نسل ششم در مصر؛ تحولات نوپدید در الگوی دین گرایی منطقه

متن ویراستۀ یادداشت منتشر شده 

 در سایت دیپلماسی ایرانی

http://irdiplomacy.ir/index.php?Lang=fa&Page=26&DWritingId=616&Action=DWritingBodyView

احتمالات آیندۀ مصر کدام اند؟ نه نویسندۀ کم بضاعت ونه نوشتۀ کوتاه حاضر، هیچ از عهدۀ  این پرسش کلی وبزرگ نمی آید و تنها به تصوری محتمل از تحولات دین ورزی در آیندۀ مصر بسنده می کند.

مصر در تاریخ حدوداً 200 سالۀ اخیر خود  چند نسل فکری و سیاسی متمایز را برجای گذاشته است:

1.نسل اول، نسل دورۀ ناپلئونی (از1798) و نسل نوسازی وتجدد اولیه بود که به صورت پروژۀ  نوسازی دولتی و اقتدارگرایانه محمد علی پاشا در نیمه اول  قرن نوزده تجربه شد. پیش کسوتهای این نسل نخبگانی مانند شیخ حسن عطار و عبدالرحمن جبرتی بودند و سپس نخستین روشنفکران تجدد خواه عرب مانند طهطاوی مصری وخیر الدین پاشای تونسی در همین دوره  به عرصه آمدند. این نسل از غرب بیشتر با تمدن وتکنیکش تماس دارند. گفتار اصلی این نسل، عمران و پیشرفت مصر  با اقتباس از اروپاست وتفسیری نوگرایانه از  اسلام را نیز به منظور تأیید گفتارهایشان برای مصریان کم وبیش به کار می گیرند( فراستخواه، 1373: 146-150 ). به بیان دیگر ، سرمشق این نسل ، کارکردگرایانه است تا تعارضی. هنوز اول عشق است و مشکلها چندان نیفتاده اند.

2. نسل دوم ، نسل تجربه های شکست مدرنیزاسیون اقتدارگرایانۀ دولتی به علاوۀ آزمون های تلخ دورۀ استعمار در بحبوحه ای از نابسامانیهای اقتصاد ملی بود. همین کفایت می کرد که نخبگانی به سنت اسلامی  متوسل بشوند تا بلکه با برساختن روایتی تجدد خواهانه از آن،  از یکسو با  استعمار خارجی(مداخلات انگلیس و فرانسه در امور مصر  ) و از سوی دیگر با استبداد داخلی چالش بکنند . این نسل متعلق به نیمۀ دوم قرن نوزده است.

نمایندگان  برجسته اش سیدجمال و  محمد عبده در دهه70  آن قرن هستند. گفتارهای غالب در این نسل، گفتار مبارازات ضد استعماری وضد استبدادی است . نماد بارز تأثیر سیاسی این گفتارها ، قیام «عرابی پاشا»( ژوئن ۱۸۸۲  ) است؛ افسری مصر که با حمله انگلستان  وتوسط دستگاه حکومتی مصر دورۀ توفیق پاشا سرکوب شد. سرمشق این نسل «مذهبی–ملی» است. دو گفتار اسلام گرایانۀ  اصلی عبارت اند از گفتار انقلابی سید جمال  و گفتار اصلاحات فرهنگی  وعقل گرایی حداقلی اسلامی  توسط عبده(فراستخواه، 1373: 150-192 ). 

3. نسل سوم  نسل جنگ جهانی نخست در اوایل قرن بیستم است. نمایندۀ برجسته نسل ،  سعد زغلول  ، تحصیلکرده دانشگاه الازهر واز شاگردان سید جمال الدین اسد آبادی است که گروهی به نام «وفد» با آرمان استقلال طلبی مصر تشکیل داد و رهبری قیام 1919 را در برابر  انگلستان برعهده داشت( 2008:30 Bradley,). این قیام به خروج مصر از تحت‌الحمایگی بریتانیا انجامید. بدین ترتیب ایدئولوژی «ملی گرایی ضد استعماری» در مصر تکوین یافت. سرمشق این نسل «ملی– مذهبی» است. در وجه ملی، حزب «وفد» ایده های لیبرالی با خود داشت ودر وجه مذهبی ، میراث محمد عبده دنبال می شد.

4. نسل چهارم ؛ نسل جنگ جهانی دوم است ،  این دوره با  تشکیل دولت اسرائیل در سال 1948و  آغاز جنگ سرد، شرایطی پرعسرت ومناقشه آمیز  برای مصر پدید آورد. نشانه اش نیز انقلاب۱۹۵۲ بود که با کودتایی توسط گروهی از افسران ارتش ترتیب داده شد و به سقوط نظام سلطنتی(فاروق ) و استقرار جمهوریت انجامید. با این نسل، سرمشق کم وبیش سکولار ناسیونالیسم عرب  به جای سرمشق ملی مذهبی نشست . این نسل، وارد کشاکش حداقل سه گفتار متمایز در مصر شد:

 الف. گفتار تجدد وپیشرفت ملی مصر مستقل و فرهنگ و آموزش وپرورش جدید کم وبیش لیبرالی و سکولار آن که نماینده اش طه حسین بود . آرای او با مخالفتهای  علمای سنتی محافظه کار روبه رو شد به حدی که  این امر اندکی  وی را به عقب نشینی نظری واداشت( حسین، 1996 ). 

ب. گفتار دولتی شدۀ قدرت وامنیت ملی مصر با ایدئولوژی پان عربیسم سوسیالیستی و  ضد امپریالیستی دوران جنگ سرد که نماینده اش جمال عبدالناصر  بود ؛ با کارهایی مانند ملی کردن سوئز در 1956، تشکیل اتحادیه عربی با سوریه ، جنبش عدم تعهد در 1961،  جنگ با  اسرائیل در صحرای سینا  (منجر به اشغال غزه در سال 67 ) و...(    Bradley,2008:1-48)  

ج. گفتار اسلام انقلابی و مسلکی  بود  که در واکنش بر سه گانۀ 1.مداخله جویی های خارجی، 2. به رسمیت شناخته شدن دولت اسرائیل و3. ناسیونالیسم آمرانۀ دولتی  شکل گرفت و نماینده اش  حسن البنا و سید قطب بود( بنگرید به قطب،1352 و1348و1355). البنا در سال 1948 فتوایی برای«جهاد مقدس» علیه اسرائیل داد.  مصر در این نسل  شاهد ایدئولوژی در برابر ایدئولوژی بود؛ ایدئولوژی اسلام گرایی در شورش بر ضد  ایدئولوژی سکولار  واقتدارگرایانۀ دولتی. هر دو طرف، بر امواجی از پوپیولیسم سوار هستند.

در تظاهرات مبارزات انتخاباتی که در عکس العمل محدودیتهای حکومتی برای حسن البنا ترتیب داده شده بود ، هواخواهان ابتدا  شعار می دادند : «ای بنا، به سوی پارلمان» اما یکباره این شعار بلند شد: "پارلمان به سوی بنا"! در حالی که شعار اول نمادی از جامعه ای رقابتی وکثرت گرا(دربرگیرندۀ  دینی وغیر دینی) بود ، شعار دوم خبر از شکل گیری نوعی بنیادگرایی برای اسلامی سازی  جامعه می داد.

با سید قطب آموزه های افراطی اخوان المسلمین تدوین وارائه شد. اقدام نافرجام به ترور ناصر، رفتار شاخص این گفتار بود . همان گونه که  حبس  وسپس اعدام سید قطب(۱۹۶۶ ) نیز  رفتار شاخص گفتار دوم شد و ناشنیده تر از همه گفتار اول بود که بر تجدد وپیشرفت تأکید داشت. گرایشهای سرکوفت شدۀ اسلام گرایی سیاسی به همراه عقدۀ اسرائیلی ، در زمینه ای از کلام اشعری و پیرنگی تاریخی از فقه شافعی ومالکی ، در زیر پوست جامعۀ فقر زدۀ مصری پنهان  ومترصد شد.  

5. نسل پنجم ، نسل پس از دهۀ 70 قرن بیستم و نسل «دیپلماسی ناکارامد دولتی در تحت الحمایگی جدید غربی و  صلح با اسرائیل » است(Bradley,2008: 147-168 ).

نسلی درست وارونۀ  ایران آن دهه. در حالی که ایرانِ دلزده از نوسازی اقتداگرایانۀ دولتی  به استقبال اسلام انقلابی ضد آمریکایی و ضد اسرائیلی می رفت، دولت نظامی و خودکامۀ  مصر بر روی انباری از سوء تفاهمات  ومناقشات حل نشده در جامعه ، تازه می خواست راه حاشیه نشینی غربی  و مذاکره با اسرائیل  و نوسازی نامتوازن آمرانه در پیش بگیرد.

 نمایندۀ برجسته این نسل انورسادات ومبارک بودند ورفتار شاخص آن مواردی  همچون  سفر سادات به اسرائیل(1977 )، پیمان صلح کمپ دیوید(1978 ). روشنفکرانی مانند نجیب محفوظ نیز به این روند امیدوار بودند. اما شرایط حاکم بین المللی ورژیم حقوقی آن ، این دیپلماسی را از پیش محکوم به شکست نشان می داد وچنین هم شد.

براثر این عوامل بود که خشم مقدس بنیادگرایی برانگیخته شد. آرای طیفی از اخوان المسلمین نیز که تا حدی معتدل بودند (مانند  حسن هضیبی ؛ دومین دبیر این جماعت ) نمی توانست زمینه های اسلام گرایی طیف افراطی مانند سید قطب را از بین ببرد . هضیبی  در 1977 کتابی در نقد آرای سید قطب با  این عنوان منتشر کرد : ما دعوتگریم ، نه  قاضیان  و صادر کنندگان حُکم. « دعاﺓ لا قضاﺓ  »(  الهضیبی، 1977). اما اسلام تکفیری همچنان جایی برای نفوذ در میان قشرهایی از جامعۀ مصری داشت و با عناوین جماعات اسلامی و جهاد و... ادامه یافت. شاخه‌ای از اخوان المسلمین با عنوان «التکفیر و الهجره» به وجود آمد  که «خالد الاسلامبولی» به آن تعلق داشت(أبو الخیر ، 1980  ). سادات ترور شد(1981 ). نجیب محفوظ را با چاقو مضروب کردند (1993). ایمن الظواهری نمایندۀ اخیر اسلام تکفیری در مصر  است.

فقدان حکمرانی خوب ، خودکامگی نظام سیاسی و نفوذ پذیری آن به سیاستهای مداخله جویانۀ خارجی به علاوۀ فقر ونابرابری وانواع درماندگی های اجتماعی ، به شکاف دولت–ملت و «دیگری شدن ِ» حکومت منجر می شد. این در حالی بود که حکمرانان وحامیان خارجی ومنطقه ای آنها ، با دعاوی سکولار غربی نسبت داشتند .بدین ترتیب همۀ شرایط به نفع نفوذ گفتارهای اسلام گرایی تمام می شد.

تحقیق  و پیمایش جهانی نوریس واینگلهارت( 2004) نشان داد که جهان ما واجد وضعیت دوگانۀ تاحدّی «متناقض نما» است . از یکسو فرایندهای عرفی شدن  از عرصۀ عمومی کشورهای صنعتی ومابعد صنعتی به کشورهای درحال توسعه در پیرامون است و در حال جهانگیرشدن هستند و از سوی دیگر شواهد بسیاری از رشد دین گرایی حکایت دارند. بدین ترتیب پا به پا و در کنار عرفی شدن ، شاهد جمعیت بزرگی از دین گرایان نیز در جوامع هستیم.

نوریس واینگلهارت( 2004)  از شواهد میدانی بین المللی خود  چنین استنباط کرده اند که دین گرایی عمدتاً در حوزه هایی در حال رشد بوده است که جمعیتهای آسیب پذیر ، ملل فقیر و  نوسازیهای دولتی شکست خورده ای را شامل  می شدند. مواجه شدن مردمان در این حوزه ها  با  انواع مخاطرات فیزیکی، اجتماعی وشخصی سبب شده است که احساس  «امنیت وجودی»( Existential  security  )شان لطمه بخورد واین به نظر نوریس واینگلهارت در رشد دین گرایی روبه رشد  اثر می گذاشته است.( آنها در تحلیلهای خود توضیحات مبسوطی افزوده اند که رشد مذهب در  آمریکا ، ویژگیهای مدرن ومتکثر خاص خود را دارد وبر حسب سرشت کارکردی خود با شرایط جوامع پیش گفته به کلی متفاوت است).

نظریه اینگلهارت تا حدی می تواند توضیح بدهد که چگونه شکست نوسازی دولتی ،  دولتی اقتدارطلب و بی اعتنا به ویژگیهای فرهنگی و شرایط بومی و روحیات موجود در مصر ، بویژه وقتی با احساس فقر ونابرابری و حرمان اجتماعی وفرهنگی و نداشتن امکان مشارکت سیاسی رضایتبخش به علاوۀ  حس وابستگی به خارج و  درماندگی دربرابر اسرائیل نیز در آمیخته می شود ، می تواند زمینۀ مناسبی برای نفوذ پذیری قشرهایی از جامعه در برابر گفتارهای بنیاد گرایی به وجود بیاورد.

اما همان گونه که در نظریه یادشده آمده است ، این فقط یک طرف قضیه است. طرف دیگر تسرّی فرایندهای  جهانگیر عرفی شدن به  جامعۀ مصری است و این همان چیزی است که از یکطرف آثار آن را کم وبیش در جذب شدن اخوان المسلمین  دهه های 80 و90 به پارلمانتاریسم مسالمت آمیز ومشارکت در فعالیتهای عام المنفعه اجتماعی وآموزشی (در نمونه های حزب الوسط و  حزب الدعوه) می بینیم و از طرف دیگر خود را به طور خاص  در نسل ششم  مصر ظاهر می سازد که اندکی بعد درباره اش سخن می گوییم.

این نفوذ عرفی شدن در الگوی دین ورزی مسلمانان در بیرون از مصر نیز در حزب عدالت وتوسعۀ ترکیه ، در اصلاح طلبان ایرانی ، در حزب «رنسانس اسلامی» تاجیکستان(در مقایسه با حزب التحریر)، در گرایشهای فکری اخیر در  مراکش (حزب «عدالت وتوسعه» و نیز حرکت دینی «عدل واحسان» ) و وحتی تا حدودی در شواهدی از برخی طیفهای دینی فلسطینی و لبنانی مشاهده می شود. محققانی از این، به رشد «مابعد اسلام گرایی» در زندگی روز مره وصور حیات مسلمانان خاورمیانه  تعبیر می کنند و ارجاعاتشان عمدتا به تحولات روبه رشدی  است که در شاخص های توسعه انسانی این جوامع روی می دهد  (Bayat,2009).

6.نسل ششم ، نسلی نوپدید ودر حال ساخته شدن در میانۀ فضاهای مدرن سکولار با افقهای «پست مدرن» و «مابعد سکولار» است. گروه های جدید اجتماعی متعلق به این نسل مانند جوانان و زنان بویژه از طبقات متوسط  شهری ، برخلاف نسلهای پیشین در محدودۀ  انواع ایدئولوژیهای لاک ومهر شده در قالب های ناسیونالیستی، سوسیالیستی ، لیبرالیستی  و اسلامیستی نمی اندیشند. حتی دموکراسی و حقوق بشر برای آنها بیش از اینکه حکم یک نسخۀ ایدئولوژیکی داشته باشد، صورتی تازه از زندگی اجتماعی است. دموکراسی برای اینان  نوعی منطق  و زبان برای همزیستی کثرت آلود امروزی و روشی نسبتا رضایتبخش  برای حل اختلافات است  . فناوری اطلاعات وارتباطات و امکانات چندرسانه ای  که کمتر قابل کنترل می نماید  ، شرایط  تازه ای از  پویایی و خلاقیت و تحرک ومعنا سازی و ابتکارات  در مقیاس جهانی برای این نسل  فراهم آورده است.

دراینجا ما می توانیم درکی از وضعیت دوگانۀ پیش گفته در مصر پیدا بکنیم.  از یکسو در این جامعه ،  اسلام سیاسی(چه به لحاظ ریشه های اعتقادی و چه از حیث زمینه های تاریخ معاصر و سازمان یافتگی وشبکه های اجتماعی آن) هنوز آلترناتیو مهمی به شمار می رود و  برخی تحقیقات وپیمایشها از زمینه های محسوس اسلام گرایی در آن حکایت دارند و حتی تحلیلگرانی با این ملاحظه درگیرند که ترتیبات صوری دموکراسی(انتخابات و مانند آن) نیز در چنین جامعه ای به احتمال زیاد ممکن است به نفع اسلام گرایان تمام بشود.

 اما از سوی دیگر همین جامعه نیز(به دلیل رشد شهر نشینی و جمعیت جوان آموزش دیده  و پیدایش طبقات متوسط جدید ونیز به سبب نفوذ قواعد رقابت در اقتصاد )  چنان در معرض فرایندهای جهانی شدۀ تجدد وپسا تجدد وعرفی شدن وکثرتمندی قرار گرفته است که حتی اسلام گرایی نیز خواه ناخواه از قالبهای پیشین خود بیرون می رود ودین اندیشان نیز طرزنگاه ها وعادتواره های تازه ای را درونی می کنند. این وضع در شرایط متعارف( واگر اتفاقات وبحرانهای خاصی وضع را پیچیده وتصادفی و آشوبناک نکنند) احتمالا می تواند  فرایند جذب گروه های دین گرا در صورتهای نوین زندگی اجتماعی و دستور زبانی جامعۀ جدید را تسهیل وتسریع بکند و آنها  را آرام آرام به  منطق همزیستی با دگر اندیشان  ودرک معقولی از مسلمان زیستن در این دنیا  سوق بدهد.

 بویژه باید پس زمینه های فرهنگی واجتماعی تصوف در مصر را نیز منظور داشت که می تواند جزمیات کلامی و ظاهر گرایی های خشک فقهی را قدری تعدیل بکند(در ترکیه نیز این عامل تأثیر زیادی در تلطیف اسلام گرایی داشت). به این بیفزایید زمینه های قبطی مسیحی و زمینه های بودایی ومانند آن را(  Bradley,2008: 81-116).

مدل ترکیه ، نمونۀ نسبتا تجربه شده ای در پیش روی ماست. اسلام گرایی اولیۀ در آنجا عکس العملی نسبت به لائیسیسم ِآمرانۀ نظامی ودولتی بود . اما بعدها تحت تأثیر عواملی مانند زمینه های تاریخی ومجاورتهای جغرافیایی با اروپا و مقتضیات ورود به بازارهای جهانی به علاوۀ فرایند جذب شدن طیفی از دینگرایان درجامعۀ جدید ، تجربۀ معتدلی از اسلام خواهی به هم رسید ، به گونه ای که از اربکان تا فتح الله گولن و اردوغان وعبدالله گل، واز حزبهای محافظه کار رفاه و فضیلت و سعادت  تا حزب اصلاح طلب عدالت وتوسعه ،  دگرگونی محسوسی از الگوی اسلام گرایی را شاهد هستیم. بعید نیست که  حتی طیف هایی کم وبیش عرفی شده  از اخوان المسلمین در مصر (مثلا  حزب آزادی وعدالت) به چیزی شبیه  این مدل نزدیک شود که به نوبۀ خود گرته برداری از نمونه های اروپایی مانند حزب دموکرات مسیحی است.   

به نظر می رسد هر نوع صورت بندی لائیسیتی از قدرت در مصر نه تنها از ایجاد پلتفرمی رضایتبخش برای حل اختلافات درخواهد ماند، ممکن است ضمن دامن زدن به هویت های بازگشتی بنیادگرایانه ، زمینه ساز  سیکل تازه ای از هرج ومرج واستبداد نیز در این سرزمین بشود. خوشبختانه شواهدی نشان می دهد که برای بخشهای در خور توجهی از گروه های جدید نسل ششم ، ایدئولوژیهای لائیسیسم  وفاندامنتالیسم تا حد زیادی به یکسان، غلط انداز می نمایند.        

منابع

أبو الخیر ، عبد الرحمن(1980 ) ذکریاتی مع جماعة المسلمین ؛ التکفیر والهجرة .  الکویت.

حسین ، طه(1996) مستقبل الثقافة فی مصر . دارالمعارف مصر.

فراستخواه، مقصود(1373) سرآغاز نواندیشی معاصر . تهران: انتشار(چاپ اول).

قطب،سید (1348)ماچه می گوییم. ترجمه سید هادی خسروشاهی،بی نا. 

----- (1355)اسلام وصلح جهانی. ترجمه سید هادی خسروشاهی و زین العابدین قربانی. تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

------(1352)عدالت اجتماعی در اسلام. ترجمه سید هادی خسروشاهی ومحمد علی گرامی. تهران: انتشار.

الهضیبی ، حسن إسماعیل  (1977  ) دعاة لا قضاة،أبحاث فی العقیدة الإسلامیة و منهج الدعوة إلى ألله. القاهرة . 

Bradley,J.A.( 2008 )Inside Egypt; The Land of Pharaohs on the brink of a revolution.NY: Palgrave ,macmillan  

 Norris ,Pippa  and  Ronald Inglehart (2004 ) Sacred and Secular: Religion and Politics Worldwide. Cambridge University Press.  

Bayat , A .( 2009 )Life as Politics: How Ordinary People Change the Middle East. US: Stanford University Press.

 فایل پی دی اف

نگاهی تطبیقی به الهیات یهودی، مسیحی و اسلامی؛ و الهیات سیاسی

نگاهی تاریخی وتطبیقی به الهیات یهودی، مسیحی و اسلامی؛ با تأکیدی بر «الهیات سیاسی» 

گفتگو با فراستخواه

منتشر شده در سالنامه شرق،1389:صص56-59

الهیات در فرهنگهای مختلف دارای تعاریف متعددی است.تعریف شما از الاهیات چیست؟

الهیات(تئولوژی) از معرفت ورزی در بارۀ  «امر الهی» در صورتهای بسیار متنوع آن(امر متعالی، امر قدسی و...)  پدید می آید. ایمان یا قائل بودن به امر الهی یک چیز است و الهیات یک چیز دیگر. الهیات کم وبیش با  مفهوم پردازی و نظریه و تأمل و بحث و گفتگو همراه است.

فرق «تئولوژی» با «تئیسم» از همین آمدن «لوژی» به جای آمدن «ایسم» بر سر «تئوس»  است . تئیسم یعنی عقیده به خدا  اما تئولوژی  یعنی معرفت ورزی  در بارۀ  خداوند. البته نکته دیگری هم هست وآن فرق تئیسم با دئیسم است . دئیسم به هرگونه قول وگرایش به امر الهی  از طریق تأملات مستقل بشری  اطلاق می شود اما  تئیسم خداگرایی واعتقاد به امر الهی از طریق آموزه های پیامبران وادیان است.

الهیات به معنایی که در سه فرهنگ دینی یهود ومسیحی و اسلامی  آمده است به معنای معرفت ورزی درباب امر الهی در این ادیان است. در واقع کوشش می شده است که امر الهی با نظر به  میل ونیاز بشری به فهمیدن وخرد ورزیدن، باز سازی و توضیح مجدد بشود.  

باید اذعان داشت این معرفت ورزی الهیاتی  تحت تأثیر آشنایی با  فرهنگهای دیگر  وعمدتا فلسفۀ یونانی  بود که در میان پیروان این سه دین  باب شد. در خود فرهنگ فلسفی یونان ، الهیات کمتر در میان بود ، در آنجا امر الهی و امر دینی حاشیه ای تر از آن بود که موضوع مباحث جدی فلسفی در شهر  باشد . معابد عمدتا در حاشیه شهر قرار داشت . با انحطاط آتن و انتقال میراث آن به حوزۀ اسکندریۀ مصر بود که در آنجا زمینه های  الهیاتی پیداشد و آموزه های  نوافلاطونی و فلوطینی رواج یافت. از طریق این حوزۀ واسط بود که ما نیز با فرهنگ فلسفی یونان آشنا شدیم ، ویژگی های فرهنگی ما با آن دمساز تر بود. شهرهای ما به مصر شبیه تر بودند تا به آتن.

 در نتیجه از فلسفۀ یونان  نیز این روایتهای اسکندرانی بودند که با طبع  ومذاق فکری ما سازگارتر افتاد. تا حدی که حتی به لحاظ اطلاعات تاریخی نیز، امر برما مشتبه شد و فلوطین مصری را که سرمشق فکری متفاوتی با ارسطو داشت ، شیخ یونانی نامیدیم و تا چند ده سال پیش با ارسطو اشتباه می‌گرفتیم ، بسیاری از آرای نو افلاطونی از طریق آثار فلوطین و شارحان نو افلاطونی فلسفۀ یونانی در اندیشۀ ما نفوذ کرد. حکمای ما کتابی را که توسط ابن ناعمه به نام اثولوجیا (الهیات) و بر مبنای افکار فلوطینی نوشته شده بود به ارسطو نسبت می‌دادندو  کلمۀ الهیات بدین صورت در کتب فلسفی ما کاربرد یافت.

البته در دورۀ زرین فرهنگی ایران ، کلمۀ الهیات‌  آن طور که در متونی مانند شفای ابن سینا  می بینیم در واقع معنای فلسفی وسیع تری دارد که همان  «الهیات بمعنی الاعم»  است و به  فلسفة اولى یا متافیزیک  به معنای  یونانی آن اطلاق می شود  و تعقل در باب وجود به معنای کلی ِ آن  است .به بیان دیگر، این متافیزیک درباب خود وجود از آن حیث که وجود است بحث می کند  بدون  اینکه بخواهد در وجودات خاصی متمرکز  ودقیق بشود.  الهیات بمعنی الاخص ( که موضوع گفتگوی حاضرماست) در ذیل این الهیات بمعنی الاعم قرار داشت  و در آن  به طور خاص از  امر الهی بحث می شد. طبیعی بود که این الهیات بمعنی الاخص،  در میان مسلمین (در مقایسه با یونان)  گسترش بیشتری یافت  و موضوعات مختلفی مانند  وجود خداوند و نسبت او با خلق،  قضا وقدر و مسألۀ شرّ و معاد و نبوت و جز آن را در برگرفت. 

آقای دکتر در برخی روایتها ، علم کلام با الهیات یکسان دانسته شده است. اما واقع این است که این دو با یکدیگر تفاوتهای زیادی دارند . اگر ممکن است قدری راجع به تفاوت  کلام با الهیات  ؛ و متکلم با  متاله بفرمایید؟

  کلام به  معنای دفاع از یک نوع  یا چند نوع خداپرستی  و ردّ انواع دیگری از خداپرستی ها بوده است . کلام تقریبا با فقه تناظر دارد . فقه  متکفل  اثبات صحت  افعال  متدینان از حیث عدم مغایرت آن با ادلۀ مذهبی  آنهاست و به همین صورت کلام  متکفل  اثبات صحت عقاید  وافکار آنها  از حیث مذهبی است.

کلام از زمانی در میان  مسلمانان رواج یافت که حیات عقیدتی آنها بحث انگیز شد . زیرا   ارتباط با ملل و فرهنگها   ومحیطهای تازه  سبب می شد پرسشهایی دربارۀ عقاید آنها به وجود بیاید و برخی از علمای آنها می کوشیدند درباب صورتهای صحیح اعتقادی استدلال بکنند، از آنها دفاع بکنند  و با پرسشهایی و کنجکاویها و  بگو مگوهایی درگیر بشوند که اینجا وآنجا ، باورهای رایج در معرض آن قرار می گرفتند  . هدف آنها این بود که  شک وتردید ها را دفع بکنند و آنچه را در برابر مذهب حق وقول صحیح مورد نظر خود  ، به عنوان قول باطل و  انحراف وبدعت می دانستند ،  رد بکنند . فضای کلامی فضای   احتجاج  وجدل  بود ،  فضای مدافعه گری  از مذهب حق  و  ردّیه نویسی  بر مذاهب باطل ! بود و متکفل اثبات «راست دینی» و  ردّ گمراهی و ضلال و بدعت بود. برای همین است که از متن عقل گراترین  بگو مگوهای کلامی در  اسلام  یعنی  کلام معتزلی ، تحت نفوذ دستگاه سیاسی بنی عباس ، پدیدۀ خشن «محنت» درآمد که نوعی الهیات شکنجه و کنترل عقاید  با استفاده از قدرت وقهر بود .

 اما  به دنبال آن و پابه پای  آشنایی بیشتر با کتب وآثار دیگر ملل  و افزایش اطلاعات ، تراز بحثها  قدری  از    سطح  مجادلات کلامی  فراتر رفت و کم وبیش با  نظریه پردازی در باب امر الهی همراه شد  و این،  الهیات بود. بنابراین  در حالی که  می توان فارابی  و ابن سینا را متألهان اسلامی تلقی کرد که درباب خود نبوت بحث کرده اند ، کلام اسلامی ،  ناظر بر منازعات عقیدتی مثلا   بر سر جانشینی پیامبر بود ،برای مثال  قاضی عبدالجبار معتزلی ، در  «المغنی» قول به امامت را ، قولی منحرف از عقیدۀ صحیح سنت اسلامی بر می شمرد و  رد می کرد  و سید مرتضی علم الهدی در «الشافی»  و یا  شیخ طوسی در «تلخیص الشافی»  به این ردّیّه ها پاسخ می دادند و در صدد اثبات امامت  به عنوان  عقیدۀ صحیح مذهبی بر می آمدند. همین طور بود بحثهای متکلمان اسلامی در رد عقاید اهل کتاب. 

بگذارید به این بحث اساسی بپردازیم که موقعیت وجایگاه  الهیات در یهود و مسیحیت چه تفاوتی با موقعیت الهیات در اسلام دارد؟

در پاسخ به سؤال نخست اشاره کردم  که در هر سه حوزۀ دینی ، « الاهیات » تنها وقتی به وجود آمد یا تحول یافت  که پیروان آن دین  در یک موقعیت ارتباطی  ومناسباتی  و «زیست اجتماعی» نوپدید  قرار گرفتند  و آن زمانی بود که امر الهی ِ مقبول و مورد اعتقاد،  به نحوی از انحا بحث انگیز  ومحل توجه مجدد  شد. اگر این فرض درست باشد  می توانم سه مدعا را  دربارۀ این سه الهیات خدمت شما عرض بکنم :

مدعای نخست در باب الهیات یهود:

چنانچه یهود در تاریخ  پر عسرت خود با بحث انگیز شدن عقاید دینی خود مواجه نمی شدند که به سبب مباحث فلسفی حوزۀ اسکندریه در دورۀ رومی یا مباحث حِکَمی ِ حوزۀ اندلس در دورۀ اسلامی روی داد ، نه الهیات « فیلون» را در آغاز سدۀ نخست میلادی  داشتند و نه الهیات «موسی بن میمون» را در قرن دوازده.  اگر گرفتاریهای آلمان ِ دورۀ نازی  و «یهودی ستیزی» نبود که وعدۀ الهی را برای این «ملت خدا»  محل بحث قرار می داد، الهیات «مارتین بوبر» در سدۀ بیستم توسعه نمی یافت .

مدعای دوم  در باب الهیات مسیحی :

اگر  عصر انحطاط  امپراتوری روم  باستان و  پس زمینه های گرفتاریها و محدودیتهای مسیحیان قرون اول در آن  امپراتوری نبود ، الهیات «اریگن» و «اگوستین» تکوین نمی یافت ، اگر در  اواسط سده های میانی، آن  تحولات شهر نشینی و رشد تجارت و مراودات خارجی و تغییر در قشر بندی اجتماعی ومیدان نیروها روی نمی داد  و جوامع غربی با دنیای بیرون اروپا مانند حوزۀ ایران واسلام  ، به مبادلات فرهنگی و فکری دست نمی زدند،  الهیات مجدد مسیحی توسط  آنسلم و آبلار و توماس و اُکام،  بسط نمی یافت . بعدها نیز  اگر جنگهای جهانی و ماشینیسم  وپی آمدهای صنعتی شدن و فرایند سکیولار شدن  و سوانح سرمایه داری و ازخود بیگانگی ها وشیءشدن و عقلانیت ابزاری و نظامی گری واقتدارگرایی در آمریکای لاتین  و  مانند آن  نبود و در این اثنا  فلسفه هایی مانند ایده آلیسم، پدیدارشناسی، اگزیستانس ، تحلیلی، انتقادی  و جز آن توسعه نیافته بود ونیز عملکرد دین نهادی وکلیسای رسمی با مضایق ومشکلات و مسائلی رو به رو نشده بود ، الهیات نوین وپسا نوین مسیحی تا این درجه بسط و تنوع وغنا پیدا نمی کرد .

مدعای سوم  در باب الهیات اسلامی :

به همین صورت اگر قلمرو جغرافیایی مسلمانی در سده های نخست هجری گسترش نمی یافت ، اگر مسلمانان با فرهنگ ها وافکار دیگر شرق آسیا، ایران و یونان  آشنا نمی شدند  وباورهای متعارف وحیات دینی واعتقادی  آنها محل جرّ وبحث وبگو ومگو قرار نمی گرفت ، الهیات  معتزله و کندی و فارابی و ابن سینا  وابن رشد به وجود نمی آمد واگر تحولات دو سدۀ اخیر ما نبود ، الهیات نو اندیشی نداشتیم و اگر در دو سه دهۀ اخیر،  از یکسو با عصر ارتباطات واطلاعات و از سوی دیگر با مسائل دولت دینی در ایران مواجه نمی شدیم ، الهیات روشنفکری دینی تا به این درجه  نمی رسید.

البته این بدان معنا نیست که عامل ذهنی و اندیشگی  به نفع عوامل عینی از اهمیت اندکی برخوردار باشد  یا افکار و نظریه ها را بازتابهای سادۀ شرایط و موقعیتهای اجتماعی بدانیم . هرچند در مقیاس بزرگ اجتماعی ، پیروان ادیان مانند همۀ مردمان ، کم وبیش آن طور که می زیستند ، می اندیشیدند  (از جمله در حوزۀ فکر دینی)،  اما طیفی از متفکران و کنشگرانشان ، ضمن تحت تأثیر بودن  از موقعیتهای و شرایط زیست شان ، مواجهات فعال نظری وعملی نیز با  آن داشتند  و از این رهگذر عملکردی کم وبیش مؤثر در شکل دادن به شرائط و یا حتی تحول آن از خود ابراز می داشتند . صوَر فکر  واز جمله ، اندیشۀ  دینی و الهیات نیز  جزو این عملکرد محسوب می شود.

در این  سه حوزۀ دینی  کدام مصادیق و نمونه های الهیاتی را می بینیم که می توان حسب موقعیت آنها را مقایسه کرد؟

حوزۀ دینی یهود

 در دین یهود؛ اتفاقی که افتاد این بود که  یهودیان در موقعیت ارتباطی  ومناسباتی  و زیست اجتماعی نوپدیدی قرار گرفتند   ودر نتیجه ،  امر الهی در جغرافیای معرفتی تازۀ اسکندریه  بحث انگیز شد واین  سبب شد که   فیلون یهودی/ Philo (25ق‌.م‌. - 40 م ) ، در صدد  بربیاید که  شریعت موسی را به  مثابۀ  یک نظم(orderdness)   وقانونمندی اجتماعی توضیح بدهد. در دورۀ تفوق اندیشۀ رومی که اسکندریه  میراث دار آتن بود ،  نظم حقوقی وقانون در ظلّ یک دستگاه مفهومی عقلانی وعرفی محل توجه قرار گرفته است و مردم یهود  که دور از موطن‌ اصلیشان‌ بیشتر تحت تأثیر  تفکر یونانی‌ قرار گرفته بودند،  در قالب  این   دستگاه مفهومی  می توانستند فهم تازه ومجددی از چرایی شریعت خویش به دست آورند. پارادایم غالب زمانه ، نظم حقوقی بود . پس اگر قرار است دین موسی نیز در چنین زمانه ای ، معنای  معقول داشته باشد ، طبیعتا به عنوان مبنای یک نظم اجتماعی معنا پیدا می کند واگر هم فحوا و مزیّتی در او سراغ گرفته می شود از این طریق می تواند توضیح داده بشود. عبارتی در عهد عتیق هست که خداوند می گوید«  من همانم، که هستم » فیلون  این را تعبیر فلسفی می کرد  تا  بتواند زبان دینی یهود را با  زبان فلسفی در باب وجود  در حوزۀ فلسفی اسکندریۀ آن دوره،   همراه و هماهنگ بکند.

 از نظر فیلون،  لوگوس( عقل)،  ظهوری این جهانی  از  تئوس( خدا) است و فلسفۀ‌ یونانی‌ و دین یهودی‌  دو نوع صورت بندی از یک‌ حقیقت‌ واحد هستند . چیزی که بعدها در فارابی و بویژه «ابن رشدِ » ما و سپس به طور کامل در هگل بسط یافت. از این، چنین نتیجه گیری می شد که  خواست اصلی خدا  وغایت دین، همان حقیقتی است که  متفکران در سطح نظری  وبا تعقل ، آن را دنبال می کنند. اما در زبان دین، این خواست  با نمادها و  تمثیل ها ودر حد درک عموم آمده است .  در سطح عملی نیز  ، دین از طریق احکام وشعائرش در واقع به دنبال مصلحت عموم است  که قوانین موضوعۀ خرد جمعی بشری نیز در پی آن هستند.  

 اکنون به قرون وسطای حوزۀ یهودی نظر کنیم.  ابن میمون(1135–1204) متعلق به حوزۀ اندلس وجزو یهودیانی  بود که با فتح آنجا به دست مسلمین ، در به در شدند. تکاپوهای فکری ابن میمون با پشتیبانی برادرش  که جزو طبقه نیرومند اقتصادی یهود بود ، صورتی از مواجهه با مشکلات آن قوم بود . ابن میمون با بهره گیری از آثار یونانی و اسلامی توانست امر الهی را که موضوع ایمان یهودیان بود با معرفت مطرح  زمانه و دوران، توضیح  بدهد. الهیات ابن میمون  چنانکه از کتب وی مانند «دلاله الحائرین» پیداست،  تحت تأثیر فلسفه یونان و آثار  اسلامی همچون معتزله  و ابن رشد  بود و  عنصری  عقلانی   با خود داشت  .

حوزۀ دینی مسیحی

 در دنیای مسیحیت ؛  موضوع بحث را  در سه دورۀ قرون وسطا  ، عصر رفورم ودورۀ مدرن توضیح مختصر می دهم؛  در سده های اولیه و دورۀ آبای مسیحی،    شاهد جوانه هایی از تحولات، تحت تأثیر حوزۀ اسکندریه  وفکر «گنوسی‌« ِ ملهم از عرفان شرقی ومانوی  وغیر آن هستیم . نمونه اش قول «اریگن» درباب رحمت واسعۀ الهی است که به همه چیز  ، فراسوی نیک وبد حتی شیطان می رسد ، این معنا با مذاق دنیای پر شر و شور بشری ونیز نیاز به تسامح  سازگارتر بوده است ، همینطور نظر او مبنی بر سطوح مراتب الوهیت است که در سطح ذات ، از افعال ومداخلات در طبیعت بری ومتعالی است  واین زمینه ای اولیه  وضعیفی  بود که بتوان مسائل  عالم طبیعی را بدون ارجاع به امر الهی توضیح داد.

   اریگن همینطور  بر آن بود که کتاب مقدس با  تمثیل ونماد ها سخن می گوید و معانی تحت اللفظی آن می تواند گمراه کننده باشد. این می توانست زمینه ای برای تأویل باشد ،  او همچنین برای کتاب مقدس سه سطح قائل بود ، کسانی فقط  به ظاهر آن و کسانی به دلالات و  کسانی به غایات نهایی  ومعنوی آن توجه می کنند که پیش درامدی برای سطحی از کثرت گرایی بود.

اما  تحولات جدی الهیاتی در قرون میانی از آنجا آغاز شد که  روند شهر نشینی  و اقتصاد پولی  و داد وستد و ارتباط با فرهنگ  های دیگردر اواسط  این دوره  در اروپا رشد کرد  ، شهر های پر رونق  آشنا با فلسفه های کافران  و آثار عقل انسانی ، به برابر نهاده ای در مقایسه با  آن شهر آسمانی قدسی تبدیل شدند که در آغاز قرون وسطا،  آگوستین توصیف کرده بود . خدایی که فقط در عالم قدسی توصیف بشود  ، به صورت راز سر به مهری که صرفا موضوع ایمان  ودور از دسترس فهم است ، برای دنیای عرفی بحث انگیز شده بود.

 خرَد خشک شهری،   بازیگوش تر  و کنجکاوتر  وچانه زن تر از آن بود که دربارۀ این  امر الهی  نپرسد و در صدد فهم معقول وسیستماتیک آن برنیاید. امر الهی در عالم مسیحیت دچار وضعیت پروبلماتیک شده است. گروه هایی از مسیحیان اروپایی اکنون با اندیشه های غیر مسیحی جوامع دیگر ، با آثار  ودلیل آوری های حکمایی مانند فارابی و ابن سینا  آشنا شده اند ومهمتر از همه خودِ «ارسطوی یونانی» را  فراسوی روایتهای  نوافلاطونی و اسلامی کشف کرده اند، ارسطویی که طبیعت گرا  وعقل گرا و دارای نگرش ای جهانی است. 

در این موقعیت بود که امر الهی در مسیحیت  توسط کسانی چون  آنسلم  در قرن یازده ،  آبلار در قرن دوازده   و توماس در قرن سیزده  به گونه ای توضیح  مجدد داده شد که با زیست جدید اجتماعی و جغرافیای معرفتی و فضای گرایشها و مطالبات  ومکاشفات تازه ، با  شأن انسانی و  میل به خرد ورزی در او ، و با نخستین جوانه های طبیعت گرایی و عرف گرایی و مردم گرایی در آن دوره و زمانه  تا حد امکان سازگار باشد. امر الهی دیگر صرفا موضوع محبت  واحساس نیست ، انتظار می رود امری معقول و قابل اثبات عقلی نیز باشد ، خلقت او ، به معنای نادیده گرفته شدن مقتضیات علل واسباب طبیعت نباشد، افعال او ، قانونمندی طبیعت را دور نزند و....

 توماس، بزرگترین الهیدان  مسیحی سده های پایانی قرون وسطا،  در رسالۀ «دربارۀ پادشاهی »  می کوشد توضیح بدهد که امر الهی مؤمنان را ملزم نمی دارد که از عقل سیاسی خود دست بشویند و با آن  دربارۀ خیر  و مصلحت خویش  نیندیشند وتدبیر نورزند و حکمرانی خوب وبد را تشخیص ندهند  ومجلس ومجمعی نداشته باشند واز پادشاه سؤال نکنند واو را در صورت تخطی از خیر  ومصلحت عمومی،  برکنار نسازند.

   در حد واسط  میان قرون وسطا و دورۀ جدید اروپای مسیحی نیز ، الهیات رفورم لوتری وکالونی مواجهه ای با وضع مجددا بحث انگیز امر الهی در عصر امانیسم و رنسانس بود. سرمایه داری در جوامع اروپایی  رشد  می کرد. دولتهای محلی در مقابل کلیسای کاتولیک رم قد بر می افراشتند . اختراع چاپ، این امکان را فراهم می آورد که  انجیل چاپ  ومنتشر  بشود وبه دست بیشتر مردم بیفتد، دیگر فهم وتفسیر کتاب مقدس، امری رازآمیز و انحصاری نمی نمود. با رشد آموزش  های عمومی ،  اعمال وآموزه های سلسله مراتب دینی در معرض پرسش قرار می گرفت. با رشد طبقات اقتصادی متعلق به سرمایه داری در برابر طبقات فئودال و به دلیل قرار گرفتن ارباب کلیسا در پشت ومیان این طبقات فئودال، زمینه ای برای یارگیری نیروها در  آن سو و در میان طبقات  متعلق به سرمایه داری به وجود بیاید ، الهیات پروتستانتیستی در  چنین موقعیت از تحولات اجتماعی واقتصادی و سیاسی و فکری وفنی وآموزشی  وارتباطی  ودر میدان  این معادلات قدرت و منافع تکوین یافت.

لوتر  و کالون در شرایط رشد سرمایه داری نوپدید شهری در اروپا بود که الهیات پروتستانی  کار  وتولید ثروت را صورت بندی کردند. کار مؤمنان بر روی زمین (برای تولید ارزش افزوده برای زیست اجتماعی بشر ) در حقیقت اجابت دعوت خداست. نجات اخروی با خدمت به خلق و التزام به منافع عمومی  وداشتن حرفه ای مولّد و با درستکاری  به دست می آید.  عمل به شعائر واحکام فقط  از رهگذر یک  حیات توأم  با دیسیپلین های اخلاقی وانضباط عقلانی می تواند  به رستگاری کمک بکند.

 ریاضت کشی یکی از مفاهیم الهیات پروتستانتیسم بود، عجیب است که این هرچند به یک جهت ریشه در سنت دیرین رهبانیت مسیحی داشت اما در فرهنگ جدید شهری ، از نقد در این سنت و بر این سنت و از تجربه های تازه در متن این سنت، مفهوم «ریاضت مولّد» صورت بندی شد. ریاضت جدید مؤمنان مسیحی  فعال ومولد  وانضباط عقلانی در استفاده از مال ودارایی  بود ونه ترک دنیای منفعلانه. به نظر آنها  انسان در فرصت محدود عمر کوتاه خویش وتا مرگ نرسیده باید فکری برای رستگاری بکند، وبا سخت کوشی حرفه ای ، احتمال  بخشایش الهی و رستگاری خود را افزایش بدهد.این به فرایند توسعه وافزایش ثروت ملت کمک کرد.

تنها مفهوم رهبانیت نبود که در الهیات جدید ، مجددا صورت بندی شد و درکی تازه از آن به دست آمد ، بلکه مفهوم تقدیر نیز چنین بود. از نظر کالون این تقدیر است که یکی مخاطب کلام خدا می شود وبه رستگاری می رسد ویکی نمی شود.  پس  امر دین ورستگاری  در دست ما  نیست وجزو تقدیر( به تعبیر عرفی تر؛  جزو تفاوتهای فردی و فرهنگی) است، اما آنچه در دست ماست این است که درستکاری در پیش بگیریم ، دیسیپلین های اخلاقی وحرفه ای داشته باشیم و تولید ثروت برای بندگان خدا  بکنیم واز این طریق (ونه صرفا با صورت شعائر) امید به  نجات ببندیم .

  «خود- کشیشیِ» مسیحیان  در این الهیات اصلاح طلبانه ، پاسخی از یکسو به عملکرد کلیسای رسمی و از سوی دیگر فردگرایی در حال رشد در متن ظهور سرمایه داری بود.  ایمان ، امری متعلق به  شخص مؤمن در ارتباط با امر الهی بیرون از حصار کلیسا است. کلیسای حقیقی در اندرون دلها ست. الهیات   متولّی گرا و رجال  محور، به الهیات فردگرا و  متن محور تحول می یافت .

در دورۀ مدرن نیز به اقتضای موقعیت کثرتگرایی موجود در جوامع صنعتی وپسا صنعتی و کارکردهای مختلف ومتعارض مدرنیته ،  صورتبندی های بسیار متنوعی  از الهیات مسیحی به عمل آمده است. هرچند شاهد  الهیات  های بنیادگرای مسیحی  بودیم  که  بازتابی از مقاومت   ویا شورش گروه های به شدت محافظه کار در برابر تغییرات مرز ناشناس  ویا حاصل منازعات حاد در برخی میدان های قدرت و منافع بود،  اما  روال غالب با سایر الهیات های مسیحی مانند الهیات لیبرال، الهیات سکیولار، الهیات سکوت،الهیات مرگ خدا ، الهیات خدای بی نام،  الهیات امید، الهیات تاریخ نجات،  نوارتدکس ها، نو تومایی ها ، الهیات رهایی بخش ، الهیات فمنیستی، الهیات محیط زیست،الهیات سیاره ای،  الهیات سیاه، الهیات انتقادی ، الهیات وجودی و نحله های بسیار متنوع دیگر بود. اینها همه از غنای فرهنگ و جغرافیای معرفتی مدرن ناشی می شد. از این جهت می توان گفت الهیات مسیحی ، بخشی از ماجراهای  فکری  وتکاپوهای نه چندان ساده وخطی  واحیانا پارادوکسیکال( ودر عین حال،  پویای ِ) بشر  در دنیای مدرن بوده است.

حالا  اگر ممکن است، نمونه های الهیاتی را در  حوزۀ دینی اسلامی توضیح بدهید؟با توجه به اینکه این حوزه اساسا در قرون وسطا  ودر ضلع شرقی به وجود آمده است و اتفاقا خیلی زودتر از مسیحیان به تکاپو افتاده است.

پیشتر عرض کردم که در ضلع غربی ، متفکران مسیحی مانند آنسلم وآبلار از قرنهای 11  و12 و توماس در قرن 13 و اکام در قرن 14  فعال شدند، در حالی که در حوزۀ اسلامی،   معتزله در قرن 8 ،  کندی در قرن 9  ، فارابی در قرن 10، ابن سینا در قرن 11 و ابن رشد در قرن 12  ، صورت بندی های جدید الهیاتی خود را ارائه کرده بودند وبنا به شواهد تاریخی،  بر متفکران مسیحی یادشده تأثیر گذاشته بودند. ابن رشد در ادامۀ آنچه از فارابی شروع شده بود، رأیی را گسترش داد تا توضیح بدهد که  مبادی و زبان دینی والهی،  صورت بندی عامه فهم تری از حقایقی بوده است که در سطح نخبه ها ، با صورت بندی عقلی  پی جویی می شود. در غرب این بحث توسط هگل توسعه یافت. بخش بزرگی از آشنایی مسیحیان با میراث عقلانی یونانی  ونیز میراث اسکندریه، از طریق ترجمۀ کتب حوزۀ اسلامی  وبه واسطۀ آن صورت گرفت که البته خود این حوزۀ اسلامی هم  کاملا تحت تأثیر آن دو میراث غنی فکری قرار گرفته بود .

 پیش از این تحولات ، امر الهی در حوزۀ اسلامی در پایداری و آرامش به سر می برد ، البته پرسشهایی در اینجا وآنجا وجود داشت اما هنوز امر الهی بحث انگیز نشده بود. در قرن هشتم میلادی ( به میلادی عرض می کنم تا قابل مقایسه باشد) در حوزۀ مدینه ، مالک بن انس با استناد به متن ونقل  ، درس خدا ودین می داد و چون از چگونگی  استوای خداوند بر عرش سؤال می شد ، می گفت« کیفیت، مجهول؛  ایمان، واجب ؛ و سؤال بدعت است». اما  موقعیتهای تازۀ ناشی از گسترش جغرافیایی و تحول زیست اجتماعی  ومناسبات و ارتباطات سبب شد که تحت تأثیر فکر ایرانی و نیز آثار یونانی  واسکندرانی  و حوزه هایی مانند فلسطین وشام ( که آموزه های الهیاتی کسانی مانند اریگن مسیحی از قرون  اول مسیحی در آنجا نفوذ و رواج داشت و پیشتر اشاره ای به این افکار کردم)  در باب  امر الهی، پرسشها و مسأله هایی به وجود بیاید، اگر همه چیز مشیت و  فعل  و علم خداست ، پس اختیار بشر ( که در ایران یک فکر جدی بود) چه می شود؟ از اینجا زمینه برای الهیات تفویض پیداشد.

 چنین بود که دامنۀ  پرسشها از کوفه به بصره  رسید  و در حوزۀ بصره،  در پای درس سخت کیشانه  و محافظه کار حسن بصری به میان آمد و  الهیات  اعتزالی شکل گرفت. الهیاتی که در آن کوشیده می شود تعارض چند چیز با امر الهی رفع ورجوع بشود ،یکی«ارادۀ  آزاد انسان» بود که زمینه های اولیه امانیسم بود، دیگری عقل بشری بود که می توانست در برخی امور بدون نیاز به امر الهی ، صدق وکذب وحسن و قبح امور را تشخیص بدهد  و چند قدم نزدیک شدن به طرف عقل خود بنیاد بشری بود  ، دیگری ضرورت عدالت برای خدا بود وبر اساس آن کار ظالمانه را نمی توان به خدا نسبت داد، الهیات عدالت در برابر الهیات قدرت بود که هر چه آن خسرو کند شیرین بود. همچنین از دیگر رهیافتهای نوین الهیاتی در معتزله این بود که  خداوند،   «تکلیف ما لا یطاق» نمی کند  واینکه مرتکب گناه کبیره نه مؤمن است ونه کافر و منزلتی بین منزلتین دارد و.....  همه اینها می توانست مبنایی برای تسامح و تساهل باشد. نظریات معتزله مبنی بر تنزیه خدا تا حد تعطیل پیش رفت که بر مبنای آن نوعی «لا ادریی گری» در باب خدا مطرح می شد  و تا  یک درجه،  شبیه به بسته شدن باب الهیات نظری در کانت یا  الهیات سکوت بود.  نظّام معتزلی در قرن نهم می گفت که قرار نیست ما از گزاره های دینی ، تمام امور  عالم وآدم را استنباط بکنیم بلکه  برای این کار باید به قوای حسی وعقلی واستدلالی خویش رجوع بکنیم.

 با این تمهیدات اولیه بود که الهیات اسلامی در چند مسیر عقل گرا، اشراقی وعرفانی توسعه یافت.  اما تفاوتهای عمده ای که موقعیت حوزۀ اسلامی  با دو حوزۀ دیگر دینی یعنی یهودی ومسیحی داشت ، سبب شد که در حالی که در آن دو حوزه ، شاهد رشد تحولات الهیاتی و تنوع و توسعه بودیم،  حوزۀ اسلامی با انوع انحطاط ها  وفروبستگی ها و تصلب  واستبداد در زیست  اجتماعی و به تبع آن با انحطاط فکری  وگریز از عقل،  دست به گریبان شد ، اشعری گری  در حوزۀ کلام و   فلسفه ستیزی غزالی و مخالفتهایی که با  الهیات عقلانی وبا عرفان،  به پشتگرمی قدرت سیاسی استبدادی  وبه صورتهای مختلفی مانند تصوف وتشرع  و نقل گرایی و ظاهری گری به عمل آمد ، سبب شد که شکوفایی های دورۀ نخست ، پس از آنکه خوش درخشید ، دولت مستعجل شد.

گفته می شود الهیات در یهود و مسیحیت از گستردگی زیاد برخوردار شده است اما در اسلام چنین نشده است، علت امر چه بوده؟آیا این برداشت درست است؟

نکتۀ اصلی به گمان بنده تحلیل عملکرد معرفتی در جوامع  است . به نظرم پرسش شما را می توان چنین تقریر کرد که در یک  تاریخ و جامعه تا چه حدی این بخت و ظرفیت و موقعیتهای مساعد  در نحوۀ زیست اجتماعی وجود داشته است تا «عملکرد معرفتی» او  بتواند رشد وگسترش وتنوع و تکثر پیدا بکند و «جِرم بحرانی» (critical mass  )خود را طی بکند .  اگر این مرحله طی بشود معمولا رشد او در یک مقیاس نسبتا طولانی بی بازگشت می شود  و ذخائر معرفتی چنین  جامعه  ای غنا پیدا  می کند . به نظر بنده  این بخت در تاریخ و شرایط زیست  یهودیان و مسیحیان تا درجاتی به وجود آمده است ، اما در ایران و جوامع اسلامی ، بخت تا آخر،  یار نشده است .

چنانکه در پاسخ به سؤالات قبلی اشاره کردم،  در قرون وسطا دو پویش الهیاتی را در ضلع شرقی  ودر ضلع غربی شاهد هستیم اما  در حالی که ضلع غربی ادامه یافت و جرم بحرانی خود را طی کرد و تبدیل به نوعی رشد بی بازگشت شد ، در ضلع شرقی چنانکه قبلا عرض کردم،  نوعی «گریز از عقل» به وجود آمد و کل عملکرد معرفتی  ما افول کرد واز جمله الهیات ما نیز دچار اینرسی  ولختی و ماندگرایی عمومی غالب بر جوامع ما شد و  از رشد وتنوع و تکثر و شکوفایی باز ایستاد.

در واقع الهیات ، خانه  یا خانه هایی از کل جدول معرفتی یک جامعه است واگر در کل عملکرد معرفتی و ظرفیتها وذخائر دانشی یک جامعه ،  به مدد پتانسیلهای زیست – اجتماعی وظرفیتهای جغرافیای فکری او ،  گشایش ورویش وپویش و تنوع وتحول و تکثر روی بدهد وبه مرحلۀ « انبوهگی جنگل وار »( نه تک نهال ها و تک درختها) برسد ، می تواند یک رشد بی بازگشت  داشته باشد  واین چیزی است که در الهیات یهود و مسیحی می بینیم . در الهیات اسلامی هنوز این جرم بحرانی رشد فراهم نیامده است و چنانکه عرض کردم ریشه اش را بنده در تاریخ وپیرنگ اجتماعی متفاوت این سه دین تاریخی  ودر جامعه شناسی معرفتی و جغرافیای فکری و نحوۀ  زیست  ومناسبات آنها می بینم.

همین سبب شد چنانکه پیشتر توضیح دادم ما به روایت اسکندریه ای از فلسفۀ یونان  قناعت کردیم ، حتی فلوطین را با ارسطو اشتباه گرفتیم و به سادگی میان ارسطو و افلاطون جمع کردیم،  اما اروپایی های اواخر قرون وسطا،  خودِ  ارسطوی یونانی را  کشف کردند . دستگاه خلافت  و  زیست اجتماعی  ومناسبات  استبدادی ما بیش از این کشش وظرفیت  برای ما باقی نمی گذاشت و حتی مانع کار متفکران می شد. آنها به جرم اندیشه هایشان  تکفیر و تعقیب می شدند  و دستاوردهایشان بر باد می رفت و انواع ناپایداری ها و پراکندگی ها و گسست ها  اجازه نمی داد که ذخایر معرفتی ما رشد کند .

 یک مثال عرض می کنم ، کسی  جایگاه ابن رشد را  و تأثیر او در بسط الهیات اسلامی ونوآوریهای او  وتوجه  او به ارسطو  را انکار نمی کند ، اما می دانیم او در عصر خود  ودر جامعه اسلامی ، شاید به دلیل نفوذ سه جریان فقها واشعریان واهل حدیث  در دستگاه قدرت مستقر زمانه،  مطرود شد، و با احکام تحریم و تکفیر ، به روستای یهودی­نشین یسانه در حوالی قرطبه تبعید شد و به حکم المنصور، آثار او را آتش زدند و می دانیم در حالی که او پایه گذار مکتب ابن رشد لاتینی شد ودر سیر تحولات تفکر در غرب اثر گذاشت، در آثار بعدی  متفکران مسلمان طی چندین سده متمادی اساسا هیچ ارجاع و رد پا وذکری از او نیست ،   فخر رازی ، خواجه نصیر،  قطب الدین راوندی شیرازی،  قطب الدین رازی تا میر فندرسکی و  میر داماد  و ملاصدرا  ، در آثارشان  اصلا ذکری ویادی ونقلی و نقدی از ابن رشد نکرده اند ،  گویا مادر روزگار ابن رشد را نزاده بود!  این نشان دهندۀ گسست ها و پراکندگی های معرفتی ما بوده است  که اجازۀ برهم افزایی و توسعه نمی داد.

 برعکس ، مناسبات شهری و مالکیت ریشه دار و ساخت اقتصاد  رقابتی و زیست اجتماعی پویای  اروپایی ها و تکثر موجود در ساختارها ونهادهای آنها به رغم همه مشکلات، دارای ظرفیتی بود که آن جوامع  امکان تکاپو و تعاطی فکری بیشتری داشتند و عملکرد معرفتی آنها انباشت و ارتقا می یافت ، اینجا وآنجا هم اگر تکفیری و محدودیت وآزاری بود به دلیل تکثر نهادها و وسعت میدانها و قابلیتها و گزینه های مختلف دفاعی وتأمینی  که متفکران  داشتند ، حاصل کارشان انتقال و  انباشته می شد و رشد و توسعه روی می داد.

این نگاه که توضیح دادید،  نگاهی به الهیات از پایین به بالا ست، آیا اینطور نیست؟

بله همینطور است، رادیکال ترین صورتبندی این طرز نگاه را در سازه گرایی( constructivism ) می بینیم. در این رویکردفرض بر این است که مردمان، خدا را بر حسب حالات وجودی خود می انگارند. الهیات بر صورت اجتماعی برساخته می شود  و نقش  روابط ومناسبات کم وبیش  بر آن زده می شود  . اگر مناسبات مبتنی بر سلطه و تغلب باشد الهیات گروه های منتفع از چنین مناسباتی نیز با آن جفت وجور می شود.  تا جایی که می توان گفت  اگر زندگی بشر به گونه ای دیگر بود معنا جویی او و تفسیر «زکجا امده ام وبه کجا می روم» اش،  صورتبندی الهیاتی متفاوتی می یافت! بر مبنای این رویکرد نیز( صرف نظر از نقدهای احتمالی دربارۀ آن) می توان علت بالندگی الهیات در جوامع غربی و عدم رشد آن در میان مسلمین را توضیح داد.

رهیافتهایی که در  دورۀ رشد الهیات اسلامی در طی سده های نهم تا چهاردهم میلادی جوانه زد ، به جهات زیادی قابل مقایسه با رهیافتهای مشابه در قرون وسطای مسیحی است  و حتی به جرئت تا یک حد هم قابل مقایسه با برخی رهیافتهای الهیات نوین یهودی و مسیحی است،  اما چرا رهیافتهای ما در آن سوی گسستهای تاریخی مان سرد وخاموش شدند و تنها  می شد در اوراق و اسناد پراکنده  به سراغ شان رفت و گاهی این را نیز  محققان غربی برای ما انجام  می دادند !  

نکته همین جاست آقای دکتر.  رهیافتهای غربی ها توانستند مشمول قانون انباشت و نقد وتنوع و تکثر تعمیق و توسعه بشوند؟ اما رهیافتهای ما  چنین نشدند...

 بله. همینطور است.  آرای معتزله (در باب تفویض، عقل، عدالت، تنزیه و... که در پاسخ به سؤال قبلی اشاره کردم ) کمتر از آرای  آبای کلیسا مانند اریگن و آگوستین نبود ، فارابی و ابن سینا و ابن رشد هم  دست کمی از آبلار و توماس نداشتند.   چنانکه قبلا عرض کردم بر اساس قولی از اریگن مبنی بر سطوح مراتب الوهیت و طبق خوانشی از  نظریه الهیات مسیحی (مثلا از تثلیث و... )؛  دخالت  خدا در جهان، حالت سلسله مراتبی دارد و او سطوحی از امور را به وجود می آورد و آن امور منتهی به یک نظام علت ومعلولیِ «خودتنظیم» می شود.  شما می بینید که در الهیات  اسلامی هم  ما نظریه عقول ومانند آن  ونظریه وحدت وکثرت  و انواع میانجی های مفهومی در نسبت میان خدا وخلق  داشتیم   و گذشته از این،  ابن‌سینا  نظریه ای در باب   علم الهی داشت و یک بحث مهم در آن نظریه  این بود که آیا  موضوع علم خدا ، کلیات  است یا جزئیات  ؟  با  این گونه نظریات الهیاتی  می شد هم اعتبار  خرد و دانش بشری  و هم اعتبار قوانین وقراردادهای بشری توسط پیروان دین فهمیده بشود ، اما این امر در دنیای مسیحیت بهتر وبیشتر  از دنیای مسلمانی اتفاق افتاد ،چون بذرهای  معرفتی دورۀ آبای مسیحی و دورۀ قرون میانی آنها ، در دورۀ رفورم و سپس در دورۀ مدرن و پسا مدرن توسعه یافت،  اما بذرهای معرفتی ِ  معتزله و فارابی و ابن سینا و مکتب لاتینی ابن رشد  ، نتوانستند به  انباشت و تداوم و رشد بی بازگشت برسند؟ چنانکه عرض کردم این ریشه در صعوبت تاریخی و حوادث ویرانگر و مهمتر از همه ریشه در  نحوۀ زیست اجتماعی، ساخت اقتصادی  و مناسبات سیاسی و  محدودیتهای کلی  عملکرد  معرفتی ما داشت.

البته این بدان معنا نیست که از دین شناسی تطبیقی دست بشوییم. یک واقعیت است که آموزه های الهیاتی ادیان مختلف بنا به علل مختلف با هم تفاوتهایی دارند. ممکن است کسی این فرض را داشته باشد که قابلیتهای ادیان برای پویایی های  الهیاتی  ویا الهیات سیاسی فرق می کند . کسانی میان الهیات در ادیان مختلف  و اندیشه سیاسی پیروان آنها مقایسه هایی کرده اند.،  مثلا هگل فکر می کرد که به دلیل الهیات تجسد  در مسیحیت و فرزندی مسیح و صفت پدری در خدا ، امانیسم  ونوعی اندیشه سیاسی آزادمنشانه و انسان دوستانه  در این دین  زمینه دارد ، در حالی که به گمان او تصویر خدا  وانسان در الهیات یهود به صورت  خدایگان و بنده  است و مستعد فکر سیاسی اقتدارگرایانه  است.  اما صرف نظر از چون وچرا ها در محتوای نظر هگل، به گمان بنده در اینجا نباید نگاه ذات باورانه داشته باشیم،  خود این دین شناسی تطبیقی باید به صورت بررسی تاریخی دنبال بشود و در این صورت متوجه می شویم که اختلاف آموزه ها در ادیان تاریخی تا چه حدی با اختلاف زمینه های ظهور و تکوین وگسترش تاریخی و پیرنگ های اجتماعی آنها مرتبط بوده است.

یک علت عمدۀ رشد الهیات یهودی و مسیحی ، نشاط  فلسفی اروپا بوده است و ریشه در همان زمینۀ اجتماعی و عملکرد معرفتی  داشت که قبلا توضیح دادم . اغلب انواع الهیاتهای پیشرو  در غرب را که می نگرید تأثیر تأملات فلسفی را در آنها آشکارا  می بینید. نمونه اش در الهیات یهودی ، افکار اسپینوزا در قرن 17 است. هرچند او به خاطر کتاب  «الهیات و سیاست» توسط متولیان دین یهود تکفیر شد، اما در رشد نوعی الهیات و نوعی وحدت وجود عقلانی ، نقش مؤثری داشت. او عقل را  مهم ترین موهبت خدایی برای بشر می دانست .از طریق عقل است که خداپرستی نیز به درستی برگزار می شود، خدا با همین جهان ودر این جهان برما پدیدار می شود، خدا نه آزادی انسان را ونه قانون عقلانی اجتماعی را محدود نمی کند بلکه با اینها متجلی می شود، اخلاق همان صیانت ذات وگسترش  معقول خویش است، روحانی یهودی امتیاز سیاسی خاصی ندارد، کلیسا دولتی بالای سر دولت  نیست ، سیاست امری عقلانی مبتنی بر زندگی جمعی خردپسند و رضایتبخش است و نه امری مبتنی بر عقیده خاصی در باب وعدۀ خدا یا قوم برگزیده و ارض موعود . غایت دین  در ابعاد اجتماعی چیزی جز قانونمندی  معقول برای سعادت بشر نیست. اینها همه تفکرات مهم اسپینوزا بود که در الهیات غربی تأثیر گذاشت.

 متفکران بعدی نیز  مانند  کانت وهگل و کیرکگار وهوسرل و هایدگر و خیلی های دیگر در  الهیات جوامع غربی بسیار اثرگذار بودند. تأثیر آنها گاهی،  ایجابی  وگاهی،  سلبی بوده است. نمونۀ تأثیر ایجابی  آن است  که رشد اولیه الهیات لیبرال و انسانگرا واخلاق گرا  از بسیاری جهات مرهون کانت بود. الهیات نو توماسی ( در کسانی چون ژاک ماریتین، اتین ژیلسون و فردریک کاپلستون  ) شدیداً  از  ایده­الیسم آلمان، فلسفة هگل، پدیدار شناسی هوسرل و فلسفه هایدگری تغذیه شده است. کما اینکه  بولتمان (الهیدان آلمانی) از فلسفة هایدگر وکل فلسفة اگزیستانسیالیستی برای توضیح الهیات وحیانی استفاده کرده است و گابریل وهانین ، متأثر از نیچه است. گاهی نیز  چنانکه عرض کردم تأثیر فلسفه بر الهیات به صورت سلبی بود بدین صورت که  پویایی فلسفی غرب سبب شد تا متألّهانی چون آلبرت ریتشل و آدولف فون هارناک به نتیجه برسند که مسیر الهیات را از فلسفه عقلی و تحلیلی جدا بکنند  . بعدها این جریان الهیات نوین، در ادبیات نو ارتدکسی و کارهای کسانی مانند کارل بارت (از شاگردان متأله آزاداندیش؛ هارناک) به اوج شکوفایی رسید. پیشتر نیز  شلایر ماخر متکلم مسیحی و پروتستانِ اوایل  قرن نوزده ، الهیات را به جای عقل نظری و معرفت فلسفی، به حوزه احساس و تجربة آدمی ارجاع داد که در این الهیات نیز همچنان  آثار رمانتسیسم  پسا روشنگری در اروپا مشهود است.

اکنون به بحث دیگری بپردازیم. شما از الهیات سیاسی چه چیزی مد نظر دارید ؟

می دانیم که پرسشهای اصلی اندیشۀ سیاسی دربارۀ قدرت سیاسی و دولت  است ، سؤال می شود که این قدرت چیست ؟  منشأ آن از کجاست؟ مشروعیت( حقانیت ) آن به چیست؟  وقتی این پرسشها خاستنگاه ها و یا مبادی الهیاتی داشته باشد الهیات سیاسی به میان می آید. به عبارت دیگر در الهیات سیاسی ، در بارۀ ماهیت و منشأ قدرت ومشروعیت آن،  پرسشهای الهیاتی به میان می آید یا  پاسخهایی الهیاتی به این نوع پرسشها داده می شود .

برای مثال کارل اشمیت یک فیلسوف کاتولیک آلمانی است که در ۱۹۸۵ درگذشته است . او می گوید الهیات پاسخی به نیاز بشر برای جهانی طراحی شده ومنظم با تدبیری حکیمانه و معقول است و به نظر وی ، این کمک کرده است که فکر سیاسی « جامعه ای منظم با دولت مدبر » بسط پیدا بکند.  تا جایی که به نظر او مفهوم دولت مدرن وسکولار از این  فکر الهیاتی  پدید آمده است!  همچنین به نظر اشمیت،  الهیات یکتاپرستی ( خدایی که خدای همه «ما» است ) مبنایی برای  تصور خیر عمومی است و این به مفهوم خیر عمومی که مبنای اندیشۀ سیاسی مدرن است کمک  کرده است! بدین ترتیب از نظر اشمیت اندیشه سیاسی مدرن، در حقیقت  ادامۀ الهیات مسیحی است؛  مثلا  شارع الهی، همان قانونگذار جدید شده است، ومابقی قضایا.

 اشمیت، با حزب نازی همکاری کرد ، او منتقد لیبرالیسم بود ونوعی واقع گرایی  سیاسی محافظه کار را نمایندگی می کرد. جالب است که برخی از چپ ها نیز در نقد لیبرالیسم ودستگاه های مرموز هژمونیکش،  با او همدل شدند.  واقع این است که او تحت تأثیر صورت بندی خاصی از  الهیات سیاسی کاتولیک ، مدافع یک نظم الهی در زمین شد. این از اثر او «کاتولیسیسم روم و صورت سیاسی» (1923)بر می آید . در آنجا معتقد است فردگرایی مفرط مدرن،  این نظم الهی را تهدید می کند. نظریه اشمیت نقد شده است و نخستین نقد جدی توسط هانس بلومنْبرگ بود که فیلسوفی آلمانی  است و در کتابی در سال ۱۹۶۶ کوشید مشروعیت  مستقل مدرنیته را بدون ارجاع به الهیات توضیح بدهد. 

آیا از اساس به وجود چنین امری (تأثیر الهیات بر فکر سیاسی)معتقدید ؟

چراکه نه؟ الهیات می تواند زمینه ای برای فکر سیاسی باشد، چند مثال عرض می کنم:

یک نمونه از تأثیر الهیات بر فکر سیاسی، مفهوم گناه نخستین در الهیات مسیحی است ، ممکن است  کسی بر مبنای گناهکاری در طرح آفرینش و  سرشت بشری ، به نظریۀ فلسفی« شرّ انگارانه ای» برسد . طبیعی است که شرّ انگاری می تواند به یک اندیشه سیاسی اقتدارگرا بینجامد. همانطور که هابز انسان را گرگ انسان می دانست و از آن به  ضرورت دولت مدرن مقتدر( لویاتان) می رسید . در نسخه های جدید تر از «واقع گرایی سیاسی» نیز چون کسانی فکر می کنند  قدرت  آدمی در این ارض،  سرشتی  سوکناک و تراژیک دارد، از این فکر، درجاتی از اقتدارگرایی ، استنتاج می کنند. اکنون مجال این بحث نیست ، برگردم به اصل بحث که این شرّ انگاری  می تواند منشأ الهیاتی داشته باشد و نمونه اش گناه نخستین است. اتفاقا همین اشمیت نیز که در پاسخ به سؤال قبلی شما اشاره کردم تحت تأثیر گناه نخستین به  نظریه واقع گرایی محافظه کار سیاسی رسیده است. البته  نقدها وپویایی ها در  الهیات مسیحی سبب شده  که با صورتبندی  های نظری دیگر ، نسبت خدا و انسان به صورت دیگر نیز دیده بشود که مبنایی برای فکر سیاسی آزادی است.

نمونۀ دوم الهیات در فکر سیاسی  را در الهیات یهودی سده بیست در مارتین بوبر  اتریشی داریم که به الهیات وجودی « من  و تویی » قائل شد و بر همین مبنا، فکر سیاسی عدم خشونت  را توسعه داد . مبنای بوبر  در این فکر  چیزی نیست جز  رابطۀ انسان با خدا یی که  «آن»(It ) نیست بلکه «تو »(You )است. این نوع  رابطۀ « من  و تویی ِ »  آدمی با خدا،  الهام بخش رابطه «من وتو» در همه مناسبات انسانها با هم  و یک فلسفۀ عمیقا اخلاقی دربارۀ «دیگری» می شود ، به طوری که بوبر با اینکه رهبری معنوی یهودیان را در دورۀ آلمان نازی داشت ، ولی حتی با اعدام آیشمن مخالفت نمود  وتقاضای حبس ابد کرد که پذیرفته نشد.  به نظر او شرّ در عمق  بشر نیست  بلکه در سطح رفتار بشر، گسترش ویروسی می یابد . در اینجا مجالی برای شرح دیدگاه اخلاقی جالب  او نیست. تنها به عنوان نمونه ای  از اندیشه سیاسی عدم خشونت ذکر کردم  که در یک پیرنگ الهیاتی ارائه شده است. 

مثال سوم از الهیات سیاسی به تحولات اواخر سده های میانی الهیات مسیحی مربوط می شود. می دانید تحقیقات زیادی شده است( در ایران جواد طباطبایی در این زمینه کارهای خوبی منتشر کرده است) که نشان می دهد چگونه تحول وتجدد الهیات مسیحی ، به فرایند  تحولات منتهی به مدرنیتۀ غربی کمک مؤثری کرد . به عبارت دقیق تر ، الهیات مسیحی  از یکسو حاصل تحول وتجدد در جوامع غربی بودند واز سوی دیگر آن را تسهیل وروان سازی می کردند.   برای مثال  توماس  به عنوان الهیدان اواخر قرون وسطا ، بحث می کرد که مفهوم خدا لزوماً مفهومی نیست که نافی و جایگزین ِ  مفهوم  انسان  و مردم باشد ،بلکه به نظر او شؤون و حقوق واختیارات وخرد بشری نیز جزو مشیت حق است.  همانطور که به نظر او،  مفهوم دین الهی نافی و جایگزین مفهوم قانون موضوع بشری نیست و مردم می توانند برای خود قوانینی تنظیم بکنند. مردم می توانند با عقل خود که موهبتی الهی است حکمرانی خوب وبد را تشخیص بدهند و در بارۀ رفتار حاکمی که مشروعیت الهی را هم با خود دارد چون وچرا بکنند.

در قرن چهاردهم مارسیله پادوایی، پاپ را به دلیل اینکه در صدد اعمال قدرت سیاسی است،مورد انتقاد قرار می داد وکار او را مغایر با روح الهیات مسیحیت می دانست. ویلیام اکامی نیز در همین قرن چهارده بود که اقتدارگرایی سیاسی دستگاه دینی را در رساله اش نقد کرد و وظیفه پاپ را مرجعیت روحانی مستقلی دانست که باید در خدمت مومنان مسیحی باشد، او نوعی الهیات را نمایندگی می کرد که بر اساس آن  ایمان فردی تجربه ای شخصی است و اجتماع دینی  از اجتماع آزادانه مومنان برای تامین رستگاری پدید می آید و منشأ سلطۀ سیاسی بر دیگران نیست.

مثال چهارم ظهورفکر سیاسی سکولار در بخشهایی از اروپا مانند انگلستان در دهۀ 17 است که  به یک معنا نوعی فحوای الهیاتی داشت. تنازعات مذهبی میان کاتولیکها وپرتستانها در حوزۀ سیاسی ، مسیحیان را خسته کرد  و آمادۀ پذیرش الهیاتی شدند که اساسا نمی خواهد وارد اختلافات حوزۀ عمومی بشود وآن را به عقل سیاسی و اخلاق عرفی سیاسی محول می کند . از این منظر،  سکولار شدن ، خود  نوعی الهیات سیاسی اروپایی است که از  خستگی مسیحیان از منازعات مذهبی و  آمادگی آنها برای توقف جنگهای مذهبی و داشتن عرصه عمومی بیطرف  ناشی می شود. این الهیات البته بیش از اینکه ایجابی باشد ، سلبی است و خدایی  را  در نظر دارد که  در اختلافات سیاسی بندگان  خویش مداخله گری نمی کند ، مثل یک پدر که بنا به دلایل تربیتی و ملاحظات عقلایی ، مستقیما وارد مشاجرات فرزندان خود نمی شود.

مثال پنجم دورۀ مدرنیتۀ متأخر وبویژه پسامدرن است و ما شاهد وضعیتی هستیم که بنده به آن «باز گشت مجدد شرایط الهیاتی » اطلاق می کنم. مشکلات و محدودیتهای عقلانیت ابزاری و مواجهه با شکست تلاشهای مستظهر به عقل ابزاری در ایجاد صلح جهانی، فروماندگی بشر در حل مسائل زیست بومی و عدالت ومانند آن ، «فراروایت پیشرفت» را محل تأمل قرار می دهد و زمینه ای برای محل توجه قرار گرفتن «فرا روایت هبوط و رجوع» می شود . در این بحبوحه است که زمینه برای «شرایط الهیاتی» فراهم می آید واز این رهگذر،  طبیعی است که  الهیات سیاسی نیز رشد می کند چه به صورت بنیادگرایانه و چه سنت گرایانه و چه آزادیخواهانه و فکر رهایی و...

بد نیست به نمونه هایی از این الهیاتها اشاره بکنید

الهیات هزاره گرایی بنیادگرایانه یا محافظه کار را در ایالات متحده و جاهای دیگر می بینیم.  همچنین با خشن ترین الهیاتها مانند ارتش مقاومت پروردگار(Lord's Resistance Army )  روبه رو می شویم که حرکتی جدایی طلب وستیزه جو در شما اوگاندا و سودان است. از دهۀ 80 شکل گرفته و از عقاید بنیادگرایانۀ مفرطی مشروب می شود. توسل به خشونت را مجاز می‌داند،  رهبر آن جوزف کانی  است، غیرنظامیان را در جمهوری دموکراتیک کنگو قتل عام می کند، کودکان را  می رباید، هدف  خود را تاسیس یک حکومت دینی در اوگاندا اعلام کرده است.

در سویی دیگر  الهیات رهایی بخش گوستاوو گوتیرز و لئوناردو بوف  در آمریکای لاتین  را ملاحظه می کنیم که آموزه های چپ ارائه می دهند. یوهان باپتیست متز (Johann Baptist Metz) (الهیدان  آلمانی) نوعی الهیات انتقادی چپ به دست می دهد.  تیسا بلاسوریا (Tissa Balasuriya) الهیدان سریلانکایی،  نمایندۀ الهیات سیاره ای است ، آثاری مانند مریم  ورهایی بشر (Mary and Human Liberation ) و الهیات سیاره ای(Planetary theology  ) دارد و ازسوی  واتیکان از جامعه روحانی طرد شده است.

 الهیات مینجانگ (Minjung theology) را درکشور  کره می بینیم که  در واقع نوعی   الهیات توده مردم است.  الهیات سرزمین مادر (homeland theology) در  تایوان  و الهیات مبارزه (theology of struggle) در  فیلیپین رواج دارد. کارل بارت را می بینیم که الهیاتی را مفهوم سازی می کند که بدون اینکه موجودیت انسانی فرهنگ سکولار را تهدید بکند، آن را نقد می کند و تعالی می دهد.کما اینکه خود کلیسا  و سازمان  و کارکرد دینی را نیز برمبنای مسیح شناسی نقد می کند، این تنوع تا صورت بندی های جدید الهیات لیبرال توسط تیلیش  وحتی الهیات «خدای بی نام» گابریل وهانین  گسترش دارد که به جای مفهوم خدای «واجب الوجود» ، از مفهوم خدای «اجتناب ناپذیر در دنیای ما»!  سخن می گوید.

آقای دکتر آیا شما تاریخچه ای برای الهیات سیاسی در اسلام قائل هستید؟

ببینید ، بذرهای مفهومی زیادی از الهیات سیاسی در اسلام وجود داشت که البته بنا به عللی که شرح دادم، عمدتا تا این اواخر روی آنها مفهوم سازیها و نظریه پردازیهای چندانی صورت نگرفته است. در آغاز ، بحثهایی در حد کلام سیاسی درگرفته اما شرایط جامعه،  امکان نداده است  که سطح نظری مباحث ارتقا پیدا بکند. اجازه بدهید فقط به ذکر چند نمونه بسنده بکنم. گاهی منازعات در حد دعاوی وعمل سیاسی مانده است مانند الهیات سیاسی شورش توسط خوارج.  گاهی قدری مورد بحث قرار گرفته است مانند «الهیات سیاسی عدالت» در نزد معتزله که می گفتند در صورت نهادی شدن عدالت در جامعه نیازی به امامت نیست واگر هم نیازی باشد باید با انتخاب واتفاق بدون شرط قرشی ویا عرب بودن باشد ، آنها برهمین اساس از لزوم برکناری حکمران جابر بحث می کردند و  بعضی از خلفای راشدین را مورد نقد قرار می دادند، اما فضای نظری الهیاتی آنها  همچنان محدود بود.

بعدها در سده های نخست شکوفایی فلسفی که قبلا توضیح دادم، الهیات سیاسی ما در ذیل نبوت از سوی فارابی و ابن سینا رشد کرد اما طرح ناتمامی شد، در رازی نقدی بر الهیات سیاسی نبوت می بینیم، به نظر او راهنمایی خدا در اصل از طریق عقل است، نبوت ضرورت جهانشمول ندارد وجوامعی بدون نبوت ، توانسته اند راه  سعادت بپیمایند. اما موج گریز از «الهیات عقلانی» که نمونه برجستۀ آن غزالی است با تقویت «الهیات سیاسی خلافت» همراه است، در او عجیب ترین دفاع الهیاتی را از خلافت می بینیم که این  پیوند الهیات با قدرت را حتی تا تاریخ معاصر  به نوعی در رشید رضا  نیزمی بینیم. در علی عبدالرازق مصری، الهیات «تفکیک حکمرانی از نبوت» را مشاهده می کنیم  که تحول یزدان شناسی مهمی در فکر اسلامی بود ولی چندان بسط نیافت...

 نمونه ای از الهیات سیاسی در شیعه، الهیات «وصایت وبیعت» است که  در کلمات علی بن ابیطالب ارائه شده است و در آن ، مشروعیت قدرت حتی برای امامی که اعتقاد به عصمت او هست، منوط به رأی مردم شده است.  اما در کلام شیعی این نوع الهیات  بسط نیافته  است و تنها در دورۀ معاصر،  بحثهایی از سوی کسانی مانند مرحوم صالحی نجف آبادی و اخیراً محسن کدیور در باب آن مشاهده می شود. آنچه در تاریخ شیعه بویژه از دورۀ  پس از مغول وصفویه رشد کرده است  به جای الهیات سیاسی «وصایت وبیعت» ، الهیات سیاسی «نیابت و ولایت» بوده است که مشروعیت قدرت واختیارات ولیّ امر دینی را در اصل از رأی مردم  ولوازم آزادی بی نیاز ومستقل  می داند.

 از سوی دیگر در دورۀ معاصر، شاهد بذرهایی از الهیات سیاسی «دعوت ومشارکت»  بودیم  که مسؤولیت دینی را در حد دعوت آزادنۀ  مردم و مشارکت افقی ومدنی در امور جامعه می داند و به سلطه واجبار قائل نیست و به صورت های مختلفی دیده می شود ، مثلا الهیات سیاسی ضد استعماری  سید جمال، الهیات سیاسی ضد خودکامگی در نجم آبادی ، الهیات تحدید قدرت و تأسیس عدالت  در مشروطیت توسط علامه  نائینی، الهیات بلوغ بشر وختم نبوت در اقبال  که برخی علما از آن به  ختم دیانت تعبیر کرده اند، الهیات سیاسی ضد استبدادی در بازرگان وطالقانی ، الهیات برابری خواهی در شریعتی،  الهیات حقوق بشر و دموکراسی خواهی در بازاندیشی های دینی بعد از انقلاب و ...  

فایل پی دی اف گفتگو در اینجا

دلالتهای بهار بر جاری اعماق زندگی ایرانی

ماشینیزم ومصرف پرستی ِ نظام سرمایه داری از خطاهای پرهزینۀ  انسان مدرن بود. این، به علاوۀ لغزشهای معرفتی مانند پوزیتیویسم واثبات گرایی، بشر را به « شیء وار» دیدن کائنات سوق داد. جهان بیکران، صرفاً به موضوعی برای کنجکاوی هاو تحلیل های خشک عقلی و یا تشریحات علمی فروکاسته شد. ساحات وسطوح دیگر معرفت وزبان بشر  به حاشیه رفت و مغفول شد.

طبیعت، عمدتاً به منبعی برای تصرف آزمندانۀ فنی و مصرف کردن هرچه بیشتر آدمی ونهایتاً همچون انباری برای دفع فضولات بشری مبدل می شد. حصار محدود برساخته های عقل ابزاری، سنگینی سازه های فنی و برج وباروهای آهنی و بتونی، قفس بوروکراسی و قفسه های رنگارنگ کالاهای مصرفی، در ازدحامی سرگیجه آور از انواع معرفت کاذب ایدئولوژیها، همه دست به دست دادند تا محیط پر سر وصدای خشن ، غرورآمیز ، وسوسه بر انگیز ، حریصانه  و فریبنده  ای از شرایط بشری  به وجود بیاودند .

این کمیت گرایی موجب شد که  گستردگی و سعۀ حسّ وحالهای متنوع  انسانی در معرض فراموشی و فروبستگی قرار بگیردو چشمه های ذهن وزبان معنا ساز و  صُوَر خیال  و تجربه ها وشهودات واستعارات  او از جوشش وفیضان بماند . در گذشته، انسان از مزایای خرَد ورزی ونقد آزادیبخش و از علم ورزیِ توانمند ساز، به معنای جدید کلمه، بی نصیب بود و از این جهت هم بسیار زیان می دید و مغلوب فقر، بیماری، انحطاط، خشونت، خودکامگی و مانند آن می شد. اما مسألۀ انسان مدرن ودنیای مدرن، از جنس دیگر است.

او اینک با حسّی دردناک، در حسرت شنیدن  آوایی در هستی به سر می برد. آیا طبیعت،  یکسره ترکیبی از ماده وانرژی است؟  معنا و دلالتی ندارد؟  می شود دوباره با کائنات ، با  آسمان ، با کوه ، با  گیاه ، با  باد وباران وبا خاک آشنا شد؟  آیا برای پیشرفت وتجدد باید همه خاطرات گذشته واصیل را برای همیشه  فراموش کرد؟ از سوی دیگر آیا برای نسبت همدلانه با  سراپردۀ وجود، باید از همه دستاوردهای عقلانی و انسانی واجتماعی وعلمی دست شست؟  می شود بازهم  با نطق آب و نطق خاک و نطق گِل آشنا شد و  غلغل اجزای عالم را شنید؟  می توان به ادغام  افقهای قدیم وجدید، امید بست؟

طبیعت مادر ماست . هستی ما و طبیعت ، با هم سرگذشت مشترکی پشت سر گذاشته اند  و تقدیر تاریخی مشترکی در پیش رو دارند. طبیعت ، ابزاری گنگ و بی زبان در دستان ما نیست . ما با خاک وهوا ،  و با ماهیان ومرغان،  همنشین و همراهیم، همسفر وهموندیم . زبان خانۀ هستی است  و ما چنانکه با همنوعان  انسانی خویش به زبان مکالمه ومفاهمه نیاز داریم ، با هموندان سیاره ای و کائناتی خود؛  با باد، با باران، با کوه و درخت  نیز می توانیم همسخن بشویم. آنها صد زبان برای حرف زدن با ما دارند. از حسّ بیگانگی و نامحرمی ماست که  خامُشی بر می گزینند  .

ما همان طور که به مدد زبان اجتماعی، وبه کمک گفت وشنود در حوزۀ عمومی،  از خود رأیی و خودشیفتگی و تنها بودگی تهی و وهم انگیز خویش رهایی پیدا  میکنیم ، از طنین هستی و دلالتهایی نیز که جاری کائنات برای ما زمزمه  می کنند، مرهمی بر زخمها و  فروبستگی ها و  کوفتگیهای ذهن وجان خویش  می نهیم.

ادبیات ایرانی سرشار از دلالتهایی است که جنب وجوش عالم وجود برای شاعران وعارفان وحکیمان مابه همراه داشت ؛ عشق وعاشقی وبازیگوشی ذرات هستی،  نغمه ها و نواهای طبیعت، زمزمۀ کائنات، صدای لک لکها، منطق مرغان، خاطرات کوه حیدربابا،  تسبیح موجودات و  آواز پر جبرئیل. شاید هم به سبب ناپایداریها ، اختناقها  و محدودیتهای نفس گیری که آنان نمی توانستند با مردمان شهرها گفتگو بکنند، همسخن وهم نفس باد صبا و آسمان وماه وستارگان وصبحدمان و باغ وراغ ودشت وکوه وآهوان بیابان می شدند و حکایت حال دل و تصویر خیال خویش به محافل خلوت می آوردند یا به نهانگاه دفاتر  می سپردند وشاید با خود به آن سوی دیوار زمان می بردند.

چنین بود که زبان عاریت و مجاز، در تاریخ ما تا این اندازه بسط یافت. دلالات و پیامهای «آفاقی و انفسی» که  اهل حسّ وحال ما از زبان «جمع هستی» دریافت می کردند، از جنس دلالت های  قرار دادی(وضعی) نبود. از نوع دلالت های  طبعی یا عقلی به معنی خاص آن هم نبود، بلکه دلالتهای ظریف واستعاری و رمزی و نمادینی بود که به لطف خیال و ذهن خلاق  و شاعرانۀ ایرانی روی می داد ومخاطبان آشنایی برای خود داشت.

این ردّ وبدلهای خیال انگیز معنا که میان انسان ایرانی با سایر اجزای هستی پیرامون، و با همسایه های  طبیعت و عالم کائنات جریان  می یافت، دست کم؛ بخشی از  حال و روزگار مردمان در تاریخ وسرزمین ایران را بازنمایی می کند. در اینجا  به  پیامها و دلالتهای بهاری  اشاره می کنیم.

اینکه ایرانیان برای یادواره های جشن و سرور خویش،  با طبیعت،  همقصه و همسخن می شدند؛ سرّ بسیار لطیفی است. نیاکان ما عرضِ حال «رنجها و ناپایداریهاو شادیهای گریزپای» خویش را به دشت ودمَن می آوردند و با خاطرات برگ ریز پاییزی و سوز وسرمای زمستانی آنها همدرد وهم غصه می شدند، از آتش شبهای چهارشنبه ، سرخی برای چهره های زرد خویش و گرما برای شور زندگی می جستند و با شرکت در شادی خیزش ورویش مجدد طبیعت بهاری، برای خانه و کوی وبرزن شهر ، بزم وانجمن می آراستند وبهانه ای به دست دخترانمان می دادند: «قیزلار دییه ر ؛آتیل،ماتیل،چرشنبه،آینا تکین بختیم آچیل چرشنبه ».

بهار برای ایرانی دلالتهای فراوان داشت. بهار نه تنها در نظم ونثر ، بلکه در نقاشی های ایرانی؛ از کتاب ارژنگ مانی تا نگارگری های کمال الدین بهزاد، تا نقش ونگار های کهن دیوانها ودر ودیوارها، دلالتگر جاری زندگی در رگها ودر اعماق روح ایرانی بوده است تا جوشش امید اجتماعی برای آزادی احساسِ گرمِ زیستن را زنده نگه دارد و  از زبان حافظ ، اطمینان بدهد که ناز وتنعم خزان و نخوت باد دی و شوکت خار، برای همیشه ماندنی نیست:

آن همه ناز و تنعم که خزان می‌فرمود

عاقبت در قدم باد بهار آخر شد

شکر ایزد که به اقبال کله گوشه گل

نخوت باد دی و شوکت خار آخر شد

*****

شکر ایزد که ز تاراج خزان رخنه نیافت

بوستان سمن و سرو و گل و شمشادت

این هنوز ساده ترین بیان تداول ایام است که در آن، حلقه های منظمی از زمستان وبهار قابل تصویر می شود وشاید با آرامش نسبی معدود شهرهایی مانند شهر حافظ،  تناظر دارد. اما منطق زندگی در همه جای ایران حتی به این قاعده هم نبود. روایت شهریار از باد بهاری ، پیچش رقص حیات روستایی ایران را دقیقتر و واقع گرایانه تر منعکس می کند که در زندگی روزمرۀ آن، حتی بهار نیز حاوی تضادهای عمیق نهفتۀ در طرح هستی بشر است. آن گاه که باد نوروزی، چارتاق ها و کومه ها را می افکند، گلها وبرفها همنشین اند، ابرهای سفید بر سر مردمان کار وتکاپو ، چلانده می شود وآب می ریزد و شاعر روستایی همچنان با توده شدن کوه دردها دست به گریبان است  و در همان حال  سودای سر سلامتی مردمان  دارد:

بایرام یئلى چارداخلارى ییخاندا
نوْروز گوْلى ، قارچیچکى ، چیخاندا
آغ بولوتلار کؤینکلرین سیخاندا
بیزدن ده بیر یاد ائلییه ن ساغ اوْلسون
دردلریمیز قوْى دیّکلسین ، داغ اوْلسون

برای شبهای بهاری حیدربابا ،  ترانۀ گوشنواز  رودخانه ها  با غلتیدن وغرّیدن وهمناک سنگها بر جاری خروشان آن، و  صدای بیدار باش سگهای روستا  در پاییدن  گرگها با هم آمیخته اند:

یاز گئجه سى چایدا سولار شاریلدار
داش-قَیه لر سئلده آشیب خاریلدار
قارانلیقدا قوردون گؤزى پاریلدار
ایتر ، گؤردوْن ، قوردى سئچیب ، اولاشدى
قورددا ، گؤردوْن ، قالخیب ، گدیکدن آشدى

مولانا در حالات بسط وگشودگی خویش، بهار را پیام آور  عشق وعاشقی و سرمستی و بیقراری برای علاج غبار دلگرفتگی  های تاریخی و عارضه های مزمن قبض وفروبستگی ایرانی یافته است:

آمد بهار خرم و آمد رسول یار

مستیم و عاشقیم و خماریم و بی‌قرار

**

بهار آمد بهار آمد سلام آورد مستان را 

از آن پیغامبر خوبان پیام آورد مستان را

***

بهار آمد بهار آمد بهار مشکبار آمد 

نگار آمد نگار آمد نگار بردبار آمد

صفا آمد، صفا آمد که سنگ و ریگ روشن شد

شفا آمد شفا آمد شفای هر نزار آمد

ربیع آمد ربیع آمد ربیع بس بدیع آمد

شقایق ها و ریحان ها و لاله خوش عذار آمد

این فحوای عاشق نواز  بهاری را در حیدربابا هم می بینیم ، با این تفاوت که از آن قله های رفیع  نخبه گرایانه به درون شهر وروستا وزندگی روزمره عامه سرازیر شده است و عشق نوروزی را در نغمه های مرغ حق و آیین شیدایی و نامزدی دختران وپسران  کوی وبرزن توصیف می کند.

بایرامیدى ، گئجه قوشى اوخوردى
آداخلى قیز ، بیگ جوْرابى توْخوردى
هرکس شالین بیر باجادان سوْخوردى
آى نه گؤزل قایدادى شال ساللاماق !
بیگ شالینا بایراملیغین باغلاماق !

از سوی دیگر ، نسیم بهاری در روزگاری که شیخ ومحتسب برای جامعۀ ایرانی بساط زهد ریایی تحمیل کرده است، خاطرۀ «آزادی ابراز وجود و شکفتن و  شادبودن وشاد زیستن» را زنده نگه می دارد؛ در چمن، گلبانگ عاشقانه می اندازد، گره از دل غنچه می گشاید و مشام جان، خوش می کند(از صبا هر دم مشام جان ما خوش می شود).

بیخود نیست که در شعر حافظ ، باد بهاری تا بدین اندازه، نفحه آور و نافه گشای است، شور عشق وعاشقی بر می انگیزد وبه هواداریِ عارض وقامت برمی خیزد:

در چمن باد بهاری زکنار گل وسرو

به هواداری آن عارض وقامت برخاست

گویا شاعر رند ونظرباز ایرانی ، ایستاده است تا از تمام غریزۀ زندگی در این سرزمین دفاع بکند واین همه از «مسیح نفس» شدن هوا، سبز شدن درخت، در خروش آمدن مرغ و به جوش آمدن گل  روایت می کند.

هوا مسیح نفس شد وباد نافه گشای

درخت سبز شد ومرغ در خروش آمد

گاهی این شاعر، راز کرشمه های طبیعت را برای زیستن شادمانه،  در حلقۀ دوستان فاش می کند وگاه نیز در پرده می دارد:

 ساقیا سایه ابر است و بهار و لب جوی

من نگویم چه کن،  ار اهل دلی خود تو بگوی

طبیعت سرزمین در نقش خیال این شاعر،  بازتاب رنگین کمان زندگی ایرانی است که در او رنج وشادی در هم سرشته است. بهار نیز  همانطور که ابرْ ابرْ  می گرید ،در نسیم،  تبسم می کند ، با غنچه می خندد وبا بلبل، غزل می خواند و سرمست می شود:

رسم ِ بد عهدی ایام چو دید ابر ِ بهار

گریه اش بر سمن و سنبل و نسرین آمد

*****

ز کوی یار می‌آید نسیم باد نوروزی 

از این باد ار مدد خواهی چراغ دل برافروزی

به صحرا رو که از دامن غبار غم بیفشانی 

به گلزار آی کز بلبل غزل گفتن بیاموزی

******

ز جام گل دگر بلبل چنان مست می لعل است 

که زد بر چرخ فیروزه صفیر تخت فیروزی

ناپایداریهای تاریخی، حکیمان وشاعران این سرزمین را از خیام تاسعدی و  حافظ بر آن واداشته است تا بناگزیر ، راز تداوم هستی وکیستی خود را  در فاصلۀ میان گسستها بجویند و فرصتهای گریز پای زندگی را غنیمت بشمارند. این است فکر جدالی تداوم در گسست!  سعدی می گوید:

بهاری خرمست ای گل کجایی 

که بینی بلبلان را ناله و سوز

دریغا عیش اگر مرگش نبودی 

دریغ آهو اگر بگذاشتی یوز

وحافظ:

نوبهاراست در آن کوش که خوشدل باشی

 که بسی گل بدمد باز وتو در گل باشی

****

خوشتر ز عیش و صحبت و باغ و بهار چیست

 ساقی کجاست گو سبب انتظار چیست 

 هر وقت خوش که دست دهد مغتنم شمار

کس را وقوف نیست که انجام کار چیست

*******

چو امکان خلود ای دل در این فیروزه ایوان نیست 

مجال عیش فرصت دان به فیروزی و بهروزی

***

گل عزیز است غنیمت شمریدش صحبت

 که به باغ آمد از این راه و از آن خواهد شد 

بهار استعاره ای مکرر از آن بخش روشن خاطرۀ تاریخی ماست که اِشعار می دارد ایام غم نخواهد ماند؛ چنان نماند، چنین نیز هم نخواهد ماند. زیرا بهار، راز ورمز حرکت وجنب وجوشی را با خود دارد  که به رغم سردی وسکوت زمستان ، سرانجام در می گیرد.  پویشها وجنبشهای نهانی که زیر پوست جامعۀ ایرانی نهفته است با هر فرصت گذران سر بر می آوردند. این راز امیدواری به امکانات حیات نهفتۀ ققنوس وار ، از دیرباز در ادبیات ایرانی برملاشده است. 

از منوچهری:

از ابر نوبهار چو باران فروچکید 

چندین هزار لاله ز خارا برون دمید

تا مولانا:

گویی قیامتست که برکرد سر ز خاک

پوسیدگان بهمن و دی مردگان پار

تخمی که مرده بود کنون یافت زندگی

رازی که خاک داشت کنون گشت آشکار 

بهار، صلای جنب وجوش وشور زیستن واهتزاز طبیعت را چنان به گوش ایرانی ِ پابند  انواع جبرها ودرماندگیها زمزمه می کند که دلیریِ  شکسته شدن قفلها و قفسها وچنگ ودندان چرخ مردم خوار در ذهن وجانشان می جنبد. این میل به رهایی در گذشته عمدتا در سطح انفسی و معنوی صورت بندی می شد و نمونه اش را در تعبیر مولانا  از عید می بینیم:

بازآمدم چون عید نو تا قفل زندان بشکنم

وین چرخ مردم خوار را چنگال و دندان بشکنم 

ولی در دورۀ معاصر؛ این فکر، آفاقی تر و رئالیستی تر شده و ظهور و بروزی از « آزادی این جهانی و اجتماعی» یافته است. 

 چنانکه در «مرغ سحر ناله سر کن ِ» محمد تقی بهار می بینیم:

نوبهار است گل به بار است

ابر چشمم ژاله بار است

این قفس چون دلم تنگ و تار است

شعله فکن در قفس ای آه آتشین

***

بلبل پَر بسته ز کنج قفس درآ

نغمه ی آزادی نوع بشر سرا

***

ناله برآر از قفس ای بلبل حزین

کز غم تو سینه ی من پر شرر شد 

یا در شعر ابتهاج:

بهارا تلخ منشین ! خیز و پیش آی

گره وا کن ز ابرو ، چهره بگشای

بهارا خیز و زان ابر سبکرو

بزن آبی به روی سبزۀ نو

سرو رویی به سرو  و یاسمن بخش

نوایی نو  به مرغان چمن بخش

نسیم صبحدم گو،  نرم برخیز

گل از خواب زمستانی برانگیز

بهارا شور شیرینم برانگیز

شرار عشق دیرینم برانگیز

گهی چون جویبارم نغمه آموز

گهی چون آذرخشم رخ برافروز

بهارا زنده مانی زندگی بخش

به فروردین ما فرخندگی بخش

بهارا  شاد بنشین ، شاد بخرام

بده کام گل و بستان ز گل کام

 

فایل پی دی اف یادداشت  از اینجا قابل دریافت است

سازمانهای غیر دولتی ایران و نیاز به « منطق سیمرغی»

یادداشتی کوتاه از فراستخواه 

نقل از ویژه نامه جشنواره جامعه سالم وتوانمند 

مؤسسه رشد،حمایت واندیشه 

 شماره 8، زمستان 1389 

سازمانهای مردم نهاد و غیر دولتی(سمن ها) وقتی جدا از هم اند ، سعۀ استعدادهای عظیم خود را  چندان نمی توانند از قوه به فعل برسانند. سمن ها سرشار از حسّ مسؤولیت مردم برای پویش های انساندوستانه ومعطوف به«خیر عمومی» هستند. اما تنها از به هم پیوستن این جویبار های اخلاقی واجتماعی است که  رودبارهای خیر وفضیلت تشکیل می شوند واین سرزمین تشنۀ سوخته را سیراب می کنند .

 جامعه ایران به سبب بزرگ بودن دولت ، کوچک مانده است. تصدی گری دولتی  در بسیاری از امور  سبب شده است که زمینه های کافی برای بروز قابلیتهای بخش غیر دولتی وداوطلبانه در کشور  فراهم نشود. بلوغ هر جامعه به رشد وتوسعۀ نهادهای مدنی وتخصصی وحرفه ای غیر دولتی آن است. در این صورت ، دولت هم در جایگاه درست خود قرار می گیرد  که حمایت از مشارکت واقعی ومؤثر مردم ونهادهای مردمی برای حل مسائل کشور است . همراهی و همکنشی شبکۀ اجتماعی سمنها می تواند معجزه بکند . می تواند ناممکنها را ممکن بسازد.

 یکی از لطیفترین تعبیرها از اینکه چگونه وقتی سمن ها با هم هستند و خود شناسی می کنند ، کمال لایق خویش را بهتر به ظهور می رسانند، تعبیر «فرید الدین عطار» است که توضیح می دهد چگونه «سی مرغ»( جمع سالکان وراهیان) وقتی باهم می شوند ،با هم می روند  و  وادی های تعالی خواهی را داوطلبانه در می نوردند ،معرفت نفس پیدا می کنند و به  اوج کمال خود که همان «سیمرغ» است نایل می آیند ؛

« خویش را دیدند سی مرغ تمام

بود خود سیمرغ سی مرغ تمام »

 ادبیات ایرانی سرشار از داستانها وتمثیلاتی است که با زیباترین صور خیال  ، تقلاهای ذهن وجان متفکران این دیار را بازنمایی می کنند و انعکاسی از پویشهای هرچند در حال کمونِ گروه های اجتماعی در این سرزمین هستند. از جملۀ این داستانها ، مثنوی «منطق الطیر» عطار نیشابوری است.  فریدالدین عطار نیشابوری عارف و شاعر نامی ایران زمین است. وی در سدۀ ششم  واوایل سدۀ  هفتم( مواجه با بلایای حملات ویرانگر مغول)، در حوزۀ فکری و معنوی و فرهنگی شمال خاوری این مرزو بوم زیسته است.  در منطق الطیر ، عطار برای بیان «روح  تعالی خواهی» ایرانی  و خواست معطوف به رهایی وکمال در این سرزمین،  از استعارۀ  خیال برانگیز مرغان استفاده کرده است. چرا مرغان؟ برای اینکه مرغان اند که  در انواع قفسها گرفتار می آیند و  همانها هستند که حس آزادی از قفس دارند. عطار این نکته را چنین تعبیر می کند:

من زبان نطق مرغان سر به سر

با تو گفتم فهم کن ای بی خبر

در میان عاشقان مرغان درند

کز قفس پیش از اجل در می پرند

جمله را شرح و بیانی دیگر است

  زان که مرغان را زبانی دیگر است

مرغ(طیر) بنا به سرشت خویش می خواهد «طیران» و پرواز داشته باشد، می خواهد ابراز وجود همی کند ، می خواهد خود را عیان وبیان بدارد ولی چون اسیر قفس و انواع محدودیتها وجبرهاست ، مدام؛  فکر رهایی در سر می پروراند . می خواهد خود را از این موانع آزاد سازد  و آن کمال لایق خویش را در اوج گیری و در پرواز  و در ظهور  کمالات خود  تجربه بکند. عطار توضیح می دهد که چگونه این حس های معطوف به کمال، نیاز به «مجمع کردن» دارد:

«مجمعی کردند مرغان جهان...»

آنها می پرسند که «از چه رو اقلیم ما را شاه نیست ؟ بیش از این ، بی‌شاه بودن راه نیست». آنها به این درک می رسند که باید باهم باشند و اهداف معنوی خود را از این طریق دنبال بکنند: «یکدگر را شاید ار یاری کنیم ، پادشاهی را طلب کاری کنیم» آنها وقتی جمع می شوند، از میانشان  افقها گشوده می شود؛

هد هد آشفته دل ، پر انتظار

در میان جمع آمد ، بی قرار

مرحبا ای هدهد هادی‌شده

در حقیقت پیک هر وادی شده

وچنین است که  افقی از کمال پیش چشمانشان  گشوده می شود:

هست ما را پادشاهی بی خلاف

در پس کوهی که  هست آن کوه قاف

نام او سیمرغ  سلطان طیور

او به ما نزدیک و  ما زو دور  دور

واز این رهگذر ، شوق حرکت جمعی و درنوردیدن وادیهای نیل به کمال  ، شدت و قوت می یابد:

شوق او  در جان ایشان کار کرد

هر یکی   بی صبری بسیار کرد

وچون  وادیهای جستجوی سیمرغ کمال را با هم طی کردند ، متوجه شدند که «سیمرغ» ، همان «سی مرغ»  است:

جمله با سیمرغ نسبت یافتند

لاجرم در سیر رغبت یافتند

چون نگه کردند آن سی مرغ زود

بی شک آن سیمرغ آن سی مرغ بود

خویش را دیدند سی مرغ تمام،

بود خود سیمرغ سی مرغ تمام

وربه سوی خویش کردندی نظر

بود این سیمرغ  ایشان آن دگر

هر که آید خویشتن بیند در او

جان و تن هم  جان و تن بیند در او

لاجرم این جا سخن کوتاه شد

رهرو و رهبر نماند و راه شد

جان آن مرغان ز تشویش و حیا

شد فنای محض و تن شد توتیا

چون شدند از کل‌کل پاک آن همه

یافتند از نور حضرت جان همه

چون شما سی مرغ اینجا آمدید

سی در این آیینه   پیدا آمدید 

فایل پی دی اف

دربارۀ سنت فکری چپ متن ویراستۀ گفتگو با فراستخواه

این گفتگو مدتی پیش انجام شده بود و  صورتی تبدیل شده به مقاله از آن،  در صفحه اندیشه روزنامه روزگار چاپ شده است:

روزگار، ش 1460 ، 12 اسفند 1389،  صفحۀ اندیشه(11)

فراز وفرود  جریان فکری  چپ در ‌ایران و رقابت میان آنها و دیگر جریانات فکری را چگونه ارزیابی می کنید؟آیا ضعف وفتور رقبای چپ می تواند زمینه ای برای فعال شدن او فراهم بیاورد؟

جریان چپ در ایران ، پدیدۀ تازه ای نیست.  سنت چپ در کل روشنفکری و در جنبش دانشجویی و پویش های دانشگاهی جهان واز جمله در ایران  ریشۀ دیرینه تری داشته است. چپ ، بی اصل ونسب نظری نیست تا خود را در خلأ دیگران تعریف بکند. این صرفاً یک گردش وحرکت هذلولی است که در میدان نیروها و معادلات جریانهای فکری واجتماعی روی می دهد . همۀ آنها معمولا  فرود و فراز ها وقبض وبسطهایی  دارند .   

وقتی می گویم سنت چپ روشنفکری ودانشگاهی بی اصل و ریشه نیست،  مرادم  پیشینۀ نظری نیرومندی است که در تاریخ اندیشه غرب برای خودش دارد. چپ را نباید به آنچه از کمونیسم دولتی روسی بر آفتاب افکنده شده است، تقلیل داد. تبار نظری چپ را در مارکس باید جدّی تر دریافت.  مارکس به  نقد مدرنیته پرداخت، بدون اینکه برای این کار به شالوده ای پیشا مدرن متوسل بشود واین خیلی مهم است.

 از مدرنیته نقدی اصیل می شد بدون اینکه نیاز به تغییر وتجدد از یاد برود وبه گذشته آویخته بشود.  نقد مارکس حقیقتا  عمیق و رو به جلو بود. او بیگانگی وشیءوارگی را در نظام سرمایه داری مورد انتقاد قرار دارد ولی مردم را به اوهام ماقبل مدرنیته فرانمی خواند. البته نقد پیشرو از مدرنیته ، اختصاص به «خِرَدباوری انتقادیِ» مارکس نداشت . پیش از او دورکیم به مشکل  آنومی جدید در جوامع صنعت زده  التفات یافت ، بعد از مارکس ، وبر با دشواریهای راز زدایی جدید  و قفس بوروکراسی،  درگیری نظری داشت ، اما چپ انتقادی که با مارکس صورت بندی درخشانی از آن شده بود یکی ویگانه بود و بعدها بویژه پس از مصائب دو جنگ جهانی در مکتب فرانکفورت بسط یافت. آدرورنو وهورکهایمر از انبوهگی و «میان مایگی» در صنعت فرهنگ سرمایه داری و تحویل آن به سرگرمی و تبلیغات و تجارت و زوال «فرهنگ والا» انتقاد کردند. سرمایه داری فرهنگی،  افراد انسانی را  در یک چرخۀ  «شیء واره شده» مشغول می سازد و  تخیل خلاق و تفکر انتقادی آنهارا فروکش می دهد. مارکوزه در «انسان تک ساحتی» و نیز در «تمدن و اروس» از خصوصیت سرکوبگر عقلانیت ابزاری نقد کرد. اینها همه نمونه های نیرومند سنت نظری چپ اروپایی در مقایسه با  چپ نازل دولتی از نوع روسی بوده است.

این سنت نظری چپ ، در آبشخور دانشگاهی خود ، طبیعی بود که حرفهایی برای گفتن و کارایی هایی مفهومی برای عمل کردن داشته باشد و آن را در جنبش دانشجویی ظاهر ساخت واین دهۀ 60 بود. دراین دهه که با اسطوره های تازه ای از چپ مانند چگوارا و  کاسترو در آمریکای لاتین و  لومومبا در آفریقا مقارنت داشت، مسائل کارگری در اروپا و  مسائل سیاهان و فقیران و زنان در آمریکا به علاوۀ اعتراضهای ضد جنگ طلبی آمریکایی در ویتنام وکامبوج، فضاهایی برای  جنبش دانشجویی ایجاد کردند وهمه خصیصۀ چپ داشتند و از اندیشه های مارکس  و مکتب انتقادی فرانکفورت به علاوۀ اگزیستانسیالیسم مشروب می شدند. جنبش دانشجویی در اروپا بویژه فرانسه و آلمان و ایتالیا  ونیز در آمریکا توسعه یافت. روشنفکرانی مانند  سارتر و مارکوزه از این جنبشها علنا حمایت کردند.

پس می بینیم که چگونه جریان چپ واجد حافظۀ طولانی مدت  وخاطرۀ نافذ نظری وفکری و اجتماعی است و طبعاً برای خود  سنت و تباری دارد .

روشنفکری دینی و گرایشات لیبرالیستی را می توان مهمترین رقیب جریان چپ تلقی کرد . معادلات  این رقبا در میدان نیرو ها (چه در کل جامعه وچه در جنبش دانشجویی ) چه تحولاتی به خود دیده است؟

وقتی تحولات اجتماعی و دانشجویی را از نوع  حرکت خطی نبینیم می توانیم لفّ ونشرهای آن را بهتر توضیح بدهیم و تفهّم بیشتری از او داشته باشیم. فکر چپ در زیر پوست فرهنگ و جامعۀ ما و زندگی دانشجویی ما همچنان وجود داشت اما چنانکه گفتم یک مدت به عللی در سایه و حاشیه بود  ومدتی هم هست که دیگرباره در شُرُف ظهور وبروز مجدد است. برخی زمینه ها  وعوامل موجب می شود که اعصاب اجتماعی وفرهنگ سیاسی  وجنبش دانشجویی ما مجددا به افکار وعلایق از نوع چپ روی آورد . از جملۀ این عوامل،  شکست مقطعی ایدۀ تغییر جامعۀ ایرانی در لوای فکر اصلاح طلبانه دینی ودر سرمشق تا یک اندازه لیبرالی است . از سوی دیگر وجود انواع شکافهاو تعارضهای حل نشده در ایران مانند شکاف مرکز وپیرامون،شکاف ونابرابریهای فاحش طبقاتی و مابقی قضایا هنوز برای گفتارهای چپ  معنا می دهند.

اما در این میان بنده به یک عامل بیشتر انگشت می گذارم وآن عامل تحولات جهانی است. چرا از میان عوامل این عامل را انتخاب می کنم ؟ علتش به  وضعیت حاشیه ای ایران برمی گردد که متأسفانه هنوز همچنان به قوت خود باقی است . فضاهای اندیشه ای ما تا حد زیادی  خصلت حاشیه ای دارند. از برخی استثناها بگذریم نوعا با امواج فکری دنیا بود که می غلتیده ایم. چون تولید فکری درونزای چندانی نداشتیم. از یکسو سنتها وبنیادهای درونی ما  گرفتار «پس افتادگی» وتصلب بودند و با دنیای دیگرگون شوندۀ امروزی بیگانه مانده اند. آنها نه تنها قادر  ومایل نیستند تحولات عمیق شرایط امروزی بشر را توضیح بدهند بلکه مانع تغییر  هم می شوند وحتی ایدئولوژی سرکوب فراهم می آورند. از سوی دیگر فکر تحولی هم که در  میان گروه ها ونخبگان جدید برمی جهد چندان نقش درونبودگی ما را ندارد وبیشتر ترجمه ای است. بنابراین برای فهم فراز وفرودهای فکر لیبرالی و فکر چپ در ایران نیز باید به پایین وبالاشدنهای بین المللی،  نظر بیفکنیم که بویژه براثر روند جهانی شدن  وفناوری اطلاعات وارتباطات،  ابعاد بیشتری به خود گرفته است.  

به همین دلیل بنده،  قبض وبسط های فکر چپ  وفکر لیبرالی ایران را نیز (البته با یک ضریب زمانی معمولا تأخیری!) متأثر از روندهای محیط جهانی تصور می کنم. در طی دهۀ 80 میلادی وبه دنبال تحولات شوروی ، جاذبه های فکر چپ یکچند در دنیا به حاشیه رفت اما طولی نکشید که بازهم در یک حرکت هذلولی  به متن آمد وما نیز تابعی از این متغیرها بودیم. برای همین  سالهایی در دهۀ 60 شمسی،  فکر چپ در دانشگاه های ما برای مدتی رو به فروکش کردن نهاد ، در دهۀ 70 شمسی نوعا تحت الشعاع فکر لیبرالی ( از نوع سکولار و ملی و دینی آن )قرار داشت، اما طی دهۀ اخیر ، مجددا به صورت نیروی فکری مطرح به میانۀ میدان می آید. چون مدتهاست که در محیط پیشرو جهانی بار دیگر شاهد رشد انواع رویکردهای چپ منتقد لیبرالیسم بوده ایم وما با همان تأخیر همیشگی تحت تأثیر آنها قرار می گرفتیم. همه اینها نشان می دهد که تفکر چپ، بُن مایه های اصیلی برای اندیشۀ اجتماعی دارد.

 نمونه اش را در رشد مباحث  پسا استعماری در ادامۀ کارهایی مانند نقد شرق شناسی ادوارد سعید می بینیم، نمونه دیگر را در کمپینهایی مانند «تاریخ فقر» در رقابت با  کمپینهای لیبرالیستی درباب حقوق وآزادیهای فردی می بینیم ، شاهد «فروم جهانی اجتماعی» دررقابت با  اجلاسهایی مانند «فروم جهانی اقتصادی(داووس)» هستیم. نویسندگانی مانند «نگری» و «هارت»  به نقد جهانی سازی نظام سرمایه داری  وعملکرد  دولتهای لیبرال بورژوازی پرداخته اند واز پرولتاریای عصر مجازی سخن گفته اند . کتاب  امپراتوری «نگری» و «هارت» با این عبارت خاتمه می یابد:« کمونیست بودن مایۀ خرسندی است».  نومی کلاین در کتابهای خود مانند «بی نام ونشان» و «دکترین شوک» به نقد ایدئولوژی بازار می پردازد. آگامبن در کتاب هوموساکر از انسانهایی سخن می گوید که در نظام حقوقی لیبرالی جایی برای آنها نیست وخیلی راحت قربانی می شوند ونمونه اش را زندانیان  ابوغریب و گوانتانامو دانست. او شواهدی می آورد  که به نظرش  سرمایه داری موفق شده است نوعی بردگی ارادی و داوطلبانه از فردیتهای ظاهرا آزاد ایجاد بکند .

آیا جریان چپ را باید به فال نیک گرفت یا آن را باید به مثابه آسیبی اجتماعی یا سیاسی مورد تحلیل قرار داد؟ در جریان توسعه و گذار کشور به دموکراسی می توان حضور آنان را مفید به فایده دانست یا آنان را باید به عنوان مانع این جریان در نظر گرفت؟ آیا جامعه از اندیشه سوسیالیستی می تواند منتفع شود یا گسترش آن را باید عارضه‌ای منفی و علامتی از بروز بیماری در نظر گرفت؟

یک نوع نگاه به « چپ» همراه با سوء ظن به صورتهای مختلفی در میان ما شیوع یافت.  این نگاه در گذشته به صورت فوبیای کمونیسم  ودر بخش سنتی و مذهبی ما رواج داشت و به دو صورت محافظه کار و بنیادگرا خود را نشان داد که به کمونیستها لعنت می فرستادند. بعدها  وبه طور مشخص پس از تحولات منتهی به فروپاشی شوروی ، همین سوء ظن به میان آمد اما این بار خود را  درقالب  یک حساسیت روشنفکری لیبرال ظاهر می ساخت.  ادعانامۀ جهانی این نگاه از سوی فوکویاما در قالب نظریۀ پرمدعای «لیبرالیسم به مثابۀ پایان تاریخ» مطرح شد. از جملۀ نظریه پردازانی که در ایران بیشترین  ومبالغه آمیز ترین ارجاع به آنها برای تحذیر از چپ به عمل می آمد ، هایک (در نظریۀ اقتصادی) و پوپر ( در نظریۀ سیاسی ) بود.

اما سطحی ترین و ساده سازانه  ترین بیان این حساسیت ها از سوی برخی نویسندگان وروزنامه نگاران جوانتر متعلق به جریان فکری وسیاسی لیبرالی ابراز می شد . آنها سنت چپ را ، به تظاهری بیمارگونه از آنارشیسم و رمانتیسیسم و آنتاگونیسم تقلیل می دهند . آنها ادعا می کنند که روشنفکران دانشگاهی ما براثر  غلبۀ فکر چپ وتحت تأثیر اتوپیا وایدئولوژی ، به طور مداوم با خود وبا دولت وبا جهان در ستیز بودند واز اینجا نوعی انقلابیگری ،رادیکالیسم، پوپیولیزم، نفرت ، خشونت و جزمیت در افکار و اعمال ریشه می دوانید وگذار دمکراسی ایران را مختل می ساخت. از نظر این نوع نویسندگان ، هویت خواهی ایرانی ، فقط به شکلهای «بیگانه هراسی» و کفرستیزی سنتی و بنیادگرایانه محدود نماند  بلکه به صورتهای غیر سنتی ودر قالب ایدئولوژیهای ملی و مذهبی و ضدامپریالیستی نیز ظاهر می شد و موجب  گسست  ما از جهانی شدن متعارف می شد. این ژانر روشنفکرانه ودانشگاهی سوء ظن نسبت به چپ ، چه به صورت لیبرالیستی وچه به صورت محافظه کارانه در ادبیات سیاسی وفکری و فضای ژورنالیستی  سالهای اخیر ایران خود را آشکار ساخت  والبته نیازبه  نقد دارد.

در مقابل این نوع سوء ظن اغراق آمیز،  طرز نگاه های جدّی دیگری نیز وجود دارد که  در «فکر چپ»،  ظرفیتهایی برای عمل تئوریک  وعمل اجتماعی  می بیند وقابلیتهایی در آن  برای بیان نگرانی های اصیل اخلاقی وانسانی جستجو می کند. اینها مباحث با اهمیتی هستند که شایسته است به دقت بررسی شوند.

حقیقت این است که در هر دو سنت چپ ولیبرالی، هم ظرفیتهایی برای بهبود شرایط بشری ما  هست و هم  استعدادی برای سرکوب وجود دارد، سرکوب برای اینکه  هر دو سنت فکری خالی از  این تمایل نبودند  که آنچه را خود قائل نیستند شیطانی وانمود بکنند (Demonization ). از فضای انقلابیگری فرانسه،  روبسپیر وبناپارتیسم در آمد و از انقلاب اکتبر روسیه،  استالینیسم حاصل شد . در فضای ایدئولوژی چپ،  حتی مفهومی به عنوان علم بورژواریی  برساخته شد و خطرناک عنوان شد . روایتهایی از چپ ، برای ساختن بهشت اتوپیایی خود ، به ترک مدارا  و روی آوردن به تفتیش و سرکوب سوق یافتند.

اما این منحصر به چپ نبود . در ابتدای این بحث  عرض کردم که در ایدئولوژی  لیبرالی نیز استعداد برای سرکوب انسانیت  وجود داشت. در دامان تفکر لیبرالی ؛  کدگذاریهایی مانند «مدرن وپیشامدرن» ، «علم و خرافه»  ، « پیشرفته وعقب مانده» و سرانجام برساختن مفهوم «دشمن خطرناک» رواج یافته است و ایدئولوژیهایی مانند جهانی سازی برساخته شده است ، و هژمونی  دولتهای بزرگ سرمایه داری و غربی برای مداخلات یکجانبه در کشورهای جنوبی شکل گرفته است . نمونه اش را در مصائب منطقه ، در افغانستان و عراق می بینیم. در اندیشۀ لیبرالی،  استعداد زیادی برای سهل انگاری و بی مسؤولیتی نظری وعملی نسبت به فقر ونابرابری گروه های اجتماعی وجود دارد و....

حضور چپ  تا چه اندازه می تواند در سپهر عمومی جامعه ای مانند ایران تأثیر گذار باشد؟

فکر چپ یکی از اثرگذارترین جریان های فکری در مقیاس جهانی و نیز ملی بوده است. برای ایضاح مراد خویش باید نکتۀ دیگری در باب به کنار رفتن ودوباره به میانه میدان آمدن چپ اضافه بکنم. فکر چپ، ظرفیتهای انتقادی خود را با نقد سرمایه داری تولیدی دورۀ اقتصاد صنعتی در قرن نوزده  آزموده بود وبه اصطلاح ابراز وجود کرده بود. سرمایه داری صنعتی به دلیل عمل انتقادی چپ، در دهه های قرن بیستم  به سر عقل آمد و خود را تا حدودی حک واصلاح وتعدیل کرد. در نتیجه قدری از اهمیت گفتارهای اولیه چپ کاسته شد.  از سوی دیگر با استفاده از همین سنت چپ بود که سرمایه داری دولتی  واستالینیسم سرکوبگر خشن در شوروی و انواع مشکلات وفضایح در جاهای دیگر حاصل شده بود ، پس طبیعی می نمود که چپ در نسبت به عمل تئوریک وعمل اجتماعی دچار ضعف بشود و به استراحت افتخارآمیز ویا مرخصی استعلاجی برود.

اما در این اواخر با ظهور سرمایه داری مصرفی در دورۀ اقتصاد مابعد صنعت(سرمایه داری فرهنگی) فکر چپ مجددا حرفهایی دیگر برای گفتن دارد وفرصتی تازه برای زور آزمایی یا بهتر بگویم عرض اندام تئوریک وانتقادی وعمل اجتماعی خود می یابد؛ مرادم همان مباحثی است که پیشتر عرض کردم مانند نقد فرایندهای بت وارگی، شیء شدگی، کالایی شدن، تقلیل هنر به سرگرمی،ازخود بیگانگی ومابقی قضایا.  و این بُعدی دیگر از فلسفۀ وجودی و حضور مجدد چپ در جامعه ماست که طبعا قبل از هرچیز در حوزۀ عمومی  و دانشگاهی و روشنفکری و به طور مشخص در پویشهای دانشجویی ظاهر می شود.

 می ماند یک نکته . در دور اول رشد فکر چپ ،  پس افتادگی های جامعۀ ایرانی سبب شد که هرچند در حوزۀ اندیشه وادبیات و هنر وفرهنگ  از این سنت فکری ،  آثار اثر گذار وماندنی به دست آمد اما متأسفانه آنچه بیشتر نصیب ما می شد معرفت های کاذب ایدئولوژیکی بود که بویژه از نوع دولتی سنت فکری چپ( متعلق به اردوگاه شوروی) برساخته می شد .

در این دور تازۀ به میان آمدن فکر چپ نیز معلوم نیست چه ضعف وقوتی از خود در این سرزمین نشان بدهد. چپ برای برخی یک نام تجاری(یک برَند) یا یک مد فکری(فشِن) وسبک ظاهری زندگی است و از این جهت نهایتاً در «سرمایه داری فرهنگی متأخر ومصرفی» ادغام می شود  وبه رغم همۀ فیس وافاده هایی که دربرابر سرمایه داری دارد، خود نیز به کالایی شدن دچار می آید. اما برای برخی دیگر هنوز «چپ» یک امید اجتماعی برای پراکسیس و یک عمل انتقادی تئوریک و یک  کوشش وپویش برای رهایی از سرکوب سیستماتیک سرمایه داری  است ؛ رهایی از شیء شدگی  وبردگی و بت وارگی. از نظر اینان سنت چپ ، منبع بزرگی برای آگاهی انتقادی نسبت به گفتارهای بعضاً نامسؤولانۀ لیبرالی ، و بصیرت نقادانه به جهانی سازی فریبنده است. برای برخی هنوز هم دلایلی هست که فکر چپ حاوی آرمان اصیلی برای عدالت و دموکراسی و رفاه و اخلاق اجتماعی است ومی تواند برای حوزۀ عمومی و فضای دانشگاهی و  قشر پیشرو دانشجویی  معنا و جاذبه داشته باشد. 

         فایل پی دی اف گفتگو

«درد نوشتی» نه برای همۀ غصه های این سرزمین

قرار بر این است که ما آدمیان با هم زندگی اجتماعی بکنیم. مبنایی ترین «اعتبار عقل عملی» که بلافاصله پس از این «قانون نانوشتۀ بشری» به میان می آید، عدل و داد است. «حُسن عدالت» و «قُبح ستم»، سنگ زیرین ساختمان جامعۀ انسانی است. حقانیت دین نیز اگر هست ، منوط به عدالت است. آن نوع دین ورزی که موجب بی عدالتی و قرین ستمگری باشد، مطمئناً از معنا وحقیقت تهی می شود. آن، حجابی وهمناک از خودخواهی های نامعقول ماست و ظلماتی در ظلمات است. هیچ دلیلی در هیچ کجای عالم برای بی عدالتی آدمی وجود ندارد. این  دلایل اند که خود باید به صحّۀ عدالت برسند.

به تعبیر شریفی از  علامّۀ طباطبایی، مردمان همه سود خویش می خواهند ، چیزی که هست مردمان عاقل برای منفعت ومصلحت خود، منفعت ومصلحت دیگران را نیز ملحوظ می دارند و چنین است که  مفهوم اجتماع، اعتبار می پیدا می کند. مردمان عاقل ،بلافاصله، برای ادامۀ این اجتماع ،  عدالت را می خواهند و از همینجاست که اعتبار عدل ، وبی اعتباری ستم آغاز می شود (طباطبایی، 1372، اصول وفلسفه روش رئالیسم، 2 / 209 )

این اعتبارات پایۀ عقل عملی، گزاره های عامّ و جهانشمولی هستند که می توانیم در پرتو آن ، هم شرایط مصر  وتونس  را بدرستی بفهمیم و هم درباره موقعیّت کنونی و مخاطره آمیز جامعۀ سیاسیِ ایران، درنگ و تأمّل بکنیم. به این « اعتبارات عقل عملی»، نه مبارک و نظامیان همسود وی التفات کردند و نه مقامات آمریکایی در سیاستهای منطقه ای خود. معلوم هم نیست که اِخوان المسلمین و دیگران، پس از این، چقدر به این گزاره  های پایۀ حیات اجتماعی، هشیار و وفادار باشند. این همان تراژدی سهمناک گریز از عقلانیت است که مدام ، تکرار می شود وشرایط بشری ما را تیره وتار می کند وسرچشمۀ مرارتهای  ماست.

اکنون بلافاصله بر گردیم به سرزمین خودمان . ما با دموکراسی خواهی و جنبش حقوق بشر مردم کشورهای منطقه همصدایی می نماییم. حقیقتاً آیا از بغض مُعاویه است یا حُب علی ؟ با آنها همنوا می شویم  برای اینکه عدالت را می خواهیم یا برای اینکه با مخالفان جدل بکنیم؟  اگر برای خاطر عدالت است، این عدالت، همان «بایدِ» عام و جهانشمولی است که نه فقط بر مصر که بر  امصار  واعصار، وبر زندگی اجتماعی و فرهنگ سیاسی ما هم ناظر است. ما نیز در اینجا  واکنون ، باید زندگی اجتماعی بکنیم وبه همین دلیل واضح است که باید تابع عدالت  باشیم.

پایی که بر روی عدالت وحقوق گذاشته می شود ، انکاری بر «زیست ِ اجتماعی» بشر است. اعتبار نظم سیاسی ، فرعی از اعتبار اجتماع  وذیلی بر آن است . اجتماعی که موجودیت وبقای او نیز  موکول به  عدل وداد  است .بدون  اعتبار عدالت ، معنایی برای هیچیک از ترتیبات  وتنظیمات ما باقی نمی ماند که حکومت نیز یکی از آنهاست(الملک یبقی مع الکفر ولایبقی مع الظلم).

بازی با «اعتبارات عقل عملی» خطرناک است . برای سرزمین ما در این موقعیت منطقه ای و جهانی ،خطرناکتر است. خصوصاً که  جراحّی اقتصادی سنگینی نیز بر روی اندام نزار این جامعه انجام گرفته است و در این نقاهت،  نیاز به مراقبت شدید دارد. آسیب پذیریهای دیگر فرهنگی و اجتماعی مان را هم به آن بیفزایید.

در چنین شرایطی، ما بیش از هر زمان دیگر محتاج آن «چسب درونزای اجتماعی» هستیم که جنسش از عدالت و ترکیبش از مکالمه ومفاهمۀ سیاسی و مدیریت رضایت بخشی تعارضهاست. اختلافات سیاسی، لازمۀ لاینفکی از جامعۀ عاقل و بالغ  و رشید است. خصوصاً جامعه ای با مشخصات قشربندی وریخت شناسی اجتماعی ما.

 طرح حیات سیاسی با تفاوت افکار و علایق ومنافع سرشته است.  آنچه ما نیاز داریم این نیست که هیچکس وهیچ گروهی، مخالف و منتقد نباشد و افقی متفاوت نشان ندهد وچیزی بجز آنچه حاکمان می پسندند ، نخواهد . آنچه ما نیاز داریم این است  که به رغم اختلافات وحتی به رغم وجود مناقشات ،مایل و قادر باشیم با هم زندگی اجتماعی و سیاسی بکنیم وبه هم احترام بگذاریم وحقوق متقابل یکدیگر را نگه بداریم و به میثاقهای مشترکمان وفادار باشیم.

 و این راست نمی آید جز به امکان قانونمند فضایی برای گفتگو کردن و حوزه ای عمومی و حقیقتاً آزاد برای پرسش افکندن و  نقد کردن که خود نیازمند  فرهنگی از  تسامح و دیگر پذیری وانتقاد پذیری است. ظاهراً همۀ موافقان ومخالفان، دعوی عدالت و بهروزی و نیکبختی  ورستگاری مردمان را دارند پس چرا به رقابتهای منصفانه وآزادمنشانه  رضا ندهند. آیا وقت آن نرسیده است که سیاست ورزی در این مرزوبوم نه رنگ تقدس به خود بگیرد ونه به قیمت گزاف انواع  فاجعه های  حق وحقوق انسانی، مدام قهرمان و اسطوره درست بکند.

همان قاعدۀزندگی اجتماعی که حکم می کند نظم ونظامی باشد، همان نیز دلالتی قاطع دارد که نظام، مخالفان فعال خود را در فعل ونه فقط در قول، به رسم عدالت بشناسد. هیچ حکومتی در جهان،  بدون مخالف نیست ( آن هم در این دنیای ِ جهانی شدۀ  هر لحظه سرشار از اطلاعات و ارتباطات که طنین آرام بالهای پروانه ای  در جایی ، آن سوی دور می تواند توفانی به پا کند ) اما مخالف نیز فقط آن نیست که در دل خویش مخالف باشد ! یا فقط در پستوی خانه و در محفل ومیهمانی ، ایراد کار مقامات بگوید و از اظهار نظر و فعالیت رسمی در سپهر عمومی صرف نظر بکند.

  مخالفان و منتقدانی در جامعۀ سیاسی کنونی ما  هستند که آشکارا می خواهند در چارچوب قانون، و با استفاده از حقوق مشروع آزادی قلم و بیان  و اجتماعات و انتخابات، دیدگاه ها و خواسته های خود را پیگیری بکنند. اینها از جنس بسیاری از ایرانیانی هستند که اینجا وآنجا در سرزمین ما زندگی می کنند. اگر اینان اقلیت بسیار کوچکی بودند باز هم می بایستی به حکم عدالت از همۀ امکانات قانونی برای استفاده از حقوق مسلّم خویش برخوردار می شدند، چه رسد به اینکه، طرفدارانی از متن همین جامعه وقشرهای اجتماعی ما دارند وهمه،  آنها را خوب می شناسیم.

حکومت از انواع امکانات رسانه ای و ارتباطی و تبلیغاتی و بسیج اجتماعی برخوردار است و حداقل ِ مُرّ عدالت ایجاب می کند که برای مخالفان فعّال و منتقد خود نیز همچون موافقانش، به ابتدایی ترین حقوق مشروعشان پای بند باشد. این تنها راه نهادمند شدن و قانونمند شدن جامعۀ سیاسی کشور و سیاق مسالمت آمیز آن  است و تنها راه مصون ماندن آن از انواع چپ وراست «افراط گرایی» هایی از دوسوست که برای جامعۀ ما بحرانهای لاینحلی به بار خواهد آورد و  هستی اجتماعی مان را با تهدیدها و هزینه های جبران ناپذیری  دست به گربیان خواهد ساخت .              

فرهنگ سیاسی ما خیلی از نفرت و خشونت  و حذف گرایی و  «مرگ خواهی» برای دیگری آکنده شده است. ادب حق وادب خلق ،کجا عزلت جسته است؟ چرا سلب حقوق انسانی این وآن ، وحکم وتعقیب و حبس وحصر آدمیان، برای ما تا بدینسان، آسان می نماید؟ وه اگر فرهنگ وساختارها و مناسباتی داشتیم  که تا این اندازه ، به هربهانه ای از آتش غضب برنمی تافتیم ویا حداقل، راهی معنوی برای خاموش کردن لهیب  آن در وجود خویش می یافتیم که شراره های آن، چنین بر بنیان های حیات  اجتماعی ما نیفتد.

  به کجا می رویم؟ پرخاش «اعدام خواهی» برای مخالفان وحریفان سیاسی و تحریک جماعتی برضد آنها، از سوی کسانی که صاحب اقسام پستها ومقامات اند و انواع امکانات نابرابر برای ایرادگرفتن از مخالفان و استدلال کردن علیه آنها دارند، حقیقتاً نه تنها مغایر با اخلاق و حریّت، بلکه برخلاف ادب سیاسی مرسوم ومتعارف عقلایی است. اما بدتر از همه، حقیر شمردن حقوق انسانهاست وبی عدالتی آشکار است و بی عدالتی، همان آتشی است که اگر بیش از این دامن بگستراند نه تنها همۀ ما ایرانیان ، تر وخشک، در آن خواهیم سوخت که ثبات و تمامیت یک سرزمین  و زیباترین ذخائر معنوی و فرهنگی و میراث حرمت  وحیثیت جهانی آن را نیز برباد خواهد داد.

فایل پی دی اف

فراتحلیل تعداد 56 تحقیق ایرانی درباب دین ورزی

متن کامل  وتحریر یافته  سخنرانی بهمن 1389 فراستخواه

درباره «روندها وآینده های دین ورزی در ایران»

در همایش توسعه فرهنگی ،راهبردها و هشدارها

دانشگاه آزاد اسلامی اراک

مقدمه

آنچه می آید خلاصۀ فشرده ای از  تحقیق نویسنده به روش فراتحلیل، بر روی 56 پژوهش صورت گرفته درباب دین باوری ودینداری در ایران است. نویسندۀ کم بضاعت  آرزو می کند که امکان و توفیق انتشار تفصیلی آن فراهم بیاید تا به دقت مورد نقد وبررسی اهل نظر قرار بگیرد.  در این مطالعه،  منظور از دین همان است که در امر واقع اجتماعی وبشری به صورت نگرشها و رفتارها و نهادها آشکار می شود . مقیاس مؤلفه های دینی بر مبنای مقیاس «گلاک و استارک» در چهار بُعد « 1.اعتقاد دینی، 2.تجربۀ دینی، 3.پیامدگرایی دینی و  4.مناسک دینی » منظور شده است.

هدف و روش

هدف از تحقیق نویسنده،  دستیابی به  شناختی دربارۀ آیندۀ جامعۀ ایران در حوزۀ دین ورزی است . به امید حق که  از آن در عمل اجتماعی مرتبط با حوزۀ دین ورزی مردم، استفادۀ کاربردی بشود.  دو پرسش مطالعه عبارت بودند از: 1.  روندهای دین باوری ودینداری در جامعۀ ایران چگونه است؟ و 2. احتمالات آتی پیش رو کدامند ؟ روش تحقیق،  مرور اجمالی مطالعات و فراتحلیل تحقیقات قبلی در حوزۀ دین ورزی بوده   است.

 صرف نظر از منابع جهانی متعددی که برای تدارک پایه های نظری تحقیق مورد استناد قرار گرفته است ، تعداد 56 «تحقیق پیمایشی و میدانی  وموردیِ ملی » راجع به دین باوری ودینداری در ایران توسط نویسنده بررسی و فراتحلیل شده است. دو مورد از این تحقیقات ، مربوط به پژوهشهای قبلی خود نویسنده است که هر دورا به روش کیفی انجام داده است(و خلاصۀ یکی از آنها قبلا در همین وبلاگ وبا عنوان «نمایی از دین ورزیدن جوانان طبقه متوسط شهری در ایران؛ مطالعه موردی مراسم  محرم» منتشر شد) و پنج مورد نیز متعلق به  تحقیقات پایان نامه ای تحصیلات تکمیلی دانشجویانی بوده است که نویسنده مسؤولیت استاد راهنمایی آنها را برعهده داشت. 

پایه نظری

با توجه به پیچیدگی موضوع دین ورزی و نیز تفاوتهای فرهنگ وجامعه ایران ، یک نظریه خاص نمی تواند امر دین ورزی در آن را به صورت خطی توضیح بدهد. در عین حال می توان از ظرفیتهای متنوع نظریات ، برای توضیح ابعاد وروندهای مختلف دین ورزی در ایران بهره گرفت. برای این منظور ، از نظریۀ «دین به مثابۀ امکان و نیز بازار دین» پیتر برگر ، نظریه چارلزتیلور مبنی بر «عرفی شدن بدون بی اعتباری دین در حوزۀ عمومی» ، نظریۀ گریس دیوی مبنی بر «تنوع عرفی شدنها وتحولات صورتهای دین ورزی»، نظریه هرویو لژه ؛ مبنی بر «حافظه دینی» ، و نظریۀ  اینگلهارت ونوریس مبنی بر« امنیت وجودی»  استفاده شده است.

وضع  دین باوری و دینداری  در ایران  دارای وجوه  مختلف وپیچیده و حتی ناسازی است و  خود را  با  چند نمود اجتماعی آشکار می سازد. روندهای دین ورزی در ایران در نمود های هفتگانۀ زیر بررسی شده است: 1.نمود جمعیتی دینداری در مقیاس بزرگ، 2.تفاوتهای نسلی دینداری، 3.قشربندی اجتماعی دینداری، 4. تحول در الگوی دین ورزی، 5.ابعاد سیاسی دینداری ، 6.ابعاد هویتی دینداری، 7.ابعاد ارتباطی و رسانه ای دینداری

یکم.روندهای جاری  

1.جمعیت دیندار  ومتغیرهای جنسیتی وسنی

دین باوری و دینداری در نمود کلان جمعیتی خود،  همچنان وجه مشخصۀ غالب و پایدار جامعۀ ایرانی بوده  است. فراتحلیل پیمایش های انجام گرفته وتحقیقات متعدد در طی چند دهۀ گذشته ، این را تأیید می کنند. درصد بالایی از مردم در پیمایشها اظهار کرده اند که خود را در مجموع قائل و  عامل به دین می دانند. این داده ها شاید  با نظریۀ اینگلهارت قابل توضیح باشند. جمعیت بزرگی از  دینداران در مقیاس  جهانی شکل می گیرد و حتی با استفاده از امکانات مدرن خود را بازتولید  می کند.  دین باوری و دینداری زنان به طرز معنا داری  چند درصدی بیش از مردان بوده است . دینداری زنان در چرخه های بعدی رشد «جمعیت دینداری» مثلا از طریق نقش آنها در تربیت فرزندان عامل مؤثری در رشد دینداری است. شواهد نشان می دهد که مادران بیش از پدران در فعالیتهای تحصیلی بچه ها و نیز زندگی روزمرۀ آنها  حضور دارندو مشارکت می کنند و روحیات آنها در فرزندان بازتولید می شود. وجه جمعیتیِ دینداری از طریق خانواده ها  ومدارس وطی فرایند اجتماعی شدن ، به فرزندان منتقل می شود . نسل کم سن وسالتر  ، بیشتر مذهبی هستند. اما عوامل بعدیِ «رسانه ای وارتباطیِ» دنیای امروز  نیز در مجموع  بازتابی از فرایندهای عرفی شدن هستند وتأثیرات خاص خود را دارند.  طبق تحقیقات ایرانی، هرچه سن جوانان دانشجو افزایش می یابد، دینداری آنها ضعیف تر می شود و آنها تمایل کمتری به انجام مناسک و شعائر دینی نشان می دهند و حضورشان در نهادهای دینی نیز کمتر می شود.

شواهدی تجربی از بی دین شدن جمعیت جوانان در مقیاس کلان وجود ندارد . پس این تلقی عمومی که جوانان از دین بر می گردند چندان دقیق  ومبتنی بر شواهد پژوهشی نیست. شاید منشأ این نوع تلقی ِ شایع،   چیز دیگری است وآن،  تحول درسرمشق ها والگوهای دین ورزی جوانان است. حسّ وحال وتجربۀ دینی در زندگی به نحوی از انحاء در جوانان وجود داشته و از سوی آنها اظهار شده است. پدیده‌های  ضد دینی وحتی بی دینی در میان جوانان در اقلیت قرار دارد. حتی گاهی در  خانواده‌های نه چندان مذهبی، جوانانی با نوعی گرایش های دینی  دیده می شوند. بسیاری از جوانان نه غیر دینی وضد دینی  و البته نه دیندار به معنای سنتی ویا حتی به معنای روشنفکری هستند .

پس جوانان نیز از برخی جهات نمونۀ معرفی از کل جمعیت ایران هستند و ضدیت با  دین یا  غیر دینی بودن در میان آنها کمتر اظهار می شود. اما الگوی دین ورزی آنها به شدت در تحول است و بسیار متکثر است. انواع دین ورزی ها به صور مختلفِ اقتضایی در میان جوانان دیده می شود. نه ضد دین بودن ، نه غیر دینی بودن، نه سنتی بودن، نه ایدئولوژیک بودن ونه روشنفکرانه بودن،  هیچکدام وجه غالب دین ورزی  آنها را تشکیل نمی دهد. البته گرایش به یک حسّ اخلاقی از دینداری،  شیوع درخور توجهی میان آنها دارد. با وجود این،  دین ورزی جوانان از الگوی منسجمی تبعیت نمی کند و بلکه به صورت یک ناسازه خود را در اشکال متفاوت واحیانا متعارض نشان می دهد.  

2.تفاوتهای نسلی

هرچند دلیل مطمئنی از گسست یا حتی  تعارض نسلی در دین ورزی ایرانیان در دست نیست اما وفاق نسلی نیز  وجود ندارد. قدر مسلم این است که نوعی شکاف نسلی در حوزۀ دین ورزی به چشم می خورد. الگوی دین ورزی جوانان تفاوتهایی با  قالبهای متعارف دین باوری ودینداری در کل جمعیت دارد. چندان در قالبهای رسمی ودستوری نیز نمی گنجد . شاید یکی از سرچشمه های تلقی شایع از بی دین شدن جوانان همین بوده است.

نتایج برخی تحقیقات حاکی از شواهدی مبنی بر کاهش تمایل جوانان به مناسک جمعی دینی است . قدر مسلم این است که گرایش آنها به برخی مناسک دینی یا شبه دینی نیز در چارچوبهای سنتی قابل توضیح نیست. آنها به شکلی کاملا اقتضایی و برحسب نیازهای نوپدید خود به مناسکی مانند مدیتیشن ، به نمادهایی مانند ساری بابا و به شبه عرفانها  وبه عقایدی مانند تناسخ علاقه نشان می دهند.

ضمناً آن بخش از مناسک جمعیِ دینی که به نوعی با عنصر گذران اوقات فراغت قرین است وحاشیه های سرگرم‌کننده‌‌ دارد و فرصتی برای  ارتباطات اجتماعی با همآلان  ودوستان  وتظاهرات سبک زندگی برای آنها فراهم می آورد (مانند مراسم دهۀ محرم) ، همچنان مورد توجه وعلاقۀ بخش قابل توجهی از جوانان است، در حالی که چنین استقبالی از سایر مناسک عبادی تر جمعی مانند نماز جماعت وجود ندارد .

 دین ِ بخش درخور توجهی از جوانان بیش از اینکه «دین ما» باشد،  «دین من» است. دین ورزی آنها بیشتر حسب نیازهای شخصی ونا ملتزمانه ودلبخواهانه است وشاید به همین دلیل در مناسک جمعی عبادی کمتر شرکت می کنند ، آن مقدار هم که شرکت می کنند کمتر در چارچوبهای سنتی یا ایدئولوژیک رسمی  قابل توضیح است. نمونه اش شرکت آنها در مناسک شبه دینی و شبه عرفانی یا مناسک دینی با حاشیه های سرگرم کننده وبا تظاهرات سبک زندگی  است.  

3.قشربندی اجتماعی

روندهای دینداری برحسب قشر بندی اجتماعی  نیز قابل توضیح است. کم وکیف دینداری با پایگاه اجتماعی (مانند تحصیلات، درآمد ، شغل و سبک زندگی) ارتباط دارد.  شرکت دانشجویان  در  مناسک جمعی دینی  به طرز معنا داری  از غیر دانشجویان کمتر است. جوانان دارای پایگاه اجتماعی پایین و متوسط ، نسبت به جوانان با پایگاه اجتماعی بالا ، در مجموع دین‌دارتر بودند. انجام فرایض دینی در میان  گروههای «کمتر تحصیل کرده» در مقایسه با گروههای« بیشتر تحصیلکرده»  از فراوانی معنادار بیشتری برخوردار است .

در مجموع،  افراد با پایگاه اجتماعی پایین ، دیندارتر از افراد با پایگاه اجتماعی بالا هستند. افراد وابسته به پایگاه های پایین بیش از  پایگاه های بالا ومتوسط به تیپ «مسلمانی انقلابی» گرایش دارند. در بعضی تحقیقات ایرانی،  نظریه اینگلهارت مبنی بر رابطۀ دینداری با احساس «عدم امنیت حیاتی» تأیید شده است. بیشتر دینداران کسانی بودند که به نوعی با عدم احساس امنیت وجودی بشر (در قبال  سیل، زلزله، بیماری ، فقر ، بحران ها) دست به گریبان بودند.

در عین حال طبقات متوسط وجدید شهری برحسب مشاغل وآموزشها وسبک زندگی وروابط وسرمایه های فرهنگی نوین خود، روایتها ورویّه ها و نورمهای تازه ای از دین باوری و دینداری را دنبال می کنند و ترویج می دهند که از بسیاری جهات با نوع سنتی دینداری و عقاید وتفاسیر متولیان رسمی و نهادهای رسمی مذهبی  متفاوت است.

از جملۀ تمایزهای دین ورزی در میان طیف قابل توجهی از طبقۀ متوسط جدید شهری در ایران عبارت اند از: 1.اهمیت هویت واستقلال فردی در امر دینداری، 2.اهمیت دادن به جوهرۀ معنوی دینداری، 3.سنجش دینداری با محک اخلاق ِ جهانشمول انسانی وحقوق بشری، 4.کثرت گرایی، 5.عدم سرسپردگی به نهادهای سنتی و متولیان رسمی دین، 6.رویکرد مدنی و آزادی خواهانه، 7.عرف گرایی، 8. قائل بودن به مقتضیات  و  9. درک مسالمت آمیز و غیر خشونت آمیز از دین ورزی. 

4.تحول در الگوی دین ورزی

پژوهشهای متعددی حاکی از آن است که دین ورزی در ایران تا جایی  که بحث بر سر «قائل بودن» به دین است، همچنان در حد بالاست ولی چون نوبت به «عامل بودن» به دین می رسد، شاخص پایین می آید. بویژه شاخص انجام اعمال جمعی عبادی پایین تر است.  بر مبنای پیمایش های ملی رسمی ، نخستین و بالاترین گروه رفتارهای دین ورزی در ایران  به سه امر اختصاص دارد:  الف.ابعاد ذهنی وشخصی درونی و گرم از دین مانند توکل، ب. آن بخش از شریعت که با ریتم زندگی خانواده و روابط گرم اجتماعی مانند میهمانی و برخی ذوقیات درآمیخته است وبازاری برای خود ایجاد کرده است وبه طور مشخص در رمضان وروزه خود را نشان می دهد. ج. مناسک مذهبی گرم وپر احساس با حاشیه های سرگرم کننده یا نمایشی واجتماعی. بعد از این سه امر،  نوبت به گروه دوم رفتارهای دین ورزی  با فراوانی قدری کمتر می رسد که شامل دو نوع عمل دینی است؛ یکی نماز که ارتباط آیینی شخصی با خداوند متعال است و دیگری صدقه که معرف آموزه های دینی آمیخته با عواطف مستقیم و اخلاق اجتماعی روزمره است. اما گروه سوم رفتارهای دین ورزی  ،مناسک جمعی عبادی است که در آن افت و کاهش محسوسی(نسبت به دو گروه اول) به چشم می خورد . در این گروه نیز زیارت اماکن به دلیل ابعاد مسافرتی و اوقات فراغتی و اجتماعی گرم خود ،  از بخت بیشتری برخوردار است. هیات های مذهبی نیز در همین عِداد قرار می گیرد. نماز جماعت که عبادی ترین این مناسک جمعی است در ذیل گروه سوم قرار گرفته است. سرانجام نوبت به آخرین گروه یعنی گروه چهارم  می رسد که مربوط به آن بخش از مناسک وفرائض  دینی است که ابعاد سیاسی تحت کنترل دولت دارد(مانند نماز جمعه) و با کمترین استقبال عام  اجتماعی روبه روست.

نکتۀ مهمی که در پیمایشها خود را نشان می دهد آن است که اکثر پاسخگویان با وجود اینکه خود اظهار می دارند به دین قائل اند وکم وبیش به آن عمل هم می کنند، اما معتقدند که دینداری در ایران با نوعی مشکل  وحتی روند نزولی دست به گریبان است واین مشکل در آینده هم بیشتر خواهد شد.

 اما مسألۀ دین ورزی در ایران ، فقط کم شدن انجام مناسک نیست بلکه شاهد روندی عمیق وپردامنه در الگوی دین ورزی ایرانیان هستیم. به حدی که برخی محققان از بررسی خود به این نتیجه رسیده اند  که نوعی تازه از  «دین ورزی بی شکل» در وضعیت دینداری جوانان دانشجو  جریان دارد. محققان دیگر حتی مفهوم «خصوصی شدن دین» را چندان گویای واقعیت دین ورزی  دانشجویان ندیده اند بلکه این،  مفهومِ «شخصی شدن دین» است که می تواند دین ورزی آنان را توضیح بدهد . تحقیقات، حاکی از نوعی دین ورزی« بی شکل و شخصی شده واقتضایی » در میان  جوانان است که برخی از ویژگی های آن عبارت است از: 1. تغییرات شایع  در پای بندی به مناسک دینی جمعی، 2. تحول در نگرش درباب رجوع به روحانیت در مسایل سیاسی-اجتماعی، 3. اختلاف و کثرت دیدگاه ها درباب دین و سیاست، 4.  تحول خواهی وتکثر گرایی، 5. کمرنگ شدن عمل به رساله در معنای سنتی،  6. ضرورت نقد اندیشۀ دینی، 7. ضرورت  بازنگری در معرفت دینی ،8. آزادی عمل واختیاری بودن دینداری  .

برای مثال بنا بر یک تحقیق، در جامعه ای آماری از جوانان دانشجو که 70درصدشان اظهار می دارند به دین قائل هستند ، به همان میزان نیز قائل به اختیاری بودن پوشش دینی دختران و عدم دخالت دولتی در آن هستند . بخش بزرگی از حیات دینی در جامعه ، خود را جدا از نهادهای رسمی  ، به صورت متفاوت و   متکثر و سیال  تعریف می کند وبه طور موازی و یا  مقاومت آمیز درپایین جامعه  شیوع می یابد. محققان از این ، به مثابۀ «دین عامّه»  و «دین خاموش» بحث کرده اند و  واکنشی دربرابر «دین رسما نهادمندشدۀ مضاعف»  تلقی کرده اند.  

5.ابعاد سیاسی دینداری

آن اجماع واتفاق نظر بالایی که بنابر نتایج پیمایشها وتحقیقات دو دهۀ 70 و80 ، در امر قائل بودن وعامل بودن مردم  به دین  از سوی آنها اظهار شده است ، وقتی نوبت به دیدگاه های سیاسی مرتبط به دین می رسد، اصلا دیده نمی شود. به عبارت دیگر مردم با وجود اشتراک زیاد کلی در مبانی اعتقادی وحتی تجربی و عملی و مناسکی دین ، دارای دیدگاه های به طرز محسوس متفاوتی در ارتباط دین ودولت هستند.

در بخشی ازجامعه،  رفتارها وتظاهرات مذهبی،  کم وبیش در چارچوبهای رسمی ظاهر می شود  اما اکثر طبقات متوسط وجدید شهری ، الگوهایی اقتضایی تر وچند تکه تر از دین ورزی دنبال می کنند که از بسیاری جهات با تفاسیر نهادهای رسمی مذهبی و ایدئولوژی دولتی تفاوت دارد وحتی گاهی با مقاومت و احیانا اعتراض مدنی همراه است. 

 درباب دین و دولت، شاهد  اختلاف نظر وسیعی هستیم.  ابعاد سیاسی دین ورزی،  در بخشی از جامعۀ کنونی ایران بحث انگیز شده است . کم نیستند گروه های اجتماعی که به دین قائل  وعامل اند  ولی تحول خواه وتکثر گرا هستند  وگرایش به  نقد اندیشۀ دینی و تمایل به اختیاری بودن دینداری  دارند و به عدم دخالت دولت در امر دینی فکر می کنند و سیطرۀ یک گفتمان خاص دینی آن هم از نوع دولتی بر حوزه عمومی را هم برای دنیای مردم وهم برای دین مردم زیانبار می دانند.  

6.ابعاد هویتی دینداری

دین، هنوز هم  یکی از  وجوه بارز فرهنگ عمومی ایرانی است ، اما  حداقل در میان گروه هایی از جامعه، نمی تواند توضیح دهندۀ مستقلی برای هویت آنها باشد. گروه های جدید اجتماعی به هویت فردی، فکری ، جنسیتی، نسلی، قومی، ملی و  سبک زندگی دلبخواه خود حساس هستند و دین ورزی نیز برای آنها در این سمت وسو معانی مثبت و منفی پیدا می کند .

در بخشی از جامعه ، هویت عقیدتی گروه هایی از مردم ، خود را به اشکال سنتی نشان می دهد ویا تحت نفوذ ایدئولوژی رسمی دولتی است. اما در میان همۀ گروه های اجتماعی چنین نیست. آنها به هویتهای فردی وجنسیتی و نسلی وقومی وملی وسبک زندگی اهمیت قائل اند. این هویتهای مستقل عرفی در صُوَر فردی وجمعی ، همچنان در زیر پوست جامعۀ امروزی، در حال  رشد اند. این هویات غیر دینی، بعضاً خود را در قالب گفتمان دینی بازنمایی می کنند و بعضا نیز،  مسیر مستقلی از امر دینی در پیش می گیرند.  

برای همین است که پویش های هویتی گاهی به صورت دین ورزی آزادیخواهانه، دین ورزی شخصی،  و دین ورزی ناملتزمانه به نهادهای رسمی خود را ظاهر می سازد وگاهی نیز  برخی از این پویش های هویتی ، با دین گریزی برای ابراز هویت شکل می گیرد، گاهی شواهدی از فمنیسم مذهبی یا فمنیسم ضد مذهبی می بینیم، گاهی هویت قومی با هویت مذهبی ابراز وجود می کند یا  حالت قطبی شده ای میان  مذهب قومی با مذهب رسمی به وجود می آید و گاهی مسألۀ ایران واسلام مطرح می شود.  

7.ابعاد ارتباطی و رسانه ای دینداری

از دیگر وجوه  دین ورزی در جامعه ، ابعاد رسانه ای وارتباطی آن است. جلسات ، هیأتها، حوزۀ عمومی، نهادهای مدنی، مطبوعات، ارتباطات اجتماعی،کتب، رسانه های جمعی، اینترنت و وبلاگها و مانند آن ؛ همه فضاهایی مشحون از بحث دینی، مبادلات معانی  ونمادهای دینی وحیات دینی در ایران  پدید آورده اند.  

شاهد چند جریان رسانه ای وارتباطی در جامعۀ کنونی مان هستیم، حداقل پنج جریان متمایز بدین شرح وجود دارد :  

1. جریان رسانه ای ایدئولوژی رسمی دولتی (نمونه اش بخش غالب برنامه ها ومحصولات وسیع صدا وسیما ونیز سازمان تبلیغات و وزارت ارشاد اسلامی وستاد های ائمه جمعه وجماعات ونهادهای مشابه در ادارات ودانشگاه ها وامثال آن است ) ، 2. جریان رسانه ای متعارف سنتی( نمونه اش هیأتهای مذهبی سنتی و زیارت اماکن وبخشی از ارتباطات مرجعیت دینی مستقل از دولت ونیز حوزۀ مذهبی اهل سنت و اقلیتهاست)، 3. جریان رسانه ای روشنفکری دینی( حلقه ها وکتب ومجلات وآموزشها و اجتماعات و ارتباطاتی که تجددخواهان دینی دارند)  4. جریان رسانه ای عامّه پسند غیر رسمی( مثالش در ارتباطات خودجوش مردم کوچه وبازار از طریق برخی  مناسک و  مناسبتهای دینی است که لزوما نه تابع چارچوبهای رسمی دولت هستند و نه مقیّد به هنجارهای سنتی شناخته شده هستند ومصداقی از آن ، برخی محصولات مداحی عامه پسندی است که گاهی در خیابان  با صدای بلند از داخل خودروهای جوانان می شنویم)،  5. جریان رسانه ای نوپدید غیر رسمی (مانند ارتباطات معطوف به معنویت گرایی، عرفان گرایی وشبه دین ها و فراروان شناسی، انرژی‌درمانی، یوگا، عرفان‌های سرخ‌پوستی و آمریکای لاتین وکتب وانتشارات راجع به تناسخ و... ).

 هر پنج جریان رسانه ای ، بازار پررونقی دارند.  این نشان می دهد که دین در ایران نه تنها به نیروی غالب رسانه ای دولت و به قدرت وبودجه های هنگفت، مستظهر است،  بلکه با انواع رسانه های آشکار وپنهان ، سنتی وجدید یا تلفیقی واقتضایی، نخبه گرایانه وعامه پسند، رسمی وغیر رسمی نیز در ملأ یا در خفا  فضاهای ارتباطی مختلفی را  ایجاد می کند  وفرهنگ وجامعۀ ما را پوشش می دهد. 

 نکتۀ مهم برآمده از تحقیقات این است که جریان رسانه ای رسمی دولتی،  به رغم انحصارات گسترده اش نتوانسته است رسانه ها وارتباطات دینی از نوع متعارف سنتی،  روشنفکری، عامّه پسندِ غیر رسمی و عامّه پسندِ نوپدید را  بکلی از میان بردارد. 

دوم.احتمالات آتی

دربارۀ آیندۀ روندهای جاری توصیف شدهدر فوق ، حداقل دو گزینه (سناریوی ِ )احتمالی از هم متمایز می شود: گزینۀ اول. ادامۀ روندهای جاری است و  گزینۀ دوم. عمل عقلانی در جهت مسیری مطلوبتر است.  

الف.ادامۀ روندهای جاری

با تأمل در ابعاد هفتگانۀ دین ورزی در ایران ملاحظه می شود که گزینۀ ادامۀ وضع موجود روندها نه تنها در حال حاضر منشأ مشکلات ومسائل زیادی شده است، در آینده  وبه احتمال زیاد، پیامدهای نامطلوب بیشتری نیز خواهد داشت. برخی از این آثار نامطلوب را می توان به شرح زیر برشمرد: 

1.          شکاف نسلی موجود در حوزۀ دین ورزی ممکن است تشدید شود و به تعارض وحتی گسست نسلی بینجامد. 

2.          الگوها و  گفتارها و سیاستهای رسمی نمی توانند خود را با سرشت سیال و متکثر( وپلورال ِ) زندگی دینی در  جامعه ، متناسب سازند واین ممکن است به شکاف های زیانبار اجتماعی در امر دین بینجامد ومنشأ بیگانگیها و تعارضهای اجتماعی مشکل سازی برای پایداری کشور بشود. 

3.          تبدیل دین به یک گفتمان رسمی دولتی، احتمال «کالایی شدن دین» را افزایش می دهد که نوعی زوال منابع فرهنگی واجتماعی ومعنوی در این سرزمین سوخته است.

4.          روز به روز فاصلۀ میان طبقات متوسط وجدید شهری با الگوهای  سنتی و نهادهای رسمی مذهبی بیشتر می شود و از این شواهد ، نشانه های خوبی برای جامعۀ آیندۀ ایرانی دریافت نمی کنیم. بویژه  اینکه طبقات متوسط وجدید شهری نقش مؤثری در  امر اجتماعی وسیاسی وفرهنگی واقتصادی دارند.   

5.          فقدان زمینه برای رشد نهادهای مدنی غیر دولتی و مستقل و آزاد سبب شده است که دین ورزی گروه های جدید اجتماعی نتواند چندان در متن جامعه به صورت مدنی  ورسمی وقانونمند توسعه یابد ودر نتیجه  به صورت  محافل و ارتباطات و اجتماعات غیر رسمی ،  اینجا وآنجا رشد می کند و بخشی از ظرفیتهای فرهنگی واجتماعی را از اثر بخشی مطلوب باز می دارد. از سوی دیگر نگاه امنیتی مسؤولان به این روند ِ روبه رشد ِ محافل و ارتباطات و اجتماعات غیر رسمی دینداری ، مسأله را بغرنج تر می سازد.

6.          حداقل در رابطۀ میان بخشی از مهمترین قشر بندی اجتماعی با دولت ، شاهد شکافی عظیم،  و وضعیت دو قطبی از حیث طرز تلقی از دین هستیم. در یک طرف این شکاف ، گروه های اجتماعی مخصوصا طبقه متوسط جدید شهری وبالاخص جوانان قرار دارد که به هویت واستقلال فردی در امر دینداری و  به جوهرۀ معنوی دینداری اهمیت می دهند ، دینداری را با محک اخلاق جهانشمول انسانی وحقوق بشری می سنجند ، فکر می کنند که دین ورزری به معنای سرسپردگی به نهادهای سنتی و متولیان رسمی دین نیست، نگرش متفاوتی درباب  رجوع به روحانیت در مسایل سیاسی-اجتماعی ، و درباب دین و دولت دارند ، قائل به  دین ورزی مدنی، آزادی خواهی دینی ، عرف گرایی دینی ، تحول خواهی وتکثر گرایی دینی، و درک مسالمت آمیز و غیر خشونت آمیز از دین ورزی هستندو تمایل به آزادی عمل واختیاری بودن دینداری  دارند. اما درسوی دیگر، سیاستها ورویه های دولت گرایانه و سختگیرانه ومداخله جویانه به صورت «ابَرروایتهای هژمونیک» قرار گرفته است . ادامه این حالت دو قطبی ، ممکن است دین را به جای اینکه ملاط اجتماعی انسجام بخش باشد به یکی از عوامل تعارض وتشنج وتشدید شکاف دولت وملت تبدیل بکند.

7.          پیوند خوردن دینداری با احساس عدم امنیت حیاتی ، تصویر اجتماعی منفی وسلبی از دین ورزی به وجود می آورد. برخی الگوهای معرفی و تبلیغ دین نیز از سوی نهادهای سنتی ورسمی به این طرز تلقی دامن می زنند. ادامۀ این وضع می تواند ایمان دینی را به مثابۀ سرمایۀ معنوی بشر، در انظار عمومی طبقات متوسط جدید  ایرانی مشوّه بکند و به بحرانهای روحی و پوچگرایی منفی و فلج کننده دامن بزند.

8.          در حالی که الگوهای «دین سنجی رسمی» و نیز سیاستگذاری دینی ، هنوز نخبه گرایانه و با منطق «صفر ویکی» است، شواهد زیادی از رشد نوعی «دین ورزی خاکستری» و «چند تکه ای» حکایت می کند . ادامۀ این وضع به واگرایی و  افزایش زاویه میان چارچوبها وسیاستهای رسمی کشور از یکسو ، و پرَکتیسها وزندگی روزمرۀ دینی در سوی دیگر می انجامد.

9.          رابطۀ  دین ودولت در ایران بحث انگیز شده است. ادامۀ این فضا برای جامعه ای که دولت دینی در آن رسمیت دارد، به نوعی «زندگی بر روی انبار باروت» شباهت دارد وحقیقتاً برای تمامیت ومصلحت کشور  خطرناک است. در متن جامعۀ ایران زمینه ها وظرفیتهای زیادی برای دین فرهنگی ومدنی واجتماعی وآزادمنشانه وجود دارد. دین اسلام در ایران می تواند نه یکسره خصوصی باشد و نه دولتی بشود . تناسب طبیعی ودرونزای دولت در ایران با فرهنگ وتاریخ دینی جامعه و مقتضیات ِ انقلاب شکل گرفته در متن آن  ، لزوما به معنای اصرار بر «دولتی شدن دین» و غلبۀ «گفتمان دین دولتی» بر فرهنگ وجامعه  نیست.جایگاه دین در  فرهنگ عمومی وجامعه ایرانی،  اصلا به معنای خلط دین ودولت نیست. این نوع پافشاریها واصرار ها ، به احتمال زیاد فضای فرهنگ وجامعه ما را دو قطبی تر می کند و اعصاب اجتماعی را به طرف «یکسره خصوصی شدن دین » وحتی شخصی شدن دین وبلکه دین گریزی ودین زدایی  سوق می دهد. 

10.       برخی گفتارها وسیاستها ورویه ها وعملکرد رسمی دولتی ، موجبات تعارض میان ساحت دینی با  هویات فردی و قومی و ملی را فراهم می آورند. در نتیجه ، دین که در فرهنگ عمومی ایرانیان،  مکانت طبیعی تاریخی واجتماعی دارد به عامل مناقشات اجتماعی و سیاسی  بدل می شود و به  بحران هویت ایرانی دامن می زند.

11.       تفوق وانحصار رسانه های دولتی وشبه دولتی در حوزۀ دین ورزی ، ظرفیتهای رسانه ای وارتباطی گرم ونرم ومؤثر ِ متنوع و غیر دولتی ومدنی را که در متن جامعه برای دین ورزی کم وبیش جریان دارد، محدود وناکارمد ویا نابود می کند واین به زیان پایداری ملی است.  

ب. عمل عقلانی در جهت مسیری مطلوبتر

اکنون این پرسش هست که برای احتراز از پیامدهای نامطلوب ادامۀ روندهای موجود چه باید کرد؟ مسیر مطلوب کدام است؟ به نظر می رسد کانون توجه باید به دوگانه هایی معطوف بشود که در حوزۀ دین ورزی در ایران به وجود آمده است. مهمترین این دوگانه ها عبارت اند از: 

1.          دوگانۀ «نقش/عملکرد»

دین ورزی به مثابۀ نقش ، عمدتاً برای تأمین انتظارات گروه های مرجع صورت می گیرد. بخشی از این انتظارات ، به طور طبیعی واز طریق فرایند اجتماعی شدن متعارف تأثیر می گذارند (مانند خانواده ها و منزلتها و ارزشهای فرهنگی و هنجارهای اجتماعی  ومراجع سنتی) اما بخشی دیگر از انتظارات به صورت رسمی از سوی نهاد دولت دینی وسیاستها والزامات آن بر جامعه وارد می شود ، آنها از جامعه ، نوعی دینداری بر سیاق مورد نظر  انحصاری خود  وبه اقتضای قدرت وسیاست،  انتظار دارند و این به رفتارهای چندگانه وتظاهر آمیز و «نقش بازی» های مذهبی وآیینی در جامعه می انجامد.

 اما درست در مقابل دین ورزی به مثابۀ نقش ، نوعی دین ورزی به صورت عملکرد درونزا  و از سر نیاز به معنا ومانند آن در جامعه جریان دارد وهرچه انتظار ِ «نقش بازی» از سوی مراجع رسمی تعدیل بشود ، این حوزۀ پرکتیس دینی از پایین بدنۀ اجتماعی  ودر متن جامعه با همۀ تنوعات وسیالیت خود رشد می کند ونمونه اش را در کشورهای آزاد دنیا شاهدیم.  

2.          دوگانۀ «سیستم/جهان زندگی»

دو گانگی دیگر دین ورزی در ایران،  از بیگانگی  سیستم های رسمی جامعه با «زیست جهان» ناشی می شود. سیستم رسمی،  با مداخلات و تنظیمات زیادی خود ، میل به مستعمره کردن «جهان زندگی» پلورال وآزاد دینی مردم دارد. اگر سیستمها به روی زیست جهان گشوده بشوند و میان آن دو ، تعامل و گفتگوی مناسب به جریان بیفتد ، سیاستهای حمایتی وآزادمنشانۀ دولت با هنجارهای واقعی در زندگی روزمره مردم و با سیاست زندگی آنها  ونوع دین ورزی متنوع  و درونزای جامعه سازگار می شود. 

3.          دوگانۀ «ساختار/فضا»

همان دوگانگی پیش گفته ، در میان ساختارها وفضاها نیز دیده می شود. ساختارهای متصلّب و عمودی و متمرکز ، فضای پویا و متکثر  ومتنوع دین ورزی را از بین می برند و انواع واکنشها وتعارضها را در این فضا ایجاد می کنند . خاصیت ساختار،  محدود کنندگی است و خصوصیت  فضا ، میل داشتن به آزادی وکثرت و انعطاف است.

دین ورزی؛  از خانواده تا مدرسه تا مسجد تا رسانه ها و جامعه،  با  این وضعیت دوگانه از «ساختار وفضا »روبه روست. تعلیم وتربیت دینی فرزندان درخانواده هایی با ساختاراقتدارگرایانه وکنترل خواهانه ، فضای خانواده را برای فرزندان، «استرس زا» می کند و «حسّ صمیمی دین ورزی» از سر «نیک نیازی» را در آنها مخدوش می سازد.  

ساختارهای صلب آموزش مذهبی ،  ساختارهای مذهبی یکنواخت وتک صدایی رسانه های رسمی بویژه آنگاه که شکل دولتی پیدا می کند وسرانجام ساختارهای «سیاسی – دینی ِ» ایدئولوژیک و انعطاف ناپذیر و سخت گیر؛  همه وهمه فضای خودمانی ودوست داشتنی دین ورزی را محدود می کنند و به واکنشهای ساختار شکنانه دامن می زنند و فضای پرتشنج و تعارض آمیزی به وجود می آورند . راه عقلانی این است که ساختار با فضا سازگاری بکند، از روشهای اقناعی و غیر مستقیم بهره بگیرد و سرشت معطوف به تنوع و پویایی ِ فضا را انکار نکند . انتظار معقول این است که عادتواره های حیات دینی یک جامعه  ونظم دینی آن ،  به صورت درون زا توسعه پیدا بکند.  

4.          دوگانۀ «ادغام وتمرکز ارزشی - نهادی/تفکیک ومرکز زدایی ارزشی –نهادی»

ادغام نهادی و ارزشی،  یکی از خصیصه های بارز دنیای قدیم بود . در مقابل ، یکی از روندهای شایع  ودامن گستر دنیای جدید ، تفکیک ارزشی ونهادی است که بر اساس آن در جامعه و در کنار  ارزشهای دینی ، ارزشهای غیر دینی هم با تمایز و استقلال بیشتری موضوعیت پیدا می کنند. فرایندهای تفکیک وتمایز اجتماعی وارزشی در ایران ، چه بخواهیم وچه نخواهیم ، به جریان افتاده اند.  

بر مبنای پیمایشها وتحقیقات صورت گرفته، برخی گروه های اجتماعی در عین حال که اساسا بنای مخالفت با دینداری ندارند ویا با وجود  اظهار قائل بودن به دین، و حتی با وجود  عامل بودن به آن،  معتقد هستند که اخلاق چیزی جدا از دین ومستقل از دین است. نزدیک به 60 درصد جوانان ؛ مطابق بعضی پژوهشها اعتقاد داشتند که می‌توان انسان خوبی بود اما دیندار نبود وبرعکس ممکن است کسانی به ظاهرمذهبی باشند ولی انسانی خوب وبا اخلاق نباشند . سه چهارم برآن بودند که از ظاهر تقیدات شرعی و مذهبی افراد، نمی‌توان نتیجه‌ گرفت که انسان‌های خوبی هستند. 

 بنابراین نگاه عقلانی به دین ورزی در ایران آن است که فرایندهای واقعا موجود تفکیک وتمایز ارزشی در متن جامعۀ جدید را  جدی تلقی بکنیم و دین ورزی را چه به صورت خصوصی وچه به صورت فرهنگی و اجتماعی و مدنی، در قلمرو متمایز خود و در شرایط گفتگوی افقی و همراهی آزاد منشانه  ومنصفانه با سایر نهادها وارزشهای مستقل عرفی جامعه  بخواهد.

پناه بردن از جور ایدئولوژى به خیر اخلاقی

دربارۀ اخلاقی بودن  و اخلاقی نبودنِ  امر سیاسی 

متن ویراستۀ یادداشت 17 بهمن 1389

مأخذ:  سایت دیپلماسی ایرانی

 http://www.irdiplomacy.ir/index.php?Lang=fa&Page=26&Action=DWritingArchiveView 

طرح مسأله

درآمیخته شدن صورتی ایدئولوژیک از امر دینی با شیوه ای نسنجیده از امر کشور داری، برای برخی کشورها منشأ مشکلات و مناقشاتی شده است و مسائل و پرسشهای زیادی به میان آورده است. هر خبط وخطایی به نام دین،  دام تقدس می گسترد ، نقدها را فرو می خورد و راه بحث و گفتگو را می بندد. فهمیدنی است که در این بحبوحه ، گاهی چشم های نگران ، به مبادی اخلاقی سیاست ورزی معطوف می شود که جهانشمول تر از این یا آن گفتمان مذهبی است . اخلاق ، حوزه ای فرامذهبی است. وجدان های بیدار وآزرده ، ازجور وشقاق ایدئولوژیها به فضای خیر و وفاق اخلاقی پناه می برند.  بنابر درک ضمنیِ در حال رشدی در عرف سیاسی امروز ، سیاست قبل از هرچیز باید اخلاقی بشود و چنین است که سؤالاتی به میان می آید.  آیا «امر سیاسی» قابل ارجاع به امر اخلاقی هست؟ چگونه می توان از  سیاست اخلاقی وسیاست غیر اخلاقی  سخن گفت؟ آیا ملاک اخلاقیِ یگانه ای برای«امر سیاسی»هست که با آن بتوان عمل سیاسی یا عملکرد دولت را نقد اخلاقی  کرد؟ سخن گفتن از اخلاقی بودن یا اخلاقی نبودن دولت ها ، دولتیان یا  دیگر فاعلان سیاسی تا چه حدی محل وفاق  است؟ پیش از تأمل در این پرسشها بهتر  است واژگانی که احیانا در این  نوشته به کار می رود تعریف بشود.

تعریف واژگان

الف. دراینجا نویسنده، دولت را معادل « Government » فرض می کند، کار ِدولتگری رامعادل« Governance » به کار می برد  و  «کشور (یا ایالت-کشور)» را  معادل« State »می شمارد . مراد از عملکرد دولتی آن است که در یک دولت چه رویه هایی معمول است و مجموعۀ عملکردها ونتایج وآثار وپیامدهای آن از چه قرار است. نویسنده در اینجا از واژۀ حکومت استفاده نمی کند. این واژه از بسیاری جهات متضمن  معنای سنتی کشور داری است ویا حکایت از قدرت قاهره ای در پشت دولت دارد . همچنین نویسنده از کاربرد کلمۀ دولتمردان می پرهیزد ( وبه جای آن از دولتیان استفاده می کند) . مرده ریگ فرهنگ مذکر بر دوش لغت دولتمرد سنگینی می کند. برای این رعایت واژگانی ،  نیازی به فمنیست بودن نیست و تنها اندکی دقت کلامی و تفکر انتقادی وانصاف گفتمانی کفایت می کند.

 ب. «سیاست» معادل مناسبی برای واژۀ غربی« Politics »  و ریشۀ یونانی آن یعنی  « polis/police » نیست . این ریشۀ یونانی به معنای «نظام شهر- دولت» است. در این تبار واژگانی،  فحوای دانشی ومدنی وجود دارد. تدبیر «شهر- دولت» در اصل،  مستلزم یک دانش ویک فلسفه و یک قرار و مدارعمومی در باب مسائل شهر یا کشور  است. در حالی که واژه عربی سیاست به معنای خاص آن بوی ادب کردن و تنبیه  ومجازات می دهد(«ساسَ الّرَعِیه» یعنی رعیت را ادب و تنبیه ومجازات کرد) و به معنای عامّ آن نیز به  امر و نهی و تملک وحکمرانی دلالت می کند. کلمات، نقشی از مناسبات زیست بشر در ادوار و حوزه های مختلف را با خود دارند.

در فحوای واژۀ قدیمی«سیاست» این مضمون کم وبیش نهفته است که حاکم باید حسب آنچه خود شخصا یا از طریق مقرّبان و وابستگان به خود، صلاح وکمال مردم می داند بر آنها حکم براند و هدایتشان بکند. اما در سنت یونانی کلمه،  این پس زمینه هست که صلاح و کمال شهروندان(هرچند در معنای محدود آن روز آتن) از طریق گفتگو در فضای عمومی شهر(Agora) مشخص می شود. با وجود این ملاحظات که در بارۀ واژۀ سیاست وجود دارد ، بناچار این واژه را به کار می گیریم. زیرا زبان امری تاریخی و اجتماعی است و نمی توان هر واژۀ واقعا موجود  را به آسانی تغییر داد . بلکه می توان  آن را تعریف مجدد کرد. 

   تعدیل یافته ترین معنای سیاست همان خط مشی گذاری(وضع خط مشی) وخط مشی گزاری (اجرا وراهبری خط مشی)است. به این معنا، سیاست معادل«تمشیت امور» است. هر فرد شهروند می تواند خط مشیی(سیاستی) برای زندگی خویش تنظیم  واجرا کند وهمینطور هر خانواده یا سازمان یا نهاد اجتماعی می توانند خط مشیهایی(سیاستهایی) داشته باشند . دولت نیز به عنوان یکی از کنشگران مهم کشوری، خط مشی هایی(سیاستهایی)دارد.

 ناگفته پیداست که خط مشی های دولت از جنس خط مشی های عمومی(Public Policies) است. زیرا کشور حداقل در درک امروزی آن، حیات خلوت دولتیان ودر تملک خصوصی آنها نیست که درباب آن دلبخواهانه ویکجانبه ( آن طور که مردمان درباب  قلمرو خصوصی زندگی خود تصمیم می گیرند )تصمیم بگیرند واختیارات گزاف داشته باشند. بنابراین بهترین راه ممکن این است که شبکه ای« اجتماعی وباز » از تمامی ذی نفعان،  در خط مشی گذاری عمومی کشور  واجرای آن مشارکت بکنند وبه عبارت دیگر خط مشی ها(سیاستهای)عمومی، میانگین نهایی برآمده از جستجوی رضایتبخش همۀ طرفهای ذی نفع دریک کشور مانند دانشگاهیان، نهادهای مدنی، احزاب، اجتماعات محلی ، شهروندان، خانوارها، مالیات دهندگان، نمایندگی ها و از جمله دولت باشد.

 از سوی دیگر چنانکه اندکی پیشترگفته شد خط مشیها در یک کشور،  منحصر به خط مشی های دولت نیست. نهادهای مدنی وبخشهای غیر دولتی و  مردمان و جماعات و احزاب نیز هرکدام می توانند خط مشی ها (و سیاستهای ) متنوعی برای خود در پیش بگیرند ونظم جامعه اصلا مستلزم سیطرۀ خط مشی یک جانبه و اقتدارگرایانه ویا از آن بدتر؛ سیاست تمامی خواهانۀ دولتی نیست. با این توضیح، سیاست در اینجا به معنای اخصّ «سیاست معطوف به تمشیت امور کشور» به کار می رود .

ج. عمل سیاسی در این نوشته به عملی اطلاق می شود که توسط فاعلان مختلف سیاسی مانند شهروندان ، نخبه ها ، احزاب  ونهادها وجماعتها و دولتیان ورقبا ومخالفان آنها ، ودر ارتباط با تمشیت امور کشور ، صورت می گیرد. نمونه هایی از عمل سیاسی عبارت است از مشارکت سیاسی، مخالفت سیاسی، نقد قدرت، نقد عملکردهای سیاسی ، نافرمانی مدنی، نامزد شدن در انتخابات ، رأی دادن ، تشکیل احزاب واجتماعات ورسانه های سیاسی ، ارتباطات سیاسی، بیان آرا وقضاوتهای سیاسی در مطبوعات ودر  رسانه ها و فضاهای اینترنتی، تحلیل سیاسی، دیدگاه اقلیت، دگر اندیشی سیاسی،  رقابت سیاسی، اعتراض ، ، ائتلاف، جر وبحث در حوزۀ عمومی، حل تعارض و توافق سیاسی ،  بررسی و نقد قوانین دولتی، دفاع از حقوق  وآزادیهای مدنی شهروندان و.... . فرهنگ سیاسی نیز مجموعه ای از خاطره ها و سنتها و ارزشها و نگرشها و گرایشها وهنجارها ونمادها ومعانی وروحیاتی است که خود را در اعمال سیاسی فاعلان وعاملان سیاسی نشان می دهد وبا سیاست و دولت وعملکرد دولتی در یک کشور رابطه دارد .

د. در این نوشته واژۀ سیاستمدار به دلیل دربر داشتن بار معنایی نخبه گرایانه،  به کار نمی رود و به جای آن «فاعلان سیاسی»(مشروح در بند ج) ترجیح داده شده است. هر شهروندی می تواند در ارتباط با سیاست ، یک فاعل و یک کنشگر  باشد. دولتیان نیز هریک، عاملی سیاسی مترادف با « Agent» هستند  ودر واقع انتظار می رود آنها وکالت و نمایندگی(Agency) از سوی کسانی را برعهده داشته باشند. بدین ترتیب سیاست و عمل سیاسی  و فاعلان سیاسی،  به ترتیب اعم از دولت  و عملکرد دولتی  و دولتیان(یا عاملان سیاسی) هستند و با هم  مجموعۀ واژگان کانونی این نوشته را تشکیل می دهند.

بحث

بر مبنای تعریفی که از واژگان به عمل آمد  در اینجا می توان از  اخلاقی بودن ونبودنِ  دست کم ، شش جزء تشکیل دهندۀ  امر سیاسی  بحث کرد: 1.سیاست اخلاقی وغیر اخلاقی ، 2. دولت اخلاقی وغیر اخلاقی، 3. عمل سیاسی اخلاقی وغیر اخلاقی ، 4. عملکرد دولتیِ اخلاقی وغیر اخلاقی، 5. فاعلان سیاسی اخلاقی وغیر اخلاقی، 6. دولتیان اخلاقی وغیر اخلاقی. آیا می توان گفت هر یک از این شش جزء امر سیاسی، اخلاقی هست؟ یا اخلاقی نیست؟ شاید ساده ترین پاسخی که به امکان پرسش از اخلاقی بودن سیاست ورزی داده می شود این باشد که موضوع اخلاق ، صفات و افعال اختیاری آدمی از حیث خوبی و شایستگی یا بدی وناشایستگی است ، در نتیجه سیاست ورزی به دلیل اینکه در حیطۀ رفتار بشری قرار دارد ممکن است اخلاقی یا غیر اخلاقی باشد.

با  همین استدلال ساده نتیجه گرفته می شود که  می توان ، امر سیاسی را موضوع داوری اخلاقی قرار داد وبرای مثال گفت؛  سیاست نژادپرستانه یا اشغال گرایانه در مقیاس بین الملل ، و سیاست تمرکز گرایی و انحصار طلبی در مقیاس ملی، غیر اخلاقی هستند. دولت دموکراتیک، اخلاقی تر از رژیم استبدادی و تمامی خواه است زیرا حداقل، راه نقد بر خود را در حوزۀ عمومی نمی بندد وامکان گردش مسالمت آمیز  قدرت با هزینه های اجتماعی معقولتر را از جامعه سلب نمی کند. به همین منوال استدلال می شود که  عمل سیاسی افراط گرایانه وخشونت آمیز، عملی غیر اخلاقی است و عمل سیاسی مسالمت جویانه و ملتزم به پرهیز از خشونت ومعطوف به گفتگو و حل تعارض وتوافق، اخلاقی است. آن عملکرد دولت که حقیقتا موجب گسترش  رفاه و فراهم آمدن بختهای زندگی وفرصتهای رشد برای گروه های ندار و حاشیه ای و آسیب پذیر می شود قرین عدالت است واخلاقی است وآن عملکرد دولت که به افزایش فقر وبیکاری و اعتیاد و آسیب های اجتماعی می انجامد، منشأ تضییع نسل های بشری است و غیر اخلاقی است. فاعل سیاسی که برای کسب قدرت از هر راه ممکن،  موج سواری وعوام فریبی می کند اخلاقاً نکوهیدنی است و فاعل سیاسی دیگر که مصلحت ومنافع عمومی را بر اهداف حزبی خود ترجیح می دهد،  اخلاقاً ستودنی است. دولتیانی که اقلیتها وگروه های حاشیه ای شده  را می بینند ومی فهمند و رعایت وحمایت می کنند  ، کاری به رسم اخلاق انجام می دهند و آنها که به فساد مالی ورانت خوری و خاصه خواهی سوق می یابند ، مرتکب خلاف اخلاق می شوند. اینها، نمونه ای از  گزاره های مربوط به امر سیاسی هستند که حسّ اخلاقی ما را نوازش می دهد  واین ساده ترین تقریر از  اخلاقی بودن وغیر اخلاقی بودن در امر سیاسی است. (برای ابتنای امر سیاسی به امر اخلاقی بنگرید به :Raz, 1992 ، Waldron,1992 ،   Finnis,1998 ، Fuller, 1969 ).

هرچند همۀ نمونه های داوری اخلاقی درباب  امر سیاسی که در این چند سطر اخیر ذکر شد با منطق  اخلاقی دنیای پیشرو امروز فهمیدنی است اما موضوع نسبت «اخلاق با سیاست» یا موضوع نسبت «اخلاق و دولت»، به این سادگی و بداهت  نیست ونخستین دلیل آن هم این است که پرسش از اخلاقی بودن امر سیاسی ، گرچه برای وجدان های اخلاقی دلگرم کننده است لیکن ممکن است به جای اینکه امر سیاسی را توضیح بدهد ، آن را به تعویق بیفکند.  زیرا خود به پرسش دیگری منتقل می شود و آن این است که اساساً ملاک اخلاقی بودن چیست ؟ چه چیزی اخلاقی و کدام، غیر اخلاقی است؟ برای مثال اگر ملاک اخلاقی ما منفعت گرایانه باشد ممکن است با استدلال اخلاقی مبنی بر ضرر این با آن کار، محدودیتهایی را در مقام عامل سیاسی (مانند قانونگذار و...) برای شهروندان وضع بکنیم  وآنها را از برخی حقوق وآزادیهای شان محروم سازیم . (Mackie,1992; Edmondson, 2004).

پس حکم اخلاقی بر سیاست ، خود می تواند آغاز اختلاف باشد. برخی سیاستهای اقتدار گرایانه ، دلیل وجودی خود را ایجاد نظم وامنیت و رفاه برای مردم اعلام می کنند(که هدفی اخلاقی است)! آیا این سیاستها اخلاقی هستند یا غیر اخلاقی؟ آیا گفتمان اخلاق اجتماعی نمی تواند شیوۀ محتسبی در شهر راه بیندازد و آزادی و آسایش از خلایق سلب کند؟ آیا مقابلۀ هژمونیک آمریکا  ومتحدان اروپایی او با بنیادگرایی ، به صرف صورت بندی  حقوق بشری ،  اخلاقی وانمود نمی شود؟ آیا اشغال کشوری به حکم مواجهه با تروریسم و خشونت ، عمل آزادیبخش ، انسان دوستانه و اخلاقی است؟ آیا سرپیچی از قوانین مصوب  کشور  به صرف این  ادعا که اخلاقی نیستند، عملی اخلاقی است؟ و ....

پس تحویل امر سیاسی به اخلاق چندان ساده نیست. استدلال اخلاقی می تواند توجیهی برای «عمل سیاسیِ» غیر اخلاقی باشد. ممکن است جماعاتی با این استدلال اخلاقی که دولت،  مردم را از نظر آنها به تباهی وسقوط اخلاقی می کشاند،  اقدام به عمل سیاسی زیر وزبرساز خشونت آمیزی بکنند و این فعل سیاسی خود را با صفات اخلاقی همچون شجاعت ،شرف، صداقت و  از جان گذشتگی توضیح بدهند و آنگاه هزینه های زیادی برای یک جامعه به بار آورند.

 از دیدگاه گروه هایی اسلام گرا ، اندیشه های سیاسی ودولتهایی که به نظر آنها اصیل ترین و غایی ترین راهنمایی های الهی برای بشر را در قوانین خود نادیده می گیرند، غیر اخلاقی ترین امور این عالم هستند . برخی از این گروه ها جهاد خود با چنین افکار واعمال ونظاماتی را خشم  وتنفر مقدس  ومقابله با منکر و امر به معروف و عمل اخلاقی ایثار وجانفشانی در راه کمال ورستگاری بشریت می شمارند . احتمالا کسی بگوید که درک اینان از اخلاق خیلی ظاهرگرایانه یا ایدئولوژیک است ودرست نیست ، اما  کدام اصل اخلاقی،  دلالت واضحی دارد که درک اینها از اخلاق درست نیست ولی درک لیبرالی از اخلاق، درست وغیر ایدئولوژیک است؟ آیا مقاومت فلسطینی ها برای خانه وکاشانۀ غصب شدۀ خودشان ، ستیزه جویی و بد اخلاقی است ولی جنگ خانه به خانۀ سربازان خارجی در یک کشور فقیر ونگونبخت ، مقابله با ستیزه جویی ودر نتیجه شجاعت  وفخر اخلاقی است؟ تضعیف سیاستهای عقلانی و گروه های واقع گرا  ومعتدل برای حل تعارض های منطقه ای به نفع افراط گرایی سیاسی ، نتیجۀ عملکرد دوگانۀ دولتهایی است که دعاوی خود خواندۀ قیم مآبانه حمل می کنند.  ترور و ستیزه جویی به عنوان  برچسب ضد اخلاقی ، هم اینک برای دیپلماسی بین الملل گمراه کننده  ومغالطه آمیز شده است؟

پس برای امر سیاسی ، قبل از اخلاق،  ملاکها ومناطهای دیگری لازم می آید . کدگذاریها  و برچسبهای اخلاقی می تواند به جای توضیح  امر سیاسی، موجب ابهام زایی آن بشود و مناقشات  وسوء تفاهمات سیاسی را تشدید بکند. از سوی دیگر امر سیاسی از یک جهت ، اصولا چندان هم قابل تقلیل به امر اخلاقی نیست. شاید اینکه «امر سیاسی نیازمند دیگر پذیری است» بیش از آنکه «استدلالی اخلاقی» باشد، نوعی  واقع بینی و قرارداد اجتماعی مبتنی بر تجربیات تاریخی است. آزمونهایی مانند فاشیسم ونازیسم، عقل سیاسی غربیها را به اصل حقوق وآزادیها رهنمون شده است(  Kellogg, 2008). مشهور است که نقل می کنند دموکراسی بدترین شیوۀ دولت داری است که بهتر از آن پیدا نشده است. شاید این نوع عبارات ، صرف نظر از مناقشه هایی که در آن ممکن است بشود ، بیان اغراق آلودی از تمایزات میان سیاست و  اخلاق باشند.

نتیجۀ بحث

ارجاع امر سیاسی به اخلاق ، بلا فاصله با این پرسش دست به گریبان می شود که ملاک اخلاقی بودن چیست؟ پس  ممکن است گفتمان اخلاقی ، به جای اینکه امر سیاسی را توضیح بدهد ، آن را به تعویق بیفکند. تحویل سیاست به اخلاق می تواند لوازم منطقی دشواری در پی داشته باشد. بنا برآموزه ای قرون وسطایی، «قانونِ ناعادلانه» قانون نیست. در این سخن، حقیقتی نهفته است اما هر کس می تواند استدلالی اخلاقی بر ناعادلانه بودن این یا آن قانون اقامه بکند، در این صورت آیا ما با نوعی امتناع قانون مواجه نمی شویم؟  پس دست کم می توان گفت که «صحت قانون» با «اعتبار قانون »،  دو امر متمایز است،  صحت قانون در یک نظم سیاسی تعریف می شود ومبنای عمل قرار می گیرد اما استدلال اخلاقی، ناظر بر  اعتبار اخلاقی قانون است که می تواند همچنان محل بحث واختلاف باشد. منطقی نیست که صحت قانون والتزام به آن ونظم وتوافق مشروع سیاسی ، یکسره به رشتۀ دراز جرّ وبحثها و استدلالهای اخلاقی موکول ومتوقف بشود . ابتنای محض سیاست  بر اخلاق ، می تواند آن را از واقع گرایی های اجتناب پذیر عالم زندگی سیاسی جامعه به دور بکند .

منوط شدن یکسرۀ امر سیاسی به امر اخلاقی ، مشکلات دیگری نیز می تواند به بار بیاورد.  ممکن است جماعتی با دعاوی اخلاقی، خود را در قالب دولت بازتولید بکنند و با استدلال های اخلاقی خودشان ، حقوق سیاسی دیگران را از آنها سلب بکنند. هم اخلاق های فضیلت گرا و هم وظیفه گرا و هم نتیجه گرا ، همه می توانند  در گفتمان سیاسی، محملی برای پدر سالاری و کمال گرایی سیاسی واقتداگرایی و حتی تمامی خواهی بشوند. دولتی با دعوی اخلاقیِ فضیلتگرا، مخالفان فعال خود را رذل و غیر اخلاقی ومنفور و لازم الحذف عنوان می کند ، دولتی با دعوی اخلاقیِ وظیفه گرا، مقررات وتنظیماتی به نام اخلاق برای جامعه مقرر می کند که سلب آزادی های فردی واجتماعی است و آنها را بدان موظف می دارد، دولتی با دعوی اخلاقیِ نتیجه گرا ، استدلال می کند(واستدلال برای ارباب قدرت آسان است) که چون این یا آن  رفتار نتایج خوبی ندارد پس ممنوع است.

بنابران امر سیاسی،  اعمّ و اوسع از امر اخلاقی است. مردم حقوقی سیاسی دارند، هرچند برای کارهایی که به نظر این وآن،  اخلاقی نیست. در منطق سیاسی( مثلا قانونگذاری وحقوق و آزادی ها و...) ، اموری «تجویز » می شود که احتمالا برخی استدلالهای اخلاقی آن امور را «تأیید» نکنند واستدلالشان هم درست باشد (Edmondson, 2004).

در عین حال تفکیک مطلق «امر سیاسی» از « امر اخلاقی» آنگونه که در سنت  اثبات گرایی می بینیم ، منشأ عقلانیت ابزاری در سیاست می شود (1986Habermas,  ). «خود- ارجاعیِ» امر سیاسی( و سربرتافتن آن از هر گونه استدلال اخلاقی) ، ایراد های منطقی جدّی دارد  وتبعات اجتماعی زیانبار در پی می آورد. رویکرد تلفیقی کسانی مانند دورکین وهابرماس در اینجا فهمیدنی است. بنابر نظر تلفیقی دورکین،  امر سیاسی نیاز دارد که معنادار بشود  وبرای این کار  از یکسو باید با جذابیت اخلاقی  واز سوی دیگر با منطق سازگار ساختن خود با امور واقع،  تعبیر و تفسیر بشود ومحل وفاق جامعه قرار بگیرد (راسخ، 1381).

هابرماس میان «قانونی بودن»( legality ) که منطق سیاسی دارد و  «حقانیت»( legitimacy) که منطق اخلاقی دارد، تفکیک قائل می شود. بنابراین «امر سیاسی پذیرفته ای» می توان تصور کرد  که قانونیت دارد ولی از حیث استدلال اخلاقی  وحقانیتش ، همچنان محل بحث است( همانگونه که پیشتر دربارۀ صحت قانون گفته شد).

پس چه می توان کرد؟شاید رضایتبخش ترین راه جمع میان سیاست واخلاق،   بازبودن حوزۀ عمومی به نقد و گفتگوهای آزاد است. زیرا هر استدلال «له و علیه»ِ اخلاقی در باب امر واقعی سیاسی ، از طریق سپهر عمومی ِ مکالمه ومفاهمه، امکانپذیر می شود و شرایطِ به محک خوردنِ مداومِ حقانیتِ نظمِ سیاسی،  و امکان اعتبار اخلاقی آن را فراهم می آورد. هر کس یا هر جماعتی که درباب سیاست، نقد ونظری اخلاقی( ویا هر دیدگاه دیگری )داردمی تواند از  طریق سخن گفتن  ونقد آزاد در حوزۀ عمومی،  بر امر سیاسی و    جهان اجتماعی تأثیر بگذارد(Deflem, 1996).

متن پی دی اف  با منابع

چگونه می توان دانشگاه های با کیفیت داشت؟

              خلاصه و ویراستۀ مصاحبه با فراستخواه

چاپ شده در نشریه پیام آموزش ، ش8، آبان 1389، صص2-4

1. با عنایت به تخصص و تجربه ای که در حوزه مباحث آموزش عالی دارید، بفرمایید مهمترین چالش های فعلی و پیش روی آموزش کشور کدامند؟

جامعۀ ما بدون تثبیت آمادگی های لازم و در شرایط درونی نامناسبی ،  به جهانی در حال دگرگونیهای عمیق پارادیمی و ساختاری و دورانی  پرتاب شده است. عواملی مانند انفجار اطلاعات، توسعه ارتباطات، انقلاب الکترونیک، تحولات مفهومی در نظام­های قدرت و ثروت و تغییرات بنیادین فرهنگی، جوامع انسانی را در معرض تحول سریعی قرار داده است. اما در چنین دوره ای حساس وپرشتاب ، متأسفانه  ما با موانع بازدارندۀ جدی از درون  دست به گریبانیم.

امروزه نه تنها وسایل نیل به اهداف،  پی در پی  تغییر پیدا می کنند ، خود اهداف نیز مرتب «باز تعریف» می شوند. ولی ما همچنان به درک سطحی از اهداف ، و به شیوه های منسوخ ،  توسل  می جوییم وگاهی تشبّث  هم می کنیم. آموزش عالی در دنیا در حال دگرگونیهای ژرفی است. برنامه­های آموزشی و پژوهشی، در حال تحول هستند . دانشگاه ها  مراودات محیطی  و قابلیت انعطاف و  مسأله گرایی خود را روز به روز بیشتر می کنند . نمونه اش  فرا رشته ها  و میان رشته­ هاست. نقش نهادهای غیردولتی در  آموزش عالی افزایش می یابد . دانشگاه ها روز به روز  احساس می کنند که باید بیش از پیش برون گرا و پاسخگو به جامعه بشوند. فرایندهای در حال رشد جهانی شدن  و  آزاد شدن  و فناوریهای اطلاعات و  ارتباطات سبب شده است که دانشگاه ها به عنوان نهادهای تفکر ومعنا  ، از قیمومت دولت ها بیرون بیایند و با جامعه  و جهان اجتماعی ارتباط داشته باشند.  این در حالی است که  دانشگاه های ما از موقعیت مساعد و شانس لازم برای همراه ساختن مبتکرانه وخلاق خود با آهنگ تحولات پیشرو جهانی برخوردار نیستند . چون مدیریت  آنها وفضای کاری آنها تحت تأثیر شرایط و وضعیت کلان کشور است.  

دانشگاه ها در قرن بیست و یکم می کوشند تا با مسائل مهمی مانند «تناسب» با نیازهای نوپدید جامعه  ،کیفیت  ومطابقت با استانداردهای جهانی و  همکاری بین­المللی به صورتی هوشمندانه مواجه بشوند. اما آموزش عالی ما از جهات بسیاری در چنین زمانۀ متحولی ، دچار پس افتادگی اسفباری شده است. دانشگاه­ها نمی توانند تحت قیمومت حکومت­ها با قافلۀ سریع یادشده همراهی بکنند. دولت ، یک حامی عمومی برای دانشگاه  ومخاطب و مشتری آن  ودوست آن شناخته می­شود نه مداخله گر  وآقابالاسر.

آموزش‌عالی و علم در دنیای امروز نه یک کالای تجمّلی بلکه کالایی ضروری و شبه عمومی است،  اما در جامعه ما  جایگاهی حاشیه‌ای دارد. در زندگی مبتنی بر دانش ، دانشگاه فقط یک نهاد خاص ویک پردیس محدود نیست. دانشگاه به معنای  ساختمان­ و فضا ومکان  متمایزی  نیست، دانشگاه حسب  تولید فکر و معنا و ظرفیت های مشاوره تخصصی و خدمات علمی و فنی ونقد وروشنگری اجتماعی ، در همه بخش­ها حضور و مشارکت دارد، هر جا فکر ودانش هست ، هرجا  یک بستۀ اطلاعاتی (به صورت ذهن، کتاب، نرم افزار و ...) به کار می­آید، هر جا که دانش آموخته و متفکر و منتقد وکارشناس و متخصصی مورد نیاز است؛  در کارخانه، بازار، خدمات، بیمارستان، مدیریت، برنامه­ریزی، فرهنگ و محیط زیست ودر درون خود دولت ، هرجا و هروقت که نیاز به دانش ومعنا هست( که همه جا وهمه وقت نیز چنین است ) دانشگاه نیز همان جاباید باشد.

دانشگاه فقط به پشتوانۀ  استقلال، خودگردانی و آزادی­های آکادمیک وبا مدیریتهای مستقل حرفه ای   و از طریق همکاریهای آزاد بین المللی است که می تواند  این رسالتها را بر عهده بگیرد  و جوابگوی به جامعه بشود و در امحای فقر، بیسوادی، گرسنگی،آسیبهای اجتماعی ،بی هنجاری، بیگانگی، ترس واضطراب،  بیماری، ودر روشنگری درباره آثار زیانبار  عدم مدارا، خشونت و زوال محیط زیست و غیر آن ، مشارکت جدی و نقش مؤثر ایفا بکند.

