قهرمانها را چه شد؟ صمد، جلال، طالقانی، بازرگان و شریعتی

منتشر شده در : نشریه اندیشه پویا، شماره 8، تیر92،

 پرونده ای با عنوان روزی روزگاری  شریعتی

مروری برخاطرات چهار دهه

و ستاره های آسمان نوجوانی ام

یکم. «ناکجا» ها، «دیگرکجا» ها:

حدود سال 49 شمسی، دانش آموزی بودم و مجذوب کتابهای ممنوعه شدم. شگفت است  آدمیزاد. به هرچه از او باز می دارند کنجکاو می شود. چهارده–پانزده سالم بود. در دبیرستانی ملی وغیر دولتی درس می خواندم که  طیفی از دبیرانش هر کدام به یکی از جریان های فکری وسیاسی تحول خواه آن زمان تعلق داشتند.

همین بهانه ها کافی بود تا من ِ «الف بچه» را شیفتۀ فکر تغییر و تجدد  بکند. نیکبختی بشر را در آن سوی خاکریزهای سلطنت، استبداد، نابرابری، بی عدالتی، سلطه، مال پرستی و استثمار می جُستیم. بوی قرمه سبزی ِ زیستن در جامعه ای بهتر،  توی کلۀ نپخته ام  می پیچید. خواب وبیداری ام در تصرف معنوی قهرمان هایی بود که از دنیایی انسانی تر و رضایتبخش تر برایم سخن می گفتند. دنیایی از نوع «ناکجا» ها یا «دیگرکجا» ها که هنوز هم که بیش از چهار دهه از آن روزها می گذرد، دل می برند وپنهان می شوند و فانوس های دریایی من هستند.

قهرمان های دوران دانش آموزی ام،  یا نابهنگام روی در نقاب می کشیدند ویا یکباره با انواع آثار پی در پی  ظهور می کردند و در ساحت نقد وروشنگری می درخشیدند. صمد وجلال جزو دستۀ اول بودند و شریعتی ستاره ای از زمرۀ دوم.

دوم.قهرمانها:

1.صمد

صمد بهرنگی تازه از میان رفته بود. آن زمان شایع شد که در اَرَس انداخته اند. لازم نبود این خبر واقعا درست باشد چون در هرحال برای ما نوجوان های آرمانگرا، قصه های اخلاقی وانتقادی این آقا معلم جوان سبیلو، قرین نافذترین معانی و ارزش های انسانی واجتماعی بود. اولدوز وکلاغ هایش، تلخون، پسرک لبوفروش.  مخصوصا ماهی سیاه کوچولو، که برای عالَم نوجوانی ما یک فلسفۀ زیستن شد و معنایی برای بودن. تا به امروز طنین آن معنا در وجود من باقی است.

آثاری که از صمد می خواندم همه قصه بودند به تعبیر مولانا: «ای برادر قصه چون پیمانه ای است، معنی اندر وی بسان دانه ای است».  مگر تک وتوکی مثل «کندوکاو در مسائل تربیتی ایران »که آن هم برکت از جاذبۀ داستان های صمد داشت.

2.جلال

جلال آل احمد نیز همینطور. ناباورانه رفت. در سال 48 گفتند او را ساواک کشته است. اما تکذیب مطلعان نزدیک نیز نتوانست مانع از آن بشود که ما داستانهای رئال او  مانند «تات نشین های بلوک زهرا» را چندباره نخوانیم، و «نفرین زمین» را، «مدیر مدرسه»را ، «از رنجی که می بریم»، « جزیرة خارک، دُرّ یتیم خلیج‎ فارس »، «زن زیادی» و جز آن.

 اتفاقا اگر نبود این داستانهای نافذ و  تودل برو، شاید زیادی گرفتار «غربزدگی» او نمی شدیم: نظریه ای مُفرط که از زبان قصه گویی صمیمی و  قهار می شنیدیم و تا عقل استدلالی مان بجنبد، بر دل مان نشست وجاخوش کرد! مخصوصا که ما برعکس نسل امروز، فرزند زمانۀ متفاوتی بودیم:  مدرنیزاسیونی ناتراشیده و اقتدارطلب. مسألۀ نسل امروز جامعه اما چیز دیگر است. نسل پس از انقلاب اسیر نوعی غرب ستیزی دولتی شد و ایدئولوژیی رسمی که  برضد خِرَد مدرن انتقادی است. این با شرایط آنروزی ما بکلی تفاوت دارد.

آن روز ها غربگرایی سطحی، گفتمان حکومت وحواشی آن بود ونقد غربزدگی، نقدی پیشرو  بود. نقدی مدنی بود و روشنفکرانه به حساب می آمد. بله، صورت بندی مفرط  ودسیسه انگارانه از این نقد بود که درون خود ضعف های تئوریک ومنطقی جدّی داشت وما آن روز این را نمی فهمیدیم.

با تجربۀ دهۀ نخست انقلاب بود که  باب چون وچرا دربارۀ  تز «غربزدگی» گشوده شد. من هم جزو آنهایی بودم که از اواخر دهۀ 60 واوایل دهۀ 70،  در دعاوی اغراق آمیز «غربزدگی» به شک افتادم. اما نخستین نوشتۀ انتقادی ام، «نقد ونظری در غربزدگی» بود که در شماره 21 مجله ایران فردا ( 1374 )منتشر شد.

3.طالقانی، بازرگان و سرانجام  شریعتی

باز بر می گردم به اواخر دهۀ چهل. در حسرت رفتن صمد وجلال بودیم که سواره ای دیگر  با جادوی کلام سر رسید. ما یواش یواش از داستان و از ادبیات، به اجتماعیات وفلسفیات پا می گذاشتیم. شریعتی تازه به جمع حسینیه ارشاد پیوسته بود و خیلی زود شمع منظومه شد. صدای کلام دلنشین او غوغایی در دلهای بیقرار ما انداخت و آن کتابهایی که می گفتند خود، شبها با ماشین تحریر دستی اش تایپ کرده است. متن ها برای مان نفس می کشیدند، چشمک می زدند وکرشمه می کردند. آثارش به صورت غیر قانونی وبا نام های علی سبزواری، مزینانی و مانند آن از تپانچه ونارنجک خطرناک تر می نمود. می رفتیم از یکی دو کتابفروشی به صورت قاچاقی می خریدیم. یا از این وآن، دست به دست می شد. یادش بخیر بازار شیشه گرخانۀ تبریز ومابقی قضایا.

نخستین آثار شریعتی که از  سالهای 49 و50 در خاطرم  هست(مانند اومانیسم، اسلام‌شناسی دانشگاه مشهد، نیایش، چهار زندان انسان، سلمان پاک، تمدن و تجدد، چه باید کرد، هبوط و برخی دیگر) کتابها یا جزواتی چشم نواز ودل انگیز بودند که پنهانی می خواندم وداخل نایلونی در باغچۀ حیاط نگاه می داشتم تا بلکه به کسی دیگر بدهم. کتابهای مهندس بازرگان( با نامهایی مستعار مثل عبدالله متقی، عبدالله صالح و....) و همینطور آثار آیت الله طالقانی نیز در آن زمان و حتی جلوتر، درکی عقلانی و آزادمنشانه  از دین فهمی و دین ورزی برای مان به دست می داد  ولی قلم و صدای شریعتی، از جنس دیگر بود و  آتش در جان می افکند.

برای امثال من در آن روزگار ، جاذبۀ این دین اندیشان تجددخواه آن بود که ارزش هایی مانند دموکراسی و آزادی و برابری و بشردوستی و پیشرفت ورفاه بشری ومعنویت واخلاق را در پیرنگی بومی و دینی وعرفانی ترویج می دادند. این نوع ژانر انتقادی در سنت معرفتی دین، همان مقدار که شورانگیز بود و تأثیر اجتماعی بیشتری داشت، در درون خود، حاوی مخاطرات و ابهاماتی بود که (اگر نگویم برای خود نواندیشان مسلمان)حداقل برای ما مخاطبان نوجوان در آن زمان مغفول می ماند.

آن روز این گفتارها برای ما با زمینه های تربیت خانوادگی مذهبی، ودور از چشم های نقاد امروزی مان! دلپذیر تر  وسهل الفهم تر می نمودند. از سوی دیگر به زبان قوم هم بودند. می توانستیم آنها را با جامعه، راحت به اشتراک  بگذاریم. به این نشان که برداشتم از آموزه های طالقانی، بازرگان و شریعتی را اوایل دهۀ پنجاه در جلسات فرهنگی واجتماعی آن دوره، به صورت سخنرانی با مخاطبان عمومی تر درمیان می گذاشتم. حتی این فهم آزادمنشانه وعدالتخواهانه وانسان دوستانه از دینداری  را برای مادر مذهبی ام  نیز که اهل خواندن ونوشتن نبود بازگو می کردم. من ومادرم هردو به گونه ای  با این معانی ارتباط برقرار می کردیم اما نه او ، ونه بیش از او من؛ پرسش و مسأله ای درباب آن ابهامات وتناقض ها ومخاطرات درونی نداشتیم که ممکن است در این نوع برداشتهای یوتوپیک و ایدئولوژیک و پلیتیک از دین خزیده ونهفته باشد. چیزی که بود قدرت خیال برانگیز و تهییج آمیز این گفتار بود که راحت با روح مذهبی قوم ارتباط پیدا می کردو به زخم های اجتماعی انگشت می گذاشت.

سوم. دین، ایدئولوژی و  الگوی تغییر انقلابی:

همین عامل بود که از شریعتی یک معلم برای انقلاب مذهبی ساخت و چنین شد که هرچه از آزادی و نان وبرابری و معنا و داد و دگرگونی وخردورزی را که نیاز داشتیم، سراسیمه به دین ونهادهای دینی گره زدیم و چه دشواری ها که از این قمار ما برنخاست وچه گرد وغباری که از کلمات ما راه نیفتاد.

هرچند انصافا کسی می تواند بگوید که همۀ کژتابی ها وغلط اندازی های تحولات منتهی به انقلاب وپس از آن را شاید درست ومنطقی نباشد که  به حساب اصل گفتارهای شریعتی ونو اندیشی دینی بگذاریم. شریعتی ودیگر دین اندیشان تجددخواه چه می گفتند؟ چه می خواستند وچه شد؟ زیرا خیلی از تودۀ جماعت، غالباً نصفه نیمه می شنوند، یک چهارم آنچه را  که می شنوند نمی فهمند، به ندرت پس از فهم می اندیشند و چندین برابر شنیده ها، واکنش نشان می دهند. اکنون جای بحث از این ها نیست و دوباره به خاطرات آن روز باز می گردم.

رجوع می کنم به نهانگاه ذهنم و شریعتیِ آن روزهایم.  پیش از آنکه  تصویری واقعی از چهرۀ او ببینم، به رؤیاهایم می آمد. شاید باورکردنش کمی سخت است ولی هرچه هست جهان خیال است و چه ها که با بشر نمی کند، این خیال. کلّ آموزه های شریعتی، رؤیای نسلی بود در هوای تغییر و رهایی. مطاوی و پیامدها وتأویل های اجتماعی این رؤیا اکنون بحق، محک نقد می خورد و زیر و زبر  می شود، ولی گویا اصل رؤیا همچنان با آدمی است و با ماست، به شکلی دیگر و از روزنه ای دیگر. «عالَم چو حبابی است ولیکن چه حباب.  نی بر سر آب، که بر روی سراب. آن نیز سرابی که بینند به خواب.  آن هم چه خواب، خواب مستان خراب».

همۀ آرا و مخصوصا ایدئولوژی ها، عنصری کم وبیش «خوابگردگونه» دارند. مخصوصا چون نوبت به پیچ وتاب افکار ما ایرانیان در تاریخی دشوار و زمینۀ اجتماعی وسیاسی غلط انداز می رسد، این وهم انگیزی  وکژتابی خیال افزایش پیدا می کند. خواهید دید که نوبت به نقد خیالات نسل امروز نیز می رسد. دریغ از این فاصله های نسلی. دریغ از ناهمزمانی خیالات یک نسل، با ملاحظات نسل دیگر!

 داشتم از دهۀ 40 و 50 می گفتم. آن روزها نظم فکری سنتی که در مسجد ومنبر مرسوم بود، ذهن چموش ما را خرسند نمی کرد. آن نظم فرو می ریخت و چون حوزۀ عمومیِ عرفی ِ پررونقی نداشتیم، جایگزین های ممکنی مانند دین اندیشی تحول خواه  شریعتی در فضای پارادایمی و زمینۀ اجتماعی مساعد آن دوره، به سراغ مان می آمد و برای مان نظم ایدئولوژیک جذابتری برمی افراشت که شورانگیز، اما وهمناک و مسأله خیز بود. ما بیشتر تهییج می شدیم و کمتر تحلیل می کردیم.

ما آن روزها بیش از نگاه معرفت شناختی، نگاه آنتولوژیک وهستی شناختی داشتیم. من یادم هست که در آستانۀ انقلاب و دیر، افتادیم به خواندن کتابهای شناخت شناسی. ولی تا فکر تحلیلی مان بجنبد، کار از کارها گذشت. ایدئولوژی دینی که روزگاری دل می برد، با تجربۀ عینی بعد از انقلاب، محل انواع سؤالات وتأملات قرار گرفت. اگر خود شریعتی مانده بود و آنقدر نیمه عمر نمی شد، شاید که می توانست از مواد سرگردان  گفتارهای خویش، پس از فروریختن صورت ایدئولوژیک پیشین، صورتی ویراسته تر و معقول تر فراهم بیاورد.

اکنون دورۀ نقد ایدئولوژی است و ما دوست داریم به جای نظم های ایدئولوژیک، بیشتر با نظم های عمومی و گفتگویی و قراردادی زندگی بکنیم. اما آن روز چون از یکسو  آموزه های ناکارامد سنتی پاسخ مسأله های مان نبود، و از سوی دیگر زبان دینی هنوز، پاپیولارترین زبان جامعۀ ما بود، صدای شریعتی و صلای ایدئولوژی دینی عدالتخواه ومردمگرای او  در دلها طنین می افکند. به آن همچون راه حلی برای تغییر ورهایی انقلابی چشم می دوختیم ودل می بستیم. دیگر فکر آن طرفش را نمی کردیم که چه بسا این نوع راه حل، دیری نمی پاید که خود بخشی از مسألۀ جامعۀ ایران می شود و صورت بندی ایدئولوژیک– انقلابی از تغییر و رهایی، خود ابزار نوع پیچیده تری از سلطه  می شود.

فایل پی دی اف

رفتارشناسی انتخاباتی مردم در خرداد92 وخلقیات ایرانی

گفتگوی آمنه شیر افکن با مقصود فراستخواه

منتشر شده در شرق،4تیر92 ص3و14

حضور مردم و رای حداکثری به حسن روحانی، خیلی‏ها را متعجب ساخت و دوباره گزاره پیش‏بینی ناپذیر بودن مردم را بر سر زبان‏ها انداخت. آیا واقعا ملت ایران پیش‏بینی ناپذیرند؟

به نظرم بهتر است دو سطح بحث از هم تفکیک بشود. یکی رفتار خاص انتخاباتی اکثریت جامعه در 24 خرداد92 است ودیگری خُلقیات ایرانیان به معنای عام آن است.  تصور می کنم از یک رفتار انتخاباتی منطقا نمی توان استنباطهای گسترده به عمل آورد و مثلا منطقی نیست که به تکلف از یک نتیجۀ انتخاباتی، «مدل شخصیت ایرانی» بیرون بکشیم.  در این انتخابات، چندان هم امر غیر عادی ونامتعارف روی نداده است.  گروه هایی کثیر چون  از عملکرد های ناموفق  وبحران ساز  وادبیات تنش زای چند سال گذشته حاکمان، بشدت نگران شده اند، ناچار به منتقدان آنها روی آوردند تا بلکه بدین طریق خود را وفرزندان خود را هم از مخاطراتی مثل تحریم و فشار اقتصادی و تهدیدهای خارجی و هم تاحد ممکن از محدودیتهای سیاسی و فرهنگی واجتماعی مشکل ساز در داخل برهانند. اگر بسیاری از تحلیل گران  نتوانستند این رفتار انتخاباتی را پیش نگری بکنند به معنای قابل پیش بینی نبودن مردم نیست.  بلکه ناشی از فقدان اطلاعات تحلیلگران است.

