی جامعه ایران دارد. فراستخواه متفکری در پی آواز حقیقت است که هر چه پیش‌تر آمده، به اهمیت گفت‌وگو و مشارکت مدنی در برساختن و نیل به حقیقت بیشتر پی برده و با پرهیز از قطبی‌سازی‌های رایج و غالب تعلق‌خاطرهای قبیله‌گونه فکری در میان فرهیختگان ایرانی کوشیده است در هنگامه این هیاهوها با مشی علمی و اعتدالی، امیدوارانه و واقع‌گرایانه، در میانه دانشگاه و جامعه، راهی به حقیقت و واقعیت امور بیابد تا از این مسیر، درمانی برای دردهای ایران بیابد. تاکید بسیاری از سخنرانان بر این وجه از کارنامه فراستخواه، گواهی است بر اینکه می‌توان به‌راستی او را جوینده فروتن حقیقت و پوینده دردمند ایران دانست. در ادامه، با توجه به محدودیت صفحه خلاصه‌ای از برخی سخنرانی‌های این نشست، تقدیم خوانندگان خواهد شد.

 مقصود فراستخواه؛ چشم امیـدم به عاملیت‌هـای هوشمندانـه ایـرانـی

تقلاهای مطالعاتی و دانش‌آموزی من با چهار دوره قابل مفصل‌بندی هستند. در هر یک از این چهاردوره، با یک دوگانه‌‌ای مواجه بوده‌ام و در هر دوره مسئله‌مندی خاصی داشتم و برنامه مطالعاتی ویژه‌ای را نیز پیگیری می‌کردم، ضمن آنکه فضازمان هر چهاردوره، فضای ایران به‌عنوان یک واحد سرزمینی بوده است.

دوره اول؛ سنت و تجدد

دوره اول در دهه 60 و بخشی از دهه 70 شمسی است. دوگانه‌ام سنت و تجدد است. گاهی به‌جای تجدد و سنت ترجیح می‌دهم از عنوان تمدن و تجدد استفاده کنم. کمااینکه در کارهایم هم از این عنوان استفاده کرده‌ام. مسئله‌ام در این دوران این است که وضع فکر در ایران به یک بی‌تعادلی بحرانی رسیده است. یک علت آن هژمونیک شدن دین در چند دهه اخیر است زیرا در جهان امروزی منابع معناساز متعددی وجود دارد مانند عقلانیت انتقادی، علم، انسان‌گرایی و... معرفت دینی با این معرفت‌ها همسایگی نکرده بلکه بر آنها فائق شده است. راهبردی نیز که در این موضع دنبال کرده‌ام، صلح معرفت‌شناختی بوده است؛ گفت‌وگویی صلح‌آمیز و منطقی میان معرفت‌های دینی، علمی، عرفانی، هنری، فلسفی و... این گفت‌وگو پیش‌تر نبوده است و باید برای آن پروتکلی لحاظ کرد. پیرنگ معرفتی من در این دوره بیشتر فلسفی است. آثاری چون «دین، خرد، دانش»، «سرآغاز نواندیشی معاصر» و «تعریف مجدد دین» در این دوره نوشته شده‌اند.

دوره دوم؛ فرهنگ و توسعه

دوره دوم مربوط به دهه 70 و بخشی از دهه 80 است. دوگانه‌ام فرهنگ و توسعه است. مسئله‌ام نیز وضع فرهنگ عمومی و خلقیات ضدتوسعه در ایران است. ما مدام می‌خواهیم از سایه خود پیشی بگیریم اما این سایه ضد توسعه است. بنابراین باید نخست حجاب خلقیات‌مان را برطرف کنیم. من اینجا در پی تحلیل نهادی خلقیات بوده‌ام. در ضمن اندکی از خلقیات‌شناسی میراث جمالزاده فاصله گرفته‌ام و با تحلیل نهادی کوشیده‌ام جامعه‌شناسی تغییر را دنبال کنم. نتیجه‌ای که گرفته‌ام این است که این خلقیات در ذات ما ایرانیان نیست و نباید ذات‌باورانه به این خلقیات نگریست، بلکه با تحلیل نهادی باید به نقش ساختارها، نهادها و مسیر تاریخی‌مان توجه کرد. تاکید من در این دوره، یادگیری جمعی و کنش جمعی در نهادهای مدنی، فضاهای جمعی، اجتماعات محله‌ای، حرفه‌ها و صنوف به‌عنوان یک راه‌حل برای خلقیات ضدتوسعه است. این امر به‌وضوح در کتاب «ما ایرانیان» بیان شده است. پس‌زمینه مطالعاتم نیز مطالعات تاریخی، اجتماعی و انسان‌شناسی ایرانی و نهادگرایی نوین است.

دوره سوم؛ ساختار و عاملیت

در دوره سوم (دهه‌های80 و90) با دوگانه ساختار و عاملیت دست به گریبان هستم تا مسئله «درماندگی آموخته» در میان ایرانیان را بررسی کنم. نقطه کوری که به‌نظرم در این دوره ما دچار آن شده‌ایم، «امر اجتماعی» است. ما نسبت به امر اجتماعی نابینا شده‌ایم زیرا به‌شدت به امر سیاسی خیره شده‌ایم. راهبردی که در دوره سوم دنبال کرده‌ام، «رئالیسم عاملانه» است. یعنی ما بخشی از واقعیتی هستیم که درباره‌اش صحبت می‌کنیم. پس ما نیز با تفسیر، درک، تخیل، صور خیال و کنش‌مان می‌توانیم در بازساخته‌شدن واقعیت اجتماعی ایران شرکت کنیم و سهیم باشیم. اینجا اندکی از ترس و لرزهای دهه‌های 60 و 70 به سمت فلسفه‌های امید حرکت کرده‌ام و امید و اضطراب توأمان را تجربه و سعی می‌کنم از امید اجتماعی صورت‌بندی به دست بدهم. پس‌زمینه مطالعاتی‌ام، پویایی‌شناسی اجتماعی است. در جامعه ایران پویایی‌هایی (محله، خیابان، سبک زندگی و حوزه عمومی) وجود دارد که از فهم آنها به‌دلیل خیره شدن بیش از حد به امر سیاسی غافل مانده‌ایم. «ذهن و همه چیز» در این دوره توسعه پیدا کرده است. البته بیشتر آثارم قبل از انتشار در قالب کتاب در محیط‌های کوچک‌تر مورد بحث و بررسی قرار گرفته‌اند؛ چه در کلاس‌ها و دورهمی‌های دوستانه تا سمینارها، گروه‌های کتابخوانی و... اصل سخنم در این کتاب این است که سرآغاز همه‌ آغازها، آغازی است که در ذهن شبکه‌ای، جمعی، فردی و گروهی ما و در تفسیر ذهن از هستی شکل می‌گیرد. «مسئله ایران» نیز در همین دوره نوشته شده است. یکی از زیرپروژه‌های امر اجتماعی در ایران که در همین دوره بدان پرداخته‌ام، مسئله علم و دانشگاه در ایران است که کتاب‌هایی چون «سرگذشت و سوانح دانشگاه در ایران»، «تحولات بین‌نسلی در زندگی دانشگاهی ایران؛ مطالعه‌ای در سه نسل استادی»، «گاه و بیگاهی دانشگاه در ایران»، «استادان استاد چه کردند؛ تاریخ دارالمعلمین و دانشسرای عالی» و... است. در اینجا گفته‌ام درست است که دانشگاه و علم جزو قلمرو مستعمره دولت شده و استقلال نهادی ندارند و آزادی آکادمیک وجود ندارد اما در عین حال، علم طرحی اجتماعی است که مردم به دنبال آن هستند؛ اینکه کودکان برای تعلیم به مدارس فرستاده می‌شوند یک استراتژی اجتماعی برای تقلیل مرارت‌هاست. نباید اینها را به کمی‌گرایی، مدرک‌گرایی، فساد علمی و... تقلیل داد. اینها یک سویه ماجراست. نیمه گمشده دیگری نیز در این اقبال به تحصیل باید دید که در آنها ظرفیت‌های تازه‌ای برای آینده ایران می‌توان یافت.

دوره چهارم؛ دولت-ملت

آخرین دوره از این ادوار چهارگانه، دهه 90 به‌بعد است. دوگانه من در این دوره، شکاف دولت و ملت است. این مسئله از آغاز در من بود اما در این دوره اخیر حساسیت بیشتری نسبت بدان پیدا کردم. مسئله‌ام اینجا این است که تاریخ با خطوط درشت برای ما بسیار مهم شده، از خطوط ریز تاریخ‌مان و از «تاریخ خرد» غافل شده‌ایم و می‌گوییم استبداد فابریک ایرانی است و... تاریخ درشت، تاریخ حماسه و شکست است؛ تاریخ قهرما‌ن‌ها و ضدقهرمان‌ها، تاریخ قاتلان یا شهیدان، تاریخ استبداد یا هرج‌ومرج. من قصد دارم از این خوانش عبور کنم و به «تاریخ جزئیات» و «تاریخ میان» بنگرم. راهبرد انتخابی من در این دوره، «عاملیت» است. رسیدم به اینکه در ایران دوگانه گیدنزی ساختار و عاملیت، به‌شکلی دیگر باید توضیح داده شود. در ایران انسان‌ها، گروه‌ها و اقدامات فردی و گروهی هوشمند اهمیت زیادی دارند؛ خود همین مرکز مطالعات خاورمیانه که ما اینک در آن حضور داریم، با این تعداد گروه‌های فعال علمی نمونه‌ای از این اقدامات هوشمند است. مفهوم دیگری که در این دوره برایم اهمیت پیدا کرد، «بینانیت» است. طبق این مفهوم، حقیقت در میان است اما آن را در این‌سو و آن‌سو جست‌وجو می‌کنیم و مسائل را سیاه‌وسفید می‌بینیم؛ حال آن‌که میانه و همان قسمت خاکستری، فربه‌تر و غنی‌تر است. گرفتاری دیگر ما در همین حوزه، تقدیرگرایی و «پارادایم فقدان» است که برای رهایی از آن به «پارادایم امکان» اندیشیده‌ام؛ اینکه بتوانیم حتی در درون فقدان‌ها، به امکان فکر کنیم و بدین‌طریق من به مفهوم «کنش مرزی» رسیدم که در کتاب «کنشگران مرزی» منعکس شده است. «اخلاق در ایران؛ بین زمین و آسمان» نیز یکی دیگر از آثار این دوره است.

دکتر مختار نوری، پژوهشگر علوم سیاسی

بیان من درخصوص فراستخواه ملهم از ایده «انسان دانشگاهی» پیر بوردیو، جامعه‌شناس فرانسوی ازیکسو و «دانشگاه فضیلتمند» جان نیکسن ازسوی‌دیگر است و تمام سعی من آن است تا بگویم فراستخواه نمونه برجسته انسان دانشگاهی فضیلتمند در جامعه علمی امروز ایران است. فراستخواه در زمره اندیشمندانی تلقی می‌شود که در چند حوزه پژوهشی فعالیت فکری داشته و به هر حوزه‌ای که ورود کرده، به گواه آثارش خوش درخشیده است. بااین‌حال، او دستگاه معرفتی خود را به جغرافیای سرزمینی ایران دوخته است تا گِرهی از مشکلات باز کند. فراستخواه در حوزه‌های مختلفی چون ایرانشناسی، فرهنگ و جامعه ایرانی، جامعه‌شناسی تاریخی و نهادی ایران، علم و آموزش و دانشگاه، اندیشه و نواندیشی دینی، مسائل اجتماعی ایرانی و دین و اخلاق به پژوهش‌های عمیقی دست زده است. در هر یک از این حوزه‌ها نیز آثار قابل‌توجه و ماندگاری خلق کرده و برخی از آثار او به چاپ‌های متعددی نیز رسیده‌اند. همچنین فراستخواه به‌واسطه کوشش‌های علمی‌ وسیع اش جوایز مختلفی چون جایزه ترویج علم، نشان دهخدا و جشنواره بین‌المللی فارابی را به‌خاطر فعالیت‌های میان‌رشته‌ای دریافت کرده است. نظریه کنشگران مرزی او که تلاشی استراتژیک برای برقراری گفت‌وگو میان جامعه و دولت در پهنه تاریخ معاصر ایران است، امروزه به مفهومی پرکاربرد، هم در میان جامعه، هم در میان دانشگاهیان و هم در میان سیاستمداران تبدیل شده است. درنتیجه، این کارنامه علمی و پربار فراستخواه، مرا بر آن داشت که او را نمونه برجسته‌ای از انسان‌ دانشگاهی فضیلتمند بنامم.