3. از نظر جنابعالی کیفیت دانشگاه به چه معناست و کلیدی ترین مؤلفه های تأثیرگذار در آن چیست؟

رویکرد های مختلفی به کیفیت وجود دارد. در رهیافت تعالی‌گرا، کیفیت دانشگاه  به معنای گسترش کرانه های دانش واکتشاف بشری و تولید فکر ومعنا ست،  در رویکرد کاربردگرا و مشتری‌گرا ، کیفیت دانشگاه از طریق رضایت دانشجویان و استخدام کنندگان و مشتریان وذی نفعان مختلف نسبت به  تولیدات و برون دادها و نتایج  دانشگاه ها معنا می شود.  بنا به یک رویکرد دیگر ، کیفیت آموزش عالی منوط به به کم وکیف  ارزش افزودۀ نهایی است که  در سطوح ملی وجهانی ایجاد می کند. برای اینکار  ارزش بروندادهای اولیه، واسطه ای ونهایی  آموزش عالی  با ارزش دروندادهای آن  سنجیده می‌شود.  کیفیت آموزش عالی بستگی به این دارد که  چقدر می تواند نیازها و انتظارات بیان شده یا ضمنیِ ذی‌نفعان مختلف اجتماعی را حداقل  در سطح رضایت و ترجیحاً در سطحی بالاتر، براورده بکند. کیفیت ترکیبی از کارایی، اثربخشی، بهره‌وری، پاسخگویی و نوآوری است.

 البته باید عرض بکنم که تعریف کیفیت ممکن است  تحت تأثیر ایدئولوژیهای مختلف قرار بگیرد. مثلاً ایدئولوژی سنتی دولت‌گرایی، کیفیت را به اجابتِ سیاستهای دولت و رعایت قوانین او و در معنای پاسخگویی صوری به دولت ، فرو می کاهد و یا برعکس، ایدئولوژی بازار که  اخیراً سعی می شود آن را جهانی بکنند ؛کیفیت علم را ، بیش از اندازه ،  به  کاربرد و مصرف  تقلیل می دهد. در حالی که در رویکردهای انتقادی ، کیفیت دانشگاه به این است که نقد وروشنگری اجتماعی و فرهنگی بکند وبه تغییر و تحول و توسعۀ متوازن پایدار  و به بهبود شرایط بشری کمک بکند، اگر بخواهم از تعبیر یکی از صاحب نظران خوب استفاده بکنم کیفیت دانشگاه در این است که به تقریر حقیقت  و تقلیل مرارت کمک بکندو به ارتقای کیفیت زندگی مردمان یاری برساند .

وودهاوث، تعریف جامعی از کیفیت  در آموزش عالی  به دست داده است  وآن  «تناسب یا جور بودن با هدف» (FFP) است. مردمان و نهادها و جامعه ،  اهدافی  دارند و آموزش عالی باید  خود را مرتب با این اهداف  بیازماید  وجفت وجور بکند. اما باید  درنظر بیاوریم که این مردمان فقط گروه های خاصی  نیستند بلکه همه  مناطق سرزمین ، همه اقوام ایرانی، همه گروه های اجتماعی و نسلها و نهادها و ذی نفعان و نیز همه متفکران ومنتقدان مستقل خارج از دولت را در برمی گیرد. 

برخی منتقدان در برابر تعریف وودهاث ، گفته اند کیفیت نباید فقط به  جور بودن با هدف محدود بشود بلکه خود اهداف نیز باید مورد بررسی قرار بگیرند و اینجاست که  کیفیت به عنوان «تناسب خود هدف» (FOP) تعریف  می شود. وود هاوث جواب داده است که این نیز  در تعریف عام FFP می‌گنجد، چون در واقع مقصد اصلی این است که خود اهداف نیز به طور مداوم و با توجه به تحولات جهان اجتماعی، محیط و تکنولوژی و شرایط  بازار و با عنایت به  پویش‌های فکری یاران وذینفعان و  رقبا و غیر آن  مورد بازنگری قرار بگیرد و روزآمد تر  وکارامد تر و کیفی تر بشود.

4. جنابعالی در ارتباط با تضمین کیفیت دانشگاهی ، مطالعۀ تطبیقی بر روی 16 کشور جهان  انجام داده اید وآن را در کتابی منتشر کرده اید لطفاً مهمترین نتیجه این مطالعه را بصورت اجمالی بیان فرمایید.

اینجانب  با یک بررسی تاریخی ، چند مشکل جدی را در باب کیفیت آموزش عالی در ایران ردیابی کردم که ده  مورد از آن را فقط برای نمونه عرض می کنم:1. سایه عوامل سیاسی – ایدئولوژیک بر نظام آکادمیک و حرفه‏ای و علمی و تخصصی کشور 2. میل سیستم دولت به مداخله گری  در کار وبار دانشگاه و کنترل بیرونی و دیوانسالار آن ، 3. سایه دستگاه دولت بر ارزشیابی و فقدان  نهادهای واسط 4. غلبه رویکرد اداری بر  رویکرد علمی در ارزشیابی ، 5. تمایل دولت به کنترل فرایندها تحت تأثیر اقتصادِ سیاسیِ نفتی 6. فقدان نظام مدرن وکارامد  اطلاعات آموزش عالی با مشارکت خود دانشگاه ها ،7. مشکلات موجود در زمینه های لازم  برای «خود –ارزیابی» و ارزیابی درونی دانشگاهیان، 8. عدم امکان توسعه و  مشارکت نهادهای غیردولتی حرفه‏ای  وتخصصی برای اعتبار سنجی و ارزیابی بیرونی توسط همتایان دانشگاهی وسایر ذی نفعان اجتماعی، 9. تمرکزگرایی، تصدی‏گری و تعدد متولیان خود- خواندۀ دولتی  10.  موانع موجود بر سر راه استقلال دانشگاهی  و خودحسابرسی آنها وآزادی آکادمیک.

5. جنابعالی به عنوان یکی از متخصصین ، آینده کیفیت آموزش عالی ایران را چگونه ترسیم می نمایید؟ چه توصیه ها و پیشنهادهایی برای بهبود و ارتقای کیفیت آتی آن دارید؟

تحلیل مقایسه ای کشورهای مختلف و  تجارب بین‌المللی نشان می دهد که  درباب  تضمین کیفیت آموزش عالی  اصول وهنجارهای مورد توافقی در جهان وجود دارد.  ما نیز باید ارزیابی آموزش عالی خودمان را در سطح ملی با این ترازهای جهانی همراه بسازیم. برای مثال این در دنیا به یک هنجار اجماعی در باب کیفیت تبدیل شده است که  هدف از تضمین کیفیت دانشگاه ها  ،  بهبود و ارتقای درونزا در خود دانشگاه ها و دپارتمانهای آنهاست( نه تحمیل چیزی بر آنها از بیرون). هنجار دیگر این است که  معیارگذاری برای ارزشیابی آموزش عالی نباید  شکل دولتی به خود بگیرد بلکه باید توسط سازمانهای مستقل حرفه ای صورت بپذیرد.

 در دنیا همچنین اجماعی وجود دارد که «خود – ارزشیابی» (ارزیابی درونی داوطلبانه) در دپارتمانها وواحدهای دانشگاهی، پایۀ اولیه و مستند اصلی تضمین کیفیت است و ارزیابی بیرونی توسط همتایان علمی و تخصصی به همراه دیگر ذی‌نفعان بیرونی به عنوان گام دوم در طول ارزیابی درونی و با داوطلب شدن گروه های آموزشی دانشگاه ها صورت می گیرد.  چارچوبهای راهنمای لازم برای ارزیابی بیرونی باید  توسط نهاد های ذیصلاح حرفه ای (ونه دولت)  تنظیم بشوند و باید  قابل انعطاف باشند. ‌ارزشیابی آموزش عالی  بدون فعالیت و مشارکت نهادهای حرفه‌ای و تخصصی غیر دولتی در  اعتبار سنجی  وبدون رسانه های مستقل غیر دولتی به سامان نمی رسد. کیفیت  آموزش عالی در انزوا وبدون تعاملات بین المللی و بدون تعهد به هنجارهای جهانی تعریف نمی شود وبه قضاوت عمومی معتبری  نمی رسد. نهادهایی بین المللی در کیفیت دانشگاه  وامر اعتبار سنجی وجود دارد که ما در هیچیک عضو نیستیم. با این انزوا وسوء تفاهم جهانی که با آن دست به گریبانیم ، دانشگاه هایمان نیز متضرر می شوند.

  از سوی دیگر تجربیات جهانی حاکی از آن است که الگوهای نرم و حمایت‌گرا در  ارزشیابی  که بر کنار از مداخلۀ دولت  وبه صورت  داوطلبانه و بر مبنای استقلال دانشگاهی وآزادی علمی  باشند، اثربخشی مطلوبتر و پایدارتری نسبت به الگوهای سخت  و نظارت‌گرا با مداخلۀ دولتی دارند. دیدگاههای دانشجویی از منابع مورد اعتنا در ارزشیابی کیفیت یاد دهی ویادگیری در دانشگاه ها به شمار می رود. کما اینکه دیدگاههای دانش آموختگان واستخدام کنندگان و ذی‌نفعان بیرونی در بازار کار نیز  در ‌ارزشیابی آموزش عالی  منظور می شود.

برای شرایط ایران،  بنده از سیاه مشق های  ناچیز خود به این نتیجه رسیدم که تضمین کیفیت آموزش عالی در جامعۀ ایران با تمرکز گرایی وتصدی گری دولتی اصلا میسّر نمی شود ، بلکه از طریق ایجاد شبکه ای از دانشگاه ها و همۀ ذینفعان اجتماعی و با ایجاد  وتوسعۀ « نهادهای واسط دولتی ـ دانشگاهی» به سامان می رسد. از سوی دیگر در جامعۀ ایران  با ساختار اقتصادی خاصی که دارد، حمایت اعتباراتِ عمومیِ تشویقی توسط دولت برای ارتقای کیفیت مؤسسات وبرنامه های آموزش عالی در یک شرایط تعریف شدۀ شفاف ورقابتی  ضروری است. رویکرد فلسفی مناسب برای ارزشیابی آموزش عالی ایران، رویکرد انتقادی مبتنی بر انگیزش، دلبستگی، گفتگو، همکاری، توانمندسازی و مشارکت درونزا با هدف تغییر پایدار از طریق بهبود مداوم کیفیت است. سرانجام  الگوی ارزیابی درونی و بیرونی ( اعتبارسنجی )با همکاری وتعامل شبکه ای از کلیّۀ ذی نفعان مانند دانشگاه ها،انجمنهای علمی ،نهادهای غیر دولتی، دولت وبازارکار؛ مطمئنا  گزینۀ مناسب‌تری برای دورۀ گذار آموزش عالی ایران به ترازهای کیفیت جهانی( کلاس جهانی) است.

اینجانب برای نخستین بار در کشور به عنوان یک دانش آموز کم بضاعت برای بررسی موضوع کیفیت دانشگاه،  هم از  روش GT ( «نظریه داده بنیاد» یا «نظریه مبنایی» ) و هم از  نقشۀ شناختی(Cognitive Map ) استفاده کردم، در این زمینه از چند استاد برجسته بسیار بهره علمی گرفتم؛ در صدر آنها پروفسور عباس بازرگان  صاحبنظر فرهیخته در روشهای تحقیق کیفی بود، همچنین از  استاد فقید، شادروان دکتر کارو لوکس ، ونیز از استاد ارجمند جناب دکتر قاضی طباطبایی استاد دانشگاه تهران کمک علمی فراوان گرفتم، بر مبنای این تحقیقات و از شواهد کافی به این استنتاج نایل آمدم که چند چیز می تواند  کمک بکند که کیفیت دانشگاه  در این کشور بخت بیشتری داشته باشد ، یکی شاخص‌های توسعه نهادهای غیردولتی( در اقتصاد و در نظام حرفه ای و از جمله در امر تضمین کیفیت واعتبار سنجی ) است ، دیگری شاخص توسعة انسانی( شامل نشانگرهای  آموزش ، سلامت و درآمد) است ، سومی بسط دمکراسی و گسترش فرایندهای عرفی شدن  وابراز وجود انسان ایرانی به عنوان نشانه هایی از بلوغ جامعة‌ ایران است   و  چهارمی تنوع اعتباراتِ آموزش عالی به عنوان پشتوانۀ خود فرمانی دانشگاه هاست . متأسفانه در همه این شاخصها ، نشانه هایی که  بنده در پژوهش خود درباب کشورمان به دست آوردم ، بسیار نگران کننده بودند.

توصیه های برآمده از تحقیق بنده این بود که برای ارتقای کیفیت دانش در کشور باید از دولت، تمرکز زدایی و تصدی زدایی ومداخله زدایی بشود، دولت حامی و دوست دانشگاه باشد نه مدعی آن، بخشهای غیر دولتی تقویت بشود وشرایط  رقابتی به وجود بیاید ، انجمنهای علمی ونهادهای حرفه ای وتخصصی غیر دولتی رشد بکنند ، فرایندهای عرفی شدن پیش برود ، فکر دمکراسی وفرهنگ دمکراسی و ترتیبات واقعیِ نهادمند آن گسترش یابد ، فرصتهای برابر دسترسی شهروندان ایرانی به آموزش عالی( بدون محدودیتها) تعمیم  پیدا بکند و بر تنوع منابع مالی واعتباری دانشگاه ها ومؤسسات آموزش عالی افزوده بشود.

6. جنابعالی از جمله اساتیدی هستید که در تنظیم بخشی از برنامه های چهارم و پنجم توسعه – بخش آموزش عالی – نقش عمده ای داشته اید، فکر می کنید راهبردها و سیاست های این برنامه ها تا چه حد براساس واقعیات موجود نوشته شده است و عملکرد برنامه های قبلی را چگونه ارزیابی می نمایید؟

در فرایند  تدوین برنامه سوم وچهارم ، سهم ناچیزی در ارائۀ دیدگاه های کارشناسی و نوعا انتقادی داشتم که متأسفانه بخش اعظم آنها در تصویب نهایی نادیده گرفته شد. بخشی از آنچه  تصویب شده بود نیز ، در عمل چندان اجرا نشده است. نمونه اش احکام مربوط به استقلال دانشگاه ها و نیز آموزش عالی حرفه ای بود.  در  اوایل کار تدوین برنامه پنجم  مجموعه ای از  اصول و اهداف وراهبردها  به همراه  9 مادۀ قانونی پیشنهاد کردم که متأسفانه هیچ یک از این 9 ماده  در تدوین نهایی برنامه پنجم  مورد توجه قرار نگرفت!

 استقلال دانشگاهی و آزادی علمی از ارزش‌های مرکزی آموزش‌عالی است که قبلا تحت نفوذ گفتمانهای پیشرو جامعه، در برخی از اسناد رسمی آموزش‌عالی مانند قانون وزارت و قانون برنامه چهارم توسعه مورد تصریح قرار گرفته بود. ماده 10 قانون وزارت به ادامة سیاست تمرکز زدایی، افزایش اختیارات هیأت امناء، تقویت شوراهای علمی و تقویت مدیریت دانشگاهها تأکید کرده بود. در بند الف ماده 49 قانون برنامه چهارم توسعه تصریح شده  بودکه دانشگاهها و مؤسسات آموزش‌عالی و پژوهشی براساس آیین‌نامه‌ها و مقررات اداری، مالی، استخدامی و تشکیلاتی خاص و مصوب هیأتهای امنای خود، بدون الزام به رعایت قانون محاسبات عمومی، قانون استخدام کشوری و سایر قوانین و مقررات عمومی اداری، مالی و استخدامی اداره بشوند و اعتبارات هزینه‌ای، از محل بودجه عمومی دولت براساس قیمت تمام شده و به عنوان کمک به آنها پرداخت بشود. اما بسیاری از این اصول ، همچنان در هاله ابهام و تعویق مانده اند یا با موانعی دست به گریبان اند. جهت‌گیری برنامه چهارم معطوف به نوسازی دولت با تأکید بر اثربخشی، کارایی و بهره‌وری، از طریق رفع تصّدی‌گری و مشارکت مردم و بخش غیردولتی در کشور بود که به دلیل شرایط مدیریتی کشور معوق ماند.

پارادایم‌ها، مفاهیم و محیط ملی وجهانی آموزش عالی در حال دگرگونی است ولی سیاستها و ساختارهای ما از آنها عقب مانده است.  برای مثال در دنیای امروز روشهای تدریس سنتی موضوعیت خود را از دست داده‌اند و به جای آنها الگوهای نوین و  متحولی از یادگیری- یاددهی فعال و مشارکتی آن هم معطوف به مسائل جامعه ضرورت یافته است. الگوهای «علم سبک 2» و « علم بزرگ» وعلم موج سومی به میان آمده است. در حالی که حتی علم مدرن «سبک 1» نیز  بویژه در حوزۀ علوم انسانی واجتماعی ، در جامعۀ ما مورد بی مهری قرار می گیرد. ما نه تنها جامعۀ چندان علم برانگیز وعلم نواز نداریم  حتی احیانا علوم اجتماعی مدرن در آن رسما به مثابۀ یک تهدید معرفی می شود. مدیریت  وریاست دانشگاه در این کشور، متأسفانه پستی سیاسی بوده است.

    در حال حاضر ما شاهد موج تازه ای از مهاجرت  نخبگان علمی و آموزش‌عالی  به عنوان مهم‌ترین سرمایه‌های کشور در عصر اطلاعات و ارتباطات و جامعة دانش هستیم.  نه تنها خط‌مشی‌های مناسب حمایتی و ملزومات قانونی و مدیریتی برای  چرخش مغزها با هدف استفاده بیش از پیش از قابلیتهای موجود در کشور و گسترش تعاملات و همکاریهای علمی بین‌المللی نداریم،  عوامل منفی و دافعه نیز زیاد است.

بخش اعظمی از مقررات و آیین‌نامه‌ها در آموزش‌عالی   ناکار آمد و دست و پاگیر است . دیوانسالاری وایدئولوژی دولت ، در اغلب موارد  بر زندگی علمی ودانشگاهی چیره شده است و  مانع بروز و شکوفایی بسیاری از قابلیت‌های بالقوه آموزش‌عالی در کشور است . ما نیاز به  تحوّل در محیط حقوقی و اصلاح قوانین و مقررات زدایی داریم . دانشجویان سرمایه های جایگزین ناپذیر جامعه ما هستند و مخدوش شدن حقوق آنها و هر لطمه به سرزندگی ونشاط تحصیلی و علمی واجتماعی  آنها نه تنها از حیث حقوق انسانی گناهی نابخشودنی است، به منافع ملی ما نیز  ضایعات غیر قابل جبران وارد می آورد ، متفکران و دانشمندان ، مهم‌ترین پشتوانه‌های برنامه‌های توسعة ملی ما هستند و بدون منزلت اجتماعی و حقوق و آزادی علمی ومشارکت مؤثر  آنها نمی توان آینده ای با کیفیت  تصور کرد. 

 

     فایل پی دی اف

مدرسۀ ایرانی : در کشاکش دو منطق متفاوت

پاسخ  فراستخواه به پرسش‌های خبرنگار مهر :

http://www.mehrnews.com/fa/newsdetail.aspx?NewsID=1232409

http://www.isphilosophy.ir/post-1406.aspx

اهداف آموزش و پرورش را چگونه تبیین می‌کنید؟

آموزش و پرورش ما دو نوع اهداف دارد. یک دسته اهداف آشکار و « تدوین شده و نوشته شده» است که در اسناد رسمی می آیند و دستۀ دوم اهداف نانوشتۀ پنهان است که رسما در جایی ثبت نمی شوند ولی در پس پشت فرایندهای مختلف آموزش و پرورش نقش دارند. مهم ترین خصیصه ای که در اهداف آموزش و پرورش ایران در شرایط کنونی ( چه اهداف آشکار وچه اهداف نانوشتۀ پنهان) به چشم می خورد ، «دو منطقی بودن» این اهداف است. وقتی به  اسناد سیاستی و رسمی آموزش و پرورش نگاه می کنیم در آن،  دو نوع منطق و دو زبان  ودو پارادایم مشاهده می شود. یکی منطق ایدئولوژی دولتی  است ودیگری منطق  پداگوژی علمی و عرفی.  منطق اول، آموزش وپرورش را دستگاهی برای باز تولید روایتی تفوّق جویانه(هژمونیک ) و تمامی خواهانه از «ارزشها وضد ارزشها» و «بایدها ونبایدها»  می خواهد و منطق دوم، آموزش وپرورش را ساز وکاری تلقی می کند برای اجتماعی شدن فرزندان در  معنای عام گرایانه  و برای آمادگی آنها به تغییرات.

در اهداف نانوشته نیز همین دو گانگی وجود دارد. پدر ومادری که دست فرزندش را می گیرد وبه مدرسه می سپارد اهداف متعارفی مانند آگاهی ومهارت ورشد ذهنی وعاطفی و ارتباطی  وارتقای موقعیت اجتماعی فرزند را در ضمیر خود دارد و اما بخشی از مدیران که با انواع ترفندها به پست مدیریتی در مدارس می رسند  ویا مجوزی برای تأسیس مدرسه دست وپا می کنند، به چیزهای دیگری حساس هستند واز همینجا «اهداف مضمر» متفاوتی وارد سیستم آموزش وپرورش می شود . رد پای این اهداف نانوشته را می توان از بالای هرم سیاستگذاری تا سطح مدرسه ملاحظه کرد . مدیرانی که بدون صلاحیتهای با ارزش تعلیم وتربیتی وحرفه ای و صرفا بر مبنای قالبهای ایدئولوژیک وسیاسی به پستهای مدیریتی نایل می آیند ،باید شگردهای زیادی در مدرسه به کار بگیرند که هم مانع رشد همه جانبه و بالندگی دانش آموزان می شود و  وهم استقلال حرفه ای معلمان مدرسه را مخدوش می کند. این مشکل در گزینش معلمان نیز وجود دارد.

آسیب‌های و چالش‌های موجود در مدارس (در وضعیت موجود) از نظر شما چیستند؟

به گمانم مهم ترین معضل،  از همین «دوپارگی پارادایمی» نشأت می گیرد. وقتی  آموزش وپرورش در انحصار یک ایدئولوژی قرار بگیرد ؛  برنامه درسی، کتاب درسی ، معلم، مشاور، مدیر  و فوق برنامه ها تنها در خدمت آن ایدئولوژی خواسته می شود و نوعی معرفت کاذب ، بازتولید می شود. نمونه اش معرفت کاذبی است که اصرار بر آن است تا  از تاریخ ایران ، تحویل نسلهای جدید داده  بشود. در باب دین و فرهنگ و جامعه و جهان و اخلاق وحقیقت وخیر وزیبایی  نیز همین اصرار وجود دارد.  در اینجا دیگر تنوع ، پرسش افکنی ،خلاقیت ، استقلال فکری ، آزاد اندیشی ، باز اندیشی ،  پویایی ، تغییر و عطش دانایی رنگ می بازد ویا به تابوهایی بدل می شود. برنامه ها و فوق برنامه ها ، از نوجوانان وجوانان در مهم ترین مراحل رشد شخصیت آنها ، جز رفتارهای تصنعی و ظاهر سازانه وحفظیات سطحی طوطی وار   نمی خواهد. به شکل ها وقالبها ، و نه محتواها  ودرونمایه ها،  اهمیت می دهد.

در چنین وضعیت دو منطقی، طرف دیگر قضیه که معلمان صاحب فکر وبا استقلال نظر حرفه ای  و خانواده های آگاه جامعه و حتی خود دانش آموزان کنجکاو هستند، عملا اعتماد وعلاقه باطنی خود را به نظام رسمی آموزش وپرورش از دست می دهند و نتیجه اش انواع بیگانگی  ودلزدگی  و قهر و انفعال یا احیانا مقاومت خاموش است. شکاف مزمن ملت – دولت در اینجا نیز مشاهده می شود. تعلیم وتربیت دوگانه ، فرزندان ما را در معرض دوپارگی های فکری وهنجاری وارزشی قرار می دهد. آنچه رسما در کتب وبرنامه های درسی آموزش وپرورش ارائه می شود در موارد زیادی با فرهنگ عمومی مردم این سرزمین در خانه ومیهمانی ها و حلقه های دوستی و روابط اجتماعی و ایمیلها وچتها و فیس بوکها بیگانه  است.     

ویژگیهای مدرسه (به عنوان وضعیت مطلوب) از نظر شما چیستند؟

مدرسه مهم ترین نهاد اجتماعی شدن فرزندان یک سرزمین است. مدرسه متعلق به همه جامعه با انواع طرز تفکرها و سبکهای زندگی و گرایشهای فرهنگی است. مدرسه باید محل بازنمایی و تعالی بخشیدن تجربیات زندگی واقعی گروه های اجتماعی باشد. مدرسه هرچند هم باید از سوی دولت حمایت بشود اما ابتکار آن باید در دست بخش های اجتماعی و غیر دولتی و حرفه ای و مدنی و محلی قرار بگیرد . نقش دولت ، حمایت و تسهیلگری است نه دخالت و تصدی گری. گرانیگاه آموزش وپرورش ، نه بوروکراسی دولت بلکه مدرسه واجتماعات محلی است.

بدین ترتیب   مدرسه ، مسؤولیت انتقال میراث فرهنگی با همۀ تنوعات آن برعهده می گیرد نه اینکه روایتی خاص و دولتی از فرهنگ را  تحمیل بکند .  اما مهمتر از این ، مدرسه مسؤول آماده ساختن فرزندان برای  فهم تغییرات ، آمادگی برای دگرگونیها ، سازگاری فعال با تحولات و همراهی آگاهانه و خلاق با  آنهاست . از  مدرسه  انتظار می رود که به فرزندان کمک بکند تا لذت پرسیدن و تحلیل و اکتشاف  وزیباشناسی  را تجربه بکنند ، یاد بگیرند که چگونه بیاموزند ،   توانایی  طرح مسأله و حل مسأله به دست بیاورند ، قدرت تخیل و طراحی و ساخت  وبه کار گیری پیدا بکنند ،  تفکر انتقادی  و خود- تأملّی در  آنها شکوفا بشود، ، با مهارتهای زندگی و با کیفیت زندگی آشنا بشوند، برقراری ارتباط با دیگران  و کارکردن با آنها را بیاموزند.  حس بشردوستی، صلح، برابری، عدالتخواهی، احترام به دیگری، رعایت حقوق وآزادی های دیگران، عدم خشونت و دلبستگی به محیط زیست در آنها شعله ور بشود، یادبگیرند که با هم وبه رغم بسیاری تفاوتها  زندگی بکنند و گفت وگو وتوافق  وهمزیستی بکنند.

برخی معتقدند آموزش‌های رسمی (مدارس موجود) چندان کارآمد نیستند و آموزش‌های غیررسمی باید جایگزین آن‌ها شوند چرا که می‌توانند در نیل به اهداف آموزش و پرورش مؤثرتر باشند. نظر شما در این باره چیست؟

معمولا از سه نوع آموزش بحث می شود؛ 1.آموزش رسمی  (formal  )که  عهده دار مدارک رسمی آموزشی است، 2. آموزش های آزاد غیر رسمی (nonformal  )که به صورتهای مختلف، در اینجا وآنجا  برنامه ریزی و اجرا  می شود و به شرکت کنندگان ، گواهی های موردی می دهد، 3. آموزش مستمر برنامه ریزی نشده (informal  ) که مردم از طریق زندگی روزمره وبه طور ضمنی دریافت می کنند  و هر تجربه ای از کار و مراودات و مبادلات می تواند برایشان ، فرصتی برای آموختن و یادگرفتن باشد.

 بهترین حالت این است که این سه نوع آموزش به صورت دوایر متحد المرکز ، برای انسان  ودر خدمت رفاه و رهایی وتعالی انسان باشند وبرهم افزایی بکنند . اماهرچه نظام رسمی آموزش و پرورش از  واقعیتهای جهان زندگی مردم فاصله بگیرد و به  دیوانسالاری دولتی و چارچوبهای تنگ ایدئولوژیک  منوط بشود،  طبیعی است که قابلیت انعطاف و پویایی  وکارایی  وحتی حقانیت  ومعناداری خود را برای مردم  از دست می دهد. در این صورت آنان به سراغ انواع آموزش های آزاد غیر رسمی می روند و اگر به دلیل محدودیت های سیاسی و ایدئولوژیک و مقرراتی و انسداد حوزه مدنی وعمومی ، فضابرای این نوع دوم هم تنگ  بشود ، تنها راهی که برای مردم می ماند این است که ازقدرت لایزال  یادگیری مستمر و ضمنی و آزاد خود بهره بگیرند و به فضاهای ارتباطی و رسانه ای  غیر رسمی پناه ببرند .

تجربه نشان می دهد که هر چه نظامهای رسمی آموزش ، کارامدی و غنا و تنوع و  پویایی و  معنا داری  خود را از دست داده اند  ، متفکران برای مواجهه با این بحرانها به نظریه های رادیکال روی آورده اند . نمونه اش نظریۀ  «مدرسه زدایی از جامعه» توسط  ایوان ایلیچ است که  در نقد نظامهای آموزشی نابرابر و خلاقیت ستیز دهه 60 و 70 در کشورهای جنوبی ارائه داد.

بدین ترتیب آنچه امروز نیز به عنوان نظریه «پایان مدرسه» یا «مرگ مدرسه» از آن بحث می شود ، توضیحی تئوریک بر پس افتادگی نظام رسمی آموزش وپرورش از جریان تحولات جهانی و ملی است، تحولاتی که از ما می خواهند نه تنها وسایل نیل به اهداف خود را تغییر بدهیم بلکه درباب خود اهداف نیز مجددا بیندیشیم و درک تازه ای از آنها متناسب با عمق دگرگونیهای مفهومی وساختاری دنیای امروز به دست بیاوریم. مدرسۀ آینده در این چشم انداز است که تصور کردنی می شود ودر آن صورت است که امکان جرح وتعدیل و ابطال نظریه هایی نظیر پایان مدرسه ومرگ مدرسه  فراهم می آید.

 چنانچه مکانهای رسمی آموزشی نتوانند با  این تحولات همراهی بکنند به موزه های آموزشی بدل می شوند . مراجعۀ یکنواخت و موظف به این موزه ها برای دانش آموزانی که از طریق ظرفیتهای نوپدید غیر رسمی امروزی،  کم وبیش در کار تجربۀ دنیای تازۀ «رسانه ای شده » و پرتنوعی  هستند ، حقیقتا  ملالت بار  و خسته کننده است.  

فایل پی دی اف