در کشوری که سازمانهای پژوهشی وحرفه ای مستقل برای پیمایش ها و افکار سنجی ها وجود ندارد و فضای عمومی کافی برای بحث وگفتگوی آزاد نیست، تحلیل رفتارهای سیاسی و گمانه زنی دربارۀ آنها نیز لابد سخت خواهد بود. در عین حال قابل تصور بود که وقتی بسیاری از منتقدان ومخالفان امکان حضور ندارند، تنها معتدل های درون نظام  شانس خواهند داشت که به میان بیایند وبا جریانهای تندرو احتجاج بکنند و آرای مردم را به طرف خود سوق بدهند. چنین هم شد . درهمه جای دنیا مردم وقتی از عملکرد یک جریان خسته می شوند رو به جریان مخالف می کنند.  این یک سطح بحث شماست.

دربارۀ این  موضوع که آیا واقعا ملت ایران پیش‏بینی ناپذیرند؟  نظرتان چیست؟

بله این همان سطح دوم بحث است که  آیا مردم این سرزمین غیرقابل پیش بینی هستند. تصور می کنم تا حدزیادی بله. چون چاره ای جز این ندارند. بسیاری از رفتارهای اجتماعی وسیاسی در ایران بناگزیر نوعی مدل بازی  قایم باشکی است: «قایم باش  که گربه شاخت نزنه ، سر به سوراخت نزنه ....». تاریخ پرحادثه ، ناامنی های مزمن تاریخی، استبداد  و پراکندگی سرزمینی ومانند آنها سبب شده است که پنهان کاری  و رفتارهای چند گزینه ای و اقتضایی  وغافلگیر کننده در این جامعه  رواج پیدا بکند وریشه بدواند. پس آموزه هایی از این دست  بیخود نیست که : «سه چیز را پوشیده بدار؛کجا می روی، چقدرداری و به چه قائلی»!(اُستر ذهَبک وذهابک ومذهبک). همینطور ضرب المثل هایی مانند دیوار موش دارد وموش گوش دارد.

 بنابراین طبیعی است که مردم آرای خود را نیز شفاف بیان نکنند. مثلا در محیط کار واداره  وکوچه وبازار یکجور صحبت بکنند ودر دل چیزی دیگر داشته باشند  یا در نود دقیقۀ آخر از سر ناچاری چنین وچنان بکنند. فراموش نکنیم که به قول آماری ها ، درجۀ آزادی ما هم زیاد نیست. آمارتیاسن می گوید توسعه به معنای گسترش وتنوع افق های انتخاب شهروندان  است وچون ما از بسیاری جهات هنوز با مشکل توسعه نیافتگی نهادها وساختارها دست به گریبان هستیم، باید میان یکی دو گزینۀ محدود دست به انتخاب بزنیم.  ما در یک شرایط  تاحد زیادی بیقاعده زندگی می کنیم و طبیعی است که رفتارهای مان چندان تابعی از نظم های قاعده مند متعارفی نخواهد بود که  از جوامع توسعه یافتۀ دارای زیرساختهای پایدار انتظار می رود.

مردم ایران سال هفتاد و شش انفجاری از مشارکت سیاسی را به منصه ظهور گذاشت، این مشارکت در سال 80 کمتر و 84 به قهر سیاسی منجر شد. حالا در انتخابات سال 92 شاهد بازگشت آرای مردم هستیم، این سیکل را چطور می‏‏توان تحلیل و ارزیابی کرد؟

دوم خرداد 76 یک انفجار تصادفی نبود بلکه نتیجۀ تحولات جمعیتی، تحول در قشربندی اجتماعی و تحولات اقتصادی ورسانه ای و تحصیلاتی و درآمدی و غیر آن در طی سالهای پس از جنگ تحمیلی و دورۀ کاریزما بود.  همچنین نتیجۀ حداقل حدود یک دهه کار وکنش فکری وفرهنگی واجتماعی وآموزشی بود. بخش های درخور توجهی از گروه های اجتماعی وقشرهای مردم  به طور جدّ احساس نیاز به  گشایش اقتصادی وتنوع فرهنگی و مبادلۀ آگاهی و شادی و مشارکت  سیاسی واجتماعی پیدا کرده بودند. شور و شوق 76 فورانی از این نیازها بود. بعدها از یکسو به سمت رفتارهای هیجانی و انواع سرخوردگی ها سوق یافت واز سوی دیگر پس زده شد و از سال 84 به حالت نیمه خاموش در نهانگاه اجتماعی وفرهنگی وسیاسی واجتماعی و مدنی این جامعه وارد حیات در حال کمون  ونیمه رمق خود شد  و طبیعی است با هرفرصتی می خواهد خود را به شکلی دیگر عیان وبیان بکند. یک شکل از آن را در انتخابات قبلی دیدیم و  شکلی تعدیل شده را در این انتخابات 92  ومتعاقب آن، کارناولهای خیابانی راهیابی به جام جهانی می بینیم.

آیا در این میان می توان الگوی خاصی از خلق وخوی سیاسی مشاهده کرد؟

به نظرم آنچه درباب خلقیات ایرانی در این نوع فرهنگ سیاسی  مشهود است، هیجان پذیری بالا و نفوذ شدید عناصر احساسی و عاطفی در رفتار غالب ماهاست. در همه جای دنیا رفتارهای بشر یکسره عقلانی وتحلیلی نیست وابعاد عاطفی  وشهودی و نقش خیال با خود دارد اما در فرهنگ ما سهم احساس و عنصر هیجان قدری بیشتراز حد متوسط است.  این هم دور از انتظار نیست. در جوامعی که ثبات و پایداری و قواعد متعارف مدنی وسپهرعمومی وجود دارد، طبیعی است که گفتگوها و مناقشات به صورت تدریجی برگزار می شوند واز فشارآنها در حوضچه های مدنی کاسته می شود و فرصتهای کافی برای خردورزی جمعی و تحلیل و تأنی فراهم می آید. اما وقتی چنین امکانهایی نیست یا به قدر کافی نیست، زنجیره منطقی امور برهم می خورد و راه های میان بُر و رفتارهای آنی  و هیجانات دوره ای شدید جای آن را می گیرد. فرهنگ سیاسی ما هم  دوری از تناوب سرخوردگی ها و سربرآوردنها می شود. یک زمان مردم به صورت ذره ای به لاک خود می روند  ومی گویند بگذارید زندگی بکنیم و  زمانی دیگر به صورت توده وار بیرون می ریزند، مطالبات «پس زده شده و تأخیری» آنان با امواجی پوپولیستی فوران  می کند و کسانی بر این امواج سوار می شوند.

تحلیل‏های مختلفی برای رفتارشناسی جامعه ایرانی از سوی نظریه پردازان سیاست و جامعه شناسی مطرح شده است.«همایون کاتوزیان»، ایران را جامعه کوتاه مدت خوانده است. آیا به واقع تحلیل سیاسی چهار دهه کنش سیاسی ایران معاصر را می توان به مدل جامعه کوتاه مدت او تحلیل کرد؟

بله عنصر پایداری وانباشت در تحول وتوسعۀ ایران بسیار اندک است.  چون روندها کمتر به شکل منظم و قاعده مند پیش می روند ، رفتارها نیز موسمی و گاهی با فرود وفرازهای دوره ای ظاهر می شوند. البته هیچ کجای عالَم،  مسیر های اجتماعی کاملا خطی نیستند اما در ایران  معمولا  گسست ها شدید بودند. به جای جامعۀ رقابتی ، جامعه ای غارتی داشتیم. دستاوردهای یک دوره تاحد زیادی غارت می شد و برباد می رفت و در دورۀ دیگر می بایستی مقدار زیادی از کارها مجددا از اوایل آن ها آغاز  می یافتند. این حقیقتاً  یک فاجعه است وهزینۀ دگرگونی های جامعه را بالا می برد. گویا یکی از علل مشکلات توسعه در ایران  معاصر نیز همین فقدان تداوم و انباشت بوده است.

  اگر بخواهم با تئوری بازی ها، عرضم را برسانم، در بازیهای ما سه خصوصیت بارز بود:1. بی تقارنی، 2. مجموع صفر داشتن و 3. ناپیوستگی . نخست، بازی های مان عمدتا از نوع بازی  های نامتقارن بودند . دوم،  بازیهایی با مجموع صفر  بودند که یک طرف می خواست برندۀ قاطع باشد وطرف دیگر را  بازندۀ کامل می خواست.  تنها در بازیهای با مجموع غیرصفر  است که راهبردهایی امکانپذیر می شود  که تمام طرفهای  بازی بتوانند مطلوبیت هایی  نسبی کسب بکنند. اینجاست که  بازیها  از نوع  «برنده – برنده» می شوند. در  بازی های  «برد- برد» برخلاف بازیهای «برد-باخت» یا  بازیهای«‌ باخت- باخت» تمام طرفهای  بازی می‌توانند در یک نقطۀ تعادل، مطلوبیت‌های خودش را به شکل میانگین دنبال بکنند. یعنی یک نقطه‌ی تعادل وجود دارد که در آنجا همه‌ی بازیگرها منافع خودشان را به طور متوسط بهینه می‌کنند. سوم، بازی های مان  بیشتر  از نوع ناپیوسته بودند و  از قواعد منظم چندانی پیروی نمی کردند. همه اینها  منشأ بی قاعدگی ،  فقدان شفافیت  و پیش بینی ناپذیری می شدند. خانم «سیو لینیو» کتابی را در سال 2000 منتشر کرد  با عنوان« چهره‌ی فرّار ایران». ایشان در این کتاب می‌گوید مردم ایران هرگز خودشان را به آسانی آشکار نمی‌کنند.

سریع‏ القلم نیز به عنوان یکی دیگر از تحلیلگران ویژگی خلق و خوی ایرانیان، خیلی از رفتارها را ذاتی تفسیر کرده از جمله به ژن استبدادی اشاره دارد. تحلیل شما درباره چنین تقسیم بندی‏ها و تحلیل‏هایی از رفتار ایرانیان چیست؟ البته چلپی نیز در کتابی ویژگی‏های روانشناسی ایرانیان را جمع بندی کرده و معتقد است که خلق و خوی ایرانی ترکیبی از درویش و لوتی است.

تصور نمی کنم که منطقاً بشود خلق وخوی مردم یک جامعه را ذات باورانه توضیح داد. نه همۀ ابعاد مختلف خلقیات مردمانی را می شود به یک صفت فروکاست ونه بمراتب درست است که  این صفت را ذاتی آن مردم قلمداد بکنیم. 

خلق وخوی مردمان یک جامعه  الگوهای آموخته ای است  که در ادوار زمان ها از طریق تعامل جامعه با محیط شکل می‌گیرد . خلق وخوی مردمان (خوب یا بد)ثابت وذاتی نیست و وهرچند هم بکندی بوده باشد به هرحال می تواند تغییر وتحول پیدا بکند. مردم می توانند یادبگیرند طور دیگر رفتار بکنند. این برمی گردد به نوع تجربه های آنها و کنشگران اجتماعی آنها.

هر فرهنگ حاوی کدهای اطلاعاتی است که گاهی از  آن به «مم»(دربرابر ژن) تعبیر شده است. مم‌ها اطلاعات و رمزهایی هستند که به هنجارها و رفتارها ترجمه می‌شوند.  مم ها از رهگذر تجربیات تاریخی و در تعامل مردمان یک جامعه با محیط ومناسبات شکل می گیرند.  مثلا اگر گفته می شود در یک فرهنگ، مم خشونت وجود دارد، توضیحش این است که حاوی نگرش‌ها و  الگوهای رفتاری است که در ذهنیت جمعی جریان می‌یابند و منشأ بازتولید خشونت می شوند. مثلاً  نحوۀ حل کردن اختلافات آنها با مشاجرات تند و برچسب‌زنی و حذف و غارت صورت می پذیرد.

 این بدان معنا نیست که مردمانی ذاتا خشن ومردمانی دیگر ذاتا مهربان هستند. از طریق یادگیری های اجتماعی و بستر سازی ها و ظرفیت سازیها و فراهم آمدن زمینه های مناسب، بتدریج  نگرشها و ارزشها و هنجارهای مردمان  متحول می شود. مثلا هیجان پذیری بالا در یک جامعه  از طریق ایجاد حوضچه های آرامش مدنی واجتماعی و قانونمندی های گردش قدرت و گفتگو و بسترهای مناسب حل رضایتبخش و مسالمت آمیز مناقشات اجتماعی  قابل اصلاح است. همینطور هست که درویش مسلکی یا روحیه استبدادپروری ومانند آن که همه از رهگذر عمل اجتماعی و اصلاحات و آموزش ها وزمینه سازیها قابل تغییر هستند.

 رفتارهای خوب به ساختارهای خوب نیاز دارند وبه نوبۀ خود منشأ توسعۀ ساختارهانیز می شوند. ساختارها چیزهایی نیستند که از اول وجود داشته باشند بلکه هرجامعه از رهگذر کنش ها و تعاملات گروه های اجتماعی، ساختاربندی می شود ؛بد یا خوب. متفکران، کنشگران اجتماعی وفرهنگی وسیاسی، نویسندگان، هنرمندان ، معلمان واستادان و نهادهای مدنی و سازمانهای غیر دولتی وشبکه های اجتماعی،  همه وهمه  می توانند با اعمال وافکار و با تولید معنا، تولید رابطه و با گفتمان سازی و زمینه سازی به ساختاربندی مطلوب ایران فردا  برای تسهیل رفتارهای بهتر و خلقیات سازنده تر کمک بکنند.

نحوه بسیج طبقه پایین برای روی آوردن به نامزدهای ریاست جمهوری در چه چارچوب و قواعدی قابل شناسایی است. الگوی رای دهی طبقه پایین در انتخابات چطور تغییر کرد؟

رفتار انتخاباتی مردم جزوی از رفتار سیاسی واجتماعی آنهاست. این رفتار تحت تأثیر نقشه هایی است که شهروندان و قشرها و گروه های اجتماعی برای زیستن در این سرزمین دارند. نقشه های زندگی مردم در جامعۀ معاصر ایرانی را شاید بتوان  برمبنای مفهوم مرکزی آن ها و تأکید پایه ای آنها حداقل به پنج نقشه دسته بندی کرد: 1. تأکید بر ملیت و قومیت   2. تأکید بر پیشرفت و ترقی و توسعۀاقتصادی اجتماعی و فرهنگی 3. تأکید بر اسلامیت 4. تأکید بر آزادی  و 5. تأکید بر برابری  .

البته این بدان معنا نیست که این پنج مفهوم نتوانند ترکیب بشوند. ولی به هرحال در هر دوره برحسب مسائلی که وجود دارد هر بخشی از جامعه به یک یا چند مفهوم، تأکید خاصی دارند وراهبردهای زیست اجتماعی خود را برمبنای آن تنظیم می کنند. مثلا در استانهای پیرامونی ممکن است قومیت و حقوق قانونی مربوط به آن اهمیت داشته باشد. یا برای گروه های نادار وکم درآمد که متأسفانه در زیر خط فقر زندگی می کنند و بخش بزرگی از جامعه ما را تشکیل می دهند، برابری وعدالت و سیاستهای کارامد توزیع متوازن رفاه اجتماعی  خیلی مهم است و حیاتی است. برای طبقات متوسط جدید که متأسفانه در سالهای اخیر روبه زوال بودند، آزادی های مدنی وسیاسی اهمیت بیشتر پیدا می کند.  

اصلاح طلبان در بعد از خرداد 76 طی دو دوره ریاست جمهوری عمدتا به بخشی از مطالبات طبقات متوسط جدید شهری مانند آزادی های مدنی وسیاسی توجه نشان دادند. نتیجه اش این شد که در انتخابات 84 گروه هایی حول وحوش آقای احمدی نژاد با شعارهای عدالت اجتماعی وتوزیع رفاه توانستند آرای بخشی از قشرهای کم درآمد و محروم را به خود جلب بکنند. اما این گروه ها  نیز در طی دو دوره عملکرد خود نتوانستند رفاه پایداری را برای قشرهای محروم جامعه فراهم بیاورند و با تنش زایی وتندروی انواع تهدیدهای خارجی و تحریم ها و مشکلات اقتصادی روی دست ودوش مردم گذاشتند در نتیجه شاهد بودیم که اکثریت مشترکی هم از طبقات پایین وهم طبقات متوسط به شعارهای اعتدال گرایی و وعده های برطرف کردن تهدیدها وتحریم ها دل بستند. چاره ای دیگر نداشتند و چنانکه قبلا هم عرض کردم درجۀ آزادی این مردم خیلی اندک است. گویا حالا حالاها ما  تا توسعۀ زیرساختهای دموکراسی در ایران، از این نوع حرکتهای پاندولی خواهیم داشت.

راهی نیز جز این نیست که نخبگان سیاسی چه پیروزهای این دوره  وچه نیروهای در صدد به دست گیری حکومت در دوره های بعدی به همۀ پنج مفهوم وهر پنج نوع نقشه راه در ذهن ایرانی با ترکیب بهینه و متوازن ومتعادل آنها توجه بکنند. یعنی حقوق مدنی وسیاسی و آزادی های اجتماعی را به همراه توزیع و تعمیم رفاه وآن دو را پابه پای ایران برای تمام ایرانیان وحقوق همۀ اقوام ایرانی دنبال بکنند ، از ریشه های تاریخی پرنفوذ اسلام در این جامعه نیز غفلت نورزند و پیشرفت وتوسعه ملی را از این طریق پیش ببرند.

فایل پی دی اف

توضیحی بر تحولات جاری جامعۀ ایرانی برمبنای نظریه شکل ومحتوا

1. طرح مسأله و مبنای نظری بحث

مسألۀ «شکل» و «محتوا» مسألۀ مهم ماست. محتویات انسانی زندگی همان نیازها، علایق، آگاهی ها، آرزوها و احساسات مردم هستند که از طریق شکل های اجتماعی، برونی می شوند. شکل ها نیز به وجود می آیند تا این محتویات را صورت بندی و بازنمایی بکنند و خود، درونی بشوند. متأسفانه اما در جامعۀ ما «برونی شدن محتویات» و «درونی شدن شکل ها»هر دو دشواری هایی داشت.

2. محتویات جدید جامعۀ ایران

 محتوای جامعۀ ایران مدتهاست در حال تغییر است. این تغییرات هرچند، گاهی خاموش ولی بسیار گسترده اند. شواهد این تغییرات در چیست؟ در آگاهی نوپدید شهری است. در توجه گروه های اجتماعی به حق وحقوق و شأن ومنزلت انسانی خویش است. در تنوعات سبک زندگی است. در نپذیرفتن شکافهای طبقاتی، قومی و جنسیتی است. در«خواست برابری» میان همه شهروندان ایرانی است. در ترجیح دادن  اعتدال و عقلانیت است.  در گرایش به تدبیروتعاملات متعارف با دنیاست. در احساس نیاز به ارتباطات آزاد متناسب با عصر اطلاعات است. در میل به مشارکت  است. مجموع اینها شمّه ای از محتویات جدید جامعۀ ایران هستند. اینها نیازها، علایق، آرزوها و احساسات بسیاری گروه های جدید اجتماعی ما در سرتاسر این سرزمین است.

3. تغییر در محتویات دولت

حتی محتویات دولت نیز در سطح کارشناسان وسطوح پایۀ کارگزاران حرفه ای در حال دگرگونی است وعلت عمدۀ آن از یکسو افزایش سطح تحصیلات وتخصصها و امکانهای ارتباطی با دنیای آزاد و از سوی دیگر جریان آگاهی و ارزشهای اجتماعی تازه  در متن این جامعه است. در ارزیابی ساخت کنونی دولت در ایران بهتر است از پوستۀ سخت عبور بکنیم و به این محتویات در حال تکوین در سطوحی از دولت نیز نگاهی بیفکنیم.

4. برونی شدن محتویات جدید

این محتویات جدید بدنۀ اجتماعی و بدنۀ دولت، متأسفانه در طول این سالها امکان آن را به دست نیاورده اند که به خوبی با هم ترکیب و برونی بشوند. نهادهای مدنی و تعاملی و مشارکتی و ساختارها وسیاستهای مناسب خود را نتوانسته اند به وجود بیاورند و توسعه بدهند. شیوه ها و رویه های دموکراسی متناظر با این محتویات جدید غالبا پس زده می شده است. در نتیجه، این محتویات که فرصت وسرمایۀ اجتماعی بی بدیل برای عزت و امنیت و اعتلای ایران در شرائط خطیر جهان کنونی بود وهست، متأسفانه به سوء تفاهم و شکاف میان ملت ودولت و به  تعارض و تنش مشکل زا بدل می شد.

5. جامعۀ بزرگ ومسألۀ بلوغ

 جامعۀ ایران «جامعه ای بزرگ» شده است. بافتها و اندامهایش واقعاً رشدیافته است وآثار بلوغ از خود بروز داده است. دیگر نباید بیش از این صغیر انگاشته بشود. محتوای جدید جامعۀ ایران مستلزم  شکل های درخور و کارامدی از  حکومت داری در سطح کلان است. دولت، سرقفلی هیچ جریان خاصی نیست، چه اصلاح طلب وچه اصولگرا وچه هر جریان دیگر. دولت، مکانی برای آزمون انواع نحله ها از سوی افکار عمومی وگردش دوره به دوره وقانونمند قدرت با آرای آزاد مردم است. از همین ساعات، روز شمار تازه ای به کارافتاد و باید این بار آقایان محترم  اعتدالیون به ملت حساب پس بدهند. به نظر می رسد همان طور که جامعه در حال تحول است، ساخت قدرت در ایران نیز، مستعدّ یک پوست انداختن است. این نوید بخش یک انقلاب آرام و بدور از خشونت در ایران است.

6. محتویات تازه، شکل های تازه لازم دارند

امید می رود که از این رهگذر، محتویات تازۀ جامعه و دولت به هم بپیوندند و  تجربه ای از  توسعۀ ایرانی و دموکراسی نسبی ایرانی را در دنیای امروز دنبال بکنند. نحوه اجرای قسمت آخر انتخابات 92 و نیز برخی تعابیر ورفتارهای مقامات، احتمالا نشانک های اولیۀ یک افق تازه از حکومت داری است. امید که چنین باشد و از این ملت قدر شناسی، احقاق حق، رفع ستم و کدورت و جلب اعتماد بشود و بستر سازی و تسهیلگری به عمل بیاید تا محتویات جدید جامعه، برونی بشود و اَشکال برازنده وپابرجای خود را  در سطح حقوقی وساختاری و رویه ای و نهادی به وجود بیاورد.

7.  هدفگیری به سمت درونی شدن شکل ها

 از این رهگذر است که مراسمات ظاهری مثل انتخابات و سایر آیین های پرشور ودوره ای سیاسی نیز طبق معمول در سطح یک هیجان خوش باورانۀ گذرا نمی مانند. بلکه درونی  می شوند، تا سطح بلوغ اجتماعی، فرهنگ آشتی، گفتگوی مسالمت آمیز انتقادی، رقابت سازنده و تفاهم  وهمکاری ملت ودولت پیش  می روند و به صورت هنجارهای دموکراسی و حقوق بشر و احترام به دیگری و نقد پذیری و مدارا و ادب ونزاکت مدنی در زندگی روزمره ودر خانه و کوچه وبازار و حوزۀ عمومی، تعمیق پیدا  می کنند.

فایل پی دی اف

خلاصۀ کاربردی از بحثِ «آگاهی همچون انرژی»

اصل مطلب  چند روز پیش

در صفحه سوم از این وبلاگ ( «تأملات تنهایی» ) درج شد:

http://farasatkhah3.blogsky.com/1392/03/04/post-29/

 خلاصه حاضر  پس از دریافت نظر انتقادی یکی از دوستان نازنینم

که خود  داستان نویس موفقی هستند، تهیه شد وبرای مرور علاقه مندان در اینجا تقدیم  می شود.

معرفی بحث

1. بحث حاضر  از یک فرض اصلی آغاز می شود و آن این است که بیشتر مشکلات مردمان از کوتاهی کردن در آگاهی ناشی می شود  و به سبب از دست دادن «حضور ذهن» پدید می آید.

مثال:  اولین تجربه اعتیاد یک شخص در لحظه ای روی می دهد که در آن لحظه ، او «حضور ذهن» ندارد  (تجسمی درست و روشن از اعتیاد ندارد)ودریچه های ذهنش برای فهم خود وجهان بسته می شود. در آن لحظه، تاریکیِ خاموشی، ذهن او را فرامی گیرد.

2.اما مسأله اینجاست که برخی افراد هرچند ظاهرا اطلاعات و شناخت هایی نسبت به یک امر دارند ولی این شناخت ها تأثیری بر رفتارهای شان نمی نهد. مثلا می دانند که سوءمصرف موادمخدر پیامدهای زیانبار  دارد ولی آغاز واقدام به مصرف می کنند. چرا؟

2.دعوی بحث حاضر  آن است که آگاهی چنین افرادی ، «آگاهی  اثربخش» نیست.

3.هدف  بحث حاضر آن است که فقدان اثربخشی در آگاهی ها را فقط از یک منظر (نه همۀ منظرها) توضیح بدهد.

خلاصۀ بحث

یکم. آگاهی وقتی مؤثر است که تمام  ابعاد چهارگانۀ وجودی مان درآن شرکت داشته باشند. آن چهار بُعد عبارتند از : 1. شناخت ، 2. میل به بقا، 3. احساس لذت ورنج 4.حیات اجتماعی.  اکنون دوباره به مثال آغازین بر می گردیم. آگاهی به پیامدهای زیانبار سوءمصرف موادمخدر  وقتی آگاهی اثربخشی خواهد بود که :

1. فرد،  اطلاعات کافی وشناخت روشن به این پیامدها داشته باشد.

2. به بدن و زندگی وهستی خود دلبسته باشد. شوقی برای بقا و شور زندگی  وعزت نفس داشته باشد و آگاهی به آثار زیانبار مصرف مواد مخدر  در حقیقت، آگاهی به عوامل مخرب بدن و عوامل تهدیدکننده زندگی اش باشد.

3. آگاهی به سوء مصرف مواد مخدر زمانی اثرگذار می شود  که آگاهی خشک و سردی نباشد بلکه آگاهی گرم و عاطفی و معنادار باشد، سرشار از حس رنجهای ناشی از مصرف باشد . سرشار از احساس لذتهایی باشد که از عدم اعتیاد می توان به آن لذتها نایل شد. از سوی دیگر اگر فرد از فرط انواع رنجها وناکامیها به این حسّ برسد که گویا هیچ لذتی برایش برجای نمانده است  جز لذت مصرف مواد . در این صورت آگاهی سطحی به  پیامدهای زیانبار مصرف، چون در تعارض با احساس های عمیق درونی است کاری نمی تواند بکند. آگاهی لازم است با احساس و هیجان درونی قرین باشد.

4. شرایط خانواده و دوستان و محیط وجامعه نیز لازم است در آگاهی فرد شرکت بکنند . مثلا اگر از یک طرف به فرد آگاهی های خشک خالی می دهیم واز سوی دیگر عوامل اجتماعی زمینه هایی را برای اعتیاد او  فراهم  می آورند. طبیعی است که  آن زمینه ها نافذ تر ومؤثر تر از شناخت  فرد نسبت به پیامدهای زیانبار  سوءمصرف موادمخدر خواهد بود.

دوم. آگاهی به پیامدهای سوء مصرف مواد مخدر وقتی حالت نافذ واثربخش خواهد داشت که «شناختی منتشر» در کل وجود مان باشد . در این حالت، بدن مان هشیار می شود. لذتهای مان هشیار می شود.  یعنی لذت آنی مصرف  را اصولا لذت نمی شماریم بلکه لذتی برتر  وپایدار دنبال می کنیم.  آگاهی چنان نافذ است که رفتارهای مان  را با آن تأسیس می کنیم. برای مثال دوست مان ما را به مصرف دعوت می کند اما چون هیجانات ما هوشمند شده است، از تحریض دوست مان به صورت تکانشی وواکنشی به هیجان در نمی آییم.  به جایش هیجاناتی مثل شنا وفوتبال وکوهنوردی و آفرینش هنری و مانند آن  را  ترجیح می دهیم. لذت خیالی پرعواقب را به تعویق می اندازیم و لذتهایی سالم ، جایگزین آن می کنیم.

سوم. اصولا آگاهی مؤثر نیازمند نوعی انرژی وجودی است وخود صورتی از انرژی است که ما از کائنات دریافت می داریم ودر خود جریان می دهیم. اکنون پرسش به این برمی گردد که چگونه ما واجد  انرژی آگاهی می شویم. برای این منظور  چند مرحله لازم است:

1. شرط اول برای شارژ شدن از انرژِی حیاتی و  ذخیره کردن انرژی وجودی در خود آمادگی وعزیمت است و این مستلزم  آن است که در هرموقعیتی هستیم، فعال(اکتیو) بشویم. بر اینرسی ولختی و  ماندگرایی فائق بیاییم.  این جنبش درونی مهم ترین شرط انباشتن انرژی های بعدی است. مثال کوچکی از این این جنبش درونی آن است که  وقتی یک زمان خاص را برای بیداری درنظر گرفته ایم و آن زمان رسید( شنیده شدن  زنگ  و...) بی درنگ برای برخاستن عزیمت کنیم وبرخیزیم وبرویم. وقتی آماده وعازم شدیم و  قدری انرژی دریافت کردیم همین انرژی ما را به شوق زیستن وامی دارد و به گرفتن نصیب خویش از بودن مان در اقلیم وجود فرامی خواند. همین انرژی های اولیه ما را به انرژی های بیشتر راغب می کند(خود راه بگویدت چون باید رفت). انرژی ها به همدیگر تبدّل پیدا می کنند و در «آگاهی» وبا  «آگاهی» به عالی ترین درجۀ خلوص و غنا می رسند.

2. برای انباشته شدن انرژی های مثبت کائنات در ما وتبدیل آنها به انواع انرژی های جنبشی درونی(ازجمله عالی ترین صورت انرژِی یعنی آگاهی) شرط دوم آن است که ارتباط خلاق وسازنده با اشیا وآدمها برقرار بکنیم. چه با آسمان ودرخت وهوا و درخت و آب ، و چه با همسایه ودوست و همشهری ونهادهای اجتماعی...

3. شرط سوم وضعیت وجودی مان در هر موقعیت متفاوت خاصی است که هستیم و لازم است آن  را چنان تنظیم بکنیم که آمادگی وپذیرش انرژی های مثبت در ما ارتقا یابد. نمونه ای از تنظیم روابط ومناسبات ما ، حضورمان در محیطهای سازنده و ورزشی و شرکت در نهادهای مدنی شهر ومحله و اجتماعات مفید است . جریان انرژی های عالم در ما واستعلای آن تا سطح آگاهی، در خلأ و انزوا روی نمی دهد. انرژی سرشتی ارتباطی دارد.  انرژی وقتی در ما جریان می یابد  که کار  وکنش  می کنیم. تکاپوهای شغلی وحرفه ای مفیدی داریم. ورزش  وپیاده روی می کنیم.  فکورانه زیست می کنیم.

4. بدین ترتیب است که  انرژی های پتانسیل ذخیره شده در تاریخ بشری مان به صورت انواع دانشها و فرهنگ وهنرو ادبیات وعرفانها و حکمتهای قدیم ودستاوردهای عقلانیت وعلم ورزی جدید در ما جریان پیدا می کنند. هنرها صورتی از انرژی های زیباشناختی و صوَرخیال اند. شعر، تاریخ، داستان و مانند آن صورت های متراکمی از انرژی های معرفتی اند، عرفان صورتی از انرژی های شهودی واشراقی است. علوم طبیعی و انسانی و اجتماعی صورتی از انرژی های توصیفی، تبیینی  وتحلیلی هستند. نقد، صورتی از انرژی های اخلاقی و فکری ماست.

کلام آخر

 هستی کرانه ناپیدا  و کائنات منبع سیال  انرژی و سرچشمۀ جوشان انرژی و سرشار از فراوانی بیکران انرژی است. «آگاهی»  از عالی ترین صورت های انرژی است. می توان  آتشگه دیرنده پابرجای زندگی را از «طرح آگاهی» بر افروخت، آتشی که «رقص شعله اش در هرکران پیداست، ورنه خاموش است وخاموشی گناه ماست...».  

فایل پی دی اف

نسبت روشنفکری با دین و سیاست و مابقی قضایا

گفتگوی شهاب دبیری نژاد و سید محمد حسینی با مقصود فراست خواه

منتشر شده در نشریه دانشجویی مداد

شماره6- دانشگاه صنعتی اصفهان- بهار92

1-در بین افراد گوناگون، روشنفکری معنا و تعریفی متفاوت دارد و بسیاری از افراد و حتی کسانی که خود را روشنفکر می پندارند هنوز موفق به ارایه تعریفی مشخص برای روشنفکری نشده اند از نظر شما تعریف روشنفکر چیست؟ به چه کسی روشنفکر می گویند؟روشنفکر در مقابل خود و جامعه خود چه مسوولیتی دارد؟

بنده به روشنفکری  عجالتا از دو جنبۀ پنداری وکرداری آن نگاه می کنم که در اولین نگاه، هشت ویژگی در آن به چشم می خورد. اجازه بدهید توضیح مختصر بدهم. روشنفکری؛ حداقل از دو مؤلفۀ اصلی تشکیل شده است:

مؤلفۀ معرفتی

و مؤلفۀ عملکردی.

هریک از این مؤلفه ها حداقل چهار ویژگی دارند.  ابتدا از مهم ترین خصیصه های معرفت روشنفکرانه، دست کم  به چهار  مورد اشاره می کنم:

نخست اینکه روشنفکری نوعی آگاهی  مدرن بشری است و متعلق به دورۀ روشنگری،   دائرة المعارف نویسی  و حقوق بشر و دموکراسی وآزادیخواهی است . اینان در اقلیم معرفتی مدرن به سر می برند و با چالش های معرفتی واجتماعی آن درگیر هستند.

دوم اینکه روشنفکری، از نوع آگاهی انتقادی است.

سوم اینکه روشنفکری، نوعی آگاهی دردناک نسبت به شرایط بشری است. حاوی دلهره ونگرانی است.

چهارم اینکه در روشنفکری ، خاصیت پرسش افکنی و تردید زایی  هست. تا اینجا چهار ویژگی پنداری روشنفکران را عرض کردم.

چهار ویژگی دیگر به کردار روشنفکری تعلق دارد. عمل روشنفکرانه خود را حداقل  با چهار خصوصیت متمایز می کند:

اولا روشنفکری متضمن نقد در حوزۀ عمومی است. از جمله مهم ترین نقدهای روشنفکری ، نقد سنت  ونقد قدرت است.

ثانیا روشنفکری واجد  عنصر آماتور  است و فراتر از  کار موظف مدرسی و آکادمیک  وحرفه ای است.

ثالثا روشنفکری نوعی جستجوی شادمانی بشری  از طریق غمخواری انسانی است وعملی تراژیک و رنجبرانه است.

رابعا روشنفکران، به نوعی منادیان و  واسطه های تغییر بوده اند.

2- زمینه و علل پیدایش روشنفکری در اروپا و پس از آن در ایران چه بود؟ چه تفاوتی میان روشنفکر اروپایی و جامعه متناسب با آن و روشنفکر ایرانی که به تقلید از روشنفکر اروپایی در ایران به وجود آمد وجود داشت؟

پویایی هایی در جوامع اروپایی چند سدۀ اخیر ظاهر شد که روشنفکری از یک جهت  حاصل آن بود و از جهت دیگر پیش برنده و بسط دهندۀ آن. نشانه هایی از این پویایی های جامعۀ غربی  را در شهری شدن درونزای آن می بینید ، در تحول مناسبات زیست و مناسبات تولید آن،  در تحرک اجتماعی آن ، در محتوا و  فورم زندگی آن ، درانسانگرایی و  عقل گرایی  و سایر موارد که اکنون جای بحث آن نیست.

 این  پویایی ها سبب گسستهایی جامعه شناختی ومعرفت شناختی در آن جوامع می شد وروشنفکران  نیز مرتب در امواج این گسستها غوطه می خوردند و با این گسستها درگیر می شدند.  برای مثال ولتر  وروسو ، سیطرۀ ملال آور سنت در غرب را نقد می کردند. دیدرو ودالامبر با دائرة المعارف نویسی  می کوشیدند انحصار معرفت را از  منابع سنتی و اسکولاستیک  بزدایند. در سال  1894بیانیۀ روشنفکران ،  اعتراضی به عملکرد سیستم قضایی در فرانسه  نسبت به محاکمۀ درفوس افسر یهودی بود که 300 نفر آن را امضاکردند از جمله امیل زولا، مارسل پروست و آندره ژید. در روسیه جریانی موسوم به اینتلیگنزیا(Intelligentsia)  بود که نظام تزاری را نقد می کرد . نمونه لیبرالی اش تورگنیف نویسندۀ پدران وپسران در 1818بود.  نمونه خَلقی اش نیز امثال بلنیسکی ،چرنشفسکی  ودوبرلیوبوف بودند که حتی با اصلاحات پتر کبیر نیز  ستیزه داشتند.

بدین ترتیب می توان جمع بندی کرد که اروپای دوران جدید  مرکز روشنفکری بود  واین نوع روشنفکری  در دو سطح به جاهای دیگر جهان نیز اشاعه یافت. در سطح نیرومند در آمریکای شمالی و روسیه  بسط پیدا کرد  و در سطح عمدتا اقتباسی و ترجمه ای و کمتر نیرومند،  در جوامع در حال توسعه ای مثل ایران  قرن نوزده وبیست بازتاب یافت. نمونه ای از این روشنفکران ایرانی را 20 سال پیش در کتاب «سرآغاز نواندیشی معاصر »روایت کرده ام: مانند آخوندزاده، ملکم، طالبوف، که نسلهای بعدی آنها نیز  امثال  فروغی و هدایت و ارانی و طبری بودند. جریان روشنفکری در ایران منادی دگرگونی در اواخر قاجار تا مشروطیت شدند. سپس جنبش نواندیشی ونو سازی دورۀ  پهلوی  را نمایندگی کردند وهمچنین جنبش چپ واعتراضی آن دوره را.

3- در ایران روشنفکرانی ظهور کردند که به آنان روشنفکر دینی گفته می شود. نظر شما در مورد روشنفکری دینی چیست؟ آیا می توان به عنوان راهی پر ثمر به آن نگاه کرد؟

در یک کلام  گمان می کنم اولا روشنفکری دینی را نباید ذات انگارانه تعریف کرد بلکه او را منطقا باید  با خصوصیت ها وکارکردهای واقعا موجودش پیجویی بکنیم. ثانیا قضاوت ما دربارۀ روشنفکری دینی بهتر است پسینی باشد ونه پیشینی. اکنون قدری این دو مورد را توضیح می دهم.

ببینید همه می دانیم که اما و اگرهایی جدّی در  ترکیب منطقی «روشنفکری دینی» وجود دارد. ابن اما واگرها را اصلا بیجا نمی دانم.  حقیقتاً این یک پرسش نیرومند است که کسی بپرسد «چقدر به لحاظ منطقی  امکان دارد  معرفت وعمل روشنفکرانه تا آخر کار  با دینی بودن ودینی ماندن،  همراهی وسازگاری بکند؟».

اما بنده صرف نظر از این چون وچراهایی که در جای خود مهم ومحل تأمل اند، روشنفکری دینی را به مثابۀ جریانی واقعا موجود در ایران معاصر به رسمیت می شمارم. این جریان با جریان روشنفکری به معنای عام  وعرفی آن تمایز آشکاری دارد.

روشنفکران سکولار حتی اگر هم خود به نوعی قائل به دین(مثلا قائل به خدا و....) وحتی عامل به برخی اعمال دینی نیز (مانند نماز وروزه)باشند، امر دینی را وارد  معرفت روشنفکرانه و کار روشنفکری خویش نمی کنند. اما روشنفکران دینی، دقیقا چنین می کنند واین از یک سو آنها را به عنوان جریانی واقعا موجود از سایر روشنفکران به معنای عرفی کلمه متمایز می سازد و از سوی دیگر گفتارهای آنها را به ورطۀ  ابهام وتعارض می کشد.

بنده روشنفکران دینی را «آدمهای مرزی» نامیده ام ودر جاهای دیگر مفصل در این باره بحث کرده ام.  اینان  یک چشم به دنیای جدید ویک دل یا  یک نظر نیز به سپهر دینی داشتند. این سبب شده است که روشنفکری دینی از ابتدا میل به ترکیب اضداد و میل به آشتی اضداد داشت و از همین رو بود که  نوعی پارادوکس ها وباطل نماها در افکار واعمال روشنفکری دینی رخنه کرده است.

با وجود این معضلات، بنده تصور می کنم روشنفکری دینی در جامعۀ معاصر ما چنانکه گفتم جریانی واقعا موجود  بوده است ومطرح ومؤثر بوده است. به عبارت دیگر  نهادینه شده است. از نسلی به نسل دوم ونسلهای بعدی انتقال پیدا کرده است و محل بحث و ارجاع و گفتگو شده است. جامعه ما نمی تواند از روشنفکری دینی  ، به این  آسانی صرف نظر بکند وآن را داخل پرانتز بگذارد . نمی شود  سهم  او در  طرح تغییر و رهایی ایرانی  و پویش های  ضد اقتدارگرایی وضد تمامی خواهی  نادیده گرفته شود. در میدان نیروهای اجتماعی ما روشنفکری دینی  برای خود  وزنه ایست،  ووزنۀ مهمی نیز هست. در مؤسسات و سازمانهای غیر دولتی واحزاب و نشریات نفوذ دارد، تولید ومبادله معنا می کند، کنشهای ارتباطی  پدید می آورد ، آموزشهایی اجتماعی می دهد، در بخشی از اجتماعی شدن جوانان سهیم می شود و امر دینی را به عنوان امری اجتماعی وفرهنگی با تحولات ایران همراه می کند.

 اکنون به قسمت دوم پرسش جناب عالی متمرکز می شوم.  بنده با همۀ انتقاداتی که به کار وبار روشنفکری دارم ، فکر نمی کنم درست باشد به روشنفکری دینی، برچسب بی معنایی و یا بی ثمری بزنیم. اصولا انتظار می رود روشنفکری دینی را به صورت پدیدارشناسانه نیز بفهمیم. روشنفکری دینی ، مفروضاتی دارد که با آن مفروضات، «روشنفکری دینی» شده است.  حداقل به سه  نوع از این  مفروضات در اینجا  اشاره می کنم:

 مفروضات نوع اول، مفروضات جهان شناختی وانسان شناختی بوده است.  اینان کم وبیش قائل به آن  بودند  که  در دین والهیات، دلالتهایی کلی برای بشریت وجود دارد وراهنمایی های کلیدی وتعیین کنندۀ کلی  برای نجات ورستگاری وجود دارد و صلاح وصواب نیست که  امر دینی یکسره نادیده گرفته شود.

مفروضات نوع دوم، مفروضات  جامعه شناختی ومردم شناختی بود. روشنفکری دینی ، دین را واقعیتی فرهنگی و  اجتماعی وریشه دار می دید که با خصائص مردم  شناسی این سرزمین عجین شده است. نسل به نسل به صورت خاطره دینی و حافظۀ دینی وانواع ترکیبات هویت خواهی،  بازتولید می شود و چون از دری می رود، از روزنی سر برمی آورد. پس عقلانیت اجازه نمی دهد که در طرح تغییر ورهایی ایران، دین مردمان نادیده گرفته بشود یا داخل پرانتز گذاشته بشود.

 مفروضات نوع سوم، مفروضات پراگماتیستی وسیاسی بود. روشنفکران دینی با خود می گفتند در جامعه ای با تاریخ دینی و فرهنگ  وعادات ریشه دار دینی ، مگر بدون اصلاح فکر دینی می توان با استبداد وجهالت و عقب ماندگی مبارزه کرد؟ وبرای پیشرفت ودموکراسی وحقوق بشر، کاری از پیش برد؟

پس به طور مختصر بنده تصور می کنم روشنفکری دینی با وجود ابهامات وپارادوکس هایی که در ترکیب آن هست، یکسره متناقض و یا مهمل وبی معنا  نیست. بلکه بسیار هم فهمیدنی است.  روشنفکری دینی را نمی توان به طور پیشین ، جریانی بی ثمر  یا برعکس پرثمر تلقی کرد بلکه روشنفکری دینی برحسب نوع معرفت وعملکردش است که می تواند به طور پسینی ،  کارساز بشود یا خطرساز بشود.

 مثلا روشنفکری دینی از حیث مشارکتش در پویش آزادیخواهی وعدالتخواهی و تجددخواهی وتحول خواهی  در ایران ،  انصافا منافعی برای جامعه ما در برداشت. ولی از تعبیر ایدئولوژیک دین  واز لفاظی های بزک شدۀ دینی ونیز از خلط  امر دینی وامر سیاسی، که طیف هایی از روشنفکران دینی در آن خواسته وناخواسته سهم عمده ای داشتند،  آشفتگی ها و خطرها وزیانهایی برای جامعۀ معاصر ایرانی  برخاسته است  واز این جهت ، پروژۀ روشنفکری دینی همچنان نیازمند نقد جدی وریشه ای است. 

4-تفاوت در نوع نگاه افرادی همچون سروش و مجتهد شبستری- که روشنفکر دینی نامیده می شوند - به دین با افرادی همچون شهید مطهری در چیست؟ آیا باید این اختلاف را در تفاوت نگاه آنها به مقوله ی هرمنوتیک جستجو کرد؟ نوع نگاه هریک از این دو طیف نسبت به تفسیر متون دینی چیست؟ آیا میتوان گفت منشا تعارضات و اختلافات سیاسی پس از انقلاب در ایران نیز به همین موضوع یعنی اختلاف بر سر نوع نگاه به دین برمی گردد؟(لطفا در این زمینه توضیح دهید)

تفاوتشان این است که مرحوم مطهری ، یک عالم دینی احیاگر و  اصلاح طلب بود ونه روشنفکر دینی.  چون مطهری به مدرنیته به عنوان منبع معرفتی رجوع نمی کرد. منبع مسلط معرفتی او دین بود. اگر هم عقل گرا بود، عقل او دینی بود نه از نوع خردباوری جدید.

در حالی که روشنفکران اگر هم به دین رجوع می کردند، این تنها منبع معرفتی آنها به شمار نمی رفت بلکه به منابع معرفتی مدرن نیز رجوع داشتا اند. معرفت شان چند منبعی بوده است. آنها مدرنیته را یک افق معرفتی  رهایی بخش می دیدند واز آن به عنوان مرجع معرفتی مستقل از دین استفاده می کردند.

مطهری با وجود تمام دیدگاه های مهم و بدیعش در دین شناسی شیعی، پا از جغرافیای معرفتی دین بیرون نمی گذاشت. بدین معنا که تفکر انتقادی مدرن و عقلانیت جدید را به مثابۀ مرجع معرفتی مستقل ، مبنای دیدگاه های خود قرار نمی داد.

  حتی مرحوم  مطهری درحد «نواندیشان دینی» به سپهر مدرنیته نزدیک نشد.  چون ما نواندیشان دینی  هم داشتیم که چندان هم نمی توان به آنها روشنفکر دینی اطلاق کرد ،به معنایی که مثلا به شریعتی وبازرگان وشبستری وسروش اطلاق می کنیم.  ولی این نواندیشان، خیلی تحت تأثیر روشنفکری دینی  ومباحث و فضاهای جدید بودند؛  مانند نجم آبادی و نائینی وخرقانی در نسل مشروطه  و در نسل بعدی نواندیشان دینی همچون  سنگلجی و طالقانی و صالحی نجف آبادی و مدرسی طباطبایی  و محسن کدیور و احمد قابل.

بدین ترتیب ما سه طیف متمایز را می بینیم:

یک. دین اندیشان احیاگر واصلاح طلب که مرحوم مطهری نمونه ای برجسته  از آنها بود.

دو. دین اندیشان نوگرا که مثال بارزش مرحوم طالقانی بود.

سه. دین اندیشان تجددخواه که همان روشنفکران دینی بودند و به نوبۀ خود در یک دسته بندی کلی، تقسیم می شوند به روشنفکری دینی پیشا انقلاب اسلامی  وپسا انقلاب اسلامی. شریعتی در دستۀ نخست است. بازرگان در وسط قرار گرفته است. سروش وشبستری در زمرۀ دسته دوم.

البته هرمنوتیک، یکی از رویکردهای معرفتی است که روشنفکری دینی پسا انقلاب اسلامی به آن متوسل شد. در هرمنوتیک، شما دربرابر متن آزادی و  استقلال دارید ودست به تأویل می زنید وبا افق زمانه خود به سراغ افق متن می روید . با متن آزادانه گفتگو می کنید . حتی هرمنوتیک ممکن است در «عمل ِ خواندن» آزادانۀ متن  به جایی برسد که به آن «مرگ مؤلف» اطلاق می شود.

 همانطور که اشاره فرمودید مرحوم مطهری، چنین رویکردی نداشت، یعنی درگیر چنین افق معرفتی نشده بود. او در اقلیم تفسیر دین سکونت داشت وبا همه کوشش های فکری مهمش، سبکبال ساحل بود ودر گردابهای معرفتی جدید غوطه نخورده بود.

تازه چنانکه اشاره کردم، هرمنوتیک یکی از این امواج متلاطم معرفت مدرن بود، سایر رویکردهای معرفتی مدرن هم  وجود دارند . مثل رویکرد تحلیلی وانتقادی. اگر می خواهید قدری بیشتر این بحث را دنبال بکنید بنگرید به مقاله ای از بنده با عنوان «تنش های متن مقدس» که دوسال پیش در همایش منطقه ای تفکر اجتماعی وجامعه شناسی در خاور میانه معاصرارائه کردم و ترجمه فارسی اش را در وبلاگم گذاشته ام.

 5-آیا معتقدید دین یک امر مقدس است و نباید آن را زمینی کرد؟ به عبارتی قائل به دخالت دین در اموری همچون حکومت داری هستید یا خیر؟ نظرات موافقان و مخالفان این موضوع را چگونه ارزیابی می کنید؟

فکر می کنم پرسش جناب عالی ناظر به دو موضوع کاملا جداست. یکی مقدس بودن دین است ودیگری نسبت میان دین و  دولت است.

ابتدا به موضوع نخست اشاره ای بکنم.  آیا دین امری مقدس است؟  اگر بخواهم طرز نگاه ناچیز خودم را به طور خیلی مختصر با شما در میان بگذارم باید بگویم «دین» با معرفت دینی من وشما کاملا فرق می کند. دین برای بسیاری از مردمان معتقد به آن، امری مقدس ونافذ بود وحتی امروز نیز با همه تحولات جدید برای قشرهایی از مردم همچنان مقدس ونافذ هست.

اما از این نباید باشتباه نتیجه گرفت که آرا و نظریات دینی از قبیل  تفاسیر اسلامی، فقه اسلامی، کلام اسلامی ، تاریخ اسلامی ومانند آن  نیز مقدس  بودند و هستند و  عین حقیقت قدسی  اند و نمی شود درآنها چون وچرا کرد واگر کسی چنین بکند لزوما با امر مقدس دینی می ستیزد.  بنده اصلا چنین برداشتی ندارم. به گمان بنده یک نفر ممکن است  همچنان کم وبیش تحت تأثیر ونفوذ دین باشد اما با این یا آن تفسیر رسمی از دین، این یا آن فتوای فقهی و یا عقیدۀ کلامی مخالفت بورزد واز متن دین قرائت متفاوتی وفهم متفاوتی داشته باشد.

اکنون به موضوع دوم شما اشاره ای بکنم. به گمان بنده، حکومت داری در ذات دین نیست. این فهم ناچیزم را در کتب ومقالاتم  توضیح داده ام ودر همانجاها به آرای صاحبنظرانی مثل عبدالرازق ودیگران  استناد جسته ام.  از این منظر که نگاه می کنیم  میان دو نقش متمایز پیامبر در قرآن، تفکیک قائل می شویم:

یکی نقش اصلی نبوت معنوی اوست.

دوم، نقش زمامداری اوست. نقش دوم پیامبر از اقتضائات اجتماعی وسیاسی خاص آن سرزمین ناشی شد و مربوط به شرایط تاریخی آن روز جزیرة العرب بود و نه جزو غایات اصلی متن قرآنی. این نوع نگاه ما را تا بدانجا می کشد که اصولا  بخش قابل توجهی از قرآن تحت تأثیر موقعیت زمانی ومکانی آن روز تشریع شده است و جزو امور عَرَضی ومتغیر اسلام  محسوب می شود. پیام اصلی متن، تذکرات وجودی تر آن است که با نیازهای عمیق  انسانی ومعنوی سروکار دارد.

 بنابه این دیدگاه، اصرار بی دلیل وناموجهی است اگر تصور بکنیم قرآن و پیامبر می خواست برای همۀ زمانها یک شکل حکومتی ونظام سیاسی و فرم زیست اجتماعی مقرر بکند. به عبارت دیگر اگر نقش عارضی قرآن و پیامبر، با نقش اصلی وحی ونبوت خلط بشود این یک خطای معرفتی است. متن مقدس دینی در صدد آن نیست که برای دنیای امروز، شکل حکمرانی ومدیریت جامعه  نشان بدهد و یک فرم زندگی خاص تکلیف بکند بلکه دلالت متن برای مسلمانان این عصر می تواند الهامات وتذکرات عمیق تر و نمادین تر در جهت  اعتلای حیات معنوی فرد وجامعه باشد.

در واقع این ما هستیم که تحت تأثیر ایدئولوژی های دنیای جدید وتحت تأثیر شرایط خاص بشری مان در یک دوره وبرحسب منافع و موقعیتی که داریم، یک ایدئولوژی سیاسی با اهداف بشری به نام دین درست می کنیم ونباید به آن تقدس دینی ببخشیم.

البته هر گروهی آزاد است که حتی از دین خود ، ارزشهای اجتماعی الهام بگیرد و از طریق  دعوت به آن بکوشد تا به سهم خویش در زندگی اجتماعی و سیاسی وفرهنگی جامعه مشارکت بکند اما این بدان معنا نیست که چون دعاوی خود را از دین در می آورد پس دیگر گروه ها و همه مردمان ملزم به تبعیت اجباری از این گروه هستند. گروه های مذهبی وغیر مذهبی باید در زندگی فرهنگی و سیاسی واداره جامعه سهم برابر داشته باشند.

در اروپا نیز شما حزب سوسیال مسیحی یا دمکرات مسیحی را دارید اما آنها کل فرهنگ و جامعه ودستگاه قانونگذاری و حکومت را به انحصار خود نمی آورند. یعنی نهادهای مدنی ودموکراتیک خوشبختانه چنین اجازه ای نمی دهد. در امر حکومت داری ، ملاک هایی عرفی و عمومی مانند خرد جمعی و همه پرسی و انتخابات آزاد هست،  قانوگذاری به نمایندگی از جانب گروه های مختلف اجتماعی هست، مدیریت تخصصی و صلاحیتهای علمی  هست، آزادی عقیده وفکر وبیان  هست وانحصاری نبودن حکمرانی  وگردش آزاد قدرت و مانند اینهاست.

  سرشت حکومت داری اساساً با مقدس بودن منافات دارد و در صورت تقدس یافتن حاکم، مطمئنا شما با معضلاتی مانند سرکوب وانحصار و استبداد دینی و  سلطه و اقتدارجویی وتمامی خواهی مواجه خواهید شد که فجایع انسانی وهزینه های اجتماعی به بار می آورد وموجب تضییع حق وحقوق وانواع بی عدالتی ها  ومردم آزاری ها  می شود. این تجربۀ مکرر تاریخی است.

6-ارزیابی شما از مسیر روشنفکری قبل و بعد از انقلاب اسلامی چیست؟ روشنفکران پس از انقلاب اسلامی چگونه دسته بندی می شوند؟ افرادی معتقدند که عده ای از روشنفکران پس از انقلاب دوباره به گذشته ارجاع کرده و غرب زده شدند. نظر شما در این باره چیست؟

بنابه درک بنده مسأله این نیست که روشنفکران امروزی به عقب بر می گردند ویا به قول جلال،  غربزده می شوند بلکه اصولا صورت مسائل دارند عمیقا عوض می شوند و روشنفکری نیز چاره ای جز تجدید نظر اساسی در الگوهای مفهومی خود ندارد. این، بازگشت به گذشته یا غربزدگی نیست بلکه رفتن به جلو و  فهم تجربیات پیشرو جهانی است، شکستن تابوهایی است که زمانی بر ذهن روشنفکری دینی چیرگی داشت. البته امروز نیز روشنفکری دینی دارای ضعفهایی است که تنها از طریق نقد جدی در یک فضای باز دموکراتیک ، به طور مطلوبی شناخته وبررسی می شوند. 

اجازه بدهید نمونه ای از ارزیابی خودم را درباب مسیر قبل وبعد انقلاب روشنفکری دینی قدری توضیح بدهم. به گمان ناچیز بنده، «روشنفکری دینی» در قبل از انقلاب می خواست عقل گریزی وعلم گریزی موجود در جامعۀ سنتی را  و جمود و تحجر مذهبی رایج را علاج بکند ولی این می توانست سبب افتادن روشنفکری دینی  از آن سوی بام  بشود وتا حدی هم شد.

روشنفکران دینی پیشا انقلاب  بشدت مشتاق  بودند خِرَد جدید و علم مدرن را در فرهنگ دینی مردم و در سپهر معرفتی دین ترویج بدهند ولی همین اشتیاق در غیاب آگاهی های معرفت شناختی وروش شناختی می توانست آنها را  در معرض  خبط و خطاهای بزرگی قرار بدهد  مانند «خلط قلمرو عقل و دین» و «به هم آمیختن علم ودین».

البته شوق روشنفکران دینی پیشا انقلاب برای ترویج عقلانیت در جغرافیای معرفتی دینداران،  قابل درک وحتی به زعم بنده درخور ستایش بوده است اما انتظار می رفت که بقدر کافی از خلط قلمروها اجتناب می ورزیدند ولی چنین نشد. مثلا  قوانین باد وباران را،  یا نظریۀ زیست شناختی تطور انواع را  یا مقولات تاریخی و جامعه شناختی وعلم الاقتصاد را منطقا نمی بایستی در قرآن جستجو می کردند، درست نبود که از داستان هابیل وقابیل، مناسبات تولید و تضادهای طبقاتی دربیاورند!

 عقل مدرن وعلم مدرن، متعلق به دنیایی دیگر و متعلق به افقی متفاوت با افق  وزمانۀ ظهور دینها هستند. عقل قدیم شاید می توانست به انواع تکلفات  با دین جمع بشود (مثلا در ابن رشد) چون به هرحال هم عقل قدیم وهم دین هردو به دوران پیشامدرن تعلق داشتند. اما جمع عقل مدرن با دین چندان به این آسانی نیست. عقل مدرن متعلق به زمانه ای غیر از زمانۀ ظهور ادیان است، کما اینکه جوامع مدرن امروزی کاملا متفاوت با اجتماعاتی هستند که دین در آنها ظهور ونشو ونما کرد.  عقلانیت مدرن اصولا از افق نبوت و افق دین مداری  گسسته است. پس عقل مدرن  به آسانی ودر شکل تلفیق های آبکی،  قابل ادغام با دین  نیست. مدلهای سادۀ روشنفکری دینی در جمع میان دین با عقل جدید ، از ابتدا محکوم به شکست است و ما نیاز به سامانه های مفهومی عمیق تری داریم .

 از سوی دیگر روشنفکران دینی می خواستند در پویش های ملی آزادیخواهانه وعدالتخواهانه شرکت بکنند و در این مسیر صمیمانه فکر می کردند برای پیشبرد این آزادیخواهی وعدالتخواهی لازم است از  نفوذ متون  دینی در میان مردم مذهبی یاری بجویند مثلا برای آنان نشان بدهند که قرآن هم طرفدار آزادی و عدالت وحقوق بشر است. اما همین اشتیاق به نوبۀ خود باعث انواع خطاها می شد. به چهار مورد از این خطاها اشاره می کنم:

 نخست  خلط «بافت-گفتار»های مدرن با «بافت-گفتار» های دینی متعلق به آفاق دیگر بود.

دوم، زیاده روی در تفسیرهای آرمانی وسپس ایدئولوژیک از دین بود.

سوم، رتوریک روشنفکری دینی بود که  انتظارات قشرها و گروه های دینی را از آموزه های دینی بیش از اندازۀ معقول بالا برد به طوری که گویا می بایستی خیلی چیزها از اسلام دربیاید.

وچهارم،  موجب رشد بی رویۀ اسلام سیاسی شد. صدای اسلام به عنوان یک برنامه غالب حکومتی سبب شد که  اسلام به مثابۀ ندایی معنوی وراهنمایی های کلی  وجودی تضعیف بشود.

اما فرق روشنفکری دینی پسا انقلاب با پیشا انقلاب حداقل در سه چیز است:

اولا در این چند دهه آفاق معرفتی تازه ای در دنیا پدیدار شد و نسل نوظهور روشنفکری دینی مانند سروش وشبستری با برخی آثار و افکار وفلسفه ها و دیدگاه ها کم وبیش آشنا شدند،

ثانیا تحولاتی پارادایمی در جهان اتفاق افتاد مثل افول چپ دولتی و رونق لیبرالیسم و جهانی شدن و مانند آن.

ثالثا واز همه مهم تر این بود که یک انقلاب مذهبی وبالاتر از آن یک دولت دینی به محک تجربه درآمد و در عمل آزموده شد و عملکرد نهادهای دینی در حوزۀ سیاست خود را به وضوح نشان داد و این سبب شد «روشنفکری دینی» قدری گفتارهای خود را جمع وجور بکند. «روشنفکری دینی» پیشا انقلاب، ادغام وترکیب می کرد ، اما روشنفکری پسا انقلاب، سعی به تفکیک وتحلیل داشت.  گویا روشنفکران دینی  قبلا بدشان نمی آمد بگویند  هرچه خوبان همه دارند اسلام تنها دارد. اما بعداً با تجربیات بیشتر  متوجه شدند که باید  دیگر حوزه هاو ساحات انسانی مانند فلسفه وعلم وهنر و حکمرانی وحتی اخلاق را از حیطۀ دین، مستقل و  آزاد بکنند. پیشتر به ترکیب علاقه داشتند وسپس ناگزیر از تفکیک و تحلیل شدند.  البته هزینۀ انسانی واجتماعی وملی این آزمون وخطاهای روشنفکری دینی  چندان هم کم نبود.

7- از دیدگاه شما یک روشنفکر واقعی در جامعه امروز باید چه نسبتی با نهادهای سیاسی و حاکمیتی کشور داشته باشد؟ اساسا برای اینکه روشنفکر به وظیفه خود عمل کند آیا باید وارد منازعات سیاسی و جدالهای انتخاباتی شود یا خیر؟ روشنفکران چه سهمی در سیاست زده شدن طیف نخبه و دانشجوی جامعه داشته اند؟

خاصیت روشنفکری ، نقد در حوزه  عمومی  است. البته نقد فقط منحصر به نقد حاکمان نیست بلکه روشنفکر باید به نقد اپوزسیون سیاسی نیز مبادرت بورزد. نقد مناسبات ثروت و سرمایه داری  را بکند، چه سرمایه داری شناخته شده وچه سرمایه داری دولتی و مظام های مالی رانتی. روشنفکری یعنی قدرت در اشکال گوناگون آن، نقد سنت، نقد ایدئولوژی ، نقد نهادها وعملکردهای مذهبی ، نقد خود، نقد مردم، نقد اکثریت،  ونقد عقاید واوهامی نیز بپردازد که بسیاری از مشکلات ومرارتهای بشری از آنها ناشی می شود. حتی ساختارهای سیاسی نیز از آنها مشروب می شود.

 از همین توضیح بنده برمی آید که کار روشنفکری با کار سیاسی به معنای حزبی کاملا متفاوت است. چون سیاسیون معمولا امروز مخالف خوانی می کنند و شعارهای خوب خوب انتخاباتی می دهند وفردا یا پس فردا که خود  به قدرت رسیدند معمولا کارهای شان را توجیه می کنند. روشنفکری یعنی نقد سیاست از هر نوع. البته نقد به معنای نفی نیست. به هرحال برای کشور احزابی لازم است که در یک انتخابات واقعا آزاد رقابت دموکراتیک بکنند و این رقابت شان به نفع مردم تمام می شود اما کار روشنفکری هم با یک مقام حکومتی وهم  با  یک کاندیدای انتخاباتی وهم با یک مخالف سیاسی فرق می کند. او می کوشد از این منازعات (هم از حکومت وهم از مخالفان) فاصله بگیرد و هر دو طرف را نقد بکند. نه اینکه تابعی از  بازی های سیاسی  باشد.

معنای روشنفکری نیز در همین پویایی آن است که بتواند  هر وضعیت پروبلماتیک را ردیابی ونقادی بکند.  وقتی موضوع  دانش هسته ای و فاجعه هیروشیما گریبانگیر بشر شد،  دانشمندان روشنفکری مانند اپنهایمر، انشتین و بوهر به نقادی دست زدند. همانطور که فاشیسم را  سارتر وکامو نقد کردند،  نازیسم را برتولت برشت و یاسپرس نقد کردند،  یهود ستیزی را  بنیامین نقد کرد و  عقلانیت یکّه سالار سرکوبگر را  مارکوزه نقد کرد وهمینطور بقیه مسائل.  بدبختی بشری خیلی ریشه دار و سخت جان اند وبرای مواجهه با آنها نیاز به  روشنفکری داریم .

8-بزرگترین معضل روشنفکری و روشنفکران را در زمان حاضر چه می دانید؟ مسیر درست چیست؟

روشنفکری نخبه گرایانه با گفتارهای کلی گویانۀ قلمبه سلمبه نمی تواند امروزه چندان گرهی از بشریت بگشاید. دوران برج عاجی به امید حق به سر رسیده است. فیس وافاده های روشنفکرانه به درد مردم  نمی خورد . گذشت که چند نفر در کافه ای یا پاتوقی بنشینند و ایدئولوژی برای مردم تولید بکنند و گفتارهای بزرگ کلی به آنها تحویل بدهند.

خوشحالم که دورۀ روشنفکری پیامبرگونه، گویا دارد به سر می رسد. توسعه نهادهای مدنی و اجتماعات درون جوش مردمی و  بسط تحصیلات و آگاهی ها در قشرهای مختلف جامعه و ظرفیتهایی مثل اینترنت و شبکه های اجتماعی خوشبختانه سبب خواهد شد که مخاطبان  همانطور که بسادگی زیر بار دعاوی حکومتیان یا شعارهای مخالفان شان نمی روند، به سادگی مسحور لفاظی های روشنفکرمآبانه نیز نمی شوند.

 روشنفکران کلاسیک ایرانی چه از نوع سکولار ویا دینی ، باید این دگرگونی را خوب بفهمند و الگوهای گفتار ی وارتباطی و عمل اجتماعی خود را تغییر دهند . مثلا مخالف خوانی های کلی گویانه و راه انداختن ایدئولوژی های یکجانبه امروزه بی معنا شده است. روشنفکر باید  به سروقت مسأله های خاص بروند وآنها را چنان نشانه بگیرد و نقادی بکند که از دلش راه حلی برای برون شدن دربیاید وضمنا به جای  سخنرانی های یکجانبۀ غرا، ما نیاز به گفتگوهای چند طرفه روشنفکری داریم  ونیز نیاز به طرح بحث های روشنفکری و نقد وببرسی آن در فروم های اجتماعی ودر فضای آزاد عمومی.

9.در پایان خوشحال می شویم پذیرای توصیه های شما برای دانشجویان باشیم.

یک معلم از دانشجو معمولا چهار انتظار دارد:

 1.علم آموزی در یک قلمرو رشته ای یا میان رشته ای به صورت جدی.

 2. کسب توانایی های  پژوهشی برای تولید علم.

3. توسعه زندگی دانشجویی خود از طریق تشکیل  انجمن ها و کانونها وعضویت در آنها وفعالیتهای فوق برنامه علمی،هنری، ورزشی، فرهنگی واجتماعی وارتباطی.

 4. فروکاسته نشدن ومحدود نشدن به تخصص  و کوشش برای رشد ذهنی وشخصیتی در ابعاد گسترده مانند پرورش تفکر انتقادی ، خلاقیت، استقلال نظر در حقیقت جویی و کسب سایر مهارتها برای ارتقای کیفیت زندگی، کاربا دیگران، همزیستی با مخالفان، شکوفاسازی هوش میان فردی، مخالف پذیری، گفتگوی آزادمنشانه بدور از خشونت وتعصب و...  

سرمایه ما در این دنیای پرشر وشور ، نه نفت است ونه  مس یا اورانیوم غنی شده. بلکه سرمایه انسانی واجتماعی وفرهنگی ماست. سرمایه ما  انسانهایی است که نه تنها دانش وتکنولوژی استفاده از منابع  طبیعت را دارند بلکه توانایی مدیریت تمایلات خود، به تعویق انداختن لذتها وهیجانات خود وکشف قابلیتهای انسانی و اخلاقی ومعنوی وزیباشناختی را نیز دارا هستند.

نسلی که نه با هستی، نه با طبیعت، نه با دیگران ونه با خود، بیگانه نیستند. آب را ، خاک را و  سرزمین را و محیط زیست را و انسانیت را می فهمند. فهم فرهنگی وخودفهمی حرفه ای دارند. کثرت آرا و  اختلاف مذاهب وعقاید را در بشریت درک می کنندو قادرند زندگی صلح آمیزی با همدیگر داشته باشند. گنجینه ای از نیروهای معنوی واخلاقی ودریایی کرانه ناپیدا. قدر این ظرفیتهای اصیل انسانی تان را تا فرصت مغتنم جوانی هست، بدانید.  با امید وبا اعتماد .

فایل پی دی اف

دربارۀ نمایشگاه کتاب تهران

پاسخ فراستخواه به نظرخواهی شرق

چاپ شده در شرق

پنجشنبه 19 اردیبهشت1392، ص7

من با این «نمایشگاه» قهرم. چون مکانی برای همه نیست. نمایشگاه کتاب، طبق تعریف  وعلی القاعده باید، تکه ای از بازار کتاب باشد. بازار کتاب نیز، بخشی از بازار دانش واندیشه وهنر وفرهنگ است.

اما در جامعۀ ما، بازار فرهنگ به دلیل مداخلات زیاد دولتی، متأسفانه مخدوش می شود. بازار، خصائص خود را دارد. بازار باید رقابتی باشد ونه انحصاری. بازار باید آزاد باشد و قواعد وضوابط آن را خود حرفه ای ها و اهل بازار و اهل صنف ومشتریان تعیین واجرا بکنند نه دولت. بازار باید حاوی اطلاعات کافی برای مراجعان باشد. بازار باید از متن جامعه بجوشد و نظم او درونزا باشد.

اگر چنین است نمایشگاه کتاب  به حکم اینکه از جنس بازار  است بنابه سرشتش، انتظار می رود مکانی باشدتا در او همه ناشران ومؤلفان بتوانند کالای خود را طبق قانونی عادلانه  وآزادمنشانه عرضه بکنند. در حالی که چنین نیست. من چند کتابم سالهاست در ارشاد گرفتار شده است و به آنها مجوز نمی دهند. لطفا عنایت فرمایید عرض می کنم، چند کتاب و چندسال! من که عددی نیستم. مؤلفان دیگری نیز این مشکل را دارند. این از آنجا ناشی می شود که دولت به جای اینکه خادم فرهنگ باشد، خود را قیّم فرهنگ وتعیین کنندۀ محتوای آن می داند. نتیجه اش این است کتابهایی نمی توانند مجوز بگیرند و به نمایشگاه وبه بازار  وبه جهان سوم معرفت راه یابند. در سینه ها وذهن ها وجانهای یک عده، غریب وتنها می مانند و آخرش نیز از بین می روند. بدین ترتیب نویسنده ها، نانویسا  می شوند  وکتابهایی زنده به گور. برای این است که من با نمایشگاه کتاب قهر هستم وحسّ رفتن و گشتن در آن را در خود پیدا نمی کنم. کتاب های خارجی را نیز که برای مطالعه لازم دارم  بناگزیر از طریق  لیستهای منتشر شده ناشران بین المللی،  شناسایی وتعیین می کنم و به کتابداران خوب کتابخانه های دانشگاهی می دهم تا در حد امکانات اعتباری محدودشان از آنجا خریداری بکنند. همیشه در فصل نمایشگاه، جزو نخستین مراجعان به کتابخانه ها هستم که کتابهای تازه خریداری شدۀ مورد نیازم را می خوانم. به طوری که گاهی برخی کتاب ها را قبل از شماره کردن وثبت کتابها به لطف کتابداران برای مطالعه  امانت می گیرم.

ما نیازمند بازار دانش وبازار هنر وبازار فرهنگ هستیم که با قواعد شناخته شدۀ عرفی شکل بگیرند و کانون جوشان خلاقیت وتولید وابتکار وتنوع و پویایی در این سرزمین بشوند. آرزوی نمایشگاه هایی که  قاصد خوش خبر چنین بازار پررونقی باشند والبته اقتصادی عقلانی که در او  نویسنده وخواننده ای هنوز برجای بماند.

پی دی اف

درس روش تحقیق کیفی گراندد تئوری GT

 به دلیل تقارن با کلاس دیگر ، با پوزشخواهی این درس به جای امروز، از شنبه آینده هفتم اردیبهشت ساعت 4 تا 6 برگزار می شود:

مهم تر از این یا آن پایتخت، مجمع شهر های ما بود

دربارۀ انتخاب غزنی به پایتختی تمدن اسلامی

غزنی از سوی سازمان علمی و فرهنگی و آموزشی کشورهای اسلامی( ISESCO ) پایتخت تمدن اسلامی نامگذاری شد. مبارک است. صرف نظر از تأثیر متغیرهای سیاسی بر این نوع اقدام های نمادین، اصولا  برای رنسانس نافرجام تاریخ اسلامی ما در سده های سوم تا پنجم هجری(10تا 12 میلادی)، تعیین یک مرکز، الگوی چندان مناسب با پیرنگ تاریخی وجغرافیای تمدنی ما نیست. چرا؟ حداقل به دو دلیل.

نخست  اینکه مدل پایتختی، بیش از اندازه تمدن ما را با  مکان  های حکومتی توضیح می دهد. بله  مکان حکمرانی مهم بود و برخی  دولتهای ملی ومحلی ما  مخصوصا  به یمن داشتن وزیرانی فرهنگ دوست در مثال بلعمی ها، از جنبش  تمدنی حمایت کردند، اما به همان صورت وبیش  از آن، حکمرانانی  بودند  که دانشمندان واهل فکر وهنر را سخت آزار دادند.

 پس، مادر تمدن نه پایتخت ، که شهر بود. شهر، ساختی وسیرتی غیر رسمی وفرهنگی واجتماعی داشت تا رسمی وسیاسی وحکومتی. شهر در غرب به طبقات واصناف، و در جوامع ما به دودمانها وخاندانها تکیه داشت؛ مثل بلخ به برمکیان.

رونق شهر، ریشه در حسّ وحال مردمان داشت. شهر از درون واز متن «زیست اجتماعی» به تمدن مدد می رسانید. روح فرهنگی شهر ، مستقل از این یا آن حاکم بود. برای نمونه مقدسی در احسن التقاسیم(سدۀ چهارم)[i] از نیشابور مثل یک موجود ذی شعور سخن می گوید که آبرودار است و  در دامن خویش دانشمندان می پروراند یا بیهق را به ادب دوستی وصف می کند ولی به اصفهانِ زمان خودش می رسد بیشتر سنت پرستی ودرشت خویی می بیند(او چنین می بیند)، همانطور که در شیراز؛ مهربانی وهنر وخوشرویی.

دلیل دوم برای آنکه تعیین یک مرکز برای تمدن ما راست نمی نماید این است که  مکان تمدنی ما ، بغایت نامتقارن وگسسته بود. خط راهۀ تاریخی تمدن ما بسیار پرحادثه بود. چگونه می توان برای این جغرافیای ناپایدار، مرکز تقارن نشان داد. پس شاید خوشتر آن باشد که به جای یک شهر، از مجمع شهر های رنسانس مان یادکنیم. مثل صورتهای فلکی ومجمع های کواکبی در آسمان، عصر زرین خردورزی سرزمینهای ما در مجمعی از  شهرها فراهم آمد. شهرهایی که به تناوب یا به توازی، دامان خود به بسط مدنیت و رونق فرهنگ گشودند. یکی زخم خورد وافتاد، دیگری برپای ایستاد.

دبّ اصغر از این مجمع شهرها، در منطقۀ خراسان وشهرهایی چون سمرقند وبخارا، بلخ وخوارزم، مرو ونیشاپور، و غزنی وهرات مصوّر شد. اما چون خشونت مذهبی و ناامنی وویرانی های دوران غزنویان و مغولان، به این صورت تمدنی ما لطمه زد، رونق اندیشگی مان  از خراسان کوچ کرد و در آذربایجان، در مرکز ایران وفارس، رحل اقامت افکند. ظرفیت های معرفتی ودانشی وهنری این دیار، این بار با دبّ اکبری از مجمع شهرها در قلمروی بزرگتر وپراکنده تر پیدا شد که دامنۀ پهنای آن از ری تا قرطبه را دربرمی گرفت با گوشه هایی خرامان در اصفهان وشیراز،  قزوین وهمدان، در تبریز ومراغه، و حلب وقاهره.

ما بیش از پایتختها با مجمع شهرهای مان، ما شدیم؛ با حکمروایانی فرهنگ نواز که یار شاطر شهرها بودند نه بارخاطر آنها:

شهریاران بود و خاک مهربانان این دیار

مهربانی کی سرآمد، شهریاران را چه شد؟

فایل پی دی اف

---

[i] مقدسی، محمد، احسن التقاسیم فی معرفة الاقالیم. علی نقی منزوی، تهران: مولفان و مترجمان ایران، 1361

انسان خوب واخلاق خوب؛ در جامعۀ خوب با حکمرانی خوب

http://www.donya-e-eqtesad.com/Default_view.asp?@=355954

گفتگوی محسن آزموده وفاطمه باباخانی با مقصود فراستخواه

منتشر شده در دنیای اقتصاد، ضمیمه آخر هفته

اخلاق واجتماع،  شماره 34 ، 22فروردین92، صص58-60

در سال های اخیر برخی روشنفکران و اندیشه ورزان ایرانی از جمله مصطفی ملکیان و حسن قاضی مرادی در آثار و گفتارشان بر زوال اخلاقیات در جامعه ایرانی انگشت گذاشته اند و معتقدند که مهم ترین علت نابهنجاری های گوناگون سیاسی و اجتماعی که جامعه ایران امروز با آن ها دست به گریبان است، مسئله اخلاق است. ارزیابی شما از این ادعا چگونه است؟

مسائل  اخلاقی  در جامعۀ  کنونی را به گمانم شاید درست نیست زیاد هم نخبه گرایانه بررسی بکنیم. انصافا مردم کوچه وبازار در تاکسی واتوبوس ومیهمانی ها گاهی درک عمیق تر ودقیقتری نسبت به  مسائل اخلاقی جامعه دارند.

برخی از نویسندگانی که اشاره کردید(نه همه)،  نگاه شان به اخلاق در جامعه، خیلی کلی گویانه و انتزاعی است. اخلاق مردمان با توصیف وتجویزهای اندرزگونه  بهبود پیدا نمی کند حالا چه از نوع  قدیم وچه به شکل جدید! گاهی نابهنجاری های اجتماعی چنان به زوال اخلاق در جامعه نسبت داده می شود که یا کلی گویی است ویا همانگویی. اجازه بدهید دو مثال ساده عرض بکنم. نخست نمونه ای از نابهنجاری ها را درنظر بیاورید که  مثلا قواعد نظم اجتماعی در عبور ومرور چندان رعایت نمی شود. حالا اگر از بعضی کسانی که اشاره کردید این را بپرسید می گویند علت امر آن است که مردم به حقوق همدیگر مثلا حق تقدم در عبور التفات نمی کنند یا به حقوق عمومی  ونظم عمومی بی توجهی دارند واینها همه  ضعف های اخلاقی است. تصور می کنم  این نوعی کلی گویی است. مثال دوم از نابهنجاری ها صنعت دروغ است که در جامعه شیوع پیدا کرده است. باز آقایان می گویند ریشه اش زوال اخلاق در جامعه است. این نیز بنا به درک ناچیز اینجانب، شبیه نوعی همان گویی است. وقتی  کسی  می گوید علت دروغ گفتن زوال اخلاق است، مثل این است که بگوید علت  دروغ گفتن آن است که دروغ گفته می شود یا علت زوال اخلاقی آن است که ما دچار زوال اخلاقی شده ایم!

پس به نظر شما چطور باید مسائلی مانند رواج دروغ گویی در جامعه را تحلیل کنیم؟

به نظر بنده، پرسش اصلی این است که افول اخلاق چرا؟ علتش چیست؟ زمینه هایش چیست؟ این همان چیزی است که به گمانم گاهی مردم در سطح شهر و متن جامعه،  عمیق تر و دقیقتر از برخی نخبگان می فهمند. به نظر اینجانب بعضی از نویسندگانی که نامشان را ذکر کردید نگاهی تقلیل گرایانه به مسألۀ اخلاق در جامعه دارند. یعنی اخلاق را که رفتاری انسانی واجتماعی  وپدیده ای پیچیده و چند وجهی است، به سطح روان شناختی فرومی کاهند آن هم صرفا از منظر بررسی های انتزاعی اخلاقی. ولی آنچه امروز ما بیشتر به آن نیازداریم، نگاه هایی سیستمی وکل نگر به مسأله است. هر رفتار انسانی لبۀ ظاهری از شبکۀ فوق العاده توبرتو و پیچیدۀ اجتماعی است و با ساده سازی های انتزاعی چندان قابل فهم  نیست.

آقای دکتر، برخی مثل دکتر سید جواد طباطبایی با تاکید بر فقدان مفهوم «مصلحت همگانی» در اندیشه سیاسی-اجتماعی ما، معتقدند که میان اخلاقیات و سیاست(بر خلاف سنت غربی که اخلاق نیکوماخوسی مقدمه ای بر سیاست ارسطوست) شکافی رخ داده که علت اصلی فقدان اندیشه خردورزانه اجتماعی و سیاسی در میان ما بود. شما در این مورد چگونه فکر می کنید؟ چرا ما همواره برای رفتارهای اخلاقی به دنبال انگیزه هایی بیرون از حیطۀ خرد عرفی هستیم؟

بله در اینجاست که نگاه نسبتا عمیق تر به مسألۀ اخلاق دیده می شود. چرا؟ برای اینکه انسان هایی که از اخلاق ورفتارشان بحث می کنیم در خلأ مورد بررسی قرار نمی گیرند، بلکه در یک فضای حالت اجتماعی ودر گذرگاه تاریخی شان دیده می شوند. از این منظر که می نگریم، می خواهیم پروبلماتیک اخلاق ایرانی را در ارتباط با  پروبلماتیک عقل اجتماعی وعقل سیاسی درایران  واکاوی بکنیم.

امر اخلاقی و امر سیاسی هردو در حالت «ایده آل تایپ» خود، پاره هایی از عقلانیت بشری هستند و با همدیگر نیز نسبت وثیق دارند. اخلاق، از جنس خِرَدعملی است، همانطور که سیاست نیز.  اخلاق چیزی مقدس واسرارآمیز نیست. در ذهن خدایان نیست. امری عرفی است، همانطور که سیاست نیز. هردوی اخلاق وسیاست، اموری عرفی وانسانی هستند. موضوع تحلیل عقلانی بشر هستند و می توانند وباید برعقل مستقل بشری بنا بشوندوبرافراشته  بشوند. این انسان است که با عقلش می تواند بفهمد که  رفتارخود را چگونه سامان بدهد تا زندگی رضایتبخش پایداری داشته باشد. جامعۀ انسانی  نیز این قابلیت را دارد که با نوعی عقلانیت نهادمند شدۀ جمعی، نظمی معقول ورضایتبخش وپایدار برقرار بکند.

مقصود شما این است که رونق اخلاقیات در گرو کیفیت مناسب نهادهای اجتماعی وسیاسی است؟

بله ، اجازه بدهید مثالی عرض بکنم. آزاده منشی صفتی اخلاقی در بشر است و آن  توزیع معقول وبهینه ای از عواطف و افکار و رفتار انسانی است؛ با خود ودیگران. همانطور که دموکراسی، صفتی سیاسی درجامعۀ بشری است و آن توزیع معقول قدرت در مناسبات فیمابین  است. هردو نیز در روشنایی خرد فهمیده می شوند.

 اخلاق، نوعی نظم پسندیدۀ فکری و عاطفی و انگیزشی و رفتاری است واین نظم اخلاقی مخصوصا در مقیاس بزرگ اجتماعی با نظم سیاسی ارتباط دارد. وقتی نظم سیاسی معقولی پابرجا باشد ، این می تواند نظم اخلاقیِ معقولی را نیز در جامعه مشروب بکند. همانطور که نظم سیاسی خوب هم به نوبۀ خود از نوعی نظم رفتاری وهنجاری خوب نشأت می گیرد . این دو با همدیگر رابطۀ اکمال متقابل دارند. دوکمانه از یک چرخه هستند و باهم به صورت مارپیچی و حلزونی گسترش می یابند.

بسیار خوب ، شما می گویید که نظم سیاسی ونظم اخلاقی مکمل یکدیگر هستند. آیا تخریب یکی لزوما به تخریب دیگری منجر می شود

حالا اگر در یک جامعه، نظم سیاسی مخدوش بشود، طبعا نظم اخلاقی نیز لطمه خواهد دید. چرا؟ چون نظم سیاسی پلتفرمی برای زندگی همگان است که من هم تکه ای از آن هستم. «من» درواقع، یکانی از همگان است. البته جامعه جمع سادی ای از افراد نیست بلکه شبکه پیچیده ای از روابط است. اما درهرحال، بخش مهمی از اخلاق این است که «من» ها بتوانند با صورت «ما»ییِ خود، با صورت نوعی بشری خود،  حتی با صورت زیستبومی خود رابطه ای معقول ورضایتبخش وپایدار برقرار بکنند.

من کی می فهمم که آب را نباید گل بکنم؟ وقتی که التفات داشته باشم این آب فقط از آن «من»  نیست، بلکه متعلق به «ما»ست: «در فرودست انگار، کفتری می‌خورد آب. یا  در آبادی، کوزه‌یی پر می‌گردد. شاید این آب روان، می‌رود پای سپیداری، تا فرو شوید اندوه دلی. دست درویشی شاید، نان خشکیده فرو برده در آب. مردم بالادست، چه صفایی دارند. مردمان سر رود، آب را می‌فهمند.گل نکردندش، ما نیز آب را گل نکنیم». حالا اگر فرض کنید افراد زورگویی از اینجا وآنجا پیدا بشوند ومرتب مسیر آب وتوزیع آب را در یک سرزمین تصاحب بکنند و به هم بزنند وبیالایند، در این صورت دیگر آن درک اخلاقی از گل نکردن آب، در مقیاس عمومی مخدوش می شود.

 اکنون سؤال این است که واقعا کی آب را گل نمی کنیم. چطور می شود که مردم با همدیگر عاقلانه رفتار  می کنند.  این مستلزم آن است که آنها از همدیگر بیگانه نباشند. همانطور که صورت فردی خود را می فهمند، صورت اجتماعی و نوعی شان را نیز به طرز ملموس بفهمند. یعنی زمینه ای تاریخی واجتماعی ونهادی برای شان فراهم بیاید که مصلحت های فردی شان را وگروهی شان را  واقعا در پیوند با مصلحت عمومی ببینند. همانطور که منافع خصوصی شان را می بینند منافع همگانی نیز برایشان قابل رؤیت وقابل درک  وقابل لمس باشد.

کی چنین می شود؟ طبیعی است وقتی که آگورا ومیدانی راحت وکارامد باشد تا بتوانند دور هم جمع بشوند و میانگین مصلحت های شان را تعیین بکنند و همه قادر باشند در معدل گیری مصلحت های شان  شرکت بکنند. مثلا قوانین توزیع آب وتوزیع دیگر منابع وبختهای زندگی  از عقلانیت عمومی آنها منبعث بشود. در این صورت آنها دیگر با مفهوم مصلحت همگانی  بیگانه نیستند ودر نتیجه تعهد درونزایی به آن دارند چون می بینند منافع عمومی همان چتری است که در لوای آن منافع یکان یکان شهروندان نیز امکانپذیر  می شود وپایداری می یابد.

وقتی نظم سیاسی بازتابی از منافع عمومی است و متوسطی تا حد امکان بهینه از عقول شهروندان را منعکس می کند ، در آن صورت  یکان یکان شهروندان به طور معمول  انگیزه دارند در چارچوب آن نظم وبا قواعد آن بازی بکنند و به منافع همگانی که آن نظم برایشان برپاشده است توجه داشته باشند ومنافع خصوصی خود را نیز با آن جفت وجور بکنند. بدین ترتیب شما شاهد نوعی هنجارگرایی پابرجا  خواهید بود ودر سطحی عمیق تر از آن شاهد ارزش های اخلاقی پابرجا مثل خودفهمی و «دگر فهمی» و نوع دوستی و  غمخواری بشری و فهم  آب وخاک وهوا.

اصولا زوال اخلاقیات در یک جامعه چگونه رخ می دهد و چه علل و عواملی موجب این خلاء می شوند؟

انسان موجودیتی صرفا زیستی وروانی نیست بلکه موجودیتی اجتماعی نیز هست. اخلاق مردمان نیز  طبعا از یک منطق اجتماعی پیروی می کند. افلاطون فلسفۀ تربیتی خود را کجا به میان می آورد ؟ می دانیم در آنجا که می خواهد فلسفۀ اجتماعی و سیاسی بحث بکند. مهمترین مباحث تربیتی و اخلاقی افلاطون را در کتاب های « جمهور »و« قوانین» او می‌خوانیم. ارسطو نیز در دو بخش آخر کتاب« سیاست»‌اش از اخلاق صحبت کرده است. پرورش بشریت  نیازمند محیط نهادی، قوانین و سیستم‌های مناسب است. انسان خوب واخلاق خوب در جامعۀ خوب با حکمرانی خوب و نظام های اجتماعی خوب به دست می آید وبسط واعتلا پیدا می کند وبازتولید می شود وپایدار می ماند.

باز هم اجازه بدهید مثالی عرض بکنم. خشونت یک رفتار خلاف اخلاق است. ولی از کجا آب می خورد؟ بنا به درک ناچیز بنده خشونت تا حد زیادی از یک زمینۀ اجتماعی ومحیط نهادی برمی خیزد و زندگی ما را تیره وتار می کند. مثلا وقتی نهادخانواده و سیاست برمبنای کمال گرایی ِ پدرسالارانه شکل بگیرد، نوعی مشروعیت برای خشونت به وجود می‌آید. پدرانی که در گذشته فرزندانشان را برای تربیت، تنبیه فیزیکی می‌کردند، ذاتاً آدم های شریری نبودند ، بلکه گمان می کردند خشونت برای تربیت وکمال لازم است. در واقع نهاد پدرسالاری بودکه از نوع مناسبات اجتماعی خاصی پدید می آمدو این شکل از مشروعیت را برای کنترل رفتار دیگران را بازتولید می کرد. وقتی خانواده های گسترده متحول می شوند ونهادهای اجتماعی توسعه پیدا می کنند ، رشد آگاهی ها و نوع روابط جدید سبب می شود که  تدریجا زمینه های آن نوع خشونت از بین می رود. پس می بینید صرفا با درس اخلاق نمی شود انتظار داشت مردم اخلاقی بشوند باید کمک کرد که محیط نهادی زندگی آنها توسعه پیدا بکند واین به عمل اجتماعی وبه نهادهای مدنی و به طرح اجتماعی نیاز دارد.

چگونه می توان باور به اصول اخلاقی خودآیین و عرفی را در افراد یک جامعه اشاعه داد؟

 اخلاق، نوعی هوش عاطفی و هوش میان فردی است. شما وقتی با دیگری معاملۀ اخلاقی می کنید علتش این است که با هوش عاطفی تان می توانید دیگری را نیز مثل خودتان  بفهمید ، به احساسات دیگری  وحق وحقوق دیگری توجه والتفات دارید. این هوش میان فردی، از طریق اجتماعی شدن فرزندان مان در خانه ها ومدارس پرورش می یابد و البته زمینه های نهادی و سیاسی و  اقتصادی وفرهنگی ورسانه ای نیز باید آن را تسهیل بکند. نه اینکه مخدوش سازد. مثلا اگر منطق واقعی حاکم بر جامعه زور و تصاحب و غلبه و انحصار و خشونت باشد، بفرض هم پدری ویا مربی و معلمی به یک نوجوان هوش عاطفی یادبدهد، تا پایش را در جامعه می گذارد می بیند کلاهش پس معرکه است و پایمال می شود. پس اوهم با یادگیری اجتماعی می آموزد که بازی تنازع بقا پیش بگیرد.

اخلاق ، از جنس عقلانیت است. من با نوعی خردورزی عملی است که در می یابم منافع فردی خود را به میانجیگری منافع دیگر همشهریان وهموطنان وهمنوعان دنبال بکنم. مثلا به قول آدام اسمیت اگر شغلم قصابی است می فهمم که وقتی گوشت خوب به مردم می دهم،  نه تنها وجدان راحت تری دارم و عزت نفس وشرفم محفوظ می ماند وزندگی شاد تر و رضایتبخش تری دارم، مشتریان بیشتر وپایداری هم پیدا می کنم و کسب وکارم در دراز مدت رونق می یابد و منافع پابرجایی نصیب من می شود. این وقتی است که اوضاع محله وجامعۀ آن قصاب محترم مساعد باشد. اما اگر مناسبات ونظام های حقوقی و ساختارهای اجتماعی چنان آشفته باشد که  نتوانیم چنین استدلال های اخلاقی راحتی بکنیم، دور از انتظار نیست که ما به جای فردگرایی نهادینه از نوع آنچه آدام اسمیت  توضیح می داد و به جای  انتخاب عقلانی اجتماعی و به جای بازی  انصاف وعدالت،  شاهد فردگرایی خودخواهانه ای باشیم که هرکس فقط می خواهد گلیم خویش از موج برون ببرد و از بازار آتش گرفته، دستمالی به دست آورد و عاقبت نیز همه در این بازی های باخت-باخت ، از پای در می آیند تمام استعدادهای اخلاقی شان نیز تباه می شود .

شکاف میان سنت و تجدد و بحث پیرامون آن ها از مهم ترین موضوعاتی ست که در چند دهه(و شاید بتوان گفت در یک سده) اخیر مورد بحث و فحص قرار گرفته و درباره آن جدال ها و جدل های گوناگونی صورت گرفته است. تا چه میزان این وضعیت پادرهوایی(به تعبیر داریوش شایگان موتاسیونی) میان سنت و تجدد را علت سست شدن اعتقاد به ارزش های اخلاقی سنتی و ریشه نگرفتن ارزش های نوین اخلاقی می دانید؟

بله گذار سنت-تجدد در ایران به طور موفقیت آمیزی پیش نرفته است تا اخلاق اجتماعی هم به طرز مطلوبی توسعه پیدا بکند. علتش از یک جهت صعوبتهای ساختاری ما بود واز جهت دیگر عاملان اجتماعی وکنشگران ما نیز ضعف داشتند. نتیجه اش این شد که تجربۀ مدرنیته در شهر ودر زندگی روزمره مردم کمتر بسط می یافت، بلکه بیشتر از بالا وبیرون می خواستیم مدرن بکنیم.

متأسفانه مدرنیزاسیون دولتی ما نیز هم با اقتدارگرایی نامعقولی درآمیخت و به صورت نامتوازن و بدریختی اجراشد، در نتیجه شکست خورد وجای آن را نوعی تجددستیزی گرفت. در نتیجه مشکل دوتاشد. این بار سنت ها بزک تازه یافتند و در قالب ایدئولوژی دولتی به مصاف طرح مدرنیتۀ ایرانی  آمدند.

در متن جامعه وبراثر ارتباطات تازه، ارزش‌ها و هنجارهای سنتی بحث‌انگیز می شدند و نفوذ و کارآیی پیشین خود را در  از دست می دادند ولی  ارزش‌ها و هنجارهای نو وکارامدی هم جایگزین نمی شدند، ارزش‌ها و هنجارهای سنتی روز به روز و قشر به قشر  در هم  می ریخت. ولی ارزش‌های جدید مثل قانون‌گرایی به شکل نهادینه جایگزین آن و مستقر نمی شد و این وضع به  بحران هویت می انجامید؛ جامعه دچار ضعف هنجاری و نوعی بی‌هنجاری  می شد،‌چرا که هنجارهای سنتی قبلی و تعادل سنتی به هم خورد ولی تعادل تازه و پویایی جای آن نمی نشیند. این گسست مطلق  میان سنت و مدرنیته،منشأ آشفتگی در ارزش‌های  فرهنگی- اجتماعی مردم شده است. جامعه ایران در چند دهه اخیر، میدان منازعۀ ایدئولوژی  های نخبگان شده است و در وسط زمین وآسمان   مانده است.  درک سنتی از اخلاق برهم خورده وناکارامد شده است. قالبهای ایدئولوژیک مخصوصا در قالب پروژه دولتی به آشفتگی انجامیده است و اخلاق عرفی عقلانی در متن جامعه فرصت بازیابی خود و بسط  و شکوفایی وثمردهی پیدا نکرده است، چون بی یار ویاور است و زمینه های مدنی لازم برای آن فراهم نیست.

فایل پی دی اف

زمانی برای کرخت شدن آدمها؛ مروری برفیلم ایثار از تارکوفسکی

ایثار(یا: قربانی)[i] فیلمی دراماتیک از تارکوفسکی است. این فیلم در نیمۀ دوم دهۀ 80 ساخته شد. زمانه ای که خزان مدرنیته بود. در نخستین صحنه ها، پدر وپسری را می بینیم که نمایندۀ دو نسل اند. پدر(آلکساندر[ii]) ژورنالیست ومدرس دانشگاه است. از پسرش کمک می گیرد[iii] تا با هم تک درختی خشک در خاک بکارند. سنگ دورش می چینند و محکم می کنند. گویا نمادی است هم از زوال طبیعت و هم از بحران معنویت.

پدر، ذهنی رِوایی دارد؛ گرانبار از خاطرۀ ازلی واسطوره. هرچند ایمان او به خدا با کنجکاوی های خرد انتقادی مدرن دست به گریبان شده است. اما خاطرات دینی همچنان با اوست. روایت راهبی را برای فرزندش می گوید که نهالی خشکیده بربالای تپه ای غرس کرد، هر روز آب داد و انتظار رویش مجدد او را کشید. در پس زمینۀ موزیکال و نیرومند فیلم، موسیقیی از «باخ» به گوش می رسد با مناجاتی از پطروس که در محاکمه اش، مسیح را انکار کرده است و به درگاه خدا لابه می کند: « خداوندا مرا ببخشای ، اشک‌های تلخ اندوهم را بنگر »....

پروبلماتیک پدر، ایمانی است دیوار به دیوار شک، و امید در نا امیدی. پدر مرتب حرف می زند و بیش از او «اتو»[iv] ؛  آن دوست نامه رسانش که با دوچرخه سر می رسد. درگیر مسأله های بغرنج  فلسفی است و گرفتاری های نیچه ای. مشکل پسر اما این است که نمی تواند سخنی بگوید. حنجره اش عمل شده است. شاید این نشانه ای است از چرخش زبان در مدرنیتۀ متأخر، مقارن ساخته شدن فیلم. زبان، دیگر آن حکایتگر بی طرف از واقعیت نیست. مداخله گری می کند وخصیصه ای گفتمانی برای معرفت به بار می آورد. پس دور از انتظار نیست که در نسل جدید، نایی برای سخن گفتن از حقیقتی عینی وغایی نمانده باشد وبیشتر پی جوی نتایج عملی باشد؛ با سرمشقی نوپراگماتیستی. در همان حال که پدر و دوست فرهیختۀ پستچی او گرم گفتگوهای روشنفکری و نخبه گرایانه اند، پسر با شیطنت ها و«بازیگوشی» های خود آنها را دست می اندازد. دوچرخه مرد را به طنابی می بندد. غافلگیر بر روی پدر می پرد ومابقی قضایا.

خانۀ ویلایی آلکساندر مجلل است؛ در جزیره ای دنج. همسرش آدلاید[v] او را دوست دارد اما با عقل متعارف ابزاری. با ارزشهای مبادله ای و به ضمیمۀ شهرت وثروتش. قرار است مراسم جشن تولد الکساندر با دوستانش برگزار بشود. همه چیز برای یک شادی ترتیب داده می شود. هرکس سفارشی می کند وذوقی وسلیقه ای نشان می دهد. ماریا، خدمتکار خانه اما زنی است درونگرا با چهره ای غمین، گرفته و نگران. همۀ خدماتی که برای میهمانی لازم است انجام می دهد ولی در رخسار نزار و  چشمان خیرۀ او گویا هول وهراسی جادوگونه به یک رویداد غیر منتظره کمین کرده است.

اتفاقا خبر این واقعه چه زود می رسد. آنگاه که یکباره  الکساندر، خانواده ودوستانش، غریو هولناک هواپیمایی جنگنده، و خبری از تلویزیون می شنوند: جنگی هسته ای و هولوکاستی اتمی عنقریب تا نوزدهم ژوئن در شرف وقوع است. سیاره ای با هرچه هست در کام مرگ ونابودی فرو می رود. صحنۀ داستان، مربوط به سال 1985 است.

واکنش های متفاوتی را به این خبر مشاهده می کنیم. آدلاید که نمایندۀ عقلانیت ابزاری است، اولین کسی است که با شنیدن خبر، سخت از پای می افتد، رعشه بر اندامش چیره می شود وغش می کند تا اینکه آمپول پزشک او را تسکین می دهد. این نمونه ای از تدبیر عقلانی در برابر فاجعه به مدد علم وفناوری است.

اما الکساندر، گویا با جهشی کیرکگاردی، شکّیات مدرن را به تعویق می اندازد، سوژگی بشری را در پرانتز می نهد و برای مواجهه با این مشکل خانمانسوز، به ایمان می گریزد. به امر متعالی در می آویزد و از در نذر ونیاز واستغاثه می آید: درخواست نجات الهی و عهدی با خداکه از کل دارایی خود دست خواهد کشید و روزۀ دائم سکوت خواهد گرفت. در اینجا «ایمان»، بدیلی است هم در برابر طرح آگاهی خودبنیاد بشر و هم در در مقابل طرح زبان خودگردان بشر....

نوعی مواجهۀ دیگر را نیز می بینیم. از آن مرد فلسفی؛ اتو. در چاره جویی  اسرار آمیز  او خردورزی جدید  با جادوگری کهن ترکیب می شوند! او تصور می کند ماریا زنی جادوگر است و از الکساندر می خواهد برای دفع این خطر با ماریا همخوابگی کند.  این اما برای آلکساندر سخت است. تیپ شخصیتی او و نیز ماریا، هردو از این به دور است. در هیچیک کوچکترین شواهدی از گرایش بدنی و ذهنی، از نوع میل یا  لذت و منفعت، برای این عمل به چشم نمی خورد. تنها افسون کلام «اتو» است که الکساندر بیچاره را در استیصالی سخت به اتاق ماریا کشانید. ماریا مقاومت می کند ولی مرد بشدت پریشان است و درهم شکسته. عاجز ودرمانده است. باور دارد که این تنها راه نجات جهان است مثل همۀه دیگرانی که می خواهند جهان را نجات بدهند وگاهی با اعمال انتحاری! سرانجام ماریا با مهربانی بی دریغ خویش مرد نگونبخت را به آغوش می پذیردتا در عمل ایثار او شرکت بجوید. مگر نه این است که به قول اتو « هدیۀ واقعی ، متضمن ایثار است[vi]».

ماریا نماد «دوست داشتن» زنانۀ بی قید وشرط است و عشقی پاک ومقدس . اکنون گویا هر دوی الکساندر و ماریا، خلع بدن کرده اند.  در آنجا دو «تن» نیست که به هم نزدیک می شوند. دو ذهن ودو روح «بازگشوده به دیگری» است. اکساندر وماریا با هم، میان زمین وهوا معلق اند. کابوس اتمی به پایان می رسد.... اما یک «قربانی» برجای مانده است. او همان آلکساندر است و اکنون تا سرحد جنون پرتاب شده است. خانه اش را به همراه کل دارایی به کام حریق می سپارد. با نوعی رفتارهای شعائر گونه که گویی «مراسمی آیینی» به جای می آورد.

تارکوفسکی در این فیلم کوشیده است در پردۀ جادویی سینما، روزنی از دیوار ضخیم زمان مادّی بگشاید و چه سعی سخت. اگر نگویند بیحاصل. تمدن جدید با همۀ دانایی و توانایی و آزادی و پیشرفتی که دست کم برای بخشهایی از مردمان این سیاره به ارمغان آورد، مثل هر تمدن دیگری بی نقص نبود. عاری از خبط وخطاها نبود. ومگر تمدنها ودینهای قدیم چنین بودند؟ مگر آنها مشکلات کمتری به بارآوردند؟ ابهامات و پارادوکس هایی در هزارتوی شرائط بشری ما لانه دارند که امیدها وآمال عقلانیت مدرن نیز نتوانست ونمی تواند برای همیشه از پس آن بربیاید. نابرابری، قحطی وگرسنگی، سلطه وجباریت، جنگ، ایدئولوژی های کرخت کننده، تنش معنا، بحران اخلاق، زوال زیستبوم، گم گشتگی و بیگانگی بشر «از خود و از دیگری و از طبیعت واز هستی»؛ همه وهمه مصائبی شدند که فرهنگ وتمدن جدید می بایستی با آن دست وپنجه نرم می کرد وچه دشوار و دردناک.

گفته اند هر تمدنی به دست همان مردمی ویران یا در بهترین حالت دگرگون می شود که آن تمدن را به وجود آورده اند. نقد مدرنیته را نیز پیش وبیش از هر جای دیگر در میان جوامع توسعه یافتۀ جدید می بینیم. هرچند که نسخه های این نقد فرق می کند. نسخۀ روسی، اما تلخ اندیشی های خاص خود را داشت و این  در شکایتها و روایتهای نخبه گرایانۀ تارکوفسکی از مشکلات انسان جدید، به بیشترین مقدار خود رسیده است.

نقد درخشان مارکس از بورژوازی مدرن در اروپا، تأویل روسی وحشتناکی پیداکرد. نصیب روسیه از تفکر چپ،  با پس زمینه ای از مذهب ارتدکس وقدرت تزاری وساخت دهقانی که در آنجا وجود داشت، استالینیسمی هولناک شد. ادبیات دراماتیک در مثال تارکوفسکی، پاسخی با صدای بلند به عصر وحشت بود. قهرمانان داستان تارکوفسکی در ایثار، مثل اتو و الکساندر؛ چنان در ناصیۀ بشریت مدرن زمانۀ خود، تباهی ونگونبختی می بینند که خطر جنگ اتمی ونابودی جهان، فقط بهانه ای  وتکانه ای است برای توسل آنها به عقاید دینی یا باورهای جادویی. این است افسون زدگی جدید ما. دور از چشم «وبر»! 

سوانح دنیای مدرن را چگونه می توان توضیح داد و برای مواجهه با آنها در کدام مکان معرفتی می شود ایستاد؟ در سنت های فلسفی جدید مثل کانت یا هگل یا اگزیستانسیالیسم یا پساساختگرایی و...؟ در سنتهای نظری علمی مانند جامعه شناسی، روان شناسی ،علوم شناختی و....؟ یا پناه جستن از اسطوره ها و سنتهای قدیم جادویی و دینی؟ تارکوفسکی در «ایثار» این شقّ اخیر را به نمایش می نهد وچه شاعرانه.

پیرنگ اصلی فیلم را مفاهیمی احاطه کرده اند که هیچیک «رسیدگی پذیر» به معنای عقلانی و جدید کلمه نیستند: آخرالزمان ودغدغۀ نجات، نذر، قربانی، معجزه ای خارق العاده یا جادویی غریب، و نیروها ورویدادهای ماورایی. «ایثار» فیلمی گفتار بنیاد است با ژانری از «ظهور مجدد خدا پس از کسوف او» یا «بازگشت مستأصل انسان جدید به امر الهی» در مواجهه با مصائبش. این همان «الهیاتی شدن» مجدد جهان ماست که شواهدی از آن در چند دهه بعد از اکران فیلم همچنان ظاهر می شود وچه مسألۀ بغرنجی.

در  اواخر فیلم، الکساندر تیره بخت را می بینیم که همۀ دارایی اش غرق آتشی «وهم آلود» و «خود افروخته» شده است. آنک، دیوانه وار از چشم خانواده ودوستان می گریزد. آمبولانس تیمارستان برای بردنش به میان دیوانگان سر می رسد! خانواده ودوستان، نجات یافته اند و فقط ماریاست که با دوچرخه، آمبولانس الکساندر بیچاره را بدرقه اش می کند و آنگاه سراغ پسر را می گیرد.

فیلم دارد به پایان می رسد. پسرک از کشیدن دلوهای آب برای درخت خشکیده به ستوه آمده است. در پای آن دراز می کشد. تکدرخت چوب  بیجان، اکنون در غیاب کابوس الکساندر و از منظر پسر، وضعی دیگر دارد؛  در پس زمینه ای باشکوه از آسمان دیده می شود. آسمان، حاوی ابر است. ابرها پیام آور باران اند. دریاچه پر از آب است، زندگانی هست. اوج هست، کلمه هست، انتظار هست و  امید هست. او اکنون برای یک بار در سرتاسر طول فیلم، زبان می گشاید: «ودر آغاز کلمه بود[vii]»؛ نخستین آیۀ کتاب مقدس. اما خود نیز چیزی بر این آیه می افزاید: «چرا بابا؟»[viii] . پرسش های رادیکال یک نسل به قوت خود باقی است....

فایل پی دی اف

---

[i] The Sacrifice

[ii] Alexander

[iii] Come here and give me a hand, my boy.

[iv] Otto

[v] Adelaide

[vi] every gift involves  sacrifice

[vii] In the beginning was the Word.

[viii] Why is that, Papa?