جامعۀ بزرگ و مقتضیات آن

منتشر شده در آسمان، 29 تیر92، شماره 51  : 47-48

جامعه ایران، جامعۀ بزرگی می شود. بزرگ، اینجا به معنای یک وصف کلی وتعارف آمیز نیست. ساختار و صفات جمعیت ایران واقعا در حال دگرگونی های مهمی است. روابط ومناسبات در متن جامعه متحول می شود. در نهادهای بدنۀ  اجتماعی تغییرات معناداری روی می دهد. در نهادخانواده، نهادهای ارتباطی، صنفی، مدنی و بقیه. جامعه از خود علائم رشد و بلوغ نشان می دهد. این اتفاق کوچکی نیست.

درروان شناسی و علوم تربیتی می گویند دورۀ بلوغ فرزندان از حساس ترین وخطیرترین دوره های رشد برای خانواده هاست. گروهی از پدر،مادرها غافلگیر می شوند. فکر می کنند دختر،پسرشان هنوز بچه اند. بی خبر از اینکه در بدن و مغز وذهن آنها، درگرایشها ونیازهای شان و خواسته ها و روحیات وروابط اجتماعی آنها تغییرات تعیین کننده ای اتفاق افتاده است. آنها بزرگ شده اند، ارتباطات مستقل از خانه دارند؛ با مدرسه، با شهر ونهادهای بیرون خانه(حتی وقتی که در خانه به سر می برند). دوستانی دختر وپسر دارند که والدین شان نمی شناسند. اطلاعات یا دسترسی به اطلاعات آنها دائم فزونی می گیرد. سبک های زندگی متفاوتی اختیار می کنند. با فضاهای مجازی و اینترنت محشورند. در  شبکه های اجتماعی  عضوند ومابقی قضایا.

پدر مادرهایی که این تغییرات را بهنگام وحتی قبل از وقوع  ملتفت نباشند ، عاجز ترین پدر مادرهای دنیا در کمک به ظهور استعدادهای فرزندان شان وشکوفایی ونیکبختی آنها خواهند بود. داستان جامعه نیز از این قرار است. سیاستگذاران، مدیران وحکمرانان از جمله آنهایی هستند که لازم دارند بموقع علائم بزرگ شدن جامعه را  عمیقا دریابند.

وقتی ساخت زندگی اجتماعی وشهری تغییر می یابد، جغرافیای معرفت مردم و روحیات و مناسبات آنها نیز دگرگون می شود. این یک تغییر اکولوژیک است اما نه در آب وهوای طبیعی بلکه در محیط آگاهی و اطلاعات وارتباطات و محیط نهادی جامعه. نژادهایی که با تحول اکولوژیک سازگاری فعالی نداشته باشند، منقرض می شوند. نژاد های مدیریتی وحکمرانی نیز از قاعدۀ تطابق خلاق با محیط مستثنا نیستند.

شاهدی تاریخی برای تحول اذهان اجتماعی پابه پای تحول الگوی زیست دراینجا باختصار می آورم. در دوره هایی که مناسبات غالب جوامع را شکار، گرداوری غذا و یا دامپروری وکشاورزی سنتی  تشکیل می داد، مردم نوعا با ذهن هایی «برون بنیاد» به عالم وآدم می نگریستند و زندگی می گذرانیدند( در نوشتۀ نخست توضیح داده شد). خدایان در مرکز ذهن انسان نفوذ داشتند ودر نتیجه معابد وخانه های خدایان هم، در مرکز دایرۀ ساده زیستگاهاجتماعی بود. تئوکراسی های اولیه بدین ترتیب پدید آمدند.

  بزرگ شدن اجتماعات، مهاجرتهای گروهی، ازدحام جمعیت و پیچیده تر شدن نسبی مناسبات، سبب  شد که سر وصدای جمعیت برای خدایان دردسرساز بشود. پیام آنها دیگر دشوار تر به گوش مردمان می رسید. در تحقیقاتی که راجع به حوزۀ بابل ومیان رودان و تمدن سومری انجام گرفته است، شواهدی برای این مدعا یافته اند. در اسطوره آکدیِ آتراهاسیس(Atrahasis)خدایان از هیاهویی که با افزایش جمعیت انسانی مرتب بیشتر می شد، برمی  آشفتند و زبان به شکایت وعتاب می گشودند که صداها و گفتارهای مردم برای آنان مثل صدای نعره های گاوان، آزار دهنده گشته است! مردم برای خدایان مایۀ رنجش می شدند(Saggs,1962:384-5;Nardo,2007:46-47;Jager,2001: 11-12 ).[i]

با رشد جوامع، پادشاه خدایان[1] به پیشکار خدایان[2] و مستأجر خدایان[3] تحول می یافتند. تئوکراسی های صلب وسخت به کثرت اجتماع آغشته می شدند ورقیق تر و عرفی تر می شدند. گروه های انسانی و اجتماعی کم وبیش از صغارت بیرون می آمدند. ذهن درون بنیاد و فاعلی انسانی  به جای ذهن دو مکانی، مجال ظهور پیدا می کرد(جینز،  ترجمه 1389 :  220-221)[ii].

شواهد ملموس در زندگی روزمرۀ مردم و در چهره کوی وبرزن وشهر وخیابان، از بزرگ شدن وپیچیده شدن جامعۀ ایران خبر می دهد. مرور گذرا در آمار واطلاعات شکسته بستۀ موجود نیز مؤید تغییرات در متن جامعۀ ایران است. جمعیت در حال تحول ایران، درخود حاوی انواع پدیده هاست وبا خود امور نوپدیدی به حوزه زیست اجتماعی در این سرزمین روانه می کند.

با مقایسه سرشماری 90 با آمار 85، می بینیم شهرنشینی ازمرز 71 درصد گذشته است. اندازۀ خانواده، کوچک شده است. بُعدخانوار از «چهار» به «سه ونیم» رسیده است. این درحالی است که تا سال75،  بُعد خانوار ایرانی حدود 5نفر بود. میانگین سن از حدود  22 سال در دهۀ 55 و65، به «30 » سال بالغ شده است. طبق پیش بینی های منتشر شدۀ دپارتمان امور اقتصادی واجتماعی سازمان ملل، این شاخص در چند دهۀ آتی بازهم افزایش خواهد یافت[iii] جمعیت 14 ساله و زیر آن در  سال 65 حدود 45 درصد بود اکنون به حدود 23 در صد رسیده است وجای خود را به  سنین 25 سال به بالا داده است. جمعیت ایران از حالت مخروطی در می آید. از این جمعیت متنوع فقط 12 میلیون نفر در تهران ساکن اند. تراکم نسبی جمعیت بیشتر شده است واز 43 به 46 نفر در هر کیلومتر مربع رسیده است. تهران که جای خود دارد و این شاخص در آن از 800 تجاوز کرده است.

باسوادی جمعیت 6ساله وبالاتر به 85 درصد رسیده است. در تهران 90 درصد هم شده است.  اطلاعات مردم روز به روز درحال افزایش است. تحصیلات در حال افزایش است. بیش از 10 میلیون نفر در ایران دارای تحصیلات عالی هستند و زنان نزدیک به نصف این رقم را به خود اختصاص می دهند.  بیش از 11 میلیون نفر نیز به رغم همه مشکلات ومحدودیت ها به هرحال به اینترنت دسترسی دارند. حدود 30 درصد  اینها جوانان 15 تا 24 سالۀ کشور اند. در بیش از 33 درصد خانوارها رایانه هست. این شاخص در سال 85 حدود 22 درصد بود. استفاده از شبکه های ماهواره ای تلویزیون فراگیر گشته است وروز به روز زیادتر می شود. به رغم هر اصرار وابرام، هنجارهای اجتماعی در داشتن ماهواره، قوانین رسمی را عملا بلاموضوع ساخته است. این امر در عضویت در شبکه های اجتماعی مجازی نیز کم وبیش دیده می شود. هنجارهای غیر رسمی متن جامعه روز به روز پرفشار و تعیین کننده میشود وراه خود را به فحوای زندگی عمومی باز می کند. عمل واقعی اجتماعی(پرکتیس ها)، خود را به هر ترتیبی که هست بر سیاستهای رسمی(پالیسی ها) تحمیل می کند.

جامعۀ بزرگ، جامعه ای متنوع است. شب وروز اطلاعات و افکار کثیری در آن رد وبدل می شود. جامعه ای که چه بخواهیم وچه نخواهیم بالاخره با دنیا وصل است. آنچه از در می رانیم از پنجره می آید. مقیاسی نسبی از  انفجار آگاهی در جامعۀ ایران دارد شکل می گیرد. فضاهای شهری، دیگر آن فضاهای سادۀ قبلی نیستند. محیط چند رسانه ای با همه فراز وفرود ها و آسیب های وارده، به طرز اجتناب ناپذیری در حال تنوع وگسترش است و این، سبب می شود که  مردم صدای همدیگر را می شنوند وهویت شهروندی شان خواه ناخواه تقویت می شود.

ساده ترین اقتضای بزرگ شدن جامعه آن است که حکمرانی خواه ناخواه، به عملی فنی و تخصصی تبدیل می شود. الگوهای قبیله ای، سنتی و هیئتی و حتی دیوانسالار نمی تواند از عهدۀ ادارۀ جامعۀ بزرگ بربیایند. جامعۀ بزرگ میل به سازمان یافتگی درونزا وکارمدتری دارد.

فایل پی دی اف

---

[1] god-kings

[2] steward-king

[3] the tenant of the god

---

[i] Saggs,H.W.F.(1962)The Greatness that was Babylon.NY:Mentor Books. Nardo,D.(2007)Ancient Mesopotamia.NY:greenhaven Encyclopedi Series. Jager, B.(2001)The Birth of Poetry and the Creation of Human World. Journal of Phenomenological Psychology.Vol. 32,No. 2,fall 2001.( Gods having become disturbed by the noise made by an ever-increasing human population…Human speech that sounded to them like the mooing or bellowing of cowes. The human were annoying…..)

[ii] جینز، جولیان(ترجمه1389)خاستنگاه آگاهی؛ در فروپاشی ذهن دو جایگاهی(کتابهای یک تا سوم). ترجمه خسرو پارسا ودیگران. تهران: آگاه.

[iii] Department of Economic and Social Affairs(2004) WORLD POPULATION TO 2300. New York: United Nations

مکان جدید آگاهی اجتماعی در ایران

سلسله یادداشتهای کوتاه مقصود فراستخواه در مجله آسمان (1)

شماره پنجاه 22 تیر92 ص 46

1.مسأله

جامعۀ معاصر ایران طی دهه ها در پای طرح های مختلفی پیچ وتاب خورده است. مثل طرح تجدد، طرح آزادی وحقوق بشر، طرح عدالت وبرابری، طرح ساختن ملت- دولت، طرح پیشرفت و توسعه، طرح عقلانیت، طرح دموکراسی، طرح علم آموزی وعلم ورزی جدید، طرح اخلاق ومعنویت و دیگر طرح های تحول خواهی. اما گویا یک طرح است که طرح ِ طرح هاست. به نظر می رسد که طرح ِ طرح های ما، طرح آگاهی است.

مراد از آگاهی در اینجا آن آگاهی اول شخص فاعلی است که انسان می خواهد برپای خویش نسبت به خود وبه جهان به دست بیاورد؛چه جهان طبیعی و چه جهان اجتماعی. برای تغییر این جهان، برای ارتقای شرایط بشری در این جهان وبرای تقلیل مرارتهای مان نیز، راهی جز این آگاهی خود بنیاد انسانی سراغ گرفته نمی شود. این ماییم یعنی این انسان ایرانی است که باید «دلیری دانستن» پیدا بکند، کوله بار آگاهی بردوش بگیرد، رنج آگاهی بکشد و طرح آگاهی فاعلی خویش را بر سپهر زندگی ایرانی بیفکند. در این روشنی آگاهی است که احساس می شود دنیایی پیش می رود وما در می مانیم. با این آگاهی است که مردمان به حقوق خویش واقف می شوند، علت امور عالم وآدم را پی جویی می کنند واینکه چگونه با فقر، با بیماری، با اسارت با بی عدالتی ونابرابری وبا انحطاط رو به رو بشوند و راه تولید ثروت و شادی و توزیع رفاه اجتماعی به قدر امکان از کدام سوست و نیکبختی بشر و شکوفایی هستی انسانی به رغم همه محدودیتهای او در چیست؟

2.پایۀ نظری بحث

مفهوم مرکزی آگاهی به این معنا آن است که زندگی بشر از بیرون عیان وبیان نمی شود و از بیرون به سامان نمی شود. کانون توجه در این معنا، طرح آگاهی درونزای آدمی است و تقلای دانایی از درون ساحت انسانی. دراینجا فرض پایه دگرگون می شود. فرض بر این قرار می گیرد که ذهن «برون بنیاد» دیگر کفاف نمی دهد و ذهن «خود بنیاد» است که با چالاکی و پرسش افکنی، و با نقد و سنجشگری به میان می آید. این در حقیقت خروج گروه هایی انسانی و اجتماعی از صغارت تاریخی است و بلوغ بشری است.

نظریه پردازان و محققانی از این به مثابۀ جهش بزرگ در سطح بدنی، ذهنی و اجتماعی انسان بحث کرده اند. مورگان این جهش تاریخی را با تئوری تحول نوظهور[1]  توضیح داده است. تحول در ساختار وعملکرد نیمکره های مغز مردمان (Clayton,2004: 13-17 )[i].

جولیان جینز، روان شناسی آمریکایی (از هاروارد، مک گیل و ییل) این موضوع را گذر تاریخی از ذهن دو مکانی[2] دانسته است. ذهن دو مکانی آن گاه که درصدد فهمی ومعرفتی برای تأمین نیازهای درونی و حل مسائل حیات است، چنان می انگارد که فحوا ها ومعناها از بیرون به او می رسد، کسی از بیرون به او دربارۀ امور سخن می گوید، راهنمایی می کند ودستور می دهد. تندیس های کشف شده، خدایان و«پادشاه-خداوندان» را در حال سخن گفتن به انسان نشان می دهند. دهان آنها باز است ودستشان را به اشاره دراز کرده اند. کارکردهای شناختی ذهن دو مکانی، به صورت شنیدن، دیدار و دریافت پیام است. صداهایی که به گوش انسان های مستعد می رسد اقتدار تمام دارد؛ از پیرامون واطراف(جنگل، بیابان و...) واز دور دستها. نیمکرۀ راست مغز بسیار فعال بود. تجربه های عمیق شنیداری وگاه بصری در خواب وبیداری در این منطقه از مغز اتفاق می افتاد و آن گاه در  نیمکره کمتر فعال چپ بازتاب می یافت واز این طریق بیان می شد(جینز، ترجمه1389: 85-100)[ii].

از نظر جینز، تحول های بزرگ دورانی در اجتماع وروابط ومناسبات والگوی زیست و در تولید وتغذیه بشر روی می دهد و تحولاتی در بافت وکار مغز انسان وشبکه عصبی او براثر تطابق با این تغییرات محیط به وجود می آید. نیمکرۀ چپ مغز فعال تر می شود. جغرافیای معرفت عوض می شود. ذهن، درون بنیاد می شود. عملکردش چنان می شود که خود می گوید وخود می شنود. در این حالت، ذهنهای انسانی بربنیادخود وبا هم پی جویی می کنند. داده هایی را گرد می آورند، برمی رسند و می پردازند. نقد و گفتگو وتحلیل وآزمون می کنندیا به نیروی درونزای خیال و انتزاع ومفهوم سازی متوسل می شوند و ظرفیتهای بیانی و کنش کلامی که از بنیاد خود می تراوند وهرچه هست چنان می بینند که برپای خویش ایستاده اند. مکان یگانۀ آگاهی همین ذهن های مردمان است و مسأله ای که هست بودن و تنهایی بشر در این عالم کرانه ناپیداست بی هیچ سایه بان. صورتهای مثالی به نفع صورتهای عقلی کاهش می یابند. جینز به تفصیل بحث کرده است و برای این کار به سراغ دانش شناختی، علوم مغز، عصب شناسی ونیز تحلیل محتوای متون، آثار وشواهد تاریخی رفته است.

3.نمونه های تاریخی

پرآوازه ترین«کهن الگو»[3] از انفجار این نوع آگاهی «انسان–پایه»، یونان دورۀ پیشاسقراطی(تالس وفیثاغورث و...) است. طرحی که البته بنای آن بر عقلانیت خود تنظیم بشری بود و برآمدن و بالیدن آن تا ارسطو ادامه یافت، این شاهدی از  جهش مورد بحث در حوزۀ مدیترانه و جغرافیای غربی است. عصر کنفوسیوس حکیم نمونۀ آسیایی از این نوع جهش بود. اگر غرب مدرن پشتگرم به جهش دورۀ پیشاسقراطی است، الگوی موفقیتهای چینی، نقش و اثر از پس زمینۀ کنفوسیوسی با خود دارد.

هند این تحول تاریخی را در گذر از وداها به اوپانیشادها ونیز با ظهورتعالیم بودایی طی کرد. وداها بیشتر به زبان خدایان بودند؛ سرود خدایان ونیایش ها ودستورهای قربانی وشعائر. اما اوپانیشادها یا ودانتا (به معنای پایان وداها )، در سده های سوم تا ششم پیش از میلاد، زبانی انسانی تر وفلسفی تر داشتند با عطف به درونمایه های شعائر.  در همۀ گوشه وکنار این سیاره، لزوما چنین جهش های بشری به تمام نرسید، با تأخیر روی داد و با انواع محدودیتهای زمینه ای، اجتماعی و فرهنگی.

4.نتیجه

طرح ِ طرح های تحول خواهی، طرح آگاهی اول شخص فاعلی است وبنای آن بر خردورزی انتقادی است. مسائل کنونی سرزمین ایران وافق فردای ما در فضای این نوع آگاهی پی جویی وصورت بندی می شود. گروه های جدید اجتماعی آن گاه که صبح می کنند و چون به ادارۀ زندگی فردی واجتماعی خویش می اندیشند و نگاه شان به عالم وآدم و ارزشها ونهادها همه در طرحی نو از آگاهی است و متفاوت از آگاهی سنتی است. این طرح تازه از آگاهی خصوصا با صورت بندی ایدئولوژیک از درک سنتی آگاهی در بعد از انقلاب تفاوت پارادایمی عظیمی دارد.

وقتی دریاچه ای، از طبیعت این سرزمین حذف می شود، وقتی به مدیریت روابط بین الملل و ریشۀ تحریم ها اندیشیده می شود یا به تدبیر اقتصاد وتولید ثروت و یا به فرهنگ و سبک زندگی فکر می شود، همه در طرحی نو از آگاهی است، چه در تاکسی واتوبوس و مراکز خرید و حیات کوچه وبازار شهر. چه در میهمانی ها ومحافل وچه در سپهر عمومی و سطوح فکری ومحیط های نخبه ای.  فضای آگاهی جدید نه آگاهی سنتی است ونه بمراتب  قالب بندی ایدئولوژیک سه چهار دهۀ اخیر از آگاهی سنتی.

مکان آگاهی نوپدید در ایران، درون ِ ذهن ها ومیان ذهنهای شهروندان است. تمایل آن به پرسش افکنی و نقد و سنجشگری است. مغزها وشبکه های عصبی به همراه شبکه های ارتباطی واجتماعی در تبدل اند. این یک تغییر جدی است؛ چه در سطح بیولوژیک بدنها و کاسۀ سر ها وچه در سطح اکولوژیک جامعه. جغرافیای معرفت انسان ایرانی دگرگون می شود. ذهن درون بنیاد، سودای استقلال دارد؛ در نقد وآزمون و در ظرفیتهای بیانی آزاد ومتنوعی برپای خویش. می شود از مصادیق عینی تر آن بیشتر بحث کرد.

فایل پی دی اف

---

[1] Emergent Evolution

[2]bicameral mind

[3] archetype

---

[i]   Clayton, Philip ( 2004 )Mind and Emergence; From Quantum to Consciousness. Oxford University Press. http://www.scribd.com/doc/55424974/Clayton-Mind-and-Emergence-From-Quantum-to-Consciousness-Oxford-2004.

[ii] جینز، جولیان(ترجمه1389)خاستنگاه آگاهی؛ در فروپاشی ذهن دو جایگاهی(کتابهای یک تا سوم). ترجمه خسرو پارسا ودیگران. تهران: آگاه.

این هشت سال که بر دانشگاه گذشت.....

اپیزود نخست.

وقتی در گذرگاه سال 83-84 بایستیم و چند سال پیش از آن را بنگریم به یاد می آوریم که وزارت علوم  تازه تازه می خواست تجدید ساختار پیدا بکند، از تصدی گری و مداخله در مدیریت دانشگاه ها دست بشویَد وبه جای آن تسهیل گری و ظرفیت سازی وحمایت در پیش بگیرد.

این همه به برکت دو چیز بود: نخست.گرایش گروهی از مدیران وزارتی در نیمه دوم دهه 70 وسالهای نخست دهه 80 به مطالعات علمی و کارشناسی که در مراکز ومؤسسات پژوهشی پیرامون وزارت انجام می گرفت ونویسنده یکی از کمترین این مطالعه کنندگان بودم. دوم. بازشدن نسبی دریچه های دولت به سوی حوزۀ عمومی و جامعه مدنیِ تا یک اندازه فعال در آن دوره.

پذیرش محسوسی در تعدادی مدیران وزارت آن زمان دیده می شد هم به شنیدن نتایج مطالعات کارشناسی وعلمی ِ مستقل وانتقادی، و هم به شنیدن مطالبات عمومی اجتماعی. انصافا تمایل نسبی نیز به کاربست یافته های علمی وتخصصی در سیاستگذاری وبرنامه ریزی ومدیریت کلان و ملی نظام علمی و آموزش عالی کم وبیش به چشم می خورد.

دولتیان آن زمان رفته رفته یادگرفته بودند که هم به حرف محققان حرفه ای و هم به افکار عمومی و به گفتمانهای سطح جامعه توجه بکنند. دو عامل  مذکور سبب می شد که پای طیفی از  تحول خواهان و محققان مستقل ومنتقد به کریدور های وزارتی و حاشیه های تصمیم گیری بازبشود. اینها موجب می گشت که دیدگاه ها وسبک مدیریت وتصمیم گیری ها در وزارت علوم تاحد قابل توجهی تغییر پیدا بکند. نویسنده خود شاهد بود که وزیر، برخی نوشته های کارشناسی اش را می خواند و در حاشیه می نوشت «کپی به معاونان برای مطالعه وبهره برداری ارسال شود». گاهی به ما پژوهشگرانِ یک لاقبا، فرصت داده می شد یافته های برخی تحقیقات مان را در نشستهای مشترک وزیر ومعاونان ومدیرانش با رؤسای دانشگاه های کشور یا معاونان دانشگاه ها ارائه بکنیم. به بحثهای مان تا حدی توجه می شد و طبعا این در تصمیم گیری ها ومدیریت نظام علمی ودانشگاهی بی تأثیر نبود. تعامل میان دولت و دانشگاه ها ونیز بازار دانش، می رفت وارد مسیری از توسعه بشود.

  قانون جدید وزارتی مبتنی بر این تغییر نگاه ها در سال 83 به تصویب رسیده بود. در آن بر استقلال دانشگاهی وآزادی علمی تأکید شده بود. اختیارات برنامه ریزی درسی به خود دانشگاه ها بازگردانده شده بود. در قانون برنامه چهارم توسعه نیز که برآمده از تیم های کار کارشناسی بود ونویسنده به سهم ناچیز،  از نزدیک شاهد ودرگیر بودم، بر استقلال دانشگاه ها واختیارات هیأتهای امنا تصریح شده بود. گفتمان کیفیت آموزش عالی و ضرورت اعتبارسنجی با روش های علمی چه خوب پیش می رفت. استاد برجستۀ دانشگاه تهران، دکتر بازرگان قافله سالارمان بود.

 در تشکیلات نوینی که نویسنده طی سال 83 با همکاری دکتر فاضلی و با روش کیفی مراجعه به دانشگاهیان وخبره ها برای وزارت علوم تدوین وپیشنهاد کرده بود، وزارتخانه ای کوچک، متفکر، مبتنی بر دانش، تحلیل گر، آینده نگر ، چابک و حمایتگر به جای دخالت کننده در کار وبار دانشگاه ها، به دقت وبا کلی مستندات انبوه ترسیم شده بود که سیاستگذاری ها وبرنامه های کلان ومدیریتش از طریق تعامل با خود دانشگاه ها ودانشگاهیان وانجمنهای علمی و تخصصی وحرفه ای صورت بگیرد.

 بر اثر برخی اقدامات بجای تمرکز زدایی و بازگرداندن اختیارات به هیأتهای امنا وبه خود دانشگاه ها، ونیز در پی روابط احترام آمیز مدیران وزارتی وخود وزیر با دانشگاهیان  ومتفکران مستقل، وزارت علوم می رفت که تدریجا درحدّ قابل توجهی معرّف یک نژاد متفاوتی از دولت یعنی «دولت دوست دانشگاه» باشد.

اپیزود دوم.

 اما در سال 84 برگی دیگر از گسست های مزمن تاریخ ما ورق خورد و بدین ترتیب در طی  8سال گذشته بخش بزرگی از آنچه در فوق گفته شد،  پیش از آنکه چندان به ثمر برسد باردیگر بر هم خورد وگاهی معکوس شد. آن پیشنهاد دربارۀ تشکیلات جدید وزارتی که پیشتر گفتم، کنار گذاشته شد والبته از مطالعات ونتایج آن خیلی ها در حواشی وزارتی به صورت دلبخواهانه بهره برداری کردند!  بسیاری از چیزهای خوب دیگر که تصویب هم شده بود، در عمل مسکوت ومعوّق ماند ومهمتر از همه اینکه، بجز برخی استثناها، رویّه ها وروالهای وزارتی باردیگر به سمت مداخله جویی در کاردانشگاه ها میل کرد.

 از سوی دیگر وتا آنجا که به بازار خصوصی ومستقل غیر دولتی وغیر رانتی مربوط می شود، دولت در هشت سال گذشته روی هم رفته نسبت به آن بی مهر  وبی اعتنابود. البته حرفهای متعلق به دوره سازندگی ودوره اصلاحات یعنی اصل 44 و خصوصی سازی همچنان در ظاهر جریان داشت ومصوباتی پی در پی تولید می شد، اما نه به نفع بازار مستقل غیر انحصاری بیرون از جرگه های رانتی در پیرامون نهادها وسازمانهای حکومتی. در نتیجه بازار رقابتی و تخصصی که روی پای خود بتواند بایستد و طرف تعامل با دانشگاه ها ونظام علمی وسوق دادن آن به نوآوری  وفناوری باشد، زمینه ای برای رشد وتوسعه پیدا نمی کرد. تنها بخش رانتی ومافیاهای مالی پشتگرم به قدرت می توانستند در این آشفته بازار به آلاف والوف برسند.

افزون براینها دولت طی هشت سال گذشته نماینده طبقات متوسط جدید و قشر فرهیخته دانشگاهی محسوب نمی شد. بله بسیاری از خودشان هم دانشگاهی بودند، مدارک ومدارج الی ماشاءالله، اما گفتگوها وهمکنشی های گرم وسازنده ای میان دولت و متن مستقل دانشگاهی نمی توانست پابگیرد. دوستی با دانشگاهیان واهل نقد ونظر، لوازمی دارد وفرهنگ وطرز تفکر و آزادمنشی خاص خود را طلب می کند که متأسفانه به ندرت در میان مدیران مجموعه دیده می شد.

 بیشتر نگاهی ابزاری به علم وفناوری وجود داشت و پروپاگاندای دولتی گسترده ای از فضایی شدن، هسته ای شدن و موشک ساختن و بردن میمون به فضا و  مقالات آی اس آی و مانند آنها. بی انصافی است نادیده گرفتن اصل این نوع پیشرفتهای واقعی علمی و تکنولوژیک و نیز حجم فعالیت محسوس بخشی از مدیران دولت طی این هشت سال در کارهای فنی ونرم افزاری و تأسیسات و تجهیزات وزیرساختها. اما متأسفانه پایه های معرفت علمی و زندگی علم و تفکر انتقادی واستقلال دانشگاهی وآزادی آکادمیک در عمل و روی هم رفته تضعیف می شد. استقلال نظام های حرفه ای دور زده می شد. یادمان باشد که پیشرفتهای علمی اگر بظاهر ناوبری بشود ولی در پسِ پشت، سرزندگی واستقلال و پویایی وروشنگری علم و تفکر ونقد وروشنگری جریان نداشته باشد، توسعه علمی پایداری اتفاق نخواهد افتاد.

 با اینکه گفتار مرکزی دولت در این هشت سال، عدالت بود و عدالت عزیز است و برای جامعه ای تا این اندازه گرفتار تبعیض ونابرابری مهم است(از جمله در آموزش عالی)، اما این عدالت نیز عمدتا به معنای برخی عملیات توزیع سهام و یارانه ها و مسکن مهر وتوزیع مستقیم و صدقه ای پول در استانها  و کلنگ زنی ساختمانهای آموزشی در شهرستانهای دور ومانند آن تعبیر وتقلیل می شد، نه آزاد سازی و ایجاد زمینه ها و تعمیم فرصتها و رفع تبعیض ها مثلا در درس خواندن ودرس دادن و اندیشیدن و بیان داشتن و منتشر کردن. وقتی انسانهای شایسته نتوانند صرف نظر از مذهب وایدئولوژی وجناح سیاسی بلکه فقط برحسب تخصص وصلاحیت عهده دار سمت های مدیریتی بشوند و انتصاب ها با معیار تمکین و اطاعت صورت بگیرد، چه عدالتی.

 از سوی دیگر برخورد با اعتراضات دانشجویی، غلبۀ رویه های انضباطی و داستان ستاره دار شدن دانشجویان و بازنشستگی های زود هنگام استادان وهمه همه، برخلاف صریح عدالت بود و صرف نظر از ابعاد مهم سلب حقوق حقۀ انسانی، مناسبات فیمابین دولت ودانشگاه را مخدوش می ساخت. پس اگر این دو «چهار سال» اخیر با همین گفتمان مهم عدالت نیز عمل می شد ما خیلی دستاورد داشتیم که دریغا نشد.

انتقال اختیارات پذیرش دانشجو از دانشگاه به درون نهادهای گزینشی دولت، جذب متمرکز هیأت علمی مورد نظر، رفتار بشدت سیاسی در انتصاب رؤسا و مدیران دانشگاه ها به جای واگذاری آن به خود دانشگاه ها و به هنجارهای حرفه ای وشایسته گرایی، بر ابعاد مسائل ومعضلات  دانشگاهی می افزود.

 یک معضل عمدۀ دیگر نیز بدبینی ایدئولوژیک به علوم انسانی واجتماعی جدید بود که البته مشکلی ریشه دار در بعد از انقلاب به حساب می آمد اما در طی سالهای اخیر شدت گرفت. دوره ها منحل و رشته ها تعطیل شد ومابقی داستانها.

همکاری های علمی وبین المللی مستقل دانشگاه ها با دانشگاه ها ومراکز علمی جهان نیز براثر سیطره سیاست بر علم و بر دانشگاه ها، و براثر سیاستهای های تنش زا وپیامدهای تحریم  وانزوا، بیش از حد تضعیف وناکارامد شد. محیط جهانی به جای محیط مراوده وفرصت وتعامل خلاق، یکسره محیط تهدید تلقی شد و مجال برای رفت وآمدهای پرثمر علمی وفکری تنگ شد. بلیت ها از این سو غالبا یک طرفه بود. نگاه امنیتی وسیاسی بر بسیاری چیزها از جمله برفرهنگ واندیشه وفضای عمومی علم وپردیس های دانشگاهی مستولی گشت.

آنچه در این سطور آمد تنها بیان کلی از ابعاد کیفی مشکلات هشت سال گذشته در حوزه دانشگاه وعلم بود.

واما شمه ای از شاخص های کمّی....

1.فکر های مان: نمره محافظت از مالکیت فکری[i] ایران، طبق گزارش 2012-2013 رقابت پذیری جهانی، عدد 2.9 است(در مقیاس 1 تا 7 ). در بین 144 کشور، رتبه ما 112 است، پایین تر از لیبی و نیجریه و تیمور و سریلانکا^[ii].

2.هوش ها واستعداد های مان: بیش از نیمی از المپیادی های مدارس مان (بنا بر بعضی بررسی ها احتمالا تاحدود 60-70 درصد) مهاجرت کردند. برابر برخی گزارش ها بسیاری از المپیادی‌ های ایران که رتبه جهانی آورده اند، در خارج از کشور هستند. بخش بزرگی در آمریکا  تحصیل می کنند و بخشی نیز در گوشه‌ی دیگر جهان. چرا دانشگاه های ما ان جاذبه وکیفیت ومدیریت را نداشته باشند که این سرمایه ها را جذب بکنند؟ دانشگاه ها استقلال لازم دارند تا ابتکارات مورد نیاز برای این امر را از خود آشکار بسازند. البته شرایط عمومی سیاسی وفرهنگی واقصادی وحقوقی کشور نیز باید اجازه بدهد.

3.مغزهای مان: برمبنای گزارش سازمان توسعه ملل متحد، ایران با 150 تا 180 هزار نفر خروجی در سال، رکورددار مهاجرت نیروی متخصص شد. خروج سالانه ی این میزان نیروی متخصص برابر بود با خروج 50 میلیارد دلار سرمایه در هر سال. براساس مطالعه فرار مغزها^[iii]  ، شاخص حفظ و جذب افراد با استعداد کشور^[iv]  ، ایران با عدد 2.9 (در مقیاس 1 تا 7 ) رتبه 109 را داشت^[v].

 درسال 009 ، صندوق بین المللی پول گزارشی کرد که ایران از نظر «مهاجرت نخبگان»؛  رتبۀ نخست را در بین 91 کشور جهان دارد که این 91 کشور هم همگی کشورهای در حال توسعه و یا توسعه نیافته بودند. براساس گزارش های خود آقایان درمجلس شورا، 60 هزار نفر از مهاجرین سال 89، نخبه بودند. البته همه اینها رانباید به پای این دولت نوشت ولی موج اخیر مهاجرت مغزها که عمدتا حاصل رفتارها وسیاستهای این هشت سال بود.

4. دانش آموختگان مان: ایران در گزارش 2011، نرخ  بیکاری دو رقمی پانزده وهفت درصد دانش آوختگان را کسب کرد، در مقایسه با شاخص یک رقمی ِ پاکستان، آذربایجان، ترکیه ˓قزاقستان و اسرائیل^[vi].^[vii]  بیش از 70 درصد دانشجویان دکترای یک دانشگاه مهم کشور ، براساس  یک بررسی میدانی، در فکر مهاجرت بودند. این در حالی است که طبق «سازمان بین المللی مهاجرت»^[viii] شاخص مهاجرت در ایران( با حساب کل جمعیت) تنها ۲.۸ درصد بوده است. مقایسه اعداد15 درصدی وحتی 70 درصدی با این عدد کوچک  ۲.۸ درصد نشانه ای بود که بخش درخور اعتنایی از نیروهای نخبه وفکری وخلاق و متخصص ما با وضعیت موجود نهادها و ساختارها وعملکردها مشکل داشتند و نمی توانستند در اینجا بمانند.

5.زنان سرزمین مان : فقط حدود 20 درصد «هیأت علمی تمام وقت» در دانشگاه های دولتی، و 23 درصد کلِ هیأت علمی را زنان تشکیل می دهند. کادر علمی زن درمجموعِ دولتی و غیر دولتی، حدود 24 درصد اند. در استان هایی مانند قم و کهگیلویه و بویراحمد، سهم زنان در هیأت علمی کمتر از 15 درصد؛ و در حدود 12 استان محروم کشور، کمتر از 20 درصد است.

 سیاستها و مقررات تازۀ سهمیه بندی های جنسیتی از دهۀ 80 در دستگاه های مرکزی دولت مانند وزارت علوم وسازمان سنجش ونهادهای مشابه کلید خورد. دو سیاست پا به پای هم دنبال می شد. سیاست اول، انواع اهرم های سهمیه بندی بود که زنان را از دسترس به بخشی از رشته های دلخواه آنها محروم می ساخت. رشته هایی را  برای زنان حذف کردند. 40 درصد امتیاز را به نمره دادند و 60 درصد بعدی را میان دختر وپسر تقسیم کردند. با این کار، عملا برگ برندۀ نمره  نیز از دختران درس خوان گرفته شد. سیاست دوم، ایجاد پردیس های تک جنسیتی بود.

 بحث زنانه کردن دانشگاه های کشور به بهانۀ جداکردن دختران از پسران حتی اگر هم اجرا نمی شد، یادگاری از پشت پرده نگاه داشتن زنان محسوب می شد. در شالیزار وبندر و در زندگی عشایری، مردان وزنان ایرانی پابه پای هم صبح تا شام کار می کنند وجان می کَنند، اکنون فرزندان آنها در دانشگاه را نمی خواستیم زیر یک سقف ، درس بخوانند.

و مابقی قضایا.......

فایل پی دی اف

---

[i] Intellectual property protection

[ii]http://www3.weforum.org/docs/WEF_GlobalCompetitivenessReport_2012-13.pdf

[iii] - Brain drain

[iv] - country retain and attract talented people

[v] http://www3.weforum.org/docs/WEF_GlobalCompetitivenessReport_2012-13.pdf

[vi] http://www.ilo.org/public/english/support/lib/resource/subject/youth.htm

[vii]http://labordoc.ilo.org/search?ln=en&as=1&m1=p&p1=youth+unemployment&f1=subject&op1=a&acton_search=Search&m2=a&p2=&f2=&op2=a&m3=a&p3=&f3=&year=&year1=&year2=&location=&rm=yt&rg=25&sc=1&of=hb

[viii] International Organization for Migration

طبقه متوسط در ایران - پایان

نتیجه گیری.  دین و سه نسل طبقه متوسط در ایران

شواهدی از سیر تحول الگوهای نوظهور دین ورزی در میان طبقه متوسط جدید ایران وجود دارد. در طی چند دهه، سه نسل شکل گرفته است:

نسل اول.

در پیش از انقلاب بخش مهمی از طبقه جدید متوسط ما دلزده از مدرنیزاسیون دولتی اقتدارگرا و رونق نفتی دهه های40 و50 بود وبا آن ضعف های تاریخی اش، به نوعی درک آرمانی(یوتوپیک) ورمانتیک و نهایتا ایدئولوژیک از دین دل بست. نتیجه اش از یکسو «دین آرایی»(آراستن دین به تأویلات عقلی وعلمی واجتماعی مدرن) و از سوی دیگر تقویت دین ِ سیاسی انقلابی  بود.

نسل دوم.

در بعد از انقلاب تا مدتها، بخشهایی از طبقه متوسط با سرخوردگی از نتایج الگوی قبلی، به دین حداقلی و کثرت گرا چرخش کردند. نسل دومی شکل گرفت که به جای آراستن دین، به پیراستن آن؛  وبه جای ادغام، به «تفکیک دین ودولت» گرایش نشان می داد و به تبلیغ دین حقوق بشری ودموکراتیک ودین اصلاح طلبانه همت گماشت.

نسل سوم.

هردو مرحله فوق عمدتا روی دوش طبقه متوسط جدید به معنای شناخته شده اش طی شد. در هردو نسل، ارزشهای روشنفکری ونخبه گرایانه نفوذ داشت. اما سالهاست شواهدی به چشم می خورد که شاید خبر از  تکوین  نسل سوم متفاوتی می دهد.  این نسل، معرف تیپی از طبقه متوسط است که بهتر است به آن طبقه متوسط جدید نگوییم بلکه اینان طبقه متوسط «مابعدجدید» ایرانی هستند.  این نسل سوم، درکی اقتضایی و نوپراگماتیستی از دین ورزی دارد.

 به جای دین انقلابی نسل اول، و دین اصلاح طلبانه نسل دوم، این نسل سوم با الگویی اجتماعی و عامه گرایانه از دین ورزی، سازگاری نشان می دهد. برای بخش مهمی از نسل سوم،  هرچند تقدس ها و یقین های جازم و تقیدات سنتی ومناسک گرایانه مذهبی چندان معنا ندارد ولی به جای آن نه مثل نسل اول، چارچوبهای ایدئولوژیک دینی را می نشانند ونه حتی حوصله چندان برای پی جویی مجادلات کلامی وفلسفی نخبه گرایانه و روشنفکری درباب دین مانند نسل دوم را دارند.

 نسل سوم گویا با بی اعتنایی محسوس، به رقیق شدن تدریجی دین ورزی در دریای آرام زندگی روزمره تمایل دارد. در پسِ پشت همه رعایتهای رسمی وظاهری دینی،  انقلاب آرامی در متن فرهنگ عامه جریان دارد که در آن، درکی تعدیل شده از دین، جایگزین برنامه های رسمی دین می شود.

 دین ورزی همچون مصرف سایر کالاهای فرهنگی نوعی کالای رستگاری ومعنوی است. یک ذائقه است که برخی افراد و گروه ها بنا به عللی دارا می شوند. دین ورزی، نوعی زبان و سبک زندگی است که بنا به مقتضیات حسّ و حال  ونیاز شخصی یا برحسب علایق گروهی و همراه با ملاحظات مصلحت خواهانه اجتماعی دنبال می شود.

 این، نوع دین ورزی خاکستری است. نه بنیادگرایانه است ونه سنتی است ونه حتی روشنفکرانه است. نه اسلام گرایانه است ونه سکولار است. بلکه پسا اسلام گرا وپسا سکولار است.

 اصرار چندان بر عقلی کردن دین یا دینی کردن عقل ندارد. در پی نفی واثبات این یا آن ایدئولوژی به نام دین نیست. به این یا آن تفسیر وتأویل از دین نیز،  نه دلخوشی نشان می دهد ونه برسر آن جدل می کند.  رویکردی اقتضایی و نوپراگماتیستی دارد.

به جای آزادی از دین، آزادی هردوی دین وغیر دین  را می خواهد. آنچه عملا جریان دارد وناگزیر است، نه دین ، بلکه انواع دین ها در کنار انواع «لادین» هاست. نسل سوم گویا تمایل دارد  زندگی بکند و خیلی از منازعات دو نسل قبلی طبقه متوسط را به همراه برنامه های رسمی دور بزند وداخل پرانتز بنهد.

فایل پی دی اف متن کامل مقاله ومنابع

طبقه متوسط در ایران - 5

ادامه یادداشت قبلی ، منتشر شده در  مهرنامه، ش 29، تیر92، ص122-123 

هفتم. دین ورزی طبقه متوسط

دانشجویان بیست دانشگاه دولتی بررسی شدند. پاسخگویان متعلق به پایگاه پایین اجتماعی نسبت به پایگاه متوسط ، گرایشهای مذهبی بیشتری را ابراز نمودند. پاسخگویان وابسته به پایگاه های متوسط به طرز معناداری بیش از پایگاه های پایین، به سنخ مسلمانی نواندیش گرایش نشان دادند. افراد وابسته به پایگاه های پایین نیز بیش از  پایگاه های متوسط به تیپ مسلمانی انقلابی اظهار تمایل کردند (مهاجری،1386 :99-104 ).

طبقات متوسط وجدید شهری، الگوهای دین ورزی خاص خود را بازتولید می کنند. روایتها ورویه ها و نورمهای تازه ای از دین باوری و دینداری را طالب اند که از بسیاری جهات با نوع سنتی دینداری و عقاید وتفاسیر متولیان رسمی و نهادهای رسمی مذهبی  متفاوت است( نیک پی، 1384 و 1388).

دین پنهان یا دین اشاعه یافته در برابر دین رسمی نهادمندشده مورد بحث نظریه پردازان قرار گرفته است. گریس دیوی در دهۀ 80، مطالعاتی دراروپا و دربارۀ« ایمان در شهر و دین پنهان »( با همکاری هاوز )ونیز دین اشاعه یافته  در فرانسه  انجام داد (Davie,2007 ).

کارل  دابلار در بررسی روندهای جامعه شناسی دین اروپایی و مناقشات مربوط به سکولار شدن، دو مفهوم «دین نهادمند شده رسمی»  و «دین اشاعه یافته وغیر رسمی» را مورد بحث قرار داده است ( Dobbelaere, 1987: 107-137 ). سیپریانی از دین اشاعه یافته درایتالیا بحث کرده است(Cipriani, 2003:311-320  ).

در ایران سارا شریعتی براین مبنا دست به پژوهش زد.  مطابق یافته های او، بخش بزرگی از حیات دینی در شهر تهران، خود را جدا از نهادهای رسمی تعریف می‌کند. دربرابر دینداری رسمی به معنای بوروکراتیزه یا دیوان‌سالار ، شواهدی از نوعی دین گرایی متفاوت و  متکثر و سیال دیده می شود. معنویت‌های و عرفان‌های جدید، از این جمله اند که در شهر اینجا وآنجا شیوع می یابند(  شریعتی، 1388).

تحقیق فراستخواه در سال 1386 ودر تهران به این نتیجه منتهی شد که طبقه متوسط جدید شهری نقش افکار وانتظارات و سبک زندگی جدید خود را حتی به مناسک دینی نیز می زند. بخشی ازشرکت کنندگان مراسم دهه محرم، در فضای این مراسم نیز سبکهای زندگی جدید و غیر رسمی از خود ابراز می داشتند. حضورشان در مراسم مذهبی با نوع روابط، لباس پوشیدن ها، رفتارها، ظاهر سر و صورت، آویزها، آهنگها و مضامین و آرایش‏های مدرن  و ارتباطات دختر وپسر همراه بود . شواهدی از  ابعاد تفننی و هنری و نمایشی مناسک مشاهده شد. نوعی دین ورزی که گویا در کنار انواع کالاهای دیگر، او نیز کالای رستگاری است و فضایی است برای تظاهرات هویتی از نوع جنسیتی، محله ای، اجتماعی، سیاسی، سبک زندگی و مانند آن. تماشاگری بر شرکت جدّی در مناسک غلبه داشت، مضامین این جهانی (اجتماعی و فرهنگی وسرگرمی) در مقایسه با مضامین خالص دینی واخروی، بیشتر بود. الگوهای غیر سنتی روابط همه و همه در مناطق زندگی طبقه متوسط جدید  ودر متن آیین های دینی شان  مشاهده شد( فراستخواه، 1386).

دین ورزی طبقۀ متوسط جدید شهری قرین استقلال خواهی فردی، اهمیت دادن به جوهرۀ معنوی، کثرت گرایی، عدم سرسپردگی به نهادهای سنتی و متولیان رسمی ، اعتراض مدنی، آزادی خواهی، عرف گرایی، درک مسالمت آمیز و غیر خشونت آمیز از دین ورزی و قبول مقتضیات است( فراستخواه، 1388 ). دینداری جوانان این طبقه  بیشتر قرین لذت گرایی و  احساس نیاز شخصی واقتضایی است (ترکمان،1389) و.....

ادامه دارد.......

طبقه متوسط در ایران - 4

ادامه یادداشت قبلی ، منتشر شده در  مهرنامه، ش 29، تیر92، ص122-123 

پنجم. تیپ اخیر و نوظهور طبقه متوسط

دردو سه دهۀ اخیر رویدادهای نوپدید جامعه مابعد صنعتی  وپست مدرن، طبقه متوسط را نیز متحول ساخت. جهانی شدن، رسانه ای شدن، فناوری اطلاعات وارتباطات، کالایی شدن، تکثر زیاد، شتاب فرایندها، دنیای تصویرها ، اهمیت مصرف ومد و سبک وذائقه وسرگرمی، اهمیت زندگی روزمره وفرهنگ عامه، غلبه شکل بر محتوا، رواج نوعی نسبی گرایی وفکر اقتضایی ومانند آن سبب شد که تیپ  نوظهوری، از استحاله و دگردیسی طبقه متوسط جدید به عرصه برسد و شاید بتوان به این تیپ نوپدید، «طبقه متوسط مابعدجدید»  نام نهاد.

 به جای ارزشهای مدرن عصر روشنگری تا سدۀ بیستم، این تیپ جدید بیشتر عملگراست. فکر وعملش اقتضایی است. با لذت و با آنات و با پیشامدها  زندگی می کند. آن جدیت مدرنِ روشنفکرانه را هم ندارد و تا حدی می توان گفت رندی و  بازیگوشی  در پیش می گیرد وبرای همین است که تنوع وانعطاف درونی بیشتر وتعاملات بیرونی گسترده تری دارد.

ششم. ضعف های طبقه متوسط جدید  ایرانی

جامعه ایران ، جامعه ای طبقاتی  به معنای شناخته شدۀ اروپایی آن نبوده است. معرف این جامعه شاید بیش از طبقات در مفهوم اقتصادی اش،  گروه های قومی، زبانی، فرقه ای ومذهبی وسیاسی بود. اگر هم با تسامح از طبقات سخن بگوییم، طبقه متوسط جدید در آن بیش از اینکه از متن پویایی شناسی اقتصادی ویا اجتماعی سربرکشد، تحت الشعاع دولت بود. «دولت-بسته» بود.

 در جوامعی با اقتصاد پویا ، فرایندهایی مثل تقسیم کار وتخصصی شدن واستقلال مدیریت از مالکیت ومشاغل فکری جدید به تقویت طبقات متوسطی انجامید که به اصطلاح«انَا رجل» گفتند و نقش آفرینی کردند. در این جوامع رقابتی، عواملی مانند تحرک اجتماعی وجابجایی های طبقاتی آن هم در شرایط نسبتا پایدار، روز به روز به بازتولید و گسترش طبقات متوسط جدید منجر می شد.

 اما در جامعه ایران که سیاست بر اقتصاد واجتماع غلبه دارد ودولت معمولا یا میدان منازعات گسترده است یا بزرگ و همه کاره است، طبقه متوسط نیز در داخل یا حاشیه دولت شکل گرفته و زندگی کرده است، چنان که معمولا زیر پاهایش خالی بود و قدری از زمین فاصله داشت.

دولت هایی که در تاریخ معاصر ایران تحت تأثیر تحولات وگفتمانهای جدید شکل می گرفتند درون دستگاه بورکراسی اداری ونظامی خود ودر ابواب جمعی بزرگ متکی به دریافتی های نفتی، طبقات متوسط را تحت پوشش قرار می دادند. در نتیجه آن ویژگی حقوق بگیری به جای دستمزد بگیری که فرق فارقی میان طبقه متوسط با طبقات پایین وکارهای یدی بود، در ایران رنگ می باخت. چون اینان هم به یک جهت وابسته به دستمزدهای دولت بودند والبته مقهور سیطره واستبداد نیز می شدند. 

از سوی دیگر برعکس تحرک اجتماعی وجابجایی طبقاتی منظم در جوامع کلاسیک، در ایران غلبۀ گروه های غیر رسمی بر رسمی، نوعی آشفتگی طبقاتی نیز به بار می آوردو کسانی وارد طبقات متوسط و بالا می شدند که سیر لازم اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی از نوع طبیعی و تدریجی را طی نکرده بودند و تنها از طریق فرصتهای نامنظم و بی قاعدۀ ورود به کلوپ ها، دوره ها و محافل، حتی با وجود فقدان پیشینه های خانوادگی و طبقاتی  و بر اثر رابطه ها، به جایگاه های مهمی دست می یافتند و در نتیجه نقش و رفتارها و اندیشه های مشوّش تری داشتند.

یک چیز می ماند وآن نیز تحولات «طبقه متوسط مابعدجدید» در ایران است. معلوم است وقتی در جوامع جا افتاده شاهد فکر وعمل اقتضایی ونوپراگماتیستی در این تیپ اخیر طبقه متوسط هستیم، در جامعه ایران که پیش از طی تجربۀ کافی مدرنیته، به دنیای مابعد مدرنیته پرتاب می شود، رفتارهای این تیپ از طبقه متوسط ایرانی خیلی نسبی گرایانه و بازیگوشانه و رندانه خواهد  بود که آثارش را در طیفهایی از این طبقه مشاهده می کنیم. همچنین این تیپ نوظهور در درون خود متنوع تر، و  با طبقات دیگر در بالا وپایین سازگارترمی نماید.

ادامه دارد......

طبقه متوسط در ایران -3

ادامه یادداشت قبلی (منتشر شده در  مهرنامه، ش 29، تیر92، ص122-123 )

سوم. ترکیب طبقه متوسط جدید  وتمایز آن

 با وجود بحث قبلی، طبقۀ متوسط جدید به چند دلیل، واجد تمایزاتی است، هم از طبقات بالا و پایین و هم از طبقۀ متوسط سنتی. تمایز هایی مانند : 1. تحصیلات جدید و دانش و مهارت ؛ 2.   خصیصه های حرفه ای ومشاغل فکری وتخصصی مانند آموزش، پژوهش، مشاوره، وکالت، فناوری اطلاعات وارتباطات، صنعت جهانگردی ، ورزش حرفه ای،  نویسندگی، هنر و روزنامه نگاری و رسانه؛ 3.  الگوی مصرف و سبک تازۀ زندگی وارزشهای اجتماعی وگفتمانی جدید مانند خردباوری، تفکر انتقادی، دموکراسی و حقوق بشر(Vidich,1994 ).

طبقۀ متوسط جدید یا در سطوح میانی دستگاه های دولتی عهده دار مشاغل فکری وتخصصی ومدیریتی هستند یا نظام آموزشی ودانشگاهی جدید را پیش می برند یا از طریق بخش غیر دولتی، ارائه دهندۀ خدمات جدید و حرفه ای مانند پزشکی ومهندسی وغیر آن هستند ویا در حوزه عمومی و مدنی فعالیت می کنند.

 طبقه متوسط ایرانی به معنای عمومی طبقۀ متوسط، از نیروهای اجتماعی مختلف مانند: روحـانی، بازاری،  پیشه ور، کاسبکار،  دیوانیان، تحصیلکردگان تشکیل شده است و به سنتّی و جدید قابل دسته بندی است:  1.سنتی شامل روحانی، خرده بورژوازیِ  پیشه ور و کاسبـکار شهری، 2.جدید شامل کارمندان، تحصیلکرده، مدیران، تکنسین‏ها، مشاغل فکری تخـصصی، پزشکان و  مهندسین. این دستۀ دوم که طبقات متوسط جدید شهری را به وجود می آورند بیش از اینکه صرفا با میزان درآمد تعریف بشوند از طریق پایگاه اجتماعی و نیز سبک زندگی تمایز می یابند.

چهارم. نقش وعملکرد طبقه متوسط

مباحث طبقه متوسط جدید در طی  سده  بیست  توسط کسانی مانند  لدرر، میلز، دارندروف،  پولانزاس، هالپرن،مور، اسپرینگ برگ، بیل، بایندر، اخوی و انصاری وکیان توسعه یافت (کاشی، دلاوری، فاضلی و فراستخواه، 1386: 1/14-95).

کانون توجه در این مباحث، نقش آفرینی طبقه متوسط جدید در دگرگونیهای اجتماعی بود: چه در سطح  تولید وانتقال  دانش وآگاهی به جامعه و مناظرات گفتمانی  وروشنفکری، چه در سطح بوروکراتیک وتکنوکراتیک وتصمیم سازی سیاسی، و چه  فعالیت در سطوح مدیریت وبرنامه ریزی.

ادامه دارد..........

طبقه متوسط در ایران 2

ادامه یادداشت قبلی (منتشر شده در  مهرنامه، ش 29، تیر92، ص122-123 )

ابتدا هفت مقدمه باختصار ذکر می شود.

یکم. دگرگونی در مفهوم ومحتوای طبقات اجتماعی

مدتی است تحولاتی در دنیای جدید روی می دهد که حتی جوامع طبقاتی شناخته شده را نمی توانیم با طبقات به معنای کلاسیک آن توضیح بدهیم. مارکس، طبقه را تنها برمبنای مقدار ونوع مالکیت اقتصادی وروابط تولید تعریف می کرد. متفکران دیگر احساس کردند که این نوع معرفی از یک جامعۀ انسانی، خیلی تقلیل گرایانه است.

«ماکس وبر» جامعه را متشکل از پایگاه های مختلف اجتماعی  دید که تمایز آنها فقط به خصیصه های اقتصادی نیست بلکه به حساب دیگر ویژگی ها نیز با هم تفاوت پیدا می کنند. مانند منزلت، دارابودن آموزش ها ومهارتهای تخصصی، سبک زندگی، ارزشهای اجتماعی، تعلق به این یا آن دسته بندی سیاسی یا مناصب دولتی.

دوم. تنوعات درونیِ طبقات و تعاملات «میان طبقاتی»

بعداز«وبر»، بازهم جوامع تحول پیدا کردند و نظریه پردازانی مثل«رینهارد بندیکس^[1]» و«برایان استنلی ترنر»^[2] کوشیدند با مفهوم سازی های ریزتر، از تنوعات گروه بندی های اجتماعی بحث بکنند. مثلا قشر بندی هایی همچون زنان، جوانان وقومیتها درون این یا آن طبقه اقتصادی مورد مطالعه قرار گرفت. گروه بندی های اجتماعی مسأله گرا  از دیگر مباحث در این زمینه بود که مثلا در ارتباط با موضوعاتی مانند حقوق بشر، دین، قومیت ونژاد شکل می گیرد.

به همین دلیل، طبقات متوسط از یکسو در درون خود، لایه های متنوعی پیدا کردند واز سوی دیگر ارزشها و گفتمانهای جدید متعلق به هویتهای جنسیتی، سنی، ملی، قومی ونژادی طبقات دیگر وخصوصا طبقات پایین تر جامعه درون طبقه متوسط راه یافت.

نمونه تعامل طبقه متوسط با طبقات بالا را  می توان در جنبش ناسیونالیسم مثال زد. همانطور که شواهد همکنشی میان طبقه متوسط با طبقات پایین را در جنبش های اجتماعی زنان وجوانان واقوام و مسائلی مانند حقوق بشر و طرد اجتماعی می توان سراغ گرفت.

ادامه دارد.....

---

[1] Reinhard Bendix

[2] Bryan Stanley Turner

طبقه متوسط در ایران

منتشر شده در  مهرنامه، ش 29، تیر 92،، ص122-123

این نوشته دربرگیرندۀ بیان مسأله، هفت مقدمۀ کوتاه و یک نتیجه گیری مختصر است.

بیان مسأله. وضع طبقه متوسط در ایران

طبقۀ متوسط جدیددر ایران: 1. پادرهوا بود، 2. «دولت- بسته» بود، 3. حیات دوزیستی داشت، 4. افزون بر این،  نیمه عمر و نیمه جان هم می شد. باختصار هر چهار خصیصه را بیان می کنم.

نخست پادرهوایی طبقه متوسط ما بدین معنا بود که بیش از دینامیسم درونی ِ جامعۀ ایران، تحت تأثیر امواج تحولات محیط بیرونی در جهان پیشرو شکل می گرفت. دوم، «دولت- بسته» بودنش از این جهت بود که عمدتاً درون بوروکراسی دولت یا در حاشیۀ آن تکوین می یافت واز محل دریافتی های نفتی ِ تصاحب شده توسط دولت، زندگی می گذرانید. سوم، اگر غوغایی وسودایی در جامعه داشت و می خواست در حوزۀ عمومی ومدنی واجتماعی وفرهنگی نقش آفرینی بکند، یک پایش معمولا در دولت بود و این دوزیستی کارش را دشوار می ساخت و ابتکارات درونی و استقلالش رنگ می باخت.  سرانجام چهارم، او نیمه عمر هم می شد. یعنی طرحی را هم که می افکند، تا پایان نمی توانست آنطور که می خواست پیش ببرد ونیمه جان می شد ودر می ماند. دونمونه از دوره های قبل وبعد انقلاب ذکر می شود:

یک.بعد از مشروطه، طبقه متوسط جدید ایران، در شکل گیری دولت مدرن نقش داشت. ابتدا او بود که گفتمان مدرنیّت را اشاعه دادو کارهای تخصصی و مدیریت وبرنامه ریزی جدید در دولت را نیز برعهده گرفت. اما قدرت مسلط دولت، گفتارهای تجددخواهانۀ طبقه متوسط را مصادره کرد و آن را با خودکامگی به خدمت گرفت. طبقه متوسط به دلیل ضعف هایش نتوانست کاری از پیش ببرد. نیمه عمر شد و عاقبت نیزبا نیمه جانی بر پروژۀ خودساختۀ مدرنیزاسیون دولتی شورید وآن را با توسل به شیوه های انقلابی برهم زد ولی خود نیز از این کار لطمه دید.

دو. در طی دهه 40 و50 شمسی، طبقه متوسط جدید دینی ما، انبوهی گفتارهای تجددخواهانۀ ذوقی وتأویلی و ایدئولوژیک در دین را برای درونی کردن مدرنیته در فرهنگ دینی تولید کرد. اما دولتی انقلابی  ومکتبی که بر ویرانه های پروژۀ مدرنیزاسیون دوره پهلوی به قدرت رسیده بود، ایدئولوژی تجددخواهی دینی را از طبقه متوسط دینی گرفت وایدئولوژی غرب ستیزی و بومی سازی را از طبقه متوسط غیر دینی آن دوران گرفت و همه را در قالب پروژۀ اسلامیزاسیون دولتی پیش برد و با توسل به همین پروژه ، خود طبقه متوسط را که باز نیمه عمر یا نیمه جان شده بود یا تسخیر کرد ویا به حاشیه راند. این بار نیز طبقه متوسط جدید ایرانی مغلوب شده است. 

آنچه از سوانح ایام طبقه متوسط در پیش وپس از انقلاب، در دوبند فوق ذکر شد، قرینۀ تاریخی درازی دارد. به جای طبقه متوسط امروزی می توان متناظر تاریخی آن را در خاندانهای فرهنگ دوست ایرانی دید که در حاشیه قدرت سیاسیِ خلافت یا ایلخانان مغول می زیستندو  برخی فعالیتها مانند تأسیس مدارس ابتکار آنها بود ولی خیلی سریع تحت کنترل و تصاحب حکومت در می آمد. نمونه اش خاندان برمکی یا جوینی است(اصفهانیان‌، 1369). این خاندانها نیمه عمر شدند. چون اتفاقا زیر پای آنها نیز به نوعی دیگر خالی بود.

ادامه دارد.....

نگاهی به سه نوع نقد شریعتی و داستان شنیده شدن این نقدها

علت نوشتن این یادداشت

دوست عزیز محقق منقّدی، گاه وبیگاه سیاه مشق های اینجانب را از نظر می گذراند و ملاحظات مختصر ومفیدی نیز در اینجا ارزانی می دارد. این نقدها بهترین هدایای خوانندگان وبلاگ برای من است. در آنها تأمل ودرنگ می کنم تا کاستی ها ومحدودیتهای کلام وبیان خویش را بیشتر دریابم. وقتی به وبلاگ مراجعه کردم نقد جانانه ای از این دوست باریک بین ونکته سنج بر خاطراتم از قهرمانهای دوره نوجوانی دیدم و سؤالی از ایشان کردم ودوباره جوابی به لطف دریافتم. این محقق ناقد از من پرسیده است «همان موقع افرادی هم بودند که افکار این قهرمانان را نقد می کردند. با این افراد چگونه برخورد می کردید؟» وسپس از کتاب اکبری برای شاهد مثال یادکرده است. یادداشت حاضر را در فرصت اندکی که داشتم برای قدرشناسی از این دوست پرسش افکن نوشته ام. در اینجا می آورم شاید بهانه ای دیگر برای  نقد بیشترمن یاشد.

مقدمه

دکتر شریعتی در دهه 40 و50 شمسی به گفتار مرکزی روشنفکری دینی تبدیل شد. نویسنده هم جزو علاقه مندان به این گفتار بودم. در آن دوره از میان انواع نقدها به شریعتی، سه  نوعش بسیار متمایز بود: 1. نقد مذهبی 2. نقد مارکسیستی 3. نقد راهبردی.

نمونه ای از نقد مذهبی را شیخ قاسم تهرانی، محمد مقیمی، محمد علی انصاری و  حجه الاسلام روشنی(با عنوان دانشجو) به دست دادند. برجسته ترین و جدی ترین این نوع نقدها به مرحوم مطهری تعلق داشت. نمونه نقد مارکسیستی را نویسنده ای خبره با نام اکبری منتشر کرد. البته اندکی دیرتر به نقد او متمرکز خواهم شد. نقد راهبردی را در طیفهای مختلفی از آن دوره می بینیم؛ از مجاهدین خلق که راهبرد مبارزۀ مسلحانه خود را به شیوۀ روشنگری فرهنگی شریعتی ترجیح می دادند تا غلامحسین صدیقی(استادبرجستۀ دانشگاه تهران ومؤسس جامعه شناسی در ایران) که راه تغییر انقلابی آن هم با سمت وسوی مذهبی و تحت نفوذ روحانیان را برای این جامعه، خطای راهبردی فاحش تلقی می کرد. آنطور که از خاطرات محضر درس او نیز در دانشگاه نقل شده، گویا ذکری از شریعتی در کلاس بود و صدیقی اظهار داشته است که از درون روش انقلابی، آزادی و عدالت بیرون نمی آید. انقلاب‌ها شبیه جنگ‌های داخلی اند که اگر گروهی به گروهی دیگر پیروز بشود، آن  را سرکوب می کند و سپس هرکه را  منتقد یا مخالف او باشد، سرکوب می کند،بخصوص که اگر این انقلاب در یک زمینۀ مذهبی روی بدهد(jebhemeliiran8.blogspot.com/…/blog-post_7663.html‎  ).

بیان مسأله وروش تحقیق

اکنون پرسش این است که این نقدها در طیف علاقه مندان گفتارهای شریعتی چطور شنیده می شد و چقدر اثر می گذاشت. برای پاسخ به این پرسش در اینجا من از یک روش پدیدارشناختی البته در حد بسیار محدود برای این یادداشت استفاده می کنم. با درون نگری در تجربه های زیستۀ خودم طی دهه چهل وپنجاه، می خواهم به قدر استطاعت بفهمم که ما با نقدها چه می کردیم.

ما نقدها را هم می خواندیم و هم نمی خواندیم. ظاهرا آنها را خیلی هم کنجکاو ودقیق می خواندیم برای اینکه از اول تا آخر عبارات وجملات را گاهی چندبار پیجویی می کردیم واینجا وآنجا بازمی گفتیم. اما حقیقتا نمی خواندیم! چون مفروضات و مسلمات ما اجازه نمی داد که خوب به آن نقدها گوش بدهیم و به دلالتهای آنچه می خواندیم به طورکامل توجه والتفات بکنیم.

 ادب یا بلوغ ذهن به این است که وقتی با نقدی مواجه می شود گشودگی از خود نشان بدهد و دریچه هایش را به مضامین ودلالتهای آن نقد بازبکند و محصور حصارهای گفتمانی خاصی نشود و پیشفرضهای نیازموده،  او را از طلب وتمنای حقیقت برای خاطر کشف وتماشای خود حقیقت بازندارد.

مسلمات ومقبولات ومشهورات معمولا مانع شنیدن کامل کلام منتقدان  می شود. خوب گوش دادن به نقد، حقیقتا فضیلت یک ذهن است. ذهنها را باید تربیت کرد تا پنجره هایی باز برای بیرون، برای رویدادها وعلائم وشواهد ونقدها داشته باشند و مرتب خود را با معیارهای عمومی صدق، با واقعیتها و با عینیات، جفت وجور وموزون بکنند. ذهنها از این طریق ویراسته می شوند.

  البته این بدان معنا نیست که همه دلالتهای هرنقدی لزوما درست است. از سوی دیگر ارزشی هم ندارد ما سخنی بگوییم و به محض نقد شدنش از حرف خود عقب بکشیم. اتفاقا این کار ، هرهری مذهبی بودن است تا نقد پذیری. این حالت بگمان، نه منطقی است ونه اخلاقی. آنچه ارزش دارد این است که نقدها را خوب بشنویم، خوب بفهمیم وملاحظات موجود در آن را خوب دریابیم. پیامهای منطقی نقدها را تصدیق بکنیم و با التفات به دلایل وشواهد معتبری که از طریق نقدها عایدمان می شود، نظر سابق یا جاری خویش را ویرایش بکنیم و اگر متوجه خطای جدی  واساسی در معرفت خود شدیم بپذیریم، از دعاوی نادرست دست بکشیم وپی آواز حقیقت بدویم. این است که ارزش معرفت شناختی واخلاقی واجتماعی دارد.

پس سخن در درستی هر نقدی بر شریعتی نیست. مهم این است که آن زمان ما با وجود دیدن نقدهای منتشر شده دربارۀ شریعتی، اصولا در جریان کامل دلالتهای آن نقدها قرار نمی گرفتیم. یعنی نقدها چندان کامل شنیده نمی شد. معانی ومضامین نقدها، خوب در محیط فکر ما جاری نمی شد. چرا؟ به عللی که اندکی پیشتر به آنها اشاره شد. اکنون به  هرسه نوع نقد اشاره می کنم.

یک. نقد مذهبی

ما فرض را بر تحول جامعه ایران گذاشته بودیم. درنتیجه تا می دیدیم کسی از موضع مذهب سنتی در ردّ شریعتی سخن می گوید و آرای او را به این عنوان که مغایر با فلان عقیده  سنتی  است تخطئه می کند، به حساب محافظه کاری ومقاومت در برابر تغییر می گذاشتیم. این سبب می شد اگر احتمالا ایراد وارد درستی نیز در لابلای این نقدها، مثلا به روشمندی ومدارک و استدلالهای شریعتی در تفسیر دین وجود داشت ما آن را چندان جدی نمی گرفتیم. در حالی که می شد ضمن همان تحول خواهی مان وضمن قبول بخشی از آرای بدیع و نوآورانۀ شریعتی، بخشی دیگر را از حیث روش دین شناسی و یا روشهای تحقیق علمی یا معرفت شناسی مورد نقد قرار می دادیم. از هر نقدی در صورت استماع کامل، می توان داده ها وشواهدی برای ویراستن افکار واحوال خویش پیدا کرد. این سبک معرفت ورزی در دهه 40 و50 میان ما نسل نوجوان آن دوره چندان توسعه نیافته بود. البته من این را از تفهم در تجربه های زیستۀ خویش می گویم واحتمالا خیلی از همآلان  من در آن ایام چنین نبودند. چه بهتر.

 دو. نقد مارکسیستی

یادم هست این  نوع نقدها را نیز به حساب صف بندی ایدئولوژیک مارکسیستها با خودمان که گرایش به ایدئولوژی دینی داشتیم، می گذاشتیم. واقعا هم بیشتر این نقدها در حقیقت ترجیح  یک ایدئولوژی بر ایدئولوژی دیگر بود. اما همین فرض مانع از آن می شد که  داده ها واطلاعات واستدلالهای موجود در آنها را خیلی جدی بگیریم. چه بسا اگر گریبان ذهن خود را از آن فرض رها می ساختیم در لابلای همین نقدهای مارکسیستی،  ایرادهایی منطقا وارد بر شریعتی وبرخود می یافتیم و در نگاه مان به امور عالم وآدم  تجدید نظر می کردیم.

در اینجا بمناسبت سابقۀ یادداشت حاضر، من به یک مورد مثال بیشتر متمرکز می شوم. در آن زمان(دهه 50) کتاب «بررسی چند مسألۀ اجتماعی» از اکبری را دیدم وخواندم. نویسنده دبیر «علوم اجتماعی خوانده» در مشهد بود و به 100 صفحه از اسلام شناسی 627 صفحه ای مشهد شریعتی (چاپ 1347)  نقدی تفصیلی نوشته بود.[i] یادم هست بیشترین چیزی که آن زمان موقع خواندن این کتاب دست گیرم شد همان دعوای زیربنا وروبنا و مفروضات کلاسیک مارکسیستی مبنی بر تحلیل طبقاتی بود. طبعا با فروکاستن همه امور تنها به مقوله طبقه، میانه ای نداشتم ودلایلی نیز برای این موضوع در ذهنم بود. الان هم پس از سه چهار دهه، این دعاوی کلاسیک مارکسیستی ذهن مرا  متقاعد نمی کند. خود چپ نو ومنتقد امروزی نیز به این بحثها توجه و التفات جدی دارد. اما آیا در آن زمان چیزی غیر از این در آن کتاب نبود که بیندیشیم؟ چرا بود وخیلی هم بود اما چندان در ذهن ما جریان نمی یافت.

  در اینجا برای بحث در کم وکیف تأمل علاقه مندان آن روزی شریعتی در نقدهایی که به او می شد، سعی می کنم تجربه شخصی خود را با همین مورد مثال کتابی که گفته شد، در یک دسته بندی چهارتایی باختصار بیان بکنم:

یکم. نقدهایی که می شنیدیم ولی به آن ایراد داشتیم

بخش قابل توجهی از کتاب «بررسی چند مسألۀ اجتماعی»  چنانکه گفتم مصروف دعوای زیربنا وروبنا و دفاع نویسنده از سنت نظری مارکسیستی شده بود مثلا از شریعتی به دلیل طرح طبقات نژادی و عقیدتی در اسلام مثل طبقه بنی عباس و طبقه سادات انتقاد کرده است و ریشه طبقه را صرفا در مالکیت بر ابزار تولید دیده است(28-40). یک ایراد عمدۀ ناقد به شریعتی این بود که شریعتی تضاد اصلی را در مناسبات تولید نمی بیند وبه روبناهای فرهنگی مثل فکر و مذهب وایدئولوژی وحتی سیاست خیلی بها می دهد(27-22 ). این به نوعی همان تفاوت نظری را تداعی می کرد که میان نظریه مارکس و نظریه ماکس وبر وجود داشت. به نظر ناقد، شریعتی در منشأ طبقات به مذهب وعقاید بیش از اندازه بها داده است ولی ناقد از همان دیدگاه کلاسیک مارکسیستی جانبداری می کند. به دکتر آریان پور و کتاب زمینه جامعه شناسی ارجاع می دهد( 32)وعقاید را نیز محصول سیستم تولید وطبقات می داند( 28 -34 )

به نظر می رسید که این نوع نگاه ناقد به موضوع، بیش از اندازه تقلیل گرایانه بود. در نقد نگاه شریعتی که بدرستی از توضیح یکسره طبقاتی امور، پرهیز روش شناختی داشت، نوشته بود :«وجدان مثل همه زمینه های دیگرفکری انسان، ناشی از جامعه است ومفهومی است طبقاتی که با تغییر جامعه تغییر وتحول می یابد»(69) ونیز نوشته بود :«...هرنوع مبارزه وجنگ عقیدتی وفکری ومذهبی ونژادی دارای ریشه های اقتصادی ونوعی مبارزه طبقاتی است واز مصالح ومنافع طبقات مختلف ناشی می شود»(106). به گمان، این دعاوی چه آن روز وچه امروز محل ایراد منطقی بودند وهستند.

دوم. نقدهایی که  می شنیدیم  و می پذیرفتیم

این بخش از نقدها همان هایی هست که وقتی در تجربه های زیسته خود مرور می کنم می بینم همان زمان هم که کتاب را می خواندم نقدی کم وبیش بجا احساس می کردم. مثلا ناقد، تحلیل روان شناختی شریعتی از سرمایه داری را نقد کرده است. شریعتی سرمایه داری را معلول طمع ونظایر آن دانسته است و ناقد، این را ساده سازانه یافته است. البته نوعی سخت گیری بر یک مؤلف است که فقط تکه ای از دیدگاه های متن عمده بشود ویکجانبه نقد بشود. شریعتی در جاهای دیگر آرای خود تحلیل های نیرومند جامعه شناختی کم نداشت. ولی در هرصورت برای من نوجوان آن روزها، این پرسش ناقد باارزش بود که چرا سرمایه داری در گذشته یا جوامع دیگر آسیا وآفریقا با آن همه طمعکاری رایج به وجود نیامد. پس سرمایه داری چندان با طمع قابل توضیح دقیق نیست. سرمایه داری معلول رشد نیروهای تولید وبسط تجارت وپیدایش ماشین وغلبه بر فئودالیسم  است (75).

از دیگر ایرادهای بجای ناقد آن بود که شریعتی (احتمالا)به دلیل سوگیری دینی، از سقوط قدرت عثمانی در 1925 به عنوان شکست یک کانون فکر زاینده تعبیر کرده است( 11-14) یا به دلیل گرایش های مذهبی خود، برخی تعارضهای اصلی تاریخ غرب مثل چالش بورژوازی با فئودالیسم را بیش از اندازه به تعارضهای مذهبی فرو کاسته است(14-15)این ایراد ها آن زمان هم برای ما خوانندگان معنادار وروشنگر وافق گشا بود.

سوم. نقد هایی که کم وبیش متفننانه می نمود

ناقد به شدت بر شریعتی خرده گرفته است که در دوره بندی تاریخی، میان نظام اجتماعی ونوع تولید خلط می کند. شریعتی ادوار را به صورت«1. بدویت؛2.ایلی ودامداری، 3.کشاورزی، 4.فئودالیسم و  5. بورژوازی» تقسیم بندی کرده بود ولی ناقد بر همان دوره بندی کلاسیک مارکسیستی یعنی برده داری، فئودالیسم، سرمایه داری وسوسیالیسم تأکید داشت (106-112 ). روشن است که شریعتی نیز تمایز نظام اجتماعی با نوع تولید را می دانست و بیان متفاوتش از ادوار تاریخ،  بیشتر از باب توسّع و  تنوع در کلام، آن هم در کلاس درس است. چنین تنوع در گفتن و نوشتن، اختصاصی به شریعتی ندارد.

همچنین ناقد ایراد گرفته است که شریعتی به دلیل غفلت از تحلیل طبقاتی، روحانیان را یک طبقه واحد نامیده است وآنها را مخالف افکار نو قلمداد کرده است. در حالی که به نظر ناقد فقط بعضی روحانیان به سبب وابستگی های طبقاتی چنین اند ولی برخی دیگر «متناسب با وضع معیشتی و موقعیت اجتماعی خود، افکار نو و جنبشهای مترقی را مورد تأیید قرار داده و عملا به جنبش پیوسته اند»(45)مطمئنا شریعتی نیز این امر بدیهی را می فهمید و اتفاقا با همین دسته دوم روحانیان همکاری وهمراهی نیز داشت . چیزی که بود منطقی نمی دید  مواضع آنها را یکسره در قالب طبقه اقتصادی توضیح بدهد. نمونه ای از متفننانه ترین نقدهای نویسنده به شریعتی آنجاست که شریعتی می گوید ملتهای متمدن به استثمار  کشورهای ضعیف می پردازند و ناقد گریبانش را می گیرد که طبقات فرودست آنها چنین نمی کنند. ملت یک چیز واحد نیست(64)! معلوم است که مراد شریعتی سیستمها ومناسبات غالب در غرب بود.

چهارم. نقد هایی جدی که ناشنیده ماند

من دوبار این کتاب را خوانده ام. یکبار آن موقع وبه عنوان یک نوجوان علاقه مند به مطالعه. وباردیگر در دهۀ شصت برای تحقیقاتم در تاریخ اندیشه. اذعان می کنم تنها در بار دوم بود  که به مباحثی مهم در این نقد به شریعتی برخوردم. چیزی که قبلا باوجود خواندن کتاب چندان توجه نکرده بودم. علتش همان بود که در آغاز این یادداشت بیان شد؛ یعنی غلبه یک گفتمان بر اذهان، مانع شنیدن کامل نقدهای بیرون از آن گفتمان  از سوی مقیمان در یک گفتمان می شود. چند نمونه:

ما علاقه مند به نقد ماشینیسم و نکوهش اخلاقی سرمایه داری شده بودیم. در نتیجه وقتی در دهۀ 60 این کتاب را می خواندم بسادگی از کنار نقد ناقد برشریعتی می گذشتم که پرسیده بود مگر جامعه ایران، جامعه ای سرمایه داری است ومگر جامعه ای ماشینی است؟ ناقد مدروز فضای روشنفکری ایران آن دوره را در ضدیت با سرمایه داری و نیز نفی ماشینیسم، مورد تأمل قرار داده است(84). این نقدی جدی بود وما از کنارش به غفلت رد شده بودیم.

برداشت ناقد این بود که نقد سرمایه داری از سوی شریعتی به نفع فئودالیسم و ارتجاع در ایران تمام می شود. حتی او با نقل عباراتی نتیجه گرفته است شریعتی در کتاب اسلام شناسی مشهد از فئودالیسم یا برده داری آن چنان نقد نکرده است  که از سرمایه داری مدرن تحت عنوان ماشینیسم و بوروکراسی و... نقد می کند(76). منظور او بیاناتی نظیر این تعبیر در اسلام شناسی مشهد است:«دیروز ارباب یک به هرحال انسان بود و امروز دستگاه های عظیم فرهنگی وتبلیغاتی ...بوروکراسی...»(76).

ریشه نقد ناقد بر شریعتی به این فرض برمی گردد که  سرمایه داری را یک مرحله اجتناب ناپذیر برای صنعتی شدن وتولید و توسعه می داند. به نظر او با استقرار سرمایه داری است که می توان به نقد آن پرداخت وگرنه نقد زودهنگام سرمایه داری ملی به نفع ارتجاع تمام می شود. ناقد جامعه ایران را  جامعه در حال گذار می بیند که هنوز فاقد مناسبات سرمایه داری است. پس درست نیست نقد ماشینیسم ونقد سرمایه داری ونقد بوروکراسی در ایران تحت تأثیر سطحی الگوی چپ اروپایی، چنان عمده بشود که ارتجاع از آن بهره بگیرد.

ناقد به واقعیتهایی در جامعه استناد می کند و توضیح می دهد در تمام خراسان وکرمان وسیستان وبلوچستان، ماشین یعنی چند کارخانه قند. پس می پرسد که برخی روشنفکران(لابد مرادش کسانی چون جلال آل احمد وشریعتی است) از کدام ماشینیسم نقد می کنند. وقتی حدود 70 درصد جمعیت ایران در روستاها با ابزارهای سنتی کار می کنند و از 30 درصد شهری نیز بخش بزرگی در مناسبات خرده بورژوازی کار می کنند، عمده کردن نقد ماشینیسم وبوروکراسی سرمایه داری در ایران سبب می شود جامعه ایران از این پیشرفت نصفه ونیمه نیز بازبماند وآب به آسیاب ارتجاع بریزد(86 -87).

سرانجام ناقد در نقد تیپ روشنفکری دینی شریعتی نوشته است:«آقای شریعتی!...چرا جامعه متمدن را یکپارچه وحشی و جنایتکار وتمدن امروز را یکدست منحط وفاسد معرفی می کنید؟ جواب همۀ این چراها در نوشته های خود شما وجود دارد. برای آنکه شما گذشته را دوست دارید، شما گذشته گرا هستید....معنویت واخلاق را در گذشته جستجو می کنید ... بی میل نیستید  که چوب لای چرخ صنعتی شدن ایران بگذارید وتا آنجا که ممکن است حرکت جامعه را به عقب بیندازید»(87). اینها همان معانی ومضمونهایی است که آن زمان ما هم خواندیم وهم نخواندیم. خواندیم ولی به سبب نفوذ گفتمان انقلابی بر ذهن وجان مان و به دلیل دین اندیشی ودین خویی خویش، چندان در آن تأمل جدی نکردیم وچه هزینه هایی که از این اذهان خام ما براین سرزمین بار نشد.

ناقد، بحث های شریعتی مبنی بر استنباط برابری از اسلام را نقد کرده است و ایده آلیستی دانسته است(9 و  50-54) مرادش این بود که نمی شود از آموزه های قدیم تا این حد وبا توسل به گفتارهای رتوریک و  تفسیرهای موسّع، ارزشهای جدید درآورد(9-10). ناقد به  غلبۀ بیان هنجاری بربیان توصیفی و  تحلیلی اشاره کرده است(10) و  ذهن مذهبی شریعتی را در این نوع بیان و در تحلیل های تاریخی واجتماعی ودیدگاه های او دخیل دیده است(14).

اینها پرسشهایی است که امروزه هرخواننده ای را به اندیشیدن وامی دارد ولی در آن زمان، در فضای غالب روشنفکری دینی چندان طنین نمی انداخت. به احتمال زیاد امروز نیز نقدهایی هست که باز در فضاهای غالب ورایج جاری، به طور کامل شنیده نمی شوند. ظرفیت استماع کامل نقدها و آمادگی به تأمل در نقدها بیرون از حصارهای گفتمانی وایدئولوژیک وبرکنار از مسلمات ومفروضات، حقیقتا عملی اخلاقی و  رهایی بخش است.

سه. نقدهای راهبردی

نسل ما به شیوۀ انقلابی تغییر دل بسته بود. پس ملاحظاتی از نوع  مرحوم غلامحسین صدیقی  نیز چندان از سطح ذهن ما به مرکز آن نفوذ نمی کرد تا درباره اش بیشتر بیندیشیم.[ii] البته  سخنی که از صدیقی در کلاس نقل کرده اند ودر آغاز این یادداشت اشاره شد، آن زمان به گوش من نخورده بود ولی همین مضمون را وحتی بیشتر از آن را به زبان ساده از پدرم مرتب می شنیدم.  با همه احترامی که برای ایشان قائل بودم این را به حساب سن  وسال می گذاشتم و به حساب ترس وحذری که نسل شاهد آشفتگی های بعد مشروطه نسبت به هر انقلاب داشت. ایشان با همه نگاه تحسین آمیزش به تب وتاب های آن روزی ما، در سودمندی واثربخشی این روشها صد اما واگر پیش می آورد.  

یک بخش جدی از نقد اکبری نیز که اتفاقا در آن موقع از نظر ما و تحت الشعاع  گفتمانی که درآن مقیم بودیم، مغفول ماند آنجاست که وارد بحثهای راهبردی شده است و شریعتی وروشنفکران نظیر او را به شناخت روشمند دقیق از میدان نیروها در جامعه ایران دعوت کرده است و گفته است ببینید چه نیروهایی با پیشرفت وعلم وتوسعه وآگاهی مخالف اند وکدام ها می توانند هرچند به صورت مرحله ای به گذار موفقیت آمیز جامعه کمک بکنند. به نظر ناقد، اگر این شناخت دقیق در میان نباشد ممکن است نیروهایی به خطا تضعیف بشوند ونیروهایی تقویت بشوند و این به گذار جامعه ایران در جهت  توسعه وبرابری و دمکراسی لطمه بزند(91-92).

فایل پی دی اف

---

[i] اکبری عیدگاهی، علی اکبر(1349) بررسی چند مسألۀ اجتماعی. تهران: تابش، 112ص.

[ii] برای بررسی آرا و مواضع صدیقی در این وبلاگ بنگرید به : http://s2.picofile.com/file/7218739351/Gholamhosein_Sadighi_Sociology_Farasatkhah139_0.pdf.html