چنانکه جان نیکسن در کتاب «به سوی دانشگاه فضیلتمند» بیان می‌کند، دانشگاه علاوه بر اینکه به‌مثابه فضایی برای یادگیری، آموزش و مشورت شناخته می‌شود، پرچمدار جامعه مدنی نیز به‌شمار می‌آید. برای نیکسن، نهاد دانشگاه هنگامی فضیلتمند تلقی می‌شود که در هر سه حوزه آموزش، پژوهش و روابط کاری دانشگاهی به‌صورت اخلاقی اداره شود. به‌سخن فنی‌تر، صداقت، احترام، اصالت و بزرگ‌منشی؛ چهار فضیلتی هستند که کاربست آنها در سه حوزه مذکور ما را به‌سمت دانشگاه فضیلتمند هدایت می‌کند. این مفاهیم را نباید صرفاً مفاهیمی شعاری و انتزاعی پنداشت، بلکه در آموزش، پژوهش و روابط کاری انسان دانشگاهی در نهادی مهم چون دانشگاه بسیار پرکار هستند. کارنامه مقصود فراستخواه در هر سه حوزه آموزش، پژوهش و روابط و تعاملات کاری با دانشجویان و اساتید را می‌توان مصداق بارز چنین صفات و فضایل اخلاقی دانست که نیکسن بر آن تمرکز کرده است. آموزش فراستخواه به گواه آنچه دانشجویان او بیان می‌دارند، همراه با دغدغه است و کوشش او ناظر بر آموزش خودآیینی به دانشجویان و علاقه‌مندان است.

در پژوهش‌ها و آثار علمی فراستخواه نیز دقت، توجه و درستکاری موج می‌زند و چاپ متعدد آثار او حاکی از چنین وضعیتی است. فراستخواه نه‌تنها در حوزه وظایف اصلی یعنی آموزش و پژوهش موفق بوده است، بلکه در حوزه روابط و تعاملات کاری در محیط‌های علمی با همکاران و دانشجویان نیز منطبق با ادبیات فضیلتمندانه نیکسون، سرشار از فضایل اخلاقی است؛ چنانکه همگان تواضع، خلوص و شفقت ایشان را ستایش می‌کنند. فراستخواه اگرچه اهل رفتارهای رادیکال در صفحه و صحنه دانشگاه نیست، اما مواضع، رفتار و بینش او سرشار از فضیلت شجاعت است و از بیان مسائل و چالش‌های جامعه ایرانی هیچ دلهره‌ای به خود راه نمی‌دهد. نهایتاً اینکه، مقصود فراستخواه، روشنفکر برجسته کشورمان با چنین منش و مرامی، پروژه و آثارش را متوجه یک مسئله کلیدی ساخته و آن چیزی جز توسعه جامعه ایرانی نیست و همه این مسائل او را ـ هم از حیث اخلاقی و هم علمی ـ شایسته احترام ساخته است. عمرش دراز باد!

دکتر نعمت‌الله فاضلی،  انسان‌شناس

دغدغه و مسئله مقصود فراستخواه، «ایران» است. من در ادامه می‌کوشم به این پرسش جواب بدهم که او مسئله ایران را چگونه صورت‌بندی می‌کند؟ فراستخواه تجسمی از ایران معاصر ماست. آنچه او خود آرزو دارد و در نوشته‌هایش درباره آن صحبت می‌کند، همان رئالیسم عاملانه است که در کتاب «مسئله ایران» پروراند و می‌توان آن را در کنار دو نحله واقع‌گرایی انتقادی و عقلانیت واقع‌گرا قرار داد. رئالیسم عاملانه ابداع فراستخواه است که از سر تفنن و با ور رفتن با واژه‌ها بیان نشده است بلکه محصول ده‌ها کتاب و مقاله و عمری 65ساله در مبارزه و کشاکش برای پیش‌بردن کاری و برافروختن شمعی برای تغییر و توسعه در جامعه ایران بوده است.
فراستخواه تاریخ معاصر ایران را به‌خوبی می‌شناسد، درگیر بسیاری از جریان‌های تاریخ معاصر نیز بوده و آنها را زیسته است. دغدغه کانونی او این است که چرا در 150 سال اخیر به‌رغم همه تقلاهایی که مردم ایران متحمل شدند، به تمام آرزوهای تاریخی خود دست نیافتند؟ و آنچه حاصل شد؛ مدرنتیه ناتمام، توسعه ناتمام، دانشگاه ناتمام و ناتمامی‌های دیگری است که پیش روی ماست. پس سوال این است که چرا ناتمام ماندیم؟

پاسخ فراستخواه بسیار جالب است. او برخلاف بسیاری از متفکران که ایدئولوژی خلق می‌کنند تا در پرتو آن همه‌چیز را توضیح بدهند، از ایدئولوژی‌سازی به‌شدت پرهیز می‌کند؛ چه مارکسیستی و چپ، چه مذهبی و اسلام سیاسی و چه لیبرال و ایرانشهری‌گری یا هر ایدئولوژی دیگری. او در پی ساختن نظام ایدئولوژیک برای فهم جامعه ایران نیست. او حتی یکی از موانع توسعه ایران را همین ایدئولوژی‌سازی‌ها می‌داند. برای برخی البته شاید این بدان معنا باشد که او پراکنده عمل کرده و سخن گفته است. قطعاً این ناشی از چند عامل است؛ نخست عدم اشراف به کلیت کارهای فراستخواه، سپس باور به این تصور که کسی می‌تواند حرف جدی بزند که آن حرف حامل یک ایدئولوژی باشد تا ما بتوانیم بگوییم او چپ است یا راست یا بنیادگرای دینی است و... فراستخواه در این دسته‌بندی‌ها نمی‌گنجد و به همین دلیل پراکنده دیده می‌شود. دلیل دیگر این بازنمایی نادرست از فراستخواه نیز این است که پروژه او را نمی‌پسندند. فراستخواه ایدئولوژی خلق نمی‌کند تا در پرتو آن همه‌چیز را توضیح بدهد. او راه‌حل از پیش مشخصی نیز در آستین خود ندارد. در عوض می‌کوشد فرآیند واقعیت‌ها و تحولات جامعه ایران را بفهمد و از درون خود آنها مسئله را صورت‌بندی کند. این کار بسیار دشواری است؛ بسیار دشوارتر از ساختن ایدئولوژی‌ها.
واقعیت در ذات خود متکثر، گسترده، پیچیده و لایه‌لایه است و به تقلایی بیش از تقلای یک ایدئولوگ برای فهم و توضیح آن نیاز است. ایدئولوگ‌شدن بسیار ساده است. کافی‌ است یک ایدئولوژی را بپذیرید و خطیب توانمندی نیز باشید.شریعتی و آل‌احمد نمونه چنین ایدئولوگ‌هایی هستند. فراستخواه‌شدن اما بسیار دشوار است. «غربزدگی» جلال محصولی صددرصد متأثر از چپ ایدئولوژیک است. شریعتی نیز ایدئولوگی بود که سوسیالیسم شیعی انقلابی را ایدئولوژی خود کرده بود و با خلاقیتی خاص، تمام هستی را با آن توضیح می‌داد. او نیازی به تحقیقات بیشتر نداشت، همانطور که جلال و همه ایدئولوگ‌های جهان ندارند. آنها لزومی نمی‌بینند سراغ واقعیت بروند تا دریابند چیست. فراستخواه در فهم و توضیح ایران اما در هیچ‌کدام از این الگوهای ایدئولوژیک نمی‌گنجد. مسئله او فهم موانعی است که بر سر راه حرکت جامعه ایران پیش آمده است و می‌کوشد ـ ولو در حد یک میلی‌متر ـ در حرکت جامعه به جلو مؤثر باشد. او نه آرزواندیشی می‌کند و خیالبافی و نه درصدد تحمیل الگوی خود است. او نسخه نمی‌پیچد بلکه سراغ زوایای گوناگون جامعه از دانشگاه تا شهر، تا دین، سیاست، شیوه زندگی و خلقیات مردم می‌رود تا دریابد مسئله چیست؟ او مسئله‌شناس است.

تشخیص فراستخواه این است که ما صاحب یک منطقه بینا هستیم. در این منطقه، اتفاقات ایران رخ می‌دهد یا موانعی ایجاد می‌شود. این یک مبنای فلسفی، معرفت‌شناسی و روش‌شناختی دارد و فراستخواه در این بحث از فلسفه‌های بینافرهنگی متأثر است. در این ساحت، حقیقت بیناست. سه منطقه بینا وجود دارد؛ بین امروز و دیروزمان، (تاریخ معاصر و گذشته)، بین ایران امروز و جهان مدرن و سوم، بین نخبگان جامعه و توده‌های مردم. منطقه بینا، منطقه‌ای است که باید در آن اتفاقاتی رخ بدهد و در ایران به اندازه کافی رخ نداده است. ما نتوانستیم گفت‌وگوی خلاقی بین دیروز و امروزمان تدارک ببینیم. فراستخواه البته در مبالغه‌کردن در فقدان‌ها بسیار محتاط است. در اینکه بگوید دچار فراموشی مطلق گذشته‌مان شدیم یا سنت را نفهمیدیم یا... او ادعاهای گزاف نمی‌کند بلکه می‌گوید به اندازه کافی این گفت‌وگو اتفاق نیفتاده است. درباره جهان مدرن نیز او بر آن است که ما ایرانیان به‌قدر کافی گفت‌وگوی خلاق، سازنده و پیش‌برنده نداشته‌ایم و درنهایت نخبگان ایرانی به‌مثابه جلوداران جامعه قادر نشدند با توده‌های مردم و همه جمعیت ایران ارتباطی مؤثر برقرار کنند و به مردم بینش و زبان عطا کنند. کل سخن فراستخواه این است که این منطقه بینا، منطقه پروبلماتیک ماست.

راهکار پیشنهادی فراستخواه با این صورت‌بندی چنین است؛ اگر به گذشته خود بازگردیم، می‌بینیم که ایران در دوران پیشرفت خود، قبل و بعد از اسلام، صاحب منطقه بینای فعالی بوده است. در این دوران، ایرانیان حقیقت را با همه وجوه متکثرش تجربه می‌کردند و توضیح می‌دادند. برای نمونه ابن‌سینا، فارابی، حافظ، سعدی و... توانستند در زمان خود این منطقه بینا را خلاق و سرشار کنند. فراستخواه مسئله معاصر ایران را نیز این می‌داند که بسیار تلاش کردیم و دستاوردهایی عظیم نیز داشتیم اما همچنان این ناتمامی، خشونت، بحران، فقر و جهل مقدس را شاهد هستیم. روی‌هم‌رفته، او فقدان‌ها را در کنار امکان‌ها می‌بیند.

دکتر مصطفی مهرآیین؛ جامعه‌شناس

من اینجا نمی‌خواهم به شرح و بررسی آثار دکتر فراستخواه بپردازم. آلتوسر معتقد بود، در برخورد با اندیشه‌ها چندان نیاز نیست که به شرح آنها پرداخت، بلکه سوال کلیدی این است که تاثیر آن اندیشه چیست؟ بنابراین پرسش این نیست که دین یا ادبیات چیست، بلکه این است که دین یا ادبیات چه می‌کند؟ اینجا هم پرسش من این است که فراستخواه چه کرده است؟

ژاک رانسیر، کتابی دارد به نام «استاد نادان». رانسیر، شاگرد آلتوسر بود و وقتی آلتوسر بحث نقش ایدئولوژی‌ها در استیضاح انسان‌ها را مطرح کرد، رانسیر از معدود همراهان او بود که از آلتوسر فاصله گرفت. این فاصله‌گیری به‌خوبی در کتاب «شب پرولترها» بیان شده است. از نظر رانسیر، کارگران و فرودستان آنگونه هم که آلتوسر می‌گفت در موقعیت‌های ایدئولوژیک گرفتار نیستند. رانسیر با جست‌وجو در آرشیوهای تاریخی نشان داد که کارگران روزنامه چاپ می‌کردند، کتاب می‌نوشتند، نقاشی می‌کردند و با هم جلسات گفت‌وگو داشتند؛ یعنی شب‌های کارگری، شب‌های رهایی‌بخشی بوده است. این ایده توجه رانسیر را به‌سوی شخصیتی به‌نام ژوزف ژاکاتو معطوف کرد که استاد ادبیات فرانسه است. او هنگام بازگشت سلطنت به فرانسه، به هلند تبعید می‌شود و در دانشگاهی در هلند به‌عنوان استاد دانشگاه مشغول به‌کار می‌شود؛ استادی محبوب دانشجویان. مسئله او در امر تدریس اما این است که او هلندی بلد نیست و دانشجویانش فرانسه. یعنی استاد نادان می‌خواهد به مردم نادان درس بدهد و آموزش ممکن شود.

ژاکاتو در اینجا دست به دامان کتابی به‌نام «تلماک»، اثر فرانسوا فنلن می‌شود که دوزبانه هلندی و فرانسه است و ژاکاتو با دادن این کتاب به دانشجویان می‌خواهد آنها فرانسوی بیاموزند؛ هرچند امیدی به این امر ندارد. نتیجه حاصله اما خلاف تصور اوست و می‌بیند این دانشجویان بدون خطاهای فاحش، فرانسوی را آموخته‌اند. اینجا او این سوال را مطرح می‌کند: آیا خواستن شرط لازم برای توانستن بود؟ آیا همه انسان‌ها به‌طور بالقوه قادرند آنچه را دیگران کرده و فهمیده‌اند، بفهمند؟

تصور ژاکاتو، این انسان انقلابی فرانسوی این بود که خیر. کار دستچین‌کردن اطلاعات، داده‌ها و تبیین کار استادی است که وظیفه دارد ذهن انسان‌های نادان را به سمت دانسته‌های خودمان ببرد. رانسیر در کتابی دیگر به‌نام «تماشاگر رهایی‌یافته» این بحث را بسط می‌دهد که یکی از نقدهایی که به تئاتر می‌کنند این است که تماشاگر را منفعل می‌سازد؛ عده‌ای نمایش اجرا می‌کنند و تماشاگران نظیر احمق‌ها در حال تماشا هستند. این اصطلاح «احمق‌ها» از ژاکاتو است که می‌گوید، کار نظام آموزشی کودن‌سازی است. به هر روی، پرسش این است که آیا تماشگر واقعاً منفعل است؟ رانسیر دو مثال نقض برای این گزاره را مطرح می‌کند. نخست در «ننه دلاور» برشت، تماشاگران در تئاتر مداخله می‌کنند و می‌گویند جنگ مطلقاً چیز خوبی نیست. آرتو نیز چنین است که تماشاگرانش را وارد صحنه می‌کند تا آنها هم بازی بکنند.
از نظر رانسیر جز این موارد نقض، منطق حاکم بر تئاتر بر نظام آموزشی نیز حکمفرماست. منطق نظام آموزشی برای استاد تعیین می‌شود و چنین است: فاصله بین علم استاد و جهل فرد نادان. بدبختانه استاد فقط به شرطی می‌تواند این فاصله بین دانایی خود و نادانی دانشجو را کم کند که مدام از نو آن را به وجود آورد. کار استاد، ایجاد نادانی است. فرد نادان در منطق آموزش صرفاً کسی نیست که از آنچه استاد می‌داند بی‌اطلاع است بلکه کسی است که نمی‌داند از چه چیزی بی‌اطلاع است یا چگونه باید از آن اطلاع یابد. به همین دلیل استادان همیشه یک گام جلوتر هستند و تصور استاد این است که اگرچه دانشجویان نیز مجموعه‌ای از دانستنی‌ها دارند اما من همیشه می‌توانم تشخیص بدهم که نادانی اینک چیست و آن را به دانشجویان آموزش بدهم. او همچنین کسی است که می‌داند دانش را چگونه، کجا و مطابق با کدام تشریفات به موضوع دانستن بدل کند زیرا درحقیقت هیچ فرد نادانی نیست که نقداً انبوهی از چیزها را نداند. چیزی که فرد نادان ندارد، چیزی که شاگرد هرگز ندارد مگر اینکه خودش استاد شود، دانش نادانی است؛ شناخت درباره فاصله دقیقی که علم را از جهل جدا می‌کند. این همان چیزی است که دانشجو ندارد؛ دانش نادانی و نمی‌داند که گرفتار در موقعیت نادانی است. بنابراین دانایی نه مجموعه‌ای از شناخت‌ها که نوعی وضعیت است. نظام‌های سیاسی جامعه را به وضعیت نادانی، تحمیق و کودن‌سازی تبدیل می‌کنند و همواره در حال تبیین امور برای مردم نادان هستند. با چنین تفاسیری این شاگرد نیست که به استاد نیاز دارد، بلکه استاد و تبیین‌کننده است که به شاگرد نادان نیاز دارد. بدین معنا این استادان هستند که ناتوانند زیرا جز در نادانی شاگردان استاد نیستند. بنابراین تبیین یک اسطوره است که نظام دانشگاه آن را ساخته تا اصل کودن‌سازی را ممکن سازد. انقیاد زمانی ایجاد می‌شود که ذکاوت دانشجو در ذکاوت استاد گرفتار شود.

رانسیر البته از اساتید رهایی‌بخش نیز صحبت می‌کند. از نظر من، امثال مقصود فراستخواه از نمونه چنین اساتیدی هستند که به نظام دانشگاه به شکل انتقادی می‌اندیشند. او به‌سان رانسیر از نمونه اساتیدی است که کوشیده شاگرد را برهاند و مجبورش کند که به ذکاوت خودش متوسل شود. از نظر رانسیر، در چنین وضعیتی و اگر به ذکاوت شاگرد ایمان بیاوریم و ذکاوت به ضرورتی برای خویش بدل شود، می‌توانیم چیزی را که نمی‌دانیم تدریس کنیم. برای رهانیدن یک نادان باید خود رهاشده باشیم و به قدرت واقعی ذهن انسان واقف گشته باشیم؛ همان جمله معروف کانت درباره روشنگری در اشاره به جامعه‌ای که به دست خودش، توان عقلانی خود را واگذار کرده است و اساتید نیز در این واگذاری نقش دارند. بنابراین اگر استاد اعتقاد داشته باشد که نادان می‌تواند فرا بگیرد و وادارش کند که توان خود را متحقق سازد، نادان می‌تواند خود به‌تنهایی چیزی را که استاد نمی‌داند، یاد بگیرد. این یک حلقه توانایی است همتای حلقه ناتوانی که در روش قدیم وجود داشت. خلاصه کلام آن‌که چرخه رهایی باید در دانشگاه ایجاد شود و امثال فراستخواه ازجمله استادانی هستند که در این مسیر هستند: این استاد هیچ نمی‌داند بلکه از دانش جهل دست کشیده و بدین‌ترتیب استادی‌اش را از علم خود جدا ساخته است. او دانش خود را به شاگردان نمی‌آموزد بلکه فرمان می‌دهد خطر کنند و وارد انبوه چیزها و نشانه‌ها شوند، بگویند چه دیده‌اند و درباره چیزی که دیده‌اند، چه می‌اندیشند و آنها را راستی‌آزمایی کنند و اجازه دهند راستی‌آزمایی شود. استاد نادان با نابرابری هوش‌ها ناآشناست.

پی دی اف

امر دینی و دگر گشت نسلی در ایران

امر دینی  و دگرگشت  نسلی  در ایران 

نگاه آماتور به جنبش‌های اجتماعی و جای خالی رویکرد فنی به پی جویی مطالبات

نگاه آماتور به جنبش‌های اجتماعی و  جای خالی رویکرد فنی به  پی جویی مطالبات 

متن کامل :

https://www.sharghdaily.com/fa/tiny/news-904063

گزیده :

15 آبان 1402 ، شرق، صفحه سیاسی

گفت‌و‌گوی مرجان زهرانی خبرنگار شبکه«شرق» با مقصود فراستخواه، جامعه‌شناس،

 درباره نسبت ایرانیان با اعتراض و کنشگری در پسااعتراض

جامعه را به حال خودش بگذاریم افراد با یکدیگر زندگی می‌کنند

حق‌طلبی از مقولاتی است که از دید مقصود فراستخواه ما نگاهی آماتور به آن داریم. جای خالی نهادهای مدنی که دید فنی به جنبش‌های اجتماعی و مفهوم حق‌طلبی را امکان‌پذیر کنند، از نکات مهمی است که جامعه‌شناسان معاصر ایران بر آن تأکید دارند. همچنین تأکید دارند که اگر صدای جامعه شنیده نشود، شرایط مستعد اعتراض است.‌

*****************************************

‌ زهرانی : اگر بخواهید نگاهی تاریخی به اعتراضات در ایران داشته باشید، فضای اعتراضی را که جامعه ایران در تابستان 1401 تجربه کرد، چطور تحلیل می‌کنید؟

فراستخواه : جامعه ایران از حدود 200 سال پیش تاکنون ؛ جامعه ای پرتب‌و‌تاب و طالب آزادی، ترقی، تحول و تجدد بوده‌ است... در موقعیتی که شبیه به چهارراه فرهنگی ، تجربه‌ معاصر‌بودن، تقلای آزادی داشت. جامعه ما تقلای تجدد و خردگرایی داشت و در تب‌و‌تاب تحول بود... جامعه ایران در صد سال گذشته، وارد جنبش نوسازی شده است و از داخل آن دولت مدرنیزاسیون به وجود آمده که دولت پهلوی  بود و این دولت شکست خورده‌ است. این مفهومی است که جامعه‌شناسانی مثل اینگلهارت به آن پرداختند...غرور نفتی که حاصل درآمدهای نفتی بود، نوعی خودکامگی در دولت مدرنیزاسیون به وجود آورد که باعث شد مقدار زیادی به جامعه، مطالبات اجتماعی و جامعه مدنی بی‌اعتنا شود... یک نوع تمرکز و خودکامگی در دولت و بوروکراسی دولتی به وجود آورد. یکی دیگر از عوامل شکست دولت‌های مدرنیزاسیون، «فساد» بود. عامل سوم این بود که «رشد به صورت متوازن در جامعه توزیع نشد»....نتیجه همه اینها «انقلاب» شد. دولت مدرنیزاسیون نهادهای مدنی را تضعیف کرده بود. جبهه‌ ملی، فکر ملی، گروه‌های ترقی‌خواه اجتماعی و همه اینها را تضعیف کرده‌ بود. به‌نوعی قلع‌و‌قمع، محدود و سرکوب شده‌ بود. در نتیجه تنها فرصتی که فراهم آمد، اسلام سیاسی وایدئولوژی مذهبی آلترناتیو وضعیت موجود شد. در‌واقع در جامعه اعتراض وجود داشت و تفکر اسلام سیاسی این اعتراض را مدیریت کرد. فکر اسلام سیاسی بود که این نتیجه‌اش «دولت بعد از انقلاب» شد.

‌ زهرانی : با وجود رخداد انقلاب اما اعتراضات پساانقلاب متوقف نشد و ادامه پیدا کرد. آیا تداوم همان عوامل باعث تداوم اعتراضات شد؟

فراستخواه : در بعد از انقلاب، ما مسائلی داشتیم که انحصارطلبی یکی‌ از آنها بود؛ با گردش قدرت آزادمنشانه مقابله کردند. بخش‌های بزرگی از گروه‌های اجتماعی و نهادهای مدنی دیگر نتوانستند بعد از پیروزی انقلاب در قدرت مشارکت کنند. بنابراین جامعه سیاسی ایران از اینجا زخمی شد. یک نوع تروما و ذهن‌ زخمی در اندیشه سیاسی، جامعه سیاسی و جامعه مدنی ایران به وجود آمد. یک نوع شقاق و شکاف میان ملت و دولت سر باز کرد. مسئله دیگر این بود که نوعی ایدئولوژی خشونت‌آمیز افراطی به وجود آمد که مثلا با اسیدپاشی از همان اول انقلاب، آتش‌زدن کتاب‌ها و کتاب‌فروشی‌ها و حتی آزار هنرمندان و مهاجرت آنها در نتیجه این آزارها، محدودیت برای موسیقی، هنر، فیلم، فرهنگ و‌... خودش را نشان داد. اساسا دولت خودش متولی فرهنگ شد و یک نگاه ایدئولوژیک بر فرهنگ، دانشگاه و‌... غالب شد. در انقلاب فرهنگی، دانشگاه‌ها تعطیل شد؛ یعنی علم، هنر، فرهنگ، اندیشه و عرصه‌ مدنی، همه محدود به یک ایدئولوژی با روایتی خاص شدند.

‌‌ زهرانی : پس شما شروع ترومای جمعی برای ایرانیان را از از دهه‌ 60 می‌دانید. به نظر شما جامعه ایران چه نوع مواجهه‌ای با این وضعیت داشته است؟

فراستخواه : بله؛ بعد از انقلاب و از دهه 60 این تروما شروع شد .مثلا تنوع اقوام در فرهنگ‌ ایرانی و زبان‌های مختلف‌ نادیده ‌گرفته شد. اختیارات محلی آنها را برای اداره‌ کشور نادیده می‌گرفت. عقلایی مثل آقای طالقانی، بازرگان و‌... خیلی تلاش کردند که گفت‌وگو صورت بگیرد، آشتی بشود، اختیارات آنها به رسمیت شناخته شود‌، ولی نشد. همینطور بی توجهی سیستماتیک به هنرمندان، بخش‌های مختلف جامعه اعم از جوان‌ها، سبک زندگی گروه‌های اجتماعی مختلف، دانشمندان و دانشگاهیان .... با همه این مصائب  گروه‌های اجتماعی مختلف در ایران ...بر اساس ویژگی‌ها/خصیصه‌های تاریخی خودشان، نوعی سازگاری در پیش گرفتند. ‌..مثلا دختران به این نتیجه رسیدند که بیایند و درس بخوانند. ... همچنین مردم اگر دیدند در انتخاباتی می‌توانند بخش‌هایی از حاکمیت را که عقل‌گراتر یا پراگمات‌تر یا یک مقدار واقع‌گراتر است، انتخاب کنند، در آن انتخابات شرکت می‌کردند. ... تاحداقل از درون همین حکومت، گروهی را انتخاب کنند بلکه آنها بتوانند حقوق اجتماعی، حقوق شهروندان و مطالبات فروخورده اجتماعی و مطالبات تأمین‌نشده‌ سال‌های گذشته را دنبال کنند. ...اما چون از این طریق هم در حد رضایتبخش نتوانستند مطالبات خود را به دست بیاورند در کنار روح سازگارشان، خصیصه اعتراضی نیز از خود نشان دادند : در ایران‌ نوعی نارضایتی تاریخی هم وجود دارد.

‌‌ زهرانی : اما آیا این خصیصه اعتراضی با خصیصه سازگاری در روحیه ایرانی در تضاد نیست؟

فراستخواه : ایران یک ناسازه است. جامعه ایران یک وضعیت پارادوکسیال دارد چون تاریخ آن طولانی و پیچیده بوده‌ است. ...«خصیصه اعتراضی» جامعه را به راحتی می‌بینیم. مثلا آب‌بازی دخترها و پسرها در پارک ... و جنبش سبک زندگی ... در حقیقت چون با جنبش سبک زندگی سازگار برخورد می‌شده به یک اعتراض و جنبش مدنی تبدیل ‌شده است. از این جهت می‌شود ترکیب هایی از روح سازگار و خصیصه اعتراضی را دید. مسئله مهم دیگر جرم بحرانی در ایران است. صفات جمعیتی ایران تغییر پیدا کرده است... ملت در چهار دهه این مقدار تغییرات داشته است.

‌‌ زهرانی : علت این سرعت چه بود و آیا باید الزاما این سرعت را آسیبی‌زا تلقی کرد؟

فراستخواه : جامعه ایرانی یکباره به دنیای تغییرات پرتاب شده‌ بود و گروه‌های اجتماعی جدید به وجود آمدند. زنان و جوانان به عرصه آمدند. همچنین تحولات نسلی و نیز یکی از مهم‌ترین آنها، اینترنت ... موج شهرنشینی، ارتباطات و ظهور گروه‌های جدید اجتماعی، نسلی، جنسیتی و... جامعه را به یک چگالی/ جرم رسانده که الان به جرم بحرانی (Critical Mass) تبدیل شده، به این دلیل که سیستم با این صفات جمعیتی آشنا نیست. یک ایدئولوژی آن هم با صورت بندی مذهبی در تصاحب دولت است که  رابطه او را با جهان واقع مخدوش می‌کند. ... ایدئولوژی صدایش بلند است و دعوی انسجام دارد. ایدئولوژی رابطه ما را  با شواهد رئال و دنیای رئال مخدوش می کند ... این امر باعث می‌شود سیستم‌های رسمی حکمرانی و سیاست‌گذاری به ویژه آنها که رانت‌ها و امتیازات و انحصاراتی پشتشان وجود دارد با جهان زندگی ناهم‌زمان می‌شوند. جهان زندگی می‌خواهد جلو برود و با توجه به ویژگی‌های جمعیتی تغییر کند ولی سیستم متناسب با آن سیاست‌گذاری نمی‌کند و می‌خواهد این جهان زندگی را کولونایز و مستعمره‌ و از آن خودش کند. ...

 سیستم انواع و اقسام محدودیت‌ها و نگاه‌های امنیتی نسبت به شما اعمال می‌کند. همچنین محدودیت‌های مختلف سیاسی و بوروکراتیک مقرر می‌کند و اصلا برای بخشی از گروه‌ها امکان این مشارکت‌ها را از بین می‌برد؛ درنتیجه شما یک تغییرات جمعیتی دارید که پروتکلی برای مشارکت ندارد. می‌خواهد صدا داشته باشد، زبان‌بخشی به آن صورت نمی‌گیرد. می‌خواهد مشارکت کند، چارچوب‌ها و پروتکل‌های قانونی و حقوقی مؤثری برای مشارکتش وجود ندارد. می‌خواهد یک طور دیگر زندگی کند، به رسمیت شناخته نمی‌شود و یکباره با سیاست‌های ناهم‌زمان و بی‌اعتنا به جهان زندگی از سوی سیستم مواجه می‌شود. جهان زندگی را مستعمره می‌کند؛ یعنی نه اینکه فقط کاری به این جهان زندگی ندارد و ناهم‌زمان است بلکه اصلا آن را نمی‌فهمد.

‌ سیستم‌های رسمی ایران از نظر سنی از میانگین سنی جامعه بالاتر است. این سیستم  به دلیل ایدئولوژی و همین میانگین سنی از جامعه فاصله دارد و در همین شرایط هم جامعه را به صورت رادیکال مستعمره و کلونایز می‌کند. برای این ادعا سه مثال دم دستی عبارتند از:

اول نظارت استصوابی است. نظارت استصوابی به بلوغ مدنی و سیاسی جامعه توجه نمی‌کند و این پیام را به شهروندان می‌دهد که شما استحقاق انتخاب ندارید. ‌ می‌گویند ما اول باید افراد را بررسی کنیم. یک مستعمره‌سازی جهان زندگی ‌در این سیستم  وجود دارد.

مثال دیگر «گشت ارشاد» است. سال‌ها در محیط‌هایی رسمی، دانشگاهی و در پنل‌های مختلف بحث می‌کردیم که گشت ارشاد هیچ‌گونه وجاهت معرفتی، اجتماعی، سیاسی، مدیریتی و حقوقی ندارد.‌  گشت ارشاد، عزت نفس شهروند ایرانی را تضعیف می‌کند. ... وقتی عزت نفس انسان‌ها پایمال شود، رفتارها در زندگی، با فرزندان، نسبت به محیط‌ زیست، در شهر و به طور کلی جامعه چگونه خواهد بود؟ شاید محترمانه‌ترین رفتار «مهاجرت» است. نتیجه این برخوردها از نگاه جامعه‌شناسی، بیگانه‌شدن محض با سیستم‌های اجتماعی، فرسایش سرمایه‌های اجتماعی، اعتماد، اعتماد به دولت و نظامات حقوقی، شکاف دولت-ملت و... خواهد بود. اینترنت و وضعیت آن هم مثال بعدی است. اینترنت و قفل و بست‌ها به آن که البته تنها یک مثال است ...

‌‌ زهرانی : در جریان بحران‌ها و ناکارآمدی‌هایی که به آن اشاره کردید، به کنشگری اعتراضی می‌رسیم. ..

فراستخواه : در جوامعی که هنوز هوش در ساختارها تعبیه نشده و سیستم‌های اجرایی گاه نه‌تنها هوشمند نیستند؛ بلکه کودن نیز هستند، در این سیستم‌ها ما به انسان‌های هوشمند بیشتری نیاز داریم. اینجاست که کنشگری و عمل هوشمندانه مهم می‌شود.

تاریخ هم به ما نشان می‌دهد که کنشگران هوشمند در تاریخ ایران چقدر مؤثر بوده‌اند و چه ابتکاراتی داشتند. این نوآوری‌ها بخشی از بن‌بست‌های اجتماعی را می‌گشود وگرنه گرفتار سیکل تمرکزگرایی و خشونت می شود. تا زمانی که در ایران ‌مشارکت کم است،‌ گزارش‌دهی به جامعه وجود ندارد، گردش قدرت وجود ندارد و... جامعه آبستن سیکل حوادث است و این می‌تواند جامعه را تبدیل به یک جامعه خطر بکند؛ جامعه‌ای در تعلیق و در خطر. در این شرایط جامعه آبستن شکل‌هایی از خشونت است که می‌تواند تمامیت ارضی و کل زندگی را تار‌‌‌و‌‌‌‌مار کند و حتی به‌ سطح خود‌ویرانگری برسد. این یکی از ترس‌هایی است که ما درباره جامعه امروز داریم.

با وجود این همچنان یک از ویژگی‌هایی که پیش‌تر ذکر کردم‌، سازگاری ایرانی بود. مردم ایران در طول تاریخ به دلیل افت‌و‌خیزهای تاریخی‌ به این نتیجه رسیده‌اند که باید مقداری هوشمندانه عمل کنند. ایرانی‌ها به دلیل حافظه‌ فرهنگی‌ و تجربه‌ تاریخی‌شان یاد گرفته‌اند که وسیع‌تر فکر کنند. اگر از این راه نشد، به راه دیگری بروند و این نشانه وسعت صور خیال در ایران است. کنشگران ایرانی گاهی می‌دیدند که هزینه کنشگری‌های مدنی خیلی بالاست، در نتیجه با آن صور خیال وسیع، شکل‌های دیگری از کنش را داشتند. یکی از انواع این کنش‌ها، کنش مرزی است؛ یعنی بین ایوان جامعه و دیوان دولت تردد می‌کنند؛ به‌عنوان مثال ما تصمیم می‌گیریم که یک ان‌جی‌او برای کودکان کار داشته‌ باشیم؛ اما برای پیشبرد امور باید با نهادهای رسمی مرتبط مثل وزارت کار و مدیران و کارشناسان آن هم تعامل داشته‌ باشیم تا شاید بتوانیم تغییراتی در برخی آیین‌نامه‌ها و مقررات ایجاد کنیم تا شرایط کودکان کار را دستخوش تغییر کند و این کودکان از کودکان کار تبدیل شوند به کودکانی که کودکی کنند و حقوق اجتماعی‌شان تأمین شود. ...از سوی دیگر جامعه تحصیل‌کرده است، زبان علمی دارد و متوجه است که این روزها زبان ایدئولوژیک  کار نمی‌کند. ...جامعه تغییر پیدا کرده و میزان تحصیلات بالا رفته، جامعه به درون دولت در قالب کارشناسان و مدیران پایه چکه می‌کند. در نتیجه دولت بخش‌هایی دارد که نمی‌تواند حتی آنها را مدیریت کند؛ چون آنها جزوی از جامعه اند و زبان علمی  نه ایدئولوژیک وفکرهای علمی دارند و با جامعه کار می‌کنند.

حالا هرچه این این ظرفیت ها وفضاهای مرزی  وعملکردهای مرزی پس زده شوند و  ناکام بمانند روح اعتراضی شدت وتراکم  وانقباض بیشتری پیدا می کند. مثلا جامعه در مقابل گشت ارشاد، ‌ در مقابل بی‌احترامی یک پلیس یا شبه‌پلیس به خودش اعتراض مدنی می‌کند. اتفاقی فاجعه بار که برای دختری از لایه‌های پایین طبقه متوسط و غیرتهرانی رخ می‌دهد، اعتراضی شکل می‌گیرد و مشکلات ‌فروخورده اجتماعی سر باز می‌کند. ...از سوی دیگر باید فراموش نکنیم که  جامعه ایران «دو کوهانه» است. جامعه ما جامعه‌ دوقطبی است؛ بخشی از جامعه تحول خواه ومتکثرند اما بخشی نیز همچنان حامل آن دین تاریخی هستند. مناسک‌گرا هم هستند و برای‌شان زیارت، مناسک و و... یک هویت، ذوق، ذائقه، احساس و عقیده و باور است. یا همسو با مذهب  وایدئولوژی رسمی هستند اینها نیزبخشی از جامعه هستند.

خوشبختانه در متن جامعه  این دوبخش می توانند راحت با هم زندگی صلح آمیزوآزادمنشانه داشته باشند. مردمان مذهبی با کسانی که شکل دیگری زندگی می‌کنند، کنار هم وقت می‌گذرانند، روابط و رفت‌و‌آمد دارند حتی  در خانواده‌ها و میهمانی ها شاهد این تکثر هستیم. دانشجویان با سبک زندگی مذهبی با دانشجویان با سبک زندگی دیگر با یکدیگر در دانشگاه تعامل و معاشرت دارند و با هم واقعا زندگی می‌کنند. بنابراین اگر جامعه را به حال خودشان بگذاریم، افراد با یکدیگر زندگی می‌کنند. به نظر من در جامعه ایرانی بلوغی وجود دارد که می‌تواند توسعه پیدا کند و مثلا روسری‌نداشتن کسی، اهانت به کسانی تلقی نشود که روسری دارند. به‌طور کلی در جامعه ایران استعداد خو‌گرفتن به زیست متکثر وجود دارد، ولی متأسفانه سیستم‌های رسمی می‌خواهند از این دوکوهانگی جامعه استفاده‌ نادرست کنند. در چنین جامعه‌ای، به هوشمندی مدنی و اعتراضات هوشمندانه و به‌بلوغ‌رسیده نیاز داریم...

‌‌ زهرانی : پس این ارتباط آدم‌ها با یکدیگر با انواع تفکر را نوعی کنشگری مؤثر در دوران پسااعتراض می‌دانید؟

فراستخواه : مثلا کنش گفت‌وگویی؛ اینکه من بتوانم درمیان‌بودگی را احساس کنم. ... حقیقت در میان است. این درمیان‌بودگی حقیقت، نوعی بلوغ کنشگری و بلوغ عاملیت است. از آن چه در‌می‌آید؟ گفت‌وگو. گفت‌وگو یعنی دموکراسی. گفت‌وگو یعنی زندگی صلح‌آمیز با یکدیگر. مثلا من که در تهران زندگی می‌کنم، به‌عنوان یک معلم در تهران، کردستان یا بلوچستان و موقعیت‌های زندگی آنها و حق‌شان را برای اختیارات محلی درک کنم. مثال دیگرش این است که یک هوشمندی در کنشگران به وجود بیاید که احساس کنند با بخش‌هایی از دولت هم می‌شود گفت‌وگو کرد...

(وگرنه)جامعه آبستن اعتراض است. تا زمانی که سیستم صدای جامعه را نشنود و با بخش‌های تحول‌خواه اجتماعی ارتباط رضایت‌بخشی نگیرد، مستعد اتفاقات مختلف است. پس این جامعه، جامعه‌ خطر و آبستن انواع نااطمینانی‌ها‌ست. با توجه به اینکه ‌هوشمندی در ساختارهای  اجرایی سیاست‌گذار کم است، ما باید روی هوشمندی عاملان و کارگاه‌های اجتماعی، کارگاه‌های شهری، نهادهای مدنی و‌... حساب کنیم. ما شهروندان باید سازمان اجتماعی و سازمان‌های مدنی توسعه‌یافته داشته باشیم که در آن سازمان‌های مدنی بنشینیم با هم و به صورت‌های کنش مؤثرتری فکر کنیم که هم پیامدهای خشونت‌آمیز نداشته باشد و هم ما کمتر ضرر ببینیم.

‌‌ زهرانی : احتمالا برای کسانی که صحبت‌های شما را می‌خوانند یا می‌شنوند این پرسش ایجاد می‌شود که وقتی مسیرهای گفت‌و‌گو به انحای مختلف بسته است، مسیر شکل‌گیری نهاد اجتماعی و مدنی اگر بسته نباشد، اما با مصائب و مشکلات جدی مواجه است و مسیر اعتراض خیابانی هم بسته است یا شاید تا‌کنون نتیجه‌بخش نبوده‌‌، با احتساب این موارد، چه راهکاری برای شهروند مستأصل امروز‌پیشنهاد می‌دهید؟

فراستخواه : به نظر من جامعه ایران را در کلان‌الگوی امکان، بهتر می‌شود توضیح داد، نه در سرمشق فقدان. در سرمشق فقدان  مدام می گوییم که ما دولت پاسخ‌گو نداریم، جامعه مدنی نداریم، قوانین حمایتگر شهروند نداریم، حقوق شهروندی نداریم و... . همه اینها یعنی نظریه‌ عقب‌ماندگی، یعنی هیچ راهی وجود نداره جز آنچه شکل‌ها و سیکل‌های تازه‌ای از خشونت را ایجاد خواهد کرد.

اما در پارادایم امکان متوجه می شویم که در دل محدودیت‌ها هم می‌شود امکان‌هایی پیدا کرد. همه‌مان که نمی‌توانیم مهاجرت کنیم. اینجا اقامت فعال لازم است. لازمه‌ اقامت فعال این است که به شکل خاصی از عمل متحجر و متصلب نشویم، بلکه اعمال‌مان را به اشکال و صورت‌های مختلف دنبال کنیم. ‌ ما در 10 سال گذشته مفهوم نخبگان معمولی را داشتیم. ما در ایران و در کنار نخبگان سن‌و‌سال‌دار که عمدتا شکست خورده و از همراهی با جامعه درمانده‌اند، نخبگان معمولی را داریم که خیلی خلاق اند

‌‌ زهرانی : شما از دو پارادایم «امکان» و «فقدان» صحبت کردید. به نظر می‌رسد که نسل جدید در پارادایم «فقدان» است و نسل قدیمی‌تر و شاید حتی قشر نخبه ما در پارادایم «امکان» به سر می‌برد. این فاصله چطور قابل حل‌وفصل است؟

فراستخواه : متأسفانه بسیاری از نخبگان ما هم در پارادایم فقدان هستند، منتها گاهی به روی خودشان نمی‌آورند. پارادایم فقدان بخش بزرگی از جامعه ما -چه نسل قبلی و چه نسل جدید- را به‌‌طور پنهان با یک نوع استیصال اجتماعی و یک ترومای جمعی سوق می داد. به نظر من پارادایم امکان ، الگویی از اندیشیدن وزیستن وعمل کردن است که همه‌ ما نیاز داریم‌؛ چه نسل‌های جدید و چه نسل‌های خسته قبل.

‌ ‌ زهرانی : این شکاف چطور قابل حل است؟ اساسا باید به فکر این حل‌وفصل بود یا نه؟

فراستخواه : جوامعی موفق در آفریقا، آسیا و آمریکای لاتین توانستند با پارادایم امکان مسیر توسعه‌یافتگی، تحولات و مطالبات خودشان را مؤثرتر دنبال کنند و از راه‌هایی که نتیجه‌بخش‌‌تر است، بر اساس هزینه و فایده عمل کنند. یعنی یک نوع آزادی‌خواهی عقلانی و عقلانیت و هوشمندی و نگاه حرفه‌ای در جنبش مدنی.

متأسفانه ما نگاه پروفشنال و نگاه فنی و تکنیکی به جنبش اجتماعی نداریم. آماتور هستیم و نگاه آماتور به حق‌طلبی داریم. حق هم داریم.  به‌دنبال حقوق‌مان هستیم ولی نه با قابلیت های فنی واجرایی و  حرفه‌ای کافی. در کنش و تحول خواهی، و پی جویی مطالبات جامعه به اندازۀ کافی حرفه ای نیستیم.

چگونه می توان از تولید مکرر کیفیت در کلاس سرشار شد ؟

تولید مکرر کیفیت در کلاس

16 آبان 1402  در میزگرد فرهنگ کیفیت

هشتمین کنفرانس بین المللی  آموزش مهندسی

تبیین عوامل مؤثر در اخلاق علمی دانشگاهیان

به  مناسبت روزجهانی علم در خدمت صلح 

«در کجا ایستاده‌ایم؟» ؛ نگاهی به اندیشه‌ ، آورده‌ و بایسته‌های مقصود فراستخواه در جهان ایرانی

مرکز پژوهش های علمی ومطالعات استراتژیک 

گروه روندهای فکری پژوهشکده مطالعات پیشرفته خاورمیانه برگزار می‌کند:

 «در کجا ایستاده‌ایم؟»؛ نگاهی به اندیشه‌ ، آورده‌ و بایسته‌های مقصود فراستخواه در جهان فکر، فرهنگ ایرانی

 با حضور و  سخن ؛ ( به ترتیب حروف الفبا):

 محمد ترکمان (مدرس و تاریخ پژوه معاصر)

سمیه توحیدلو (جامعه شناس و عضو هیات علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی)

فریدون رحیم‌زاده(عضو هیات علمی وزارت علوم، تحقیقات و فناوری)

کمال رضوی(پژوهشگر و دانش‌آموخته دکتری دانشگاه شهید بهشتی)

نعمت‌الله فاضلی( انسان‌شناس و استاد بازنشسته پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی)

مصطفی مهرآیین(جامعه‌شناس و عضو هیات علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی )

مختار نوری ( دکتری اندیشه سیاسی و مدیر گروه روندهای فکری مرکز مطالعات خاورمیانه)

زمان: شنبه ۱۳ آبان ۱۴۰۲ ساعت ۱۷ الی ۲۰

مکان : بلوار کشاورز- خ نادری- پلاک ۸- مرکز مطالعات استراتژیک خاورمیانه

گزارش اجتماعی در مدرسه پاییزه مؤسسه «رشد، حمایت ، اندیشه»

گزارش اجتماعی  

در مدرسه پاییزه مؤسسه  «رشد، حمایت ، اندیشه»

روایتی جدید از افسانه دیو و پری؛ علم دینی در برابر علم جهانی

سیاستنامه ،  سال هفتم ش 27  تابستان 1402 صص 353-374

 نقدی از جناب دکتر مهدی گلشنی دربارۀ 

«امکان و امتناع علم دینی» ، 

در گفتگو با مقصود فراستخواه ؛ رفتار ما با علم ریاکارانه است 

، سیاست نامه ، ش 20 ، بهمن 1400، 71-72 و 75-83 

متن کامل اصل گفتگو با مقصود فراستخواه که مورد نقد جناب دکتر مهدی گلشنی قرار گرفته است  :

اینجا 

در ابتدای بحث در مورد امکان و امتناع تعبیر  علم دینی توضیح بفرمایید.

در ابتدا بگویم که من تعبیر «علم دینی» را پذیرفتنی نمی­دانم. به نظر من «علم دینی» نه معقول است، نه مفید و نه اصرار به علم دینی، امری اخلاقی است. پروژۀ «علم دینی» وجه اخلاقی ندارد، نیکو و شایسته نیست و  بلکه زیانبار وغیر اخلاقی است. افزون بر این اصولا «علم دینی»  ادعایی غیرمنطقی است، وقتی مدعی علمی هستیم که دینی است، مانند این است که بگوییم، علمی داریم که «ناعلم» است. یعنی مشتمل یک تناقض است. پروژۀ «علم دینی»  مفید هم نیست، چرا که ما با آن از علم رانده می­شویم و از دین هم می­مانیم. اخلاقی هم نیست چرا که آقایان با علم دینی عملا هرچند نیز ناخودآگاه به یک حوزه معرفتیِ  مستقل بشری لطمه می­زنند. در تاریخ بشری یک حوزه معرفتی وجود دارد که الان همه جای عالم به  آن علم می­گویند واز آن برای تقلیل مرارتها بهره می گیرند. این حوزه به آسانی به دست ما نرسیده، بلکه نتیجه قرن­ها تلاش و میراث مشاع بشری است و آنچه در دوران جدید به نام علم یا ساینس به وجود آمده است، میراث مشترک انسانی است و ما به نام «علم دینی»  این میراث را مخدوش می­کنیم. به جریان علم آموزی و علم ورزی صدمه می زنیم و به حقوق دانشمندان و محققان و به نهاد علم   وبه کنش علم ورزی لطمه می­زنیم و آزادی متفکران ومنتقدان ودانشمندان را خصوصا در علوم انسانی واجتماعی وفرهنگی از آنها سلب می کنیم و علاوه بر این، مانع یک خیر عمومی نیز می­شویم که قرار است با علم به مردم برسد. دلیل اصلی دیگری هم که پروژۀ «علم دینی» را خلاف اخلاق می کند، این است که «علم دینی»  یک فریب است.

تعریف شما از  علم چیست و این علم چه ویژگی دارد که علم دینی نمی­تواند واجد آن باشد؟

بنا به درک اینجانب،  علم معرفتی سیستماتیک، معطوف به شناختن جهان طبیعی، انسانی، اجتماعی است. علم معرفتی روشمند و شفاف و  قابل راستی آزماییِ «میان ذهنی» است. وقتی من علم می­ورزم این علم ورزیدن من قابل بررسی و راستی آزمایی از طرف شما و همه است، همه در هر جای جهان با اسلوب قابل قبول همگانی می­توانند بررسی کنند که من چطور علم­ورزی کرده­ام و نشان بدهند که کجای آن درست و کجایش نادرست است. این علم به شکل میان ذهنی و عمومی قابل انتقاد است و درِ انتقاد به روی علم­ورزی همیشه باز است. همیشه نظریه­های علمی از حیث روش­ها و داده ها واستدلال ها و تحلیل­هایشان قابل نقادی هستند وتبصره می خورند  وآزمون یا ابطال پذیرند ، توجیه عقلایی عمومی دارند. وقتی شما یک رساله دکتری کار  می­کنید من کاملا می­توانم آن را نقادی کنم. در مورد نظریه­پردازی هم همین است. علاوه بر این، وقتی ما علم می­ورزیم باید توجیه عمومی میان ذهنی برایش ارائه دهیم که قابل بررسی مجدد باشد.

فرایند کار علمی چگونه آغاز می شود وچگونه پیش می رود؟

علم از مسئله شروع می­شود. وقتی با مسئله­ای مواجهه می­شوید شما دو مسیر عمدۀ علمی برای پژوهش در پیش دارید. در مسیر نخست برای درگیری با مسئله خود، ابتدا  می­روید یک نظریه علمی را انتخاب می­کنید و بر اساس آن فرضیه­هایی می­سازید، داده­هایی جمع­آوری می­کنید و آن فرضیه­ها را به طور روشمند می­آزمایید. در این جا روش مشخص است، نظریه معلوم است و همه قابل بررسی میان ذهنی است . سپس شما آن­ها را تحلیل می­کنید و من می­توانم تمام این مسیر داده اندوزی و روش ها وابزارها و نحوه داده پردازی و درستی تحلیل ها و  استدلال های شما  را نقد بکنم. مسیر عمدۀ دوم فرایند علم  نیز این است که شما پس از مسأله مستقیما به سراغ جامعه وفرهنگ ومیدان واقعی زندگی می روید به سوی داده ها وشواهد در جامعه می­روید و به طور منظم وباز روشمند وسیستماتیک ومنظم،  داده­ها را مفهوم پردازی می کنید و از این طریق به افق نظری تازه ای می رسید که این مسیر عمدتا با روش­های کیفی  طی می­شود. ما در اینجا نیز می­توانیم فرایند تحقیق شما را ببینیم و به آن ایراد یا از آن انتقاد بکنیم،  مثلا نشان دهیم که داده­­ها ناقص است یا مخدوش است یا کافی نیست یا شما نتواسته­اید با آنها بدرستی مفهوم­پردازی کنید و مواردی از این دست. روش کار در این جا نیز قابل راستی­آزمایی میان ذهنی است. به هر حالت علم در هر دو مسیری که طی می کنید نقدپذیر و آزمون­پذیر و حساس به مشاهدات است. این یعنی اگر یک مشاهده و فقط یک مشاهده پیدا شود که خلاف دعاوی شما باشد، شما باید دوباره پاسخگو شوید و نمی­توانید طفره بروید و  توجیه کنید و به همین دلیل شما در علم نسبت به هر استدلال ناقدانۀ بعدی حساس هستید. باید پاسخ بدهید. بنابراین با تعریفی که من از علم عرض کردم وقتی می­گوییم «علم دینی»، یکباره  تمام این مسیرها را برهم می زنیم وبا قید دینی ، علم را که سرکش است اهلی ومحدود می کنیم و باب نقد  وگفتگوی آزاد را به روی علم می­بندیم. هرچند که خودمان ندانیم یا این که توجیهاتی بیاوریم. اما حقیقت این است که پروژۀ «علم دینی»، تمام فرایند علم آموزی را  مخدوش می­کند و بنابراین نه مفید  و نه معقول است. یعنی اصلا قابل درک عقلی نیست، مثل  این که شما بگویید مربع مدور که اصولا معقول نیست و در آن یک تناقض وجود دارد. از سوی دیگر پروژۀ علم دینی مفید هم نیست و به مردم ضرر می­زند و جامعه ای را مدتها گرفتار می­کند و فریب می دهد.

پس شما معتقدید که روش شناسی علم دینی متفاوت با علم در معنای عمومی آن است و چون نمی­توان آن روش­ها را در این تعبیر به کار برد، این تعبیر تناقض دارد ؟

همانطور که گفتم من ادعای «علم دینی» را در اساس،  نامعقول و زیانبار و غیر اخلاقی تصور می کنم و به همین روال در آن انصافا هیچ روش­شناسی سراغ ندارم، جز اینکه علم نشناسی و روش نشناسی یا مغالطه آمیز و غلط انداز است.

با این توضیحات نظر شما در مورد نمایندگان علم دینی در داخل کشور مثل آقای دکتر گلشنی چیست؟

ایرادهایی که عرض کردم به همه این آقایان وارد است. دکتر گلشنی یا دکتر سید حسین نصر یا آیت الله جوادی آملی همه به نحوی ادعای علم دینی یا قدسی ومانند آن را دارند. من برای تمام این افراد احترام قائلم و در رشته­های خود انسان­های صاحبنظر  ومحترم هستند، اما متاسفانه  ومنطقا نقدهای جدی بر دعاوی آنها مبنی بر  علم قدسی یا  علم دینی وارد هست. وقتی آقای گلشنی کتاب «علم دینی و علم سکولار» می­نویسند، همه این نقدهایی که عرض کردم بر کار ایشان وارد است. سکولار یک ناسزایی است که به علم جهانی دادند. دینی هم یک قید تکلف آمیز ایدئولوژیک دولتی است که آقایان بر علم زدند و بعد با پروژه های میلیاردی به نام اسلامی سازی به جان علوم انسانی افتادند.  موجودی نامشروع به نام علم دینی که این گرایش های ایدئولوژیک آفریدند ، علم نشد ولی برای ایران بسیار گران تمام شد. پروژۀ دولتی علم دینی در بعد از انقلاب که این آقایان آگاهانه یا ناخودآگاه، خواسته وناخواسته لجستیک و تدارکات نظری برایش فراهم کردند؛ به جامعه علمی و دانشگاهی ما و به  ایران حقیقتا در این چهار دهه  لطمه های زیادی زد . البته بخشی از آرای دکتر گلشنی هم اکنون می بینیم ، عوض شده است  و اخیرا نقدها و بحث­هایی کرده­اند و با آن شدت قبلی از علم دینی دفاع نمی­کنند. اما تعبیری است که می­گوید ببخشید اما فراموش نکنید. مردم که نمی توانند حافظه خود را از دست بدهند وندانند که این علم دینی در چهاردهه اخیر، چه اشتباهات و خطاها و سیاست­ها و رویه­های نادرست را دامن زده و توجیه کرده است. البته من باز هم تاکید می­کنم که اینان افراد محترمی هستند. خصوصا جناب سید حسین نصر، به نظر من دانشمند متتبع و محترمی است هرچند به نظریه علم قدسی او نیز همه ایرادها که عرض کردم جدا وارد است.  اما بقیه افرادی که در کشور سنگ علم دینی را به سینه می­زنند و به نام علم دینی، دانشگاه و پژوهشگاه  ودم ودستگاه درست کرده­اند  و چندین برابر دانشگاه های نگونبخت تراز اول کشور،  بودجه های آشکار وپنهان از بیت المال می گیرند و مصرف می کنند به نظر من دکان­هایی هستند که متاع قلب در آن­ها فروخته می­شود ، ضرر وزیان ملی به بار می آورند و در مجموع قابل دفاع منطقی واخلاقی  نیستند.

به نظر شما علم دینی را می­توان در چه کانتکسی مورد بررسی قرار داد، آیا باید آن را در زمینه معرفت نواندیشانه بررسی کرد یا در زمینه بنیادگرایانه؟

بنده  فکر می­کنم در پشت گفتمان­هایی مثل علم دینی، علم قدسی و علم بومی یک ارادۀ معطوف به قدرت است. این میل قدرت به کسوت گفتمانی و ایدئولوژیک پوشانده می­شود چه در پاکستان و آرای ابوالاعلی مودودی، چه در کنفرانسی که در مکه در اوایل انقلاب برگزار شد. این تعبیرها مستقیما وغیر مستقیم متعلق به بنیادگرایان و نحله های سیاسی­ خاص و اراده های معطوف به قدرت در جهان اسلام بودند و هستند. اما نواندیشان دینی هرچند هم در برخی کتاب ها وآرای متقدم خود قلمرو های علم ودین را به نحوی غیر منطقی درآمیخته اند ومنشأ خطاهایی بزرگ شده اند اما هرگز از  پروژۀ «علم دینی» و «دینی سازی علم» دفاع نکردند بلکه با آن مخالفت هم ورزیده اند ونوعا طرف علم واستقلال نهادهای علمی را گرفته اند.  دیدگاه های سلفی و بنیادگرا در پاکستان وعربستان ویا محافل اروپایی بودند که به گفتمان علم دینی متوسل شدند، حکومت پاکستان به دلایل خاصی از این اندیشه­ها حمایت می­کرد یا جریان­هایی که می­خواستند به قدرت برسند از این مسائل استفاده می­کردند . در ایران هم بعد از انقلاب فرهنگی این مباحث بیشتر دعاوی سیاسی وایدئولوژیک بودند، و از مباحث فلسفی و علمی آقایان هم بهره گرفتند، پشت این مباحث معرفتی یک نوع منافع و مسائل قدرت و دخالت و مداخله در کار نهاد علم و لطمه زدن به استقلال دانشگاه و آزادی آکادمیک آنان بوده است. هژمونی سیاست وایدئولوژی  بر علم ودانشگاه بود.

فارغ از این بیشتر  استدلال های آنها مبنی بر وجود علم دینی  در مد نظر ماست.

نظر انتقادی خودم را نسبت به محتویات اصلی این استدلال ها عرض کردم. در اینجا اجازه بدهید بیفزایم که خصوصا روالی هم در این سالها  باب شده است و کسانی که مدعیان علم دینی هستند، گاهی می­آیند از گفتمان­های پسا مدرن هم با حرص وولع،  مصرف و استفاده می­کنند. از فایرابند استفاده می­کنند، فوکو را سر از پا نشناخته مصرف می کنند تا بلکه ادعای علم دینی را به کرسی بنشانند! من برایم حقیقتا تعجب انگیز والبته دردآور است چگونه کسی که مدرن را قبول ندارد حالا پست مدرن شده است و کسی که از یک فکر پیشامدرن دفاع می­کند به تفکر پسامدرن متوسل می شود و از فوکو و تامس کوهن دلیل می آورد. مثلا از مفهوم پارادیم کوهنی، از نظریه «دانش و قدرت» فوکو استفاده می­کنند تا بگویند علم دینی داریم!  آقایان از خودشان گویا هیچ نمی­پرسند که با این مفاهیم ونظریه ها تکلیف اساس معرفت دینی چه می شود ومی خواهند با نتایج منطقی این نظریه ها، بعد از اثبات علم دینی!  درباب خود مباحث دینی چه بکنند . این قدر با شیفتگی وبرای توجیه علم دینی ، می آیند و ادبیات پست مدرن  را مسرفانه مصرف می کنند اما توجه ندارند که وقتی می­گویند علم یک معرفت  ناب نیست و تاریخی است وکذا وکذا ، آیا حاضرند بپذیرند که دین هم معرفتی ناب نیست وتاریخی است ومابقی نتایج؟ آیا این افراد این نگاه به دین را قبول می کنند و آیا می­پذیرند که به همان صورت که به سیاق پسا مدرن،­ علم دینی توجیه می شود، با همان سیاق، دین هم شالوده زدایی بشود؟ من نمی­گویم این شیوه کار واین گفتارها  غیر صادقانه است، اما مبهم است و تناقض­هایی در درون خود دارد. متاسفانه کاری که چنین جریان­هایی در کشور ما دنبال می­کنند این است که علم را کنیز الهیات می خواهند، استقلال وتمامیت را از آن می ستانند و معرفت علمی را تابع معرفت دینی ، بلکه تابع واسیر یک ایدئولوژی جناحی ِحکومتی به نام دین ساخته اند، ایدئولوژی ای که متعلق به بخشی از گروه­های نفوذ است ومعطوف به قدرت ومنفعت های خاصی است.

در نظر شما چه رابطه­ای میان علم و دین وجود دارد آیا اصلا می­توان مبادله ای میان این دو ایجاد کرد؟

علم وقتی به دین، فرهنگ یا سیاست تقلیل پیدا می­کند، وقتی به ایدئولوژی خاصی تقلیل پیدا می­کند، «ناعلم» می­شود. ضد علم یا حتی «شبه علم» می­شود. اما اجازه بدهید  در پاسخ به این پرسش شما و برای این که مقداری از تلخی کلامم نیز بلکه کاسته بشود ودرد آگاهی قدری قابل تحمل بشود، عرض بکنم که میان علم و دین اتفاقا دیوار آهنینی وجود ندارد که در آن نوشته شده: ورود ممنوع! نه این طور نیست. دین وعلم می توانند مناسبات مفیدی هم داشته باشند. چند مورد را مختصر عرض می کنم: نخست، دین می­تواند برای دانشمندان برای  علم ورزی شوق و انگیزه ایجاد کند. ما دیندار هستیم و این دین به ما می­گوید بروید برای خاطر حقیقت، به مردم خدمت کنید. پس دین وارد قلمرو علم شده است و از کار علمی حمایت می­کند و به کار علمی کمک می­کند.

بدین ترتیب ما علم دینی و اسلامی نداریم اما دانشمندان مسلمان و مومن داریم،  علم بومی نداریم اما دانشمند بومی و محلی ومیهن دوست وفرهنگ دوست وبا هویت داریم. دانش بومی داریم.  برگردم به این مسئله که میان علم و دین لزوما دیوار آهنین نیست و یکی از این موارد را انگیزه ورود به علم عرض کردم. مورد دوم، انتخاب مسئله است. دین می تواند به ما بگوید که کدام مسئله را برای تحقیق علمی  انتخاب کنیم. عقاید و گرایش­های دینی، در انتخاب مسئله به دانشمند کمک می­کند که این هم موضوع کوچکی نیست. انتخاب مسئله­ها می­تواند تاریخ علم را دگرگون کند، برحسب اینکه شما کدام مسئله­های خاصی را انتخاب می کنید، علم نیز در مسیر متفاوتی پیش می­رود . مورد سوم، انتخاب موضوع است، کدام موضوعات را ما برای پژوهش علمی انتخاب کنیم؟ ما می­توانیم از دین  وآیین مان الهام بگیریم و موضوعات خاصی که آموزه­های اصیل دینی به ما الهام می دهد، پژوهش علمی بکنیم. دین حق به ما می گوید بی عدالتی ها را ، محنت ها و مرارت های مردم را، بیماری های صعب العلاج را ، تخریب طبیعت  را بررسی علمی بکنید، برای رفع فقر وبیماری و آلودگی آب وهوا و فرسایش خاک و گرمایش این زمین که امانتی الهی در دست ماست، تحقیق علمی و آفرینش علمی بکنیم. مورد چهارم از ورود دین به ساحت علم،  انتخاب نظریه است. بعضی از نظریه­های علمی را ما به برخی دیگر ترجیح می­دهیم. برای مثال شما به دلیل دین دار بودن وحتی وطن دوست بودن، می آیید نظریه نظام جهانیِوالرشتاین یا نظریات پسااستعماری هومی بابا  را بیشتر مورد توجه قرار می دهید واین هیچ ایرادی ندارد اگر کار تحقیق علمی تان با انضباط منطقی  وروشمندی وشفاف ومستدل ومستند پیش برود. در این جا شما کار غیر علمی نکرده­اید، به علم هم لطمه نزده­اید، علم را هم دینی یا ایرانی نکرده­اید اما دانشمندی  ایرانی  و مسلمان یا جهان سومیب هستید و ایرانی بودنتان ومسلمان بودن تان وجنوبی بودن تان در ترجیح  برخی نظریه­های علمی برای برنامه های پژوهشی شما اثر می گذارد والبته روش مندی علمی لازم را نیز دنبال می کنید. مورد پنجم از ورود سالم دین به حوزه مستقل علم، در انتخاب روش است. شاید علم به من این بینش را بدهد که به دنبال روش­های کیفی بروم چرا چون بخشی از حالات مردم و اوصاف و اطوار باطنی مردمان و خیلی از اوصاف انسان شناختی و  مردم شناختی  وفرهنگی ملتهای  متفاوت بلکه متفرد است ، تک ویگانه است و قابل بررسی با روش­های کمی نیست.  مثلا نیازمند پدیدار شناسی است. برای مثال سالها پیش بنده  در دهه محرم رفتم و مناسک عزاداری را مطالعه کیفی کردم. چرا من این کار را کردم؟ اگر من از بدو کودکی با تعلیم و تربیت دینی  وبا احساسات دینی بزرگ نشده بودم شاید حوصله  این کار پرزحمت را نمی­کردم .

مورد ششم از همکاری موجه دین و علم، انتخاب میدان­ها و انتخاب نوع مشاهدات است. دین داری در شما تاثیر می­گذارد که به سمت کدام گروه­های اجتماعی کشیده شوید، ممکن است من به خاطر حس عدالتخواهی برآمده از دینم به سمت گروه­های محروم جامعه وتهیدستان شهری و حاشیه ای ها وطردشدگان اجتماعی و غایبان جامعه کشیده شوم ودرباب آنها تحقیق علمی بکنم.

مورد هفتم این است که در پایان کار وقتی نتایج یافته های خود را با دیگر آرا مقایسه می کنید ، این آرا می تواند آرای حکیمان و عارفان و متکلمان یا مفسران  دینی باشد  . شما نتایج یافته­های روشمند علمی­تان را می توانید با آموزه­های دینی و حکمت های عتیق  و آیات واحادیث  مقایسه بکنید. بدون اینکه به تمامیت کار علمی تان لطمه ای وارد بشود. مثلا بعد از سیر روشمند منطقی علمی ، نتیجه را با لطایف حکمت های اشراقی مقایسه کنید.  مثلا با آرای شیخ اشراق یا صدرالمتألهین یا نظّام معتزلی یا جابربن حیان  مقایسه ­کنید، بدون این که به استقلال قلمرو وروش علم ضرر بزنید. بدین معنا تمام حوزه­های معرفت بشری یک خانواده  بزرگ هستند و با این که هرکدام  مستقل و متمایزند اما در عین کثرت ، وحدت دارند. دین، علم،  ادبیات، هنر، عرفان و. همه و همه ساحت­های مختلفی هستند که متفاوت و متمایز هستند وهرکدام زبان وروش ودستور خاص خود را  وپروتکل های معرفتی خاصی دارند  اما در نهایت همه به سوی یک حقیقت روانه اند و می­شود بین این قلمروها به نحوی منظم،  تردد و گردش وسلوک داشت و آنها را به صورت منظم با هم مقایسه کرد. بنده جایی عرایضی داشتم با عنوان «آشنایی­های غریب علوم و عرفان» و در آنجا توضیح می­دادم که علومی مثل فیزیک، جامعه­شناسی و روان­شناسی  وحتی اقتصاد چگونه با عرفان آشنایی­های غریبی دارند. یعنی در عین حال که جدا هستند، آشنایانی غریب هستند،  خلاصه شما می­توانید نتایج کار علمی­تان را با حکمت­های دینی  ومعنوی و استعاره های قدسی مقایسه کنید.

اصولا ما ایرانی ها در حکمت های تاریخی خود این را هم داریم که خیلی نیز شناخت متصرفانه به عالم وآدم را  وتصرف علمی وفنی حریصانه در طبیعت را توصیه نمی کند . در این منظر،  شناخت از نوع اثبات نیست ، بلکه این نیز هست که بخواهیم به هستی نه مشرِف بلکه مشرَّف شویم. شناخت بیش از اینکه یکسره تصرف  ذهنی و فنی باشد،  تقرّب به حقیقت جهان هم هست، کشف المحجوب نیز هست، نقاب برکشیدن وپرده برداشتن از حقیقتی بغایت پنهان است که جلوه ای می کند، دل می برد و نهان می شود، بسیار بسی بالا بلند است از اینکه به دام اثبات و نفی دربیاید. شناخت ما ایرانی ها تا حد زیادی شاعرانه بوده است ، از این میراث ها می توان در بسط سبک خاصی از آفرینش علمی استفاده کرد بدون اینکه استقلال معرفت علمی به معنای دستاورد مشاع بشری در جهان کنونی از بین برود، روشمندی را برهم بزند و خصوصا بدون اینکه با نام دین وحقیقت دینی،  باب نقد و شالوده گشایی بسته بشود.

آیا مخالفت نتایج علمی با آموزه­های دینی در این مرحله ایجاد مشکل نمی­کند؟

اگر تحقیقی علمی به نتیجه ای برسد که با عقاید دینی ما مغایرت دارد باید به عنوان یافته ای علمی محترم ومحفوظ باشد و آزادانه بیان شود والبته می تواند به صورت علمی نقد بشود. ممکن است حتی خودمان  از تحقیق خویش به نتیجه ای برسیم که با برخی مقبولات دینی مان مغایرت دارد. باید درنگ کنیم، شاید منطقا لازم باشد عقایدمان ویراسته بشوند واصلاح بشوند. اکتشافات علمی کمک می کند ما تفاسیر دینی خود را ویرایش واصلاح بکنیم. یا اینکه حداقل عجالتا دو حوزه علم ودین را جدا از هم محفوظ بداریم وهرکدام را جدا از هم پیش ببریم. نتایج علمی نیز قطعی و ابدالدهر نیستند  ممکن است بعدا به شیوه علمی نقد وبررسی بشوند . خصوصا که معمولا دیدگاه های مختلف رقیبی در علم هست. همانطور که آراء دینی نیز معمولا حاصل نظریات علمای دین هستند و قابل نقد اند و نباید به نام دین هاله تقدس به خود بگیرند.  به هرحال باید دو ساحت دین وعلم نیاز به همزیستی مسالمت آمیز با احترام متقابل دارند. مناسبات میان علم ودین باید آزادمنشانه وتوأم با صبوری و احترام طرفینی باشد. هرچه باشد راه حل این نیست که پروژه علم دینی راه بیندازیم و علم را تخریب کنیم.  این بحث، گفتگوی مستقل مفصلی می خواهد.

 اجازه بدهید برگردم به موارد کمک دین به علم.   تا کنون هفت مورد را عرض کردم. مورد هشتم این است که دین وایمان به ما می­گوید کتمان حقایق نکنید و اگر به نتیجه­ای رسیدید که باب طبع عقاید خود یا عامه نیست یا ارباب قدرت ومنزلت  دوست ندارند، همچنان پای آن بایستید و  آن رابیان کنید. زیرا یک حکمت دینی اصیل به ما می گوید کتمان حقیقت نکنید.  شما محققی هستید و به نتیجه­ای رسیده­اید که با مقبولات ومشهورات قوم و با  گفتمان رسمی و قدرت رسمی  در تعارض است. اگر مؤمن صادقی باشید می­گویید ایمان من می­گوید نباید حقیقت را کتمان کرد و در نتیجه با شجاعت و رشادت تمام،  پای افشای حقایق می­ایستید و حقایق علمی را بر خلاف گروه­های حاکم و نفوذ یا عقاید عامه ومشهورات قوم  بیان می­کنید و این بسیار مهم است. ببیند گالیله یک کاتولیک راست اندیش بود ، اما می گفت ایمان غیر از تفاسیر رسمی انجیل است وآنچه نظریه کیهان شناسی او  مغایرت داشت، نه با گوهر پیام مسیح بلکه با این تفاسیر  وقرائت های رسمی از کتاب مقدس بود. اتفاقا اصل ایمان از او می خواست که بگوید اگر من هم توبه بکنم زمین از حرکت باز نمی­ایستد یا افرادی مثل کپلر که دوره انقلاب بزرگ علمی را شکل دادند، انسان­های مؤمنی بودند و بخشی از کارهایشان تحت تاثیر ایمان دینی آن­ها بوده است. البته این تفتیش عقاید که گالیله به آن دچار شد، در بخشی از اروپا انجام می­شد و ما باز هم اشتباه می­کنیم و فکر می­کنیم این تفتیش عقاید در سراسر اروپا حاکم بوده است، در صورتی که  فقط در بخشی از اروپا وجود داشت.ما حتی تاریخ علم را هم درست نمی­نگاریم. تاریخ اروپا را هم درست نمی­دانیم . مثلا گالیله در دانشگاه پادوا حوزه درسی داشت، کار علمی می­کرد، اما از بد حادثه سفری به فلورانس رفت در آنجا گرفتار شد و او را محاکمه کردند و ا گر به این سفر نمی­رفت، شاید داستان گالیله طور دیگری پیش می رفت.

 من در این جا چیزی به خاطرم آمد. جنبش علمی که  از سده چهارده و پانزده شروع شد و رشد کرد هرچند ریشه­اش در اومانیسم و توسعه اقتصادی بود. اما اسطوره­های هرمسی نیز به نوبه خود در این روند پیشرفت علم تاثیرگذاشت.در میان اروپاییان اسطوره­های هرمسی نفوذ داشت. این اسطوره­ها سرشار از جادو و سحر وراز هستند و دانشمندانی  تحت تاثیر این اسطوره­ها می­خواستند راز هستی را کشف کنند. در جورودانو برونو این را می بینیم. پس آیا می توان نتیجه گرفت که علم اروپا ، علمی هرمسی است؟ نه بلکه  اسطوره ها نیز به نوبه خود در کار عالم و کار شکل­گیری علم تاثیر گذاشته اند و بسیاری تحت تاثیر این اسطوره­ها کار علمی کرده­اند. اما در عین حال روش علمی و نظام معرفت علمی وبررسی وآزمون علمی برای خودش نظم واستقلال وضوابط خاصی دارد. مثل یک قیفی است که یک طرفش خیلی گشاد است و یک اسطوره نیز می تواند در اکتشاف علمی  اثر بگذارد ودخیل باشد ولی از این سوی باریک علم ، باید پس از بررسی روشمند و سیستماتیک وآزمون ودلیل آوری وتوجیهات منظم میان ذهنی وعمومی بیرون بیاید.  

پس شما معتقدید که ما علم اسلامی نداریم اما دانش مسلمین داریم؟

بله همین طور است. وقتی دانشمندان ایرانی و مسلمان بیشتری در این جهان کار علمی بکنند، درواقع از این طریق فرهنگ ایرانی و اسلامی ما می تواند اشتراک بیشتری در دانش بشری داشته باشند و به تنوعات سبک کار علمی  افزایش بدهد. پس ما علم اسلامی نداریم اما دانش مسلمین داریم. از خاطرم نمی­رود وقتی من دانش­آموز بودم، کتابی از استاد محمد رضا حکیمی خواندم که نامش دانش مسلمین بود. او در آن کتاب تمام دانش­های تمدن اسلامی را روایت کرده بود از خوارزمی و ابوریحان تا زکریا و  ابن سینا وسهروردی و ابن هیثم و خیام و بقیه. همه حوزه­ها از تاریخ تا نجوم و فیزیک.  یا زنده یاد جناب دکتر زرین کوب عزیز،  کتابی با عنوان کارنامه اسلام داشت. سالهای سال پیش قبل از انقلاب می خواندیم. در   این کتاب شما دانشمندان ایرانی و مسلمان را در دوره­ای شکوفان می بینید زمانی از قرون وسطای اروپایی که هنوز اروپای جدید شکل نگرفته بود و رنسانس نشده بود، آن ها در آن دوران کارهای علمی کردند چرا که حکومت بر آن­ها سلطه نداشت، امکان ترجمه بود و مبادلات آزاد علمی در مقیاس جهانی صورت می گرفت و دانشمندان شأن ومنزلتی داشتند وپروژه اسلامی سازی هم نبود. حالا آقای زرین کوب نام کتابش را کارنامه اسلام گذاشت اما بدون اینکه به علم دینی قائل باشد. او هیچگاه دنبال علم اسلامی نرفت و علم را علم می­دانست و اسلام را اسلام.  به هرحال اگر شما ۲۰ سال قبل یک مفهوم را سرچ می­کردید، کمتر نام­های اسلامی چون قاسم و احمد و آرش و گوزل  می­دیدید. اما الان این وضع تغییر کرده و اسامی ایرانی، ترک، عربی و .. در مقالات علمی دیده می­شود و نشان می­دهد هرچه دانشمندان کار علمی بکنند، حوزه جهان اسلام می­تواند در علم جهانی سهیم بشود و به همین ترتیب طبیعی است که نقش فرهنگ ایران واسلام بر ساحت علم جهانی زده می شود  و علم نیز  به مسائل محلی وملی ما نزدیک­تر می­شود و دردهای ایرانیان و  مسلمانان از این طریق دوا می شود و چه بسا از این طریق یک سبک علمی جدید هم در خانواده بزرگ علمی دنیا ایجاد شود، چرا که سبک علمی هم محدود به یک شکل نیست. همانطور که روش­های تحقیق فراوان است، سبک تولید دانش هم متفاوت است و شما می­توانید با این حرکت سبک­های تازه علمی ایجاد بکنید، بدون این که به ساحت جهانی علم ضربه­ای بزنید. هویت جهانی علم که همه جا با  ویژگی­های مشخصی شناخته می­شود و نسبت به الهیات، معارف دینی و کتاب مقدس استقلال تمام دارد. هیچگاه کار علمی نمی­گوید که در کتاب مقدس چه نوشته شده است. یا پیامبر وامام چه گفته اند. هیچ وقت کار علمی نمی­آید تحقیق علمی را با فتوای دینی با متن دینی محدود بکند،  ساحت  معرفت و روش و زبان علمی استقلال خاص خودش را دارد.

با این تفاسیر شما اقداماتی جهت تاسیس علوم انسانی بومی را چطور ارزیابی می­کنید؟

این پروژه مطمئنا برای جامعه زیانبار بود وهست. بومی سازی علم مثل دینی سازی واسلامی سازی نه معقول است ونه مفید ونه اخلاقی. اما وقتی با ضوابط جهانی علم کار علمی می کنیم، طبعا همانطور که قبلا توضیح دادم  دانش بومی ما ودانش ایرانی ما و  آرشیو دانش ملی ما توسعه پیدا می کند وبه درد توسعه ملی وتقلیل مرارتهای این سرزمین می خورد.  بومی سازی علم یک دعوی بسیار نابه جا و غیر قابل توجیه است. اما بومی شدن دانش به این معنا که به شکل درون­زا دانشمندان مسلمان با انگیزه دینی کار علمی می­کنند، نتیجه بخش است چرا که  خود به خود ، علم را به سراغ مسائل روزمره وبومی وملی ما می برد.  علم با دردها و مسائل واقعی ما ارتباط پیدا می کند و خود به خود  وبه طور درونزا دانش بومی انباشته می شود که  بومی و در عین حال جهانی است. ما یک لوکال و یک گلوبال داریم. ما در علم نه لوکال محض داریم و نه گلوبال محض. هر علم گلوبالی ، یک لوکالیتی دارد. اروپایی ها و آمریکایی ها با تأکید به مسائل جوامع خود علم را پیش بردند. پس چرا ما چنین نکنیم.  ما کار علمی وخلاقیت علمی ونوآوری علمی نمی­کنیم و عمدتا نان علم دیگران را می­خوریم  البته به آنها لعنت هم می فرستیم. ما باید در عین حال که گلوبال هستیم، لوکال و بومی هم باشیم. اما این با بومی سازی دولتی از بالا درست نمی شود.  قبل انقلاب ایدئولوژی غالب نوسازی بود و بعد انقلاب ، وارونۀه آن، اسلامی سازی باب شد. این ایدئولوژی­ها  هر دو دولتی است و فرقی نمی­کند هر دو هم اشتباه است. اسلامی سازی، دینی سازی و بومی­سازی هر سه  نه معقولند و نه مفید و نه اخلاقی. اما بومی شدن دانش می­تواند به شکل طبیعی و درون زا وقتی با انگیزه­ها وکوشش ها وکنش های آزاد دانشمندان همراه شود، اتفاق بیفتد. در مجموع اینجانب  به انسان چند ساحتی وجامعه چند ساحتی قائل هستم. به این معنا که یک زبان وجود ندارد. به تعبیر ویتگنشتاین ما زبان علم داریم، زبان دین ، زبان فلسفه و اخلاق و ادبیات وهنر داریم. هر کدام ساحت جدا است و انسان باید در ساحت­های مختلف زیست بکند. شما وقتی علم می­ورزید در یک ساحت هستید و یک اهداف و روش دارید و وقتی دین می­ورزید یک ساحت و هدف و روش متمایزی دارید. این­ها جدا هستند و دو زبان متفاوت و نه متضاد هستند که با هم می­توانند گفتگو و  اشتراک مساعی داشته باشند.

به نظر شما افق آینده علم در کشور در این میان چگونه است؟

رفتار ما با علم ریاکارانه است . از علم طمع ورزانه و حرصانه استفاده می کنیم ، بر علم لعنت نیز می فرستیم. چهار دهه است حکومت سر از پا نشناخته دنبال تکنولوژی است. دنبال مدرن ترین تجهیزات فنی در دنیا هستیم، حتی اصرار داریم جامعه  وفرهنگ را نیز با توسل آبکی به برخی مباحث جدید، مهندسی فرهنگی واجتماعی بکنیم  ودر عین حال همچنان زیر لوای دین به علم وتکنولوژی نیز بد وبیراه می گوییم. با دست وپا کردن مقالات آی اس آی و رشد کمی تعداد مقالات که عمدتا به درد پرونده های ارتقا یا جلسات دفاع دکتری  ومدرک گرایی می خورد، فخر می فروشیم، در عین حال به علم وفناوری بد نیز می گوییم، راه تفکر انتقادی و اصیل در علوم انسانی و اجتماعی را نیز با انواع ابهام ها ومحدودیت ها به نام علم دینی دشوار می کنیم. این را هم عرض کنم که در تاریخ ما ، زمینه هایی از عقل گریزی به چشم می خورد . هر چند وجه غالب تمدنی ما خرد گریزی نبود اما زمینه هایی برای آن وجود داشت و در این چهار دهه به آن دامن زده شده است. گریز از بیگانه نیز همینطور. بازهم تأکید می کنم نه گرایش عقل­گریزی و نه «بیگانه هراسی» هیچیک در گوهر تمدنی ایران نبود اما اینجا وآنجا وجود داشت. طی سالهای گذشته  این دو،  با لجستیک ایدئولوژی رسمی دوباره به کار گرفته شده اند و آتش تهیه برای «علم دینی» گشته اند. ساختن دوگانه هایی مانند علم دینی وعلم سکولار برای ما سخت فریب دهنده وگمراه کننده شده است. کلمات را آشفته می کنیم. زبان خانه هستی است وما آن را ویران می کنیم.  کلمات آشفته ، نشان از ذهن آشفته می دهد و  در زندگی فرهنگی جامعه ما نیز آشفتگی ایجاد می­کند. کلماتی مانند علم دینی و علم الحادی، یا علم قدسی وعلم عرفی،  خواسته وناخواسته گرد و غبار ایجاد می کنند و نتیجتا راه تغییرات وپیشرفت وتوسعۀ این جامعه نگونبخت در یک دنیای رقابتی پرشتاب تیره وتار می شود و پس می افتیم.  به گمان اینجانب که دانش آموز کوچک علم هستم، در این چهار دهه بر اثر این گرد و غبار ، هم حقایق اصیل دینی گم شده وهم کار علمی اصیل، مقالات اصیل، نهاد های مستقل علمی  وکنشگری آزاد  و پویای علمی  لطمه دیده است. لطمه­ای که باید هرچه زودتر جبران شود وشاید هم نتوانیم جبران کنیم.