دربارۀ توسعه شخصی

(به مناسبت آغاز سال کاری 95)

سرآغاز تمام آغازهایی که ما در بیرون داریم، آغازی از درون ما و در خودماست.  آنها که کاری برای جمع بشریت کردند ابتدا از خود ودر خود آغاز کردند ، ابتدا کاری برای خود کرده اند و بعد از این است که آثاری در  بیرون برای ما برجای گذاشتند.

اکنون اما می پرسیم آن چیست که مانع بیدار شدن ظرفیت آغاز در ما می شود؟  به گمان، یک مانع بزرگ وقتی است که  دچار لَختی می شویم،  وجود ما سوده و فرسوده می شود. خستگی ذهنی و عاطفی، از انسان  شخصیت زدایی  می کند وسبب تمایلی ناخودآگاه می شود که فرد خود را به عنوان علت امور حذف می کند.

شخص وقتی دچار فرسودگی ذهنی می شود ، به خود تلقین می کند که علت خطاهایش در موقعیتهای زندگی، او نیست. پی در پی به خود می گوید که علت ها یکسره در بیرون من هستند ومن فقط یک قربانی ام. در چنین حالتی انسان خود را به عنوان «علت»، از دایرۀ محاسبات حذف می کند یا کاهش می دهد و  بدین ترتیب انتظار هیچ شروعی از او نمی رود و فرد در نهایت وابستگی به مسیر گذشته و در نهایت موکول شدن به شرایط بیرونی است.

برای مواجهه با این خوردگیِ وجودی و فرسودگی ذهنی چه می توان کرد؟  نکته ای برای دوستان در اینجا یاداوری خواهم کرد.....

https://telegram.me/mfarasatkhah

دربارۀ آغاز

به مناسبت شروع سال کاری تازه 

فروردین 95

در خاک، در درخت و در طبیعت ظرفیت آغاز هست، تو گویی این خاک، پایان یافته بود و اکنون دوباره شروع می کند. 
در ما نیز ظرفیت آغاز هست. بیش از هر موجود دیگر، انسان توانایی آغاز دارد. 

چرا؟ چون انسان می تواند قابلیتی تازه در خود کشف کند. جای پایی جدید در خود بیابد. تفسیری دیگرواره از خود به دست دهد. معنایی نو به خود و به اشیاء پیرامون خویش بدهد. تصویری نو از خود بیافریند، نطقی تازه با خویش کند . طرحی تازه بیفکند . شیوه ای متفاوت در پیش بگیرد، در سبک زندگی و در خیلی چیزهای دیگر. بزرگترین تحولات با ایده ای شروع شده است .....

در آدمی ظرفیت آغاز هست بیش از چیز دیگر. چون سرشت ذهن بشر ، سیال و پویا و تجدید شونده است. ذهن، موجودی گشوده به لایتناهاست و روان است و با هر تفکر تازه، با هر تأمل و توجه جدید، و با هر التفات نوپدید ، می تواند مجددا شروع بشود و خود را تازه کند.

در اندیشیدن، خصیصه ای از جنس شروع هست. هر اکتشافی به معنای یک آغاز است. انسان می تواند قصد کند و این یک آغاز است. انسان می تواند نیت وعزیمت واحساس کند و اینها همه جلوه های آغاز کردن ما هستند. انسان گنجینه ای از خیال است و خیال، مخزن اسرار آغازهاست.

مقصود فراستخواه

فضایی میان ذهنی برای اطلاع رسانی دیدگاه ها

TELEGRAM.ME

یاداوری مجدد دلالتهای بهار

http://farasatkhah.blogsky.com/1390/01/01/post-37/

زندگی همچنان جاری است....

وزمستان پایان نسیم نیست

فایل پی دی اف

جامعه ایرانی، از خود نشانه های بلوغ نشان می دهد

جامعه ایرانی، از خود نشانه های بلوغ نشان می دهد ....فایل صوتی به همراه اسلایدها

https://telegram.me/mfarasatkhah

ما می توانیم تغییر کنیم وتغییر دهیم

گفت و گوی محسن آزموده با مقصود فراستخواه

منتشر شده در : مجله رو ب رو ، پانزده اسفند 94، 68-71

به طور روزمره در کوچه و خیابان از زبان شهروندان این ترجیع بند را می شنویم که «ما ایرانیان...» و در ادامه آن صفت های مثبت و منفی درباره ایرانیان می آید، مثل این که «ما ایرانیان تنبل هستیم»، «ما ایرانیان کار گروهی نمی کنیم»، «ما ایرانیان مهمان دوست هستیم»، «ما ایرانیان ... » این نکته ای است که در آثار مکتوب از سفرنامه های غربیان درباره ایرانیان گرفته تا نوشته هایی که نویسندگان ایرانی نوشته اند، وجود دارد. آیا این اندیشه به خود یا خویشتن نگری به ایرانیان اختصاص دارد یا در فرهنگ های دیگر نیز نمونه هایی از این دست دیده می شود؟

ورود خوبی به بحث است. می توان گفت به معنای جهانشمول در همه ملت ها به نحوی این پرسش وجود دارد. اما طبیعی است که در برخی ملت های در حال توسعه که در وضعیت های گذار قرار گرفته اند، این مسئله جدی تر می شود و به نحو پروبلماتیک مطرح می شود. ضمن آن که برخی گفتمان ها مثل شرق شناسی نیز به این نوع بحث ها سایه انداز شود. اما به هر حال پروبلماتیزه کردن فرهنگ و هویت و تیپ شخصیتی خودمان یک نوع انتقاد از خود و خودتاملی(self reflection) و خودمشاهده گری(self observation) است که در آن وضعیت رفتار و فرهنگ و منش ملی خودمان را در آن پروبلماتیزه می کنیم. برای مثال یکی از دانشجویان دانشگاه تربیت مدرس که رشته اش مدیریت پروژه است، در چند ماه اخیر درگیر این مسئله شده که چرا پروژه ها در ایران تاخیر دارد و کیفیت ندارد. یعنی یک مشاهده گر آرمانی که یک الگوی آرمانی(ideal type) در ذهن دارد، رفتار انضمامی(concrete) قوم  در زندگی روزمره(everyday life) اعم از رفتار ترافیکی، رفتار سازمانی، کیفیت خدماتی و ... را بررسی می کند، با مشکلات و غامضه هایی مواجه می شود و احتمالا در نهایت به این مساله می رسد که چرا ما چنین هستیم و به گونه ای دیگر عمل می کنیم. وقتی این پژوهشگر می کوشد مساله را تبیین کند و توضیح دهد، یکی از نتایج این است که نوعی از کدهای رفتاری و ابرساختارها وجود دارد که رفتار سازمانی ما را شکل می دهد و این مساله به عادت واره ها و شخصیت های شایع اجتماعی و منش ما باز می گردد. یعنی گویی رفتار مردم را با یک الگوی آرمانی زندگی می سنجند.

 این سنجش ها نیز عموما در دوره جدید شایع شده است، یعنی از زمانی که ما ایرانیان از طریق رفت و آمدها و داد و ستدها و ارتباطات سیاسی و اجتماعی و اقتصادی آشنایی های اولیه را جهان نو شروع کرده ایم، وارد یک فرایند مقایسه ای شده ایم. یعنی سیستم های اجتماعی و فرهنگ عمومی کشورهای غربی را می دیدیم و به نقد خودمان می پرداختیم. این جا همان تئوری گلایه کار می کند. تئوری گلایه می گوید چیزی در غرب وجود دارد که به تیپ ایده آل عقلانی است و ما از طریق ارتباطات با آن آشنا هستیم اما خودمان مثل آن نیستیم. این گفتمان در دهه های گذشته فراگیر شده و تبدیل به یک گفتار عمومی شده است و در کوچه و خیابان مشهود است. به نظرم این مباحث از دیدن دنیا و مقایسه با خود شکل می گیرد و وسعت یافته است. بنابراین یک مسئله عمومی است و برای ملت هایی که به دلایل مختلف تاریخی، اجتماعی، زمینه ها و ساختارها وضعیتی بحث انگیز و مناقشه ای دارند، مطرح می شود و در آن ها تئوری گلایه شکل می گیرد. بخشی از تئوری گلایه برای این که وضعیت را توضیح دهد، به نظریه های فرهنگ عمومی و منش ملی(national character) متوسل می شود. اینجاست که موضوع ما ایرانیان شکل می گیرد و می دانید که ادبیات این بحث بسیار گسترده است و هر کسی به نحوی وارد این موضوع شده است.

بسامد بالای این بحث به نظر شما نشانه چیست؟

خود بسامد این بحث می تواند تا حدی شاهد(evidence)ی بر این باشد که این جا مساله ای هست. اما این که تا چه می توانیم به درستی بحث را پیش ببریم، محل بحث دیگری است.

معمولا محققان ما می گویند تا پیش از دوران مدرن ما چیزی تحت عنوان «هویت ملی» نداشته ایم. آیا همین بسامد بالا نشان دهنده روند تکوین و شکل گیری یک هویت ملی نیست؟

این نکته مهمی است. بحث از هویت(identity) و چیستی و کیستی ما و این که مولفه های هویت ما چیست، در دوره معاصر پروبلماتیزه شده است. گاهی از آن تحت عنوان بحران هویت یاد می کنند. یعنی تا کنون ما خودمان را به گونه ای تعریف می کردیم که گویا بداهت داشت. اما در دوره جدید این پرسش جدی به وجود آمده است که هویت ما چیست، یعنی آیا آن را باید به تاریخ پیش از اسلام جستجو کنیم یا با تاریخ پس از اسلام؟ آیا مولفه های هویت ما در مدرنیت و تجربه های جدید ماست یا در سنت است. چقدر در هویت ما قومیت (ethnicity) های مختلف معنا و نقش دارند و مولفه های آن کدام است؟ به طور کلی این پرسش هایی است که در دوره جدید مطرح شده است.

از این جهت به نظر من یک دلیل این پرسش نوعی درد هویت و پرسش از کیستی است یعنی پرسش از کیستی یک پرسش جدید است و یک ضلع یا سویه ای از این پرسش مسئله مباحث مربوط به فرهنگ عمومی است. اینکه ایرانی ها درر فرهنگ عمومی خود چه ویژگی هایی دارند. برای مثال آقای فرهنگ رجایی در کتاب «معرکه جهان بینی‌ها، در خردورزی سیاسی و هویت ما ایرانیان» می گوید در دهه 1350 یک استاد فرانسوی برای تحقیق به دانشگاه تهران آمده بود. ایشان می گوید این استاد فرانسوی بعد از تحقیق به او می گوید اول مشاهده کردم که دانشجویان ایرانی هیچ اطلاعی از تاریخ شان ندارند. بعد متوجه شدم حتی استادان هم اطلاعی از تاریخ شان ندارند، بعدا در نتیجه تحقیقات بیشتر به این نتیجه رسیدم که ملت ایران با این که تاریخی طولانی دارد، ملتی ناتاریخی است. آقای رجایی در کتابش می نویسد در ابتدا احساس کردم این اظهار نظر محقق غربی تحت تأثیر گفتمان شرق شناسی(orientalism) است، یعنی ما ابژه ای برای سوژه غربی هستیم و این سوژه برتر یا مسلط غربی می کوشد ما را با پرتره های خاصی که می سازد از جمله ناتاریخی بودن، می خواهد ما شرقیان را روایت کند. اما برای من که علاقه مند به پدیدارشناسی و تحقیقات کیفی هستم، این سخنان آقای رجایی از این حیث جالب است که دیدم خود ایشان می گوید در انتهای پژوهش هایم متوجه شدم که این محقق غربی درست می گوید و گویی ما به راستی ناتاریخی هستیم! یعنی جالب است که این استاد ایرانی نیز در ابتدا سخن آن محقق غربی را در چارچوب شرق شناسی ارزیابی می کند، اما در نهایت آن را می پذیرد. صرف نظر از این که اصل ماجرا چیست، این مثال را به عنوان شاهدی برای طرح سوال هویت ارائه کردم. یعنی می توان نوعی دغدغه و پی جویی هویت را در آن بازجست و گفت بازسازی هویت یکی از سیاست های زندگی امروزی مردم است. در ذیل این دغدغه بحث درباره فرهنگ و خلقیات مردم را نیز بازجست. بنابراین از نظر من خود این تامل درباره رفتارهای خودمان و فاصله گرفتن و تماشاکردن به خودمان امر مبارکی است، به شرط آن که فضای عمومی(public sphere ) خوبی برای این دست گفت وگوها به وجود بیاید. ضمن آن که یک فضای علمی(academic)  و روشمند برای طرح این مباحث نیز ضروری است.

نتیجه و پیامد این مباحث و گفت و گوها چه می تواند باشد؟

 خروجی این مباحث به نظر من تغییر(change) است و این رخداد مبارکی است. یعنی فکر کردن به تغییر ایران ، در سطحی بیش از تغییر ظاهر رژیم ها. برای ما دانشجویان نسل دهه 1350 به راستی این مباحث به این شکل مطرح نبود. برای ما تغییر به معنای تغییر رژیم سیاسی بود و بیشتر ما عمدتا به یک بسیج(mobility) سیاسی برای تغییر در سیستم های مشخصا سیاسی را مد نظر داشتیم. من اگر راوی نسبتا درستی از آن فضا باشم، می توانم ادعا کنم که در میان اطرافیانم این حساسیت را نمی دیدم  که مساله بر سر خلقیات ماست. یعنی این بسامد از گفتارها را نمی دیدم و منظور از قدرت، عمدتا در معنای هابزی آن مد نظرمان بود. یعنی فکر می کردیم یک لویاتانی هست که باید تغییر کند، در آن زمان به قدرت به معنای فوکویی کلمه یعنی ریزقدرت ها و قدرتی که در خیابان ها و مناسبات ساده اجتماعی خود ما  هست توجه کمتری داشتیم.

 بنابراین به نظرم این که از قدرت به معنای هابزی به معنای فوکویی رسیده ایم و از بسیج سیاسی برای تغییر قدرت سیاسی حاکم عبور کرده ایم، امر پسندیده ای است. امروز به این نتیجه رسیده ایم که تغییر به معنای توسعه (develop) خودمان است. در این نگاه تنها بخش کوچکی از تغییر ناظر به مناسبات سیاسی و دولت است. در این نگاه دموکراسی بیش از آن که شیوه حکمرانی باشد، شیوه زندگی است. به عبارت دیگر ما در این بحث خلقیات نیز همچنان دغدغه دموکراسی داریم.

 در دوران باستان به تعبیر پوپر مساله فلسفه سیاسی این بود که چه کسی(who) حکومت می کند، اما مساله سیاست مدرن این شد که چگونه(how) باید حکومت کرد. من فکر می کنم ما حتی از این سوال دوم نیز عبور کرده ایم، یعنی با اندیشمندانی چون راولز و هابرماس و فوکو ،  دیگر مساله از چگونه حکومت کردن نیز فراتر رفته و بحث از سپهر عمومی و سیاست زندگی مطرح شده است، یعنی فراتر از این که چگونه باید حکومت کرد، مساله این شده که چگونه باید زندگی کرد و حکومت نیز بخشی از پیچش های حلزونی زندگی ما است. یعنی اگر استبداد وجود دارد، آن را باید حلقه ای از پیچش های حلزونی زیست اجتماعی ما ارزیابی کرد که آن را مرتب با زبان و قالب ها(pattern)ی ذهنی خودمان آن را بازتولید می کنیم و در سیطره چیزی که خودمان بازتولید کرده ایم قرار گرفته ایم. جالب نیز این است که مرتب می خواهیم از آن چه برساخته خود ماست فرار کنیم و از سایه خودمان پیشی بگیریم و با این وضعیت کلنجار می رویم. مولانا داستان جالبی دارد که در آن فردی در پی شکار سایه اش می دود! در حالی که نمی داند این سایه مال خودش است.

فکر نمی کنید بیش از حد خوش بینانه نسبت به این گفتمان صحبت می کنید؟

البته من نمی خواهم خوش بینانه درباره این گفتمان صحبت کنم. خود این گفتمان نیز انواع و اقسام کاستی ها را دارد. اما بحث من این است خود این چرخش(turn) و جهش از این که تغییر فقط و به سادگی در یک نهادهای مشخصی باید صورت بگیرد به  ضرورت تغییر در کدهای رفتاری و عادت واره ها، برای یک جامعه اخلاقی تر و پاکیزه تر است. این البته یک ارزشگذاری اخلاقی است. اما به نظرم به لحاظ پژوهشی نیز این شیوه تفکر ظرفیت های بیشتری برای بازنمایی امور دارد، زیرا در این شیوه وقتی از خلقیات بحث می شود، فرهنگ سیاسی نیز ذیل آن مورد بحث قرار می گیرد. وقتی راجع به فرهنگ سیاسی بحث می کنیم، هم حکمرانی را که در موقعیت پوزیسیون قرار دارد و هم مخالفی که در جایگاه اپوزیسیون قرار گرفته مورد بررسی واقع می شود، یعنی آن سبک زندگی و باورها و عادت واره هایی که لجستیک این هر دو سوی طیف است، مورد بحث قرار می گیرد.

نقدی که به این شیوه از بحث است، آن است که مسئله را سیاست زدایی(depoliticize) می کند، یعنی اگرچه در بیان جالب توجه و جذاب است، اما در عمل به نوعی نسبی گرایی می انجامد که از سوژه های موقعیت مند مسئولیت زدایی می کند.

این نکته مهمی است. به هر حال هر راه حلی(solution) خود یک مسئله(problem) است. زندگی جریان مداوم حل مسئله است، حتی فراتر از آن زندگی جریان مداوم طرح مسئله است. شما درست می گویید گاهی راه حل هایی که می یابیم، مسئله های تازه ای ایجاد می کند و از این جهت به عنوان یک شهروند با شما همدل هستم که  سیاست زدایی از حوزه عمومی یک مشکل ناشی از این راه حل است. به عبارت دیگر من هم معتقدم بخشی از مسائل زیست اجتماعی ما منوط به مسئله قدرت و حکمرانی(governance) و توزیع و گردش قدرت و ساختارهای سیاست گذاری و خط مشی گذاری سیاسی است. طبیعی است که اگر بدون توجه به این مسئله بخواهیم از خلقیات بحث کنیم، مسلما من هم مثل شما معتقدم که از چاله به چاه افتاده ایم. اما وقتی دقیق تر نگاه می کنیم، در همین فرهنگ عمومی است که منش و رفتار حکمرانان نیز موضوعیت پیدا می کند، البته نباید از کنش مغفول شد. من در همین کتاب فصلی را به نونهادگرایی (new institutionalism)  اختصاص داده ام و معتقدم وقتی به محیط های نهادی می پردازیم و به این می پردازیم که رفتارهای ما تحت تاثیر محیط های نهادی است و نهادها در شکل دادن به رفتارهای ما بسیار موثر هستند در واقع متعرّض مسألۀ سیاست و حکمرانی می شویم.

البته قبل از هر چیز روشن است که جامعه ایران قبل از هر چیز یک جامعه سیاسی است. ما از ابتدا نخست دولت آب سالار داشتیم، سپس دولت نفت سالار شد، یعنی نظریه های مثل استبداد شرقی و شیوه تولید آسیایی چهره هایی چون مونتسکیو و مارکس و ویتفوگل و وبر نیز نشان می دهد که در جامعه ما نظام سیاسی در قشربندی اجتماعی تاثیر اساسی می گذارد و به همین دلیل است که در جامعه ما طبقه متوسط «دولت ساخته» است. در نتیجه، دولت یک کنشگر مهم ملی است و ماهیت دولت و سرشت تصمیم گیری برای حوزه عمومی برای ایران خیلی مهم است. از جمله برای رفتارهای ایران در یک زمان و مقیاس بزرگ(large scale) نمی توان از خصائص ملی و ویژگی های شخصیتی ایرانیان صحبت کنید، بدون این که تامل کنید که این ها از کجا ناشی شوند.

 برای مثال یکی از لایه های صلب(rigid) فرهنگ مسئله ای تحت عنوان هوش بهر(IQ) است. این هوش بهر که متاثر از متغیرهای متعددی بدنی و زیستی است، طبق تحقیقات جدید تحت تاثیر آموزش است. برای مثال این نکته را لین و ونهانن در هوش بهر و ثروت ملل(IQ and Wealth of Nations) نشان داده اند. ایشان نشان داده اند که سطح هوش بهر با آموزش و پرورش، ساختار کسب و کار، ساختار اشتغال در کشور، رانت های مالی، ساختار قدرت و ... ارتباط دارد. بدون آموزش و پرورش، مناسبات اقتصادی و مناسبات مدیریتی نمی توان از هوش بهر یک ملت صحبت کرد. حتی در برخی مقالات دیدم که ایالت های آمریکا را از نظر میزان هوشبهر با یکدیگر مقایسه کرده است.

 اخیرا نیز تحقیقاتی نشان می دهد مهاجرت هایی که در ایران صورت می گیرد به کاهش ذخیره ژنتیکی جامعه منجر شده است که از آن با عنوان intelligence delusion یاد می شود، یعنی به آب رفتن بهره هوشی. حالا با توجه به این مساله این پرسش مطرح می شود که مگر می شود درباره آموزش و پرورش یا نظام خلقیات بدون دولت صحبت کرد؟ مخصوصا در جامعه ای تا این حد سیاسی که سرزمینی وسیع است و اصطلاحا ویژگی های وجودشناختی آن سیاسی است. ما یک هستی سیاسی داریم و در این جامعه سیاست در همه جا گسترده شده است. بنابراین همواره متوجه این نکته هستم که حتی حوزه خصوصی ما نیز عمومی است. حتی توزیع قدرت در خانواده ها تحت تاثیر سیاست عمومی است. بنابراین دولت برای کشورهای در حال توسعه ای مثل ما خیلی تعیین کننده است و بنابراین در چنین جامعه ای با داخل پرانتز گذاشتن(bracketing) دولت و ساختار و عملکرد آن نمی توان از خلقیات صحبت کرد.

 امروز در میان نظریه هایی چون نظریه های نهادگرا، موقعیت گرا و خلق گرا، رهیافت های ترکیبی(synthetic) با اقبال بیشتری مواجه هستند، یعنی گفته می شود هم خلقیات و هم موقعیت ها را باید دید، زیرا خلقیات در موقعیت ها شکل می گیرد، بخش بزرگی از موقعیت های ملی از موقعیت های سیاسی، مناسبات میان حاکم و حکومت و مردم و ... ناشی می شود و در نتیجه بسیاری از این مباحث در نهایت به سیاست باز می گردد. البته این تحول را نیز نباید نادیده گرفت که گفتمان سیاسی تحول یافته و امروز حکمرانی به معنای عمل فنی دیده می شود و صرفا مناقشه بر سر این که قدرت دست کیست یا حتی چطور گردش پیدا می کند نیست. از این مرحله عبور کرده ایم، اما این به معنای از بین رفتن اهمیت این مباحث نیست، بلکه بیشتر جنبه های فنی حکمرانی مد نظر است و مثلا بحث می شود که چه بسا به لحاظ تکنیکی نمی توانند حکمرانی کنند. امروز بیشتر به روش ها و تکنیک ها توجه می شود. اما نکته ای که شما گفتید هم مهم است و اگر نتوانیم درست بحث را پیش ببریم، می تواند راه حال، به مسأله تبدیل شود و ما را به نوعی تقلیل گرایی سوق دهد. یعنی اصلاح نهاد دولت بخش بزرگی از مشکلات اجتماعی ما را حل می کند، زیرا در آموزش و پرورش و سایر نهادها تاثیر مستقیم دارد.

شما در کتاب به پیشینه بحث و کتاب ها و نوشته هایی که درباره خلقیات ایرانیان نوشته شده پرداخته اید. اما کمتر به نواقص و مشکلات آن آثار اشاره کرده اید.

این نکته مهمی است. اتفاقا چنان که می دانید، این کتاب حاصل سلسله نشست هایی است که من به دعوت بنیاد فرهنگی بازرگان( به مناسبت اهمیت کتاب مرحوم مهندس بازرگان تحت عنوان سازگاری ایرانی) از سال 1386 در طول 23 جلسه طی دو سال در محل حسینیه ارشاد  هر جلسه حدود سه ربع ساعت ارائه می کردم. در این 23 جلسه صاحبنظران و محققان ارجمندی چون دکتر غلامعباس توسلی، آقای محمد ترکمان، دکتر ناصر تکمیل همایون، مهندس توسلی، دکتر بنی اسدی و ... حضور داشتند. چنان که دغدغه عموم دوستان فرهنگ عمومی ایرانیان بود، در بعضی جلسه ها نیز از برخی چهره ها مثل مرحوم مهندس سحابی، آقای دکتر جوادی یگانه و ... دعوت کردیم. البته در این کتاب فقط بحث هایی که خودم ارائه کرده ام را آورده ام. اما در سایت بنیاد فرهنگی بازرگان بحث های سایر دوستان نیز هستند.

 اما این که نسبت مباحث این کتاب با آثار قبلی در چیست، باید توجه داشت که اندیشیدن یک فرایند ناتمام است. من فکر می کنم یک ویژگی که در این کار است این است که تلفیقی تر است، ثانیا در آن نوعی غنابخشی به پایه های نظری این بحث صورت گرفته است و مسئله های تازه مطرح کرده است. مخصوصا در نقشه های مفهومی که آورده ام، کوشیده ام نشان دهم که می توانیم نقشه مفهومی رفتارهای اجتماعی را پیدا کنیم که می تواند مقدمه ای برای فرضیه ها و پیمایش های جدید شود. این نقشه های مفهومی نشان می دهد که ارتباط میان عوامل و رفتارها چیست و با هشت نمایشگر، هشت نقشه مفهومی استخراج کردم و نشان دادم که تاریخ و جغرافیای ما پر حادثه ، به افسانه دولت کمک می کند. یعنی شرایط پر حادثه تاریخی و جغرافیایی زمینه ساز اسطوره دولت می شد که منجر به استبداد می شد. زیرا این جامعه نیازمند کنترل شرایط است و در نتیجه افسانه قدرت مطرح می شد. همچنان که این تاریخ پر حادثه می تواند یک جامعه را دچار هیجانات زیاد کند. همچنین در این کتاب برخی نوآوری ها صورت گرفته است مثل نظریه مم ها و به طور کلی آثار قبلی را توسعه بخشیده ایم. البته این کتاب دربرگیرنده انتقادهایی نیز هست که بنده از بحثهای قبلی درباب خلقیات کرده ام

حتما یکی از این نقدها ذات باوری در  عمده  آثار قبلی است.

بله، مقداری سایه ذات باوری در بخشی از این آثار مشهود بود. یعنی این نگاه که گویی ما فرهنگ یگانه ثابتی داریم که در آن تنوع وجود ندارد و در طول زمان ثابت می ماند. من با این ذات باوری کلنجار رفتم و تلاش کردم گریبان این بحث را از فرض نیازموده ذات باوری رها کنم، با نشان دادن انواع مدل های مختلف و مسئله تغییر. البته در این کتاب ادعای راه نپیموده را رفتن نداشته ام، اما معتقدم ما باید مدام این بحث ها را گسترش دهیم و این مسائل را عمق ببخشیم. دغدغه اصلی من در این کتاب عمق بود، نه تغییر روش و تکنولوژی کار.

 به هر حال ما روی شانه های غول ایستاده ایم و به همین خاطر فراتر از آن ها را می بینیم. ضمن آن که اندیشیدن همیشه طرح ناتمام است و ما به همین خاطر باید خودمان را به اشتراک بگذاریم. ضمن آن که در نگارش این کتاب دغدغه تولید یک شیء یا یک محصول را نداشتم، بلکه در آن دغدغه فرایند داشتم. به عبارت دیگر این کتاب در سپهر کنش ارتباطی هابرماسی شکل گرفته است. تفکر خصیصه گفت و گویی دارد و ما باید در این حوزه گفت و گو کنیم و برای این گفت و گو نیازمند یک سنت هستیم. به همین خاطر معتقدم نمی توان نسبت به این سنت بی تفاوت بود. ما برای تجربه جدید هم نیازمند سنت هستیم. خلقیات ایرانیان خودش یک سنت یا بستری است که من بر اساس آن کار کردم یا به تعبیر بوردیویی میدانی است که من در آن بازی کردم و تلاش کردم تجربه های جدید ارائه کنم. این تجربه های جدید نیز نشستن در دفتر کار آکادمیک و نوشتن یک کتاب نبود، یعنی ابژه گرا نبود، بلکه ارتباطی بود و بر اساس ساختاری گفت و گویی پیش رفت. البته فی الواقع انتظارم آن چنان که باید و شاید در آن جلسات از یک فضای گفت و گویی برآورده نشد، زیرا کسانی که آن جا بودند هم فعالان اجتماعی بودند و هم چهره های دانشگاهی بودند، اما فی الواقع بحث ها مرا اقناع نکرد و در نتیجه تقریبا احساس کردم که بحث ها مثل یک کلاس درس سنتی است، یعنی من حرف می زدم و در نهایت آن ها هم حرف های خودشان را می زدند و گویی گفت وگو برقرار نمی شد و یک ارتباط و هم افزایی و ادغام افق ها و گشودن افق های تازه رخ نمی داد. به عبارت دیگر در جامعه ما بیناذهنیت(intersubjectivity) چندان قوی نیست.

این خودش هم نتیجه همان ساختارها و نهادها و مم ها و ... است.

دقیقا این طور است. آن عادت واره ها تاثیر داشته است. این تجربه را در کلاس های درس حتی در مقاطعی چون کارشناسی ارشد و دکترا نیز داشته ام. یعنی در کلاس درس دکترا دانشجویان از یک طرف اصرار دارند که گفت و گو کنیم و از سوی دیگر وقتی بحث می شود، بعضی بچه های درسخوان به من می گویند که حرفهای دوستان مانع از این می شود ما از شما مطلب بیشتری بشنویم. ناراضی می شوند، قدری هم حق دارند زیرا گفت و گوهای ما نزار و نحیف است و آن بینامتنینت و فضای ذهنی به وجود نمی آید و به همین خاطر هر کس در مورد آن چه خودش می خواهد حرف می زند. به همین خاطر در جامعه ما فضای گفت و گویی شکل نمی گیرد.

شما در کتاب مدام تکرار کرده اید که نمی خواهید از آن جبرگرایی و دترمینیسم استخراج شود و از میان چهار عامل اساسی در شکل دادن به شخصیت های فرهنگی یعنی محیط، نهادها، رویدادها و عاملیت به عنصری چون عاملیت که در آن جنبه اختیار مهم است، تاکید کرده اید. اما قبول دارید که عاملیت تنها یک عامل از عوامل چهارگانه است و در نتیجه به نظر می رسد که زور جبرگرایی زیاد می شود.

من هم چنان که به کنش معتقدم اما به اراده گرایی مطلق از آن شکل که می گوید عالمی دیگر بباید ساخت وز نو آدمی باور ندارم. در نتیجه تا حدودی به نهادگرایی و ساختارگرایی نیز گرایش دارم. منتقدان من معمولا این سخن را به من می گویند. اما من خیلی تحت تاثیر آن تعبیر مشهور مارکس هستم که آیا ما آن طور که فکر می کنیم زندگی می کنیم یا آن طور که زندگی می کنیم فکر می کنیم؟ خواه ناخواه ما گرفتار نهادها هستیم، باز به تعبیر مارکس ما آزاد هستیم، اما تحت شرایطی که آن شرایط چندان به دست ما نیست. پس اذعان دارم که  نوعی رئالیسم سرد در من هست. البته که این رئالیسم سرد هرچه هم وحشتناک باشد به جبرگرایی مطلق نمی انجامد، اما من نمی توانم کنشگر آزاد چندان شاد ودلخوشی هم باشم.

اما همین که شما در مجموعه آثارتان به اهمیت آموزش تاکید می کنید، نشان دهنده اهمیتی است که برای آزادی قائل هستید.

 اگر از من به عنوان یک دوست بپرسید، صمیمانه می گویم که همچنان چند امید اصلی به قوت خود باقی است ؛ امید معرفتی ، امید ارتباطی ،امید اجتماعی ، امید اخلاقی ،  امید زبانی و امید وجودی. انسان ادامه دارد. زندگی جاری است. چند امید همچنان می تراود وسربر می آورد، مهم ترینش امید معرفتی است، یعنی این که ما می توانیم عالم و آدم را تا حدی بفهمیم، البته برخی ها از امید معرفتی نیز  قطع امید کرده اند اما من همچنان امیدوار به معرفت هستم. همچنین است امید اخلاقی،  ما ظرفیتی برای استدلال اخلاقی داریم، دیگری امید اجتماعی یعنی کنش است یعنی می توان مرارتها ومحنت ها را تا حدی با عمل خودآگاه انسانی تقلیل داد. نیز، امید زبانی است، یعنی همچنان به گفت و گو باور داریم. اینها امید های مهم هستی شناختی و معرفت شناختی و انسان شناختی هستند. بنابراین رئالیسم من خیلی هم سرد و تلخ نیست ، هرچند خیلی گرم و شاد و دلخوشی هم نیست. بلکه نوعی رئالیسم انتقادی با چشم دوختن به کنش ارتباطی است. من وقتی سر کلاس درس می روم، با یک امید معرفتی می روم یا وقتی با شما قرار گفت و گو دارم، نوعی امید ارتباطی دارم....  

در کانال تلگرامی:

https://telegram.me/mfarasatkhah

دریافت پی دی اف

سناریوهای آینده آموزش در ایران

کنفرانس ملی باز اندیشی و آینده نگری در نظام آموزش و یادگیری ایران

 با توجه به تغییرات پرشتاب جهان معاصر

سوم و چهارم اسفند ماه 1394 ؛  تهران

آینده نهادهای آموزشی و فضاهای یادگیری در جوامع یادگیرنده

مقصود فراستخواه

https://telegram.me/mfarasatkhah

در جستجوی فضاهای سازمانی وفرهنگ مناسب برای اجتماعات یادگیری

در جستجوی فضاهای سازمانی وفرهنگ مناسب 

برای اجتماعات یادگیری

اسلایدهای سخنرانی فراستخواه

در

سومین کنفرانس ملی آموزش و توسعه سرمایه های انسانی

انجمن علمی آموزش وتوسعه منابع انسانی ایران 

دوم وسوم اسفند 94

تهران، برج میلاد

فایل صوتی در کانال تلگرامی

https://telegram.me/mfarasatkhah

 اسلاید های پی دی اف 

دین و دموکراسی

متن تحریر یافته کامل سخنرانی مقصود فراستخواه در دانشکده پزشکی دانشگاه علوم پزشکی مشهد

نشست افق های دین و دموکراسی؛ بیم ها  وامیدها

اجتماع انجمن اسلامی دانشگاه علوم پزشکی مشهد، اول آذر ماه 1394

معرفی بحث: در این بحث ابتدا مقدمه ای درباب تمایز وتعارض دین ودموکراسی بیان می شود. آن گاه میان دو جنبه دموکراسی تفکیک به عمل می آید یعنی جنبه معرفتی وجنبه فنی. برای بیان مسألۀ دموکراسی در ایران از شاخص جهانی دموکراسی استفاده می شود وسپس دربارۀ  انواع رابطه ها میان دین ودموکراسی بحث می شود. دین ودموکراسی هر کدام قلمرو های متمایزی هستند. در دین باورهایی هست که به دموکراسی کمک می کند والبته باورهای ناقض دموکراسی هم کم نیست. دموکراسی نیز می تواند حامی دین و یا ناقض دین باشد. پس مهم این است که درک ما هم از دین وهم از دموکراسی ارتقا پیدا بکند ومهم، وضعیت ساختارهای اجتماعی وفرهنگ ونهادهاست.

عناوین بحث عبارتند از :

مقدمه ؛ دین ودموکراسی از تمایز تا تعارض

1. دوسویۀ دموکراسی؛ فضیلت و تکنیک

2.شاخص جهانی دموکراسی

3.دموکراسی ودین؛ هر کدام در قلمرو خود

4.باورهای دینی ناقض دموکراسی، باورهای بیطرف وباورهای حامی

مقدمه ؛ دین ودموکراسی از تمایز تا تعارض

سلام عرض میکنم خدمت دوستان عزیز دانشجو، خانم ها و آقایان. امیدوارم که لحظاتی بسیار سرشار از معنا داشته باشیم در این مجمع علمی و معنوی که به همت و ابتکار خویش تدارک دیده اید. اولین فرض بنده در رابطه با نسبت میان دین و دمکراسی آن است که این دو نسبت با هم تمایز دارند. اساسا این دو، دو مقوله متفاوت و متمایزند. اما این تمایز لزوما از نوع تمانع نیست. الزاما با هم تضاد ندارند اما تمایز و تفاوت دارند. این را به صورت مختصر توضیح خواهم داد. حسب اقتضا می توانند تفاهم داشته باشند، هم زیستی و هم پایی داشته باشند و می توانند با هم سوء تفاهم و تضارب و تعارض وحتی تناقض داشته باشند. بستگی دارد به این که  بسته بندی اجتماعی ما از دین چیست و دین داران در چه وضعیتی هستند. به تعبیر هیوم، مهم نیست انسان ها دین دارند یا ندارند یا کدام دین را دارند. مهم این است که خودشان در چه وضعیتی هستند، این وضعیت خود مردم و شرایط آنهاست که تعیین کننده است. این درک مردم از دین، فرهنگ، عملکرد نهادهای دینی، فرهنگ دینی، فرهنگ سیاسی ، ساختارها، نهادها، مناسبت ها و سیستم های اجتماعی هست که نسبت میان دین و دموکراسی را رقم می زنند.

1. دوسویۀ دموکراسی؛ فضیلت و تکنیک

 دموکراسی دو سویه دارد. یکی سویۀ هستی شناختی ، معرفت شناختی و ارزشی است که آن را من سویه معرفتی می نامم. دومی سویه متدولوژیک ، روش شناختی و فنی است. در سویه نخست، دموکراسی از مبانی معرفتی خاصی بهره مند هست، حاوی ارزش هایی است اخلاقی مثل آزادی انسان . پس پشت دموکراسی، نگاهی به عالم و ادم هست. آزادی انسان، خردورزی جمعی، حقوق بشر و استقلال فردی است. دموکراسی یعنی«یک فرد یک رای»(one man one vote). دموکراسی بازنمایی یک نظم فکری واخلاقی است مانند احترام انسان ، دیگر پذیری، گشودگی به دیگری (opennesss) و رواداری و قس علی هذا. این ها به نوعی مبانی دموکراسی است. رالز و دیگران اصولا دموکراسی را شیوه حکومت نمی دانند بلکه نوعی شیوه زیست و یک سبک زندگی می دانند. یک طرز تفکر و یک منش( اتوس)و نوعی اخلاقیات خاص( اتیکس )میدانند. یک فرهنگ است، یک شیوه زیست است.

 اما در سویه دیگر، دموکراسی یک تکنولوژی اجتماعی است(democracy as a technic ). دموکراسی یک فن است، یک شیوه حکمرانی وسکان داری ( governance) است. می گویند دموکراسی بدترین شیوه حکومتی است که بهتر از آن پیدا نشده است. مردم در طول تاریخ برای زندگی سیاسی خود بسیار هزینه داده اند و به شکل یادگیری تاریخی یکی از چیزهایی که به آن رسیده اند دموکراسی بوده است. گویا چیزی بهتر از آن هنوز پیدا نشده است. البته نسخه های دموکراسی نیز پیوسته ویراسته تر می شود. در اینجا مباحثی مانند دموکراسی اصلاح شده (modified democracy ) و چیزهای دیگری هم هست که بحث های مفصلی است و بیرون از حوصله امروز ماست.

خلاصه در سویۀ دوم، دموکراسی یک فن آوری اجتماعی است. فنی است برای تعمیم قانومند قدرت انتخاب. نوعی تکنیک که رضایت عمومی  پایدار تولید می کند، یعنی اگر بخواهیم رضایت عمومی پایداری ایجاد بنماییم دموکراسی نوعی تکنیک کارامدی است، البته بالنسبه. بهتر از آن گویا پیدا نشده است. سه سال در آلمان نظرسنجی کردند برای الزامی کردن کمربند ایمنی. حالا راننده آلمانی قانع شده است و  با پلیس در داستان کمربند قایم باشک و چشم‌گیرک بازی نمی کند.

من درجای یک شهروند، به دموکراسی هم به مثابۀ یک ارزش وهم به عنوان  یک تکنیک و فن، قائل هستم. برای این که مسایل عمومی خود را از طریق جست جوی جمعی رضایت بخشی (satisfied search) رفع و رجوع بکنیم یکی از راه ها دموکراسی است. حتی دموکراسی در علم ، هفته گذشته در کنفرانس ترویج علم عنوان مقاله بنده ، دموکراتیزاسیون علم بود. علم ما ساختار دموکراتیک ندارد . دانشگاه های ما ساختار دموکراتیک ندارند. علم بایستی دموکراتیزه بشود و این هم یک مساله هست.

دموکراسی نوعی تکنولوژی اجتماعی است که به طور قانون مند و آرام برای جامعه نوعی توازن و بالانس در قدرت ایجاد میکند. در نتیجه گردش های آرام  قدرت به صورت قانونمند صورت می گیرد وکشتی سیاست کژ می‌شود، مژ می‌شود اما غرق نمی شود . دموکراسی شیوه های معینی است با نتیجه های نامعین. دموکراسی تضمین نمی کند که نتیجه چه خواهد بود اما تاحدی تضمین می کند نوعی بی خشونتی و آرامش وبردباری و همزیستی را. شیوه ها تا حدی معین است ولی نتایج کار معین نیست همه یادمی گیرند تا نوبت بعد صبر کنند وخود را با آرای مردم جفت وجور کنند. البته دموکراسی یک سری پارادوکس هایی هم دارد. در جریان هستید که عده ای در این مورد صحبت کرده اند مانند پوپر و دیگران که دموکراسی میتواند خودستیز بشود. دموکراسی می تواند خودش را از بین ببرد این در آلمان واتریش اتفاق افتاد. این پارادوکس دموکراسی است و می شود بحث های بیشتری انجام داد.

2.شاخص جهانی دموکراسی

شاخصی وجود دارد که واحد اطلاعات economist هر سال آن را ارائه می دهد، شما هر سال می توانید مراجعه کنید به واحد اطلاعات اکانامیست و در آن جا شاخصی به نام شاخص دموکراسی هست. بر مبنای انتخابات ، آزادی ، نقش دولت ، مشارکت سیاسی و نرخ آن ، فرهنگ سیاسی و آزادی های مدنی. من اطلاعات سال 2015 را خدمت شما می گویم. در این شاخص 4 نوع حکومت سنخ شناسی شده است.

 نوع اول دموکراسی کامل است که حسب دعوی این نهاد،  24 کشور را شامل می شود مثل کانادا ، استرالیا.  نوع دوم دموکراسی نارس است و 52 کشور را در این دسته قرار دارد. در این کشور ها انتخابات سالم و حقوق مدنی هست ولی فرهنگ سیاسی ضعف دارد. فرهنگ سیاسی مشکل دارد. رویه ها و قانون ها بر روی کاغذ هستند  ولی در رفتار سیاسی ایرادهایی جدی به چشم می خورد؛ مثل ایتالیا ، بلژیک ، آفریقای جنوبی.  نوع سوم دموکراسی دورگه است . 39کشور را عنوان هایبرید دموکراسی یا دموکراسی دورگه عنوان کرده اند. این هم به این صورت است که ظاهر دموکراسی وجود دارد ، انتخابات وجود دارد اما مهندسی میشود. ساخت مرکزی قدرت دموکراتیک نیست اما روال های قدرت ظاهرا دموکراتیک است. انتخابات برگزار و مهندسی میشود مانند گرجستان ، بولیوی ، بنگلادش. من مخصوصا بنگلادش را گفتم ، هنوز ایران در براورد این نهاد جهانی، در این دسته بندی سوم هم نیست. عرض کردم که من همه ی این ها را از این نهاد نقل می کنم اما خود من به عنوان محقق ممکن است به ترکیب  ودسته بندی دیگری قائل باشم. شما این ها را بررسی بفرمایید.

 اما یک گروه چهارم هم تعریف شده است که 50 کشور است در سال 2015 و  شاخص جهانی دموکراسی به آن ها فقدان دموکراسی نسبت داده است. در آنها اصلا دموکراسی وجود ندارد، درکف این دسته بندی هستند. رژیم های اقتدار گرا که به صورت های مختلف وجود دارند مانند روسیه ، نیجریه ، لیبی . ایران در این رتبه بندی از بین 167 کشور ، در رتبه158  است. البته  بایستی نقد بشود ، مبانی این ها چیست ، چه معیارهایی دارند ، روش شناسی آن ها چگونه است ، اطلاعات خود را از کجا میگیرند. شما باید این ها را نقد کنید. اما به هر حال نمیشود  یکسره نفی کرد به هر حال اینجا یک مشکلی وجود دارد.  چطور می شود که یک کشور با این پس زمینه فرهنگی و تمدنی ، با این ظرفیت های اجتماعی و انسانی و فرهنگی در گروه چهارم  ودر ته جدول قرار بگیرد. پس ما وقتی از دموکراسی صحبت می کنیم برای این است که دموکراسی در اینجا دچار مشکلی است.

 شاخص لگاتیوم(prosperity index) نیز که توسط یک نهاد غیرانتفاعی و غیردولتی و مستقل تولید وارائه می شود در میان هشت مولفه اش ، یک مؤلفه عبارت است از ازادی فردی . در آن هم در سال 2015 از بین 140 کشور ما در رتبه 128 هستیم. در مؤلفه دیگرش که حکمرانی خوب است( good governance ) از 142 کشور ، 120 هستیم. بنابراین دموکراسی در این سرزمین ما با مشکلاتی رو به روست و  من امروز این مشکل را از جهت نسبت قضیه با دین بحث می کنم.

3.دموکراسی ودین؛ هر کدام در قلمرو خود

در آغاز سخن خویش بیان کردم که دین و دموکراسی دو مقوله ی متمایز اند ولی  ممکن است میان آنها  همزیستی رضایت بخش یا تعارض وجود داشته باشد. بستگی دارد به بافت فرهنگ وجامعه، نهاد ها و ساختارها و اینکه چه درکی از دین و دموکراسی وجود دارد. اجازه بدهید ابتدا به تمایز آشکاری بکنم که دین با دموکراسی به مثابۀ یک تکنیک دارد. دموکراسی را وقتی به عنوان یک فن و  یک روش در نظر بگیرید آن وقت سخن گفتن در باب اینکه دین و دموکراسی به طور کامل از هم متمایزند به آسانی سخن گفتن در باره ی دین و آبیاری قطره ای است! شما بگویید نسبت میان دین و آبیاری قطره ای چیست؟ مخاطب تان می گوید اینها که دو چیز متمایزند! دموکراسی نیز همین طور است. همانطور که  آبیاری یک فن است، دموکراسی هم یک فن است. همان طور که دینداران میتوانند برای سرمایه گذاریها از بیمه به عنوان یک فن استفاده کنند واز اینترنت به عنوان یک فن و از شبکه های اجتماعی به عنوان فن استفاده می کنند از دموکراسی هم می توانند به عنوان فن اداره کشور و تولید رضایت استفاده کنند. منتها ما آدم های ریاکاری شدیم و از پیشرفته ترین فناوری ها استفاده می کنیم ولی نوبت که به فن سیاسی دموکراسی می رسد چون منافع و قدرت در میان است فریاد وامذهبا بلند می شود.

 پس تمایز دموکراسی به عنوان یک فن با دین خیلی روشن است اما رابطه دموکراسی به عنوان یک ارزش وبه عنوان یک فلسفۀ معرفتی،  با دین چیست؟ اینجا قدری کار سخت است. چون دموکراسی به معنای نوعی سبک زندگی دربرگیرندۀ آزادی، حقوق بشر، برابری و طرز خاصی از  نگاه به عالم و ادم  است واین ممکن است با نوع نگاه دینی وشرعی کسانی جور درنیاید. اینجاست که میان دین ودموکراسی برخورد و گاهی تضاد پیش می آید.

 درعین حال به گمان من در اینجا نیز دموکراسی ودین اصولا با هم دو چیز متمایز هستند. ارزش هایی که دموکراسی حاوی آنهاست همگی دارای یک شباهت خانوادگی هستند. همه آنها ارزش های دنیایی هستند. رفاه اجتماعی، رضایت جمعی و گردش قدرت و توافق همه مربوط به  زندگی این جهانی و این دنیایی است. در حالی که مرکزی ترین ارزش های دینی نوعا ارزش های غایی هستند. پس تمایز میان دین و دموکراسی همچنان به قوت خود باقی هست. تیلیش تعریفی درباب دین دارد که می گوید : دین غایی ترین دلنگرانی ( تشویش یا تنش ) آدمی است. انسان تنش هایی دارد، دغدغه هایی دارد، دلنگرانی هایی دارد و غایی ترین دغدغه های انسان به دین می رسد، واپسین نگرانی بشر نگرانی رستگاری و نجات است. پس آن چیزی که اختصاص به دین دارد و به همین چیز نیز دین نسبت به ساحت های دیگر متمایز است، ارزش هایی غایی است. دموکراسی هرچه می گوید مربوط به ارزشهای این جهانی است اما اصلی ترین حرف دین، معانی غایی است بنابراین میان این دو تمایز  اساسی وجود دارد. یک بودایی، یک مؤمن، یک عارف و مسلمان موحدی که می خواهد روی دل به امر الوهی داشته باشد، از این جهت که در جامعه زندگی می کند به آزادی وحقوق دیگران قائل هست  ولی در احوال درونی وروحی خویش،  دل با حق دارد و حیات معنوی و معنایی غایی می جوید. این دو با هم دو ساحت متمایز اند والزاما نیز کاری با کار هم ندارند.

 به این معنا دین نه تنها از دموکراسی بلکه حتی از اخلاق هم متمایز است. در این جامعه رسم شده است که همه چیز را آقایان اصرار دارند به دین گره بزنند، از جمله اخلاق را. اما حتی اخلاق هم دربرگیرنده ارزش های دنیایی است . اخلاق یعنی راستگویی. راستگویی برای اینکه به هم اعتماد کنیم تا زندگی اجتماعی این جهانی بهتری داشته باشیم و خیر عمومی بیشتری ایجاد بشود. مهربانی، امانت داری  و همه این فضیلتهای اخلاقی ، ارزش های دنیایی هستند. سرمایه اجتماعی را بالا می برند . عدالت وانصاف یک ارزش اخلاقی و یک امر اجتماعی است و یک ارزش این جهانی است. در حالی که دین، در مرکزی ترین حرفهای خود منادی ارزش های قدسی، استعلایی و غایی است. البته در جای دیگر بحث کرده ام که دین میتواند به اخلاق کمک کند و میتواند اخلاق را تباه بکند. پس دین اخلاقی داریم و دین غیر اخلاقی داریم. اخلاق دینی داریم و اخلاق غیر دینی داریم.  

بنابراین تا اینجا سعی کردم نشان دهم که چگونه از یک منظر دین ودموکراسی کاری با کار هم ندارند و دو چیز متمایز اند. در عین حال مسأله به این سادگی نیست. دین ودموکراسی گاهی توی کفش هم می روند ومشکل از اینجا پیدا می شود.  تمایز این دو باید به قوت خودش باقی بماند. دین منطقا نمی تواند بگوید ای دموکراسی! حالا که این خانم و آقا با من مخالف است، تو که دموکراسی هستی نباید  به او اجازه مشارکت سیاسی بدهی! وآزادی حرف زدن بدهی.  چرا دین نباید از دموکراسی چنین انتظاری داشته باشد؟ زیرا اگر دموکراسی به مخالفان یک دین اجازه بیان ورأی و نماینده شدن  ندهد، در آن صورت دموکراسی، نادموکراسی می شود. دموکراسی هم منطقا نمیتواند به دین بگوید ای جناب دین!  وقتی من می گویم همه آزاد هستند  و هر فکری خواستند داشته باشند واظهار بکنند و از جمله آزادند قائل به پوچی جهان باشند، تو که دین هستی نباید مدام به مردم بگویی جهان معنا دارد. دموکراسی نمی تواند بگوید چون من درباب سقط جنین نظر سنجی کردم وآن را آزاد کردم تو که دین هستی مردم را از سقط جنین برحذر نکن. دین هم نمی تواند بگوید چون طبق قانون دموکراسی، سقط جنین آزاد شده  است من باید طرفدارانم را جمع بکنم وخشونت وقهر راه بیندازیم وپارلمان وترتیبات دموکراسی را به هم بریزم. دین می تواند دعوت و تبلیغ خود را داشته باشد و دموکراسی هم روال های آزادی و انتخابات خود را دنبال بکند.

 داستان دموکراسی با اخلاق نیز  همینطور است. دموکراسی می گوید هرکس حق دارد حرفش را بزند، اما اخلاق می گوید درست است که هرکس می تواند حرفش را بزند، تا اینجا قلمرو دموکراسی است. اما هیچ شهروند آزادی که در دموکراسی زندگی میکند، شایسته نیست دروغ بگوید و اینجا دیگر قلمرو اخلاق است. شهروندان می توانند قانونا برخی حرف های دروغ به دوستان شان بگویند اما اخلاقا به دروغ گفتن مجاز نیستند. اخلاق به خاطر اینکه دموکراسی مردم را آزاد گذاشته هر حرفی بزنند، نمی تواند بگوید پس هر طور حرف بزنید اخلاقی است! نه اتفاقا برخی انواع حرف زدنها غیر اخلاقی است.. انسان مسوولیت اخلاقی و استدلال اخلاقی دارد. این استدلال به انسان می گوید دروغ نگو، هرچند که آزادی دروغ گفتن داشته باشی. دموکراسی می گوید ای شهروند آزادی هرطور خواستی سخن بگو! اما اخلاق می گوید ای شهروندان! دموکراسی نوش تان باد وشما از نظر دموکراسی می توانید انواع حرف ها بزنید ونقدها بکنید.  اما بدانید که زشت است با طرز سخن گفتن خودتان در مخاطبانت بدون دلیل رنجی ایجاد کنید.

4.باورهای دینی ناقض دموکراسی، باورهای بیطرف وباورهای حامی

 پرسش این است که باورها وآموزه های دینی چقدر شرایط امکان دموکراسی را فراهم می آورند و چقدر مانع آن می شوند. نسبت باورها و آموزه های دینی با دموکراسی سه گونه است: باورهای حامی دموکراسی، باورهای ناقض دموکراسی و باورهای بیطرف. اجازه بدهید چند مثال  از باورهای دینی حامی دموکراسی بگویم:

 باور نخست این است: این جهان پوچ نیست و معنایی دارد و زندگی بامعناست. به نظر من دموکراسی به مردمانی نیاز دارد که زندگی را بامعنا بدانند. "افحسبتم انما خلقناکم عبثا"، "الله نور السماوات والارض". اینکه در شبستان هستی یک معنایی هست. در سرچشمه کائنات معنایی هست. اینکه اوجی هست. حقیقتی متعال هست. این ها عزیزان خیلی مهم است و می تواند پایه جهان شناختی قوی برای زندگی مدنی دموکراتیک شما باشد. باور دوم این است:  انسان مؤمن عمیقا وبه صورت درونی متعهد است که در امور اجتماعی اهتمام داشته باشد. این میتواند به دموکراسی کمک کند. در خیر عمومی مشارکت داشته باشد. آموزۀ سوم سنتی در اسلام این است: کسی که استبداد به رأی کند هلاک میشود "من استبد برأیه هلک". این آموزه مخالف استبداد است. باور دینی چهارم: حق الناس مهم تر از حق الله است. حقوق بشر هم جزو حق الناس است. باور پنج  منطقه الفراغ است که برمبنای آن در دین منطقة فراغ بزرگی وجود دارد که خدا اصلا حکمی برای انسان ندارد و می گوید بنا بر عقل خودت  وطبق عرف وقول وقرار بشری رفتار کن. این حرف کمی نیست! دموکراسی در همان منطقة الفراغ خیلی تصمیم ها می تواند برای دینداران بگیرد. خیلی چیزها هست که مردم میتوانند با دموکراسی قرارداد بکنند، تصمیم بگیرند، تحقیق کنند و... این ما هستیم که منطقة الفراغ دین را مرتب کم میکنیم و دایره دین را بیخود بزرگ میکنیم ودائره عقل وعلم  وقانون ودموکراسی را زیر سیطره دین می آوریم.. در حالی که منطقة الفراغ دین خیلی بزرگ است. باور ششم سفارش به عفو و صفح ومدارا و تسامح است که مناسب با همزیستی دموکراتیک مؤمنان با کافران است. باور هفتم آیه مشهور  "لا اکراه فی الدین" است که براساس آن نه تنها نمی توان کسی را برای عقیده وحکمی دینی مجبور کرد  ونه تنها ایمان با اجبار جور در نمی آید بلکه با اکراه نیز جور در نمی اید. اگر کسی را مجبور نکنیم ولی در شرایطی قرار دهیم که با اکراه کاری دنی بکند این کار او اصالت دینی ندارد. طبیعت دین خواهان علاقه و آزادی کامل  است. آموزۀ هشتم در قرآن تصریح شده است:  "و من شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر" هرکس خواست ایمان بیاورد وهرکس خواست کفر بورزد. لطفا توجه بفرمایید روشن است که من نمیگویم قرآن کتاب دموکراسی است. نه قرآن کتاب دینی است و دموکراسی یک فلسفه عقلی وعرفی و یک تجربه بشری است. دین ودموکراسی دو قلمرو جدا از هم اند. آنچه اینجانب عرض می کنم این است که برخی آموزه ها و باورهایی در این دین متمایز از دموکراسی وجود دارد که با یک درک عقلانی و صحیح و آزادمنشانه می تواند حامی دموکراسی باشد.  آموزۀ دینی نهم این است که خداوند به پیامبر میگوید: "ما انت علیهم بجبار" یعنی ای پیامبر حواست باشد که تو جبار نباید باشی. آموزۀ دهم  ومهم این است که عقل در دین ما حجت است. عرف به رسمیت شناخته شده است: " وأمر بالعرف" .  وآموزۀ یازدهم قول به اختیار بشر در دین ماست. پس برخی باورها وآموزه های دینی می توانند به دموکراسی کمک کنند. خیلی از محققان میگویند که دموکراسی آمریکا حاصل مساعی دسته ای از پروتستان های پیوریتنی است. آنها پرستش حق را از طریق خدمت به مردم وکارهای اجتماعی عام المنفعه می خواستند.  فوکویاما  از نیچه نقل میکند که "دموکراسی مسیحیت دنیایی شده است." تا این حد بعضی ها معتقدند که دین می تواند به دموکراسی کمک بکند، نه اینکه دین همان دموکراسی باشد.

اما مشکل در اینجاست که دین فقط حاوی باورهای حامی دموکراسی نیست. در همین آموزه های اسلامی ومتون اسلامی ما  باورهای ناقض دموکراسی کم نیست. در دین،  بخصوص دینی که بد فهمیده شود و در نهادهای رسمی ما تبلیغ می شود، آموزه های دینی که در کتاب های ما هست و در مدارس ما آموزش داده میشود، الی ماشاالله باورهای ناقض دموکراسی هست. فقط چند مثال ذکر می کنم:  آموزۀ اول  این است که در حیث آمده است : "من بدل دینه فاقتلوه" ، هرکس دینش را تغییر داد بکشیدش. اینجا پایان دموکراسی است! و آغاز جباریت و استبداد دینی است. آموزۀ دوم این فکر دینی است که هیچ زنی حق ندارد بدون حجاب در جامعه حاضر شود. این مسلما خلاف دموکراسی است. اینکه دین ما به عفاف دعوت می کند نباید این طور بد فهمیده شود که به نام دین، زنان ودختران این جامعه  را در سبک زندگی مجبور کنیم . دین میتواند بگوید عفت جزو ارزش های من است یا زن و مرد مؤمن باید عفیف باشند. حتی میتواند برای سبک زندگی آنها توصیه ای داشته باشد. اما وقتی به اجبار میرسد با دموکراسی مغایرت دارد، اصلا کاری به خوب و بد آن ندارم. باور سوم ، نوعی ایدئولوژی دینی است که متأسفانه عملا همان چیزی است که در کشور ما دیده می شود وآن این است که شریعت جای قانون را بگیرد. در حالی که شریعت یک چیز است قانون یک چیز دیگر. بزرگانی مثل نائینی و میرزا فضلعلی تبریزی کار کردند و نشان دادند که شریعت و قانون جدا هستند. اگر بخواهیم شریعت را جای قانون بنشانیم این ناقض دموکراسی است. دموکراسی میگوید قانون یک قرارداد اجتماعی است و از طریق رأی و عرف وبا اکثریت آرا تعیین می شود وفقها نباید در آن دخالت کنند. قول به نظارت استصوابی شورای نگهبان هم از اینجا آمده است و ناقض دموکراسی است. باور چهارم این است که منکر ضروریات دین مرتد است و واجب القتل، این فکر زشت تاریخی ما، به طور صریح مغایر با دموکراسی است. باور پنج این فتوای فقهی مشهور است که زن حق قضاوت ندارد. این صریحا با دموکراسی وحقوق بشر منافات دارد. مثال ششم از باورهای دینی ناقض دموکراسی این است که  اهل ادیان دیگر ناپاک اند و مثالهای فراوان دیگر.

حالا این باورهای ویرانگر دموکراسی را چه کنیم. چهارنوع راه حل ارائه شده است.  یک راه حل  از سوی توسعه گرایانی مثل سریع القلم است که اگر توسعه اجتماعی و اقتصادی داشته باشیم، درک دینی ما هم توسعه پیدا میکند. دومین راه حل،  نقد معرفتی در دین است که امثال سروش و مجتهد شبستری دنبال میکنند و به نظر اینان اگر معرفت شناسی و کلام دین توسعه پیدا کند و نقد دین و نقد فقه شود، میانه دین ودموکراسی درست میشود. راه حل سوم تحول خواهی نهادی است که متعلق به شریعتی و نوشریعتی هاست که معتقدند تنها معرفت شناسی کافی نیست. جامعه و فرهنگ و نهادهای دینی باید متحول شود. در آن صورت دین از دست نهادها آزاد می شود و دموکراتیک ومدنی وعدالتخواه می شود. راه حل چهارم، راه حل لائیسیته است. این راه حل میگوید مشکل اصلی، حضور یا دخالت دین در حوزۀ عمومی است و دین را باید مختص به حوزه خصوصی یا حداکثر حوزۀ مدنی بکنیم وهرکس بخواهد در زندگی خصوصی خود شخصا با دین همراهی بکند  یا دینداران  در حوزه عمومی مشارکت  وفعالیت وتبلیغ بکنند ولی نتوانند با در انحصار گرفتن دولت، برای دیگران در زندگی عمومی تحمیل واجبار بکنند.

باورهایی هم در دین وجود دارد که نسبت به دموکراسی بیطرف هستند. مثلا "انسان با مرگ به پایان نمیرسد." این به یک معنا میتواند حامی دموکراسی باشد، اما به طور مشخص نه حامی دموکراسی است و نه ناقض آن. چیزی فراتر از این حرفهاست. "نیایش قرآن صاعد است." ما این نیایش را گم کردیم و فقط قرآن نازل را گرفته ایم. به نظر من قرآن نازل هم تحت تأثیر قرآن صاعد پیغمبر بود. تجربه دینی، آرامش بخش است. "الا بذکرالله تطمئن القلوب" این کاری با دموکراسی ندارد. بیشتر باورهای دینی اصولا با دموکراسی کاری ندارند وبی طرف اند و در قلمرو خاص خودشان با حیات انسانی کار دارند. من به عنوان معلم و محقق جامعه شناسی دین تصور میکنم مهم وضعیت درک دینداران و ساختار وعملکرد نهادهای دینی در جامعه است که تعیین می کند دین و دموکراسی، همراهی بکنند یا نه. دین مدنی با دموکراسی مغایرت ندارد اما دین دولتی مشکل ساز می شود .

در پایان اجازه بدهید به این هم اشاره کنم دموکراسی نیز نسبت به دین هم نقش حامی دارد، هم می تواند ناقض باشد و  هم بیطرف. اولین ومهم ترین حمایت دموکراسی این است که به دینداران آزادی میدهد. شاید هیچ حکومتی به اندازه دموکراسی به دینداران آزادی نداده باشد، حتی دولت دینی! دولت دینی آن مقدار آزادی را به دینداران نمیدهد که دولت دموکراسی غیر دینی میدهد. در تهران سنی ها مسجد نمیتوانند داشته باشند اما در لندن باشکوه ترین مسجدها را ساخته اند وفعال ترین نهادها را دارند.

از آزادی مدرن دو برداشت وجود دارد.آزادی دین  وآزادی از دین ( freedom of religion  و freedom from religion).  ما معمولا فکر میکنیم آزادی یعنی آزادی از مذهب، در حالی که در دنیای غرب میگویند آزادی یعنی آزادی دین وغیر دین.  مذهب و هر مذهب و نیز لا مذهبی همه آزادند. انصافا یک دین وقتی می تواند رشد وپویایی داشته باشد که انواع دینها و نیز انواع بی دینی ها ازاد باشد. اصلا وقتی می توان گفت ایمان زیباست که کسی میان ایمان وبی ایمانی آزادانه انتخاب کرده باشد.

البته دموکراسی با دین مخالف نیست ولی ممکن است طبق روال های دموکراسی چیزهایی تصویب وآزاد شود که با عقاید وآموزه های دین مغایرت دارد. مثل قانونی شدن سقط جنین یا همجنس گرایی. در اینجا هم راه حل این است که دموکراسی  می گوید تصویب من به معنای تصدیق  وتحسین نیست. دینداران همچنان تبلیغ بکنند تا آرای مردم عوض بشود چون تا وقتی ارای مردم هست من دموکراسی نمی توانم کاری بکنم. انصافا ما خودمان هم در زندگی مان خیلی کارها را داریم که قانونا مجاز است ولی کار درستی نیست. برخی می نشینند وغیبت می کنید این قانونا مجاز  است ولی اخلاقا زشت است. اخلاق نمی تواند بگوید دولت برای هر مجلسی مأمور بگذارد و جلوی غیبت را بگیرد. سقط جنین و همجنس گرایی نیز اینطور است. یک دین اگر با اینها مخالف است می تواند همچنان تبلیغ کند واگر عقاید و رفتارهای مردم عوض شد اینها رأی نمی آورند. البته دموکراسی در یک حالت می تواند ناقض دین باشد وآن وقتی است که قانونا بیاید دین را محدود به خلوت های خصوصی بکند ومثلا پوشش دینی در مدارس دولتی یا  ساختن مسجد و مناره را ممنوع کند. این همان مدل بدقلق و زیاده خواه دموکراسی است که آبروی دموکراسی نجیبانه را می برد همانطور که نوع عقاید رسمی و اعمال برخی از ماها ، آبروی دینداری آزادمنشانه را می برد.

https://telegram.me/mfarasatkhah

فایل پی دی اف

تأملی دربارۀ دشواری های توسعه یافتن ما ایرانیان

خلاصه سخنرانی مقصود فراستخواه در کتابخانه بعثت

چهار بهمن ماه 94

تأملی دربارۀ دشواری های توسعه یافتن ما ایرانیان

 این متن  به مناسبت شرایط انتخابات به خوانندگان ناقد تقدیم می شود

فهرست موضوعات بحث شده در این گفتار:

1.فکر سیاسی وفکر توسعه ای

2.صورت وسیرت دموکراسی

3.مدل رابطه های انسانی  در توسعه یافتگی

4.سابقه فکر توسعه در ایران

5.توسعه سبکی از زندگی است و نیازمند تمرین اجتماعی است

6.توضیح توسعه برمبنای نظریه هایک؛

آگاهی ضمنی و ریزنظم های خودجوش

7.توضیح توسعه برمبنای نظریه گیدنز؛

ساختاریابی از طریق خودآگاهی عملی در متن جامعه

8.راز توسعه نیافتگی ایران؛

ایراد در نوع کنش های ما وناشی از شکست نهادها وعاملان اجتماعی

9.نظریه های نهادی

10.توضیح  توسعه برمبنای نظریه ویلیامسون؛

تداوم وتعمیق فرایند طولانی مدت توسعه اجتماعی وفرهنگی

11. توضیح  توسعه برمبنای نظریه نورث؛

بلوغ جهان اجتماعی بیرون دولت و اثربخشیِ نهادهای خارج از دولت

12.نتیجه گیری؛

از وابستگی به مسیر تا گشودن مسیر

1.فکر سیاسی وفکر توسعه ای

در ایران دو فکر رقیب وجود داشت؛ فکر سیاسی وفکر توسعه ای. فکر سیاسی، تغییر جامعه را عمدتا از طریق بسیج سیاسی دنبال می کرد، حالا یا در شکل اصلاحات یا از راه انقلاب. اما فکر توسعه، تغییرات در این سرزمین را از طریق تقویت زیرساختهای توسعه‌ای، اقتصادی، شهری، رسانه‌ای، آموزشی، ارتباطی، فرهنگی و اجتماعی و مدنی وحرفه ای و صنفی می خواست. فرض فکر توسعه این است که در صورت تغییرات عمیق زیرساختی و به تناسب توسعۀ جامعه، دولت نیز پوست می اندازد و بهبود پیدا می کند.  بیشتر توجهات ما بهتر است معطوف به هستی اجتماعی و اقتصادی و  فرهنگی باشد. اگر اینها توسعه نیابد، به فرض هم که شکل حکومت را تغییر دادیم و حتی انتخابات  ظاهری و ترتیبات سیاسی دموکراسی راه انداختیم، اتفاق خاصی نمی افتد.

2.صورت وسیرت دموکراسی

تالیس چند سال پیش در کتاب«دمکراسی و تعارض اخلاقی»[i] از دشواری‌های دمکراسی در صورت غلبۀ ساختهای قدیمی و الگوهای زیستِ عشیره‌ای و نفوذ گروه‌های قومی و فرقه‌ای بحث کرد. وقتی ساخت اقتصاد واجتماع توسعه نیافته است و شما دموکراسی قالبی و اسمیِ صرفا سیاسی را بیاورید، ظواهر دموکراسی و انتخاباتِ صوری، معمولا کاری از پیش نمی برد. انتخابات صوری، شمارش آرا و صندوق رأی معجزه نمی‌کند. در ساخت «بزرگ فامیلی»، رئیس عشیره یک فرد نیست و بلکه عملا بیش از یک رأی دارد چون با انواع نفوذ ها و قدرت بسیج اجتماعی که در او هست، رأی خود را به دست جماعت پیروان!، به صندوق می ریزد. ساخت حامی پرور، دموکراسی را می بلعد. ساخت عشیره ای دمکراسی را پس می‌زند یا آن را استحاله می‌کند. در حالی که فکر سیاسی عمدتا به صورت دموکراسی می پردازد، فکر توسعه به سیرت دموکراسی در یک جامعه توجه دارد.

3.مدل رابطه های انسانی  در توسعه یافتگی

آلموند و وربا سالهای سال پیش، در کتاب«فرهنگ مدنی» توضیح داده اند که وقتی بنیانهای زندگی جامعه توسعه نیافته باشد، مدل رابطه ها یا پیروی است یا  سرپیچی. یک روز پشت کسی راه می افتند وار او یک قهرمان می سازند و یک روز نیز او را با شعار و صلوات و طومار و داد وقال و جوسازی وخشونت، کله پا می کنند. درحالی که اگر جامعه از حیث اقتصادی واجتماعی و آموزشی و فرهنگی وشهری توسعه پیدا بکند، مدل رابطه ها، مشارکت قاعده‌مند و مخالفت یا موافقتِ قانومند ومنظم است آن هم نه عمدتا با اشخاص بلکه با برنامه. از این طریق، گردش منظم قدرت تبدیل به یک هنجار اجتماعی وسیاسی پابرجا می شود.

4.سابقه فکر توسعه در ایران

مجید تهرانیان نمونه ای از نخبگانی است که در دهه پنجاه شمسی، فکر توسعه را دنبال کرد.  پژوهشکده مطالعات ارتباطی و توسعه ایران راه انداخت و  تغییرات کشور را در ذیل پروژه بزرگ توسعه ملی دید و به فرایند طولانی مدت توسعه اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی، سیاسی و  روانی و ذهنی جامعه تأکید کرد و مرتب اینجا وآنجا گفت که حتی صِرفِ توسعۀ اقتصادی (که مد روز دوران حکومت پهلوی در قبل از انقلاب بود) کارساز نیست بلکه ما بیش از افزایش تولید وپابه پای آن، لازم داریم که ظرفیت انسانی و نهادی خود را  ارتقا بدهیم. ولی فکر سیاسی غالب ورایج  در آن روز به این حرفها اهمیت نداد؛ نه حکومت به این حرف توجه کرد ونه مخالفان سیاسی اش. اما آزمایش اجتماعی نشان داد که نکات مهمی در این حرفها بود.

5.توسعه سبکی از زندگی است و نیازمند تمرین اجتماعی است

توسعه، نه به معنای مانیفست مخالف خوانی سیاسی است و نه به معنای نوشتن چند برنامه دولتی وابلاغ اداری آن.  توسعه غیر از تسخیر صرفاسیاسیِ مکان های قدرت  وغیر از ساختن جاده وبرج و پاساژ ونقاشی در ودیوار است. توسعه، صورتی از زندگی است. یک نوع تعلیم و تربیت، یک نوع بینش و فرهنگ در متن زیست مردمان است. نوعی سبک زندگی است. یک گرامر اجتماعی و هنجاری است. الگویی از زیستن با دستور زبان اجتماعی ارتقا یافته ای است که در حین عمل اجتماعی و از طریق مشارکت در پایه ای ترین سطوح حیات جمعی مانند همسایگان و اهالی محل و مدارس و سازمان های کار و انجمن ها ونهادهای مدنی، در میان مدت ودراز مدت (ونه کوتاه وفورس ماژور) آزموده وآموخته می شود.

6.توضیح توسعه برمبنای نظریه هایک؛

آگاهی ضمنی و ریزنظم های خودجوش

هایک، توسعه را حاصل نوعی آگاهی ضمنی از رهگذر تجربۀ داوطلبانه گروهی و  نظم‌های خودجوش و تعاملات اجتماعی می داند. از این طریق مردم بتدریج نوعی «هوش» اجتماعی ومیان فردی پیدا می کنند برای  با هم زیستن در سطحی توسعه یافته. اجازه بدهید مثالی عرض کنم. یکی از ارزشهای توسعه یافتگی، عام گرایی است. نمونه اش این است که می فهمیم علاوه بر خانواده ما در یک مجتمع آپارتمانی، تعدادی واحد دیگر در یک فضای مشاع زندگی می کنند و همانطور که خودمان را و اعضای خانواده مان را می بینیم همه ساکنان را نیز در مد نظر داشته باشیم. در آن صورت طرز رفتن وآمدن و تُن صدا و رفتار با محیط وفضای مجتمع مسکونی ، به نحوی خواهد بود که شخص ثالت غیر از خودمان را هرلحظه در کنار مان وروبه روی مان می بینیم واین نوعی هوش اجتماعی وهوش هنجاری وهوش ارتباطی است که به دست آورده ایم ومزه مزه کردیم ومی فهمیم که چقدر چنین زیستی،  زیست لذت بخش ورضایتبخشی است ودر خور شأن آدمی است. در خاص گرایی ، پدر فقط فرزندش را به اقتضای نسبت خونی  وبه عنوان یک کلیت ترجیح می دهد ولی در عام گرایی همسایه را وهمه را  به عنوان صاحب حق وحقوق در نظر می گیرد.

مردم در حالت توسعه یافتگی، به حدی از بلوغ می رسند که «دیگریِ تعمیم یافته» را می‌فهمند. زندگی صلح آمیز و احترام متقابل مردم را تجربه می‌کنند و با همین هوش میان فردی خودشان متوجه می شوند که این نوع زیست مشترک، مفید تر و پرثمرتر است. اینقدر هوش داریم تا بفهمیم که وقتی در انتخابهای خصوصی وشخصی دیگران دخالت نمی کنیم همه راحت تر زندگی می کنیم. اینها قواعد آموختۀ رفتار است که به طور تدریجی و طبیعی اشاعه می یابد و چنین می شود که توسعه پیدا می کنیم.  

7.توضیح توسعه برمبنای نظریه گیدنز؛

ساختاریابی از طریق خودآگاهی عملی در متن جامعه

گیدنز، توضیح بسیار خوبی دربارۀ توسعه دارد. وی آگاهی را در سه سطح توضیح می دهد:1- اعمال سطح ناخودآگاه، مطالبات و امیال، 2- سطح خودآگاهی عملی در متن جامعه ، 3- سطح آگاهی گفتمانی که معمولا در نخبگان فکری هست. به نظر گیدنز هرچند سطح آگاهی گفتمانی مهم است و منشأ تغییرات و توسعه است اما آنچه در «ساخت یابیِ یک جامعه» تعیین کننده تر است،  آگاهی سطح میانی در گروه های اجتماعی ومتن جامعه است که خصیصه ای ضمنی و غیر کلامی دارد.  مردم کوچه وبازار از طریق تجربۀ اجتماعی،  نوعی آگاهی ضمنی پیدا می کنند که چه نوع رفتار بکنند تا برای همه آنها مفید تر   ومعقول تر ومطبوع تر واقع می شود و حاوی بیشترین منافع عمومی و ماندگارتر می باشد. بدین ترتیب یک جامعه  در متن تجربه زندگی جمعی، آگاهی ضمنی پیدا می کند که  قواعد رفتاری از قبیل تساهل و عدم خشونت، رعایت حقوق دیگران، توافق اختلافی و مانند آن چقدر دربرگیرنده مصالح همگانی است و در نتیجه کم کم این رفتارها آموخته و تکرار می شوند و  از رهگذر این عملکردهای تکرار شونده است که یک جامعه توسعه پیدا می کند.

8.راز توسعه نیافتگی ایران؛

ایراد در نوع کنش های ما وناشی از شکست نهادها وعاملان اجتماعی

توسعه یک کاتالاکسیِ خودبخودی نیست. نیاز به کنشگری و پویش‌های اجتماعی دارد. تا کنش اجتماعی داوطلبانه مدنی نباشد نهادها بهبود پیدا نمی کنند و تا نهادها وساختارها درست عمل نکنند توسعه پیش نمی رود. چرا توسعه در ایران مشکل داشت. یک علت عمده اش را باید در شکست عاملان اجتماعی و شکست نهادهای مان جستجو بکنیم.

 مشکلات توسعه ما از شکست نهاد دولت در ایران ناشی می شد، از  شکست بوروکراسی دولت وهمینطور از شکست سایر عاملان اجتماعی در ایران و از شکست نهادهای ایرانی نشأت می گرفت، از شکست نهاد دانشگاه ، شکست سازمانهای حزبی، شکست نهادهای مدنی، شکست نخبگان خارج از دولت و شکست نهادهای NGO !

9.نظریه های نهادی

برای توضیح این موضوع اجازه بدهید در این بحث، از «نظریه نهادی» استفاده کنم. نظریه های نهادی، در حوزه ای میان رشته‌ای بسط یافته اند و در آنها رنگین کمانی از رشته های مختلف اقتصاد، حقوق، نظریه سازمان، علوم سیاسی، جامعه شناسی، انسان شناسی وغیر آن را ملاحظه می کنیم. شاید بتوان گفت حرف اصلی این نظریه آن است که : «درک خود را از نهادهای اجتماعی عمق ببخشید». فلسفه وجودی نهادها، کاهش عدم اطمینان است. از طریق نهادهاست که قواعد بازی اجتماعی شکل می گیرد.[ii]

در نظریه های نهادی از دستاوردهای فکری سایمون و هایک استفاده شده است.  نهادی ها دوست دارند تأمل بکنند که چطور می شود که مبادله‌های غیر شخصی توسعه می‌یابد و منافع شخص ثالث غائب! ضمانت اجرایی نهادمندی پیدا می کند(اقتصاد «هزینۀ مبادلۀ» ویلیامسون» ). کوز در یک سر طیف نظریه‌های نهادی است که با نگاه عینی، اقتصاد نئوکلاسیک را نقد می‌کند. او مکانیزم قیمت گذاری بازار را ناتوان می بیند و به طبیعت و ساختار بنگاه‌ها و نظم عمودی آنها توجه می دهد. به نظر او وقتی ساختار بنگاه ها ایراد دارد ، دست نامرئی بازار نمی تواند معجزه بکند. در سر دیگر طیف نظریه های نهادی، نورث قرار دارد که نگاه شناختی به جامعه وبه توسعه می اندازد.[iii]

10.توضیح  توسعه برمبنای نظریه ویلیامسون؛

 تداوم وتعمیق فرایند طولانی مدت توسعه اجتماعی وفرهنگی

ویلیامسون(از نهادگرایان)، ریشه اقتصاد توسعه یافته را در نظم اجتماعی وهنجاری ومعرفتی وفرهنگی جستجو می کند.[iv] یعنی همانطور که کشور  به‌طور سالانه ، بودجه لازم دارد تا تخصیص منابع عمومی بکند ، همانطور که در سیاستهای چند ساله (10 – 5 ساله)،  قواعد بازی لازم داریم مثلا  اینکه معلوم شود  از چه نوع  فعالیتهایی حمایت‌ عمومی خواهد شد یا اطمینان قانونی به وجود بیاید که انتخابات واقعا آزاد اجرا خواهد شد ونیز سیاستهایی مؤثر برای توسعه محیط نهادی، اصلاح قوانین، اصلاح دادگستری، اصلاح نهاد دولت و توسعه نهادهای مدنی وجود داشته باشد، همین طور هم  در سیاستهای طولانی مدت ( مثلا با نگاهی صدساله) باید طرحی ملی مورد توافقی وجود داشته باشد برای عمق بخشیدن به فرایند توسعه اجتماعی وفرهنگی در متن جامعه از طریق حمایت وآزادسازی و ظرفیت سازی.

11. توضیح  توسعه برمبنای نظریه نورث؛

 بلوغ جهان اجتماعی بیرون دولت و اثربخشیِ نهادهای خارج از دولت

نورث، به مفهوم «نظم دسترسی»[1] تأکید می کند.[v] فرق فارق توسعه نیافتگی و توسعه یافتگی این است که نظم دسترسی، در حالت اول «نظم دسترسی محدود»( LAO)  ودر حالت دوم، «نظم دسترسی باز»(OAO ) است. در حالت توسعه نیافتگی که  «نظم دسترسی محدود» است، دستیابی به منابع کمیاب، از طریق ورود به قدرت و در محدوده قدرت امکان پذیر می شود. دولت مکانی وقلعه بارویی است برای دست به دست شدن رانت. سازمانهای نخبگان(الیت) و یا «شبه سازمانهای» الیت، منحصرا در دولت یا جوار دولت امکان حضور وفعالیت جدی دارند. تغییرات دولت، بازتابی از مصالحه و منازعه در این الیت‌های حکومتی است. سعی می کنند بازی دست به دست شدن قدرت ورانت را به خیابانها وبه میان جماعت توده بکشانند وانواع هزینه ها را بر جامعه تحمیل بکنند. اختصاص قدرت به کسی وبه گروهی عمدتا از باب امتیاز دهی و  راضی نگه‌داشتن گروههای سازمان یافتۀ بالقوه خشونت‌زاست. برای همین است که جامعه مستعد خشونت می شود. ائتلاف‌های بستۀ محدود ، منشأ شکل گیری نوعی الیگارشی می شود و  در بیرون از از این ائتلاف های انحصاری، چندان دسترسی به منابع نیست. برای همین است که بیرون افتادگان ودورماندگان از قلعه باروی دولت،  معمولا مایل به برهم زدن نظم ها و مایل به بی‌نظمی‌اند. چون  نظم دسترسی محدود، برای عموم خوشایند و  معنادار نیست. به همین سبب، جامعه شکل کوتاه مدت دارد و تعادل های آن نیز  ناپایدار است.

راه حل چیست؟ راه حل این است که جامعه به سمت «نظم دسترسی باز»(OAO ) سوق پیدا بکند. این نیز میسّر نمی شود جز با ایجاد شرایط رقابتی و آزادشدن سازمانهای الیت خارج از دولت مستقل از دولت. روشن است که قلعه نشینان به سادگی حاضر به این بازی نخواهند بود. اما برای نیل به آن حداقل شرایط آستانه ای[2] ، تنها راه این است که به جای آنکه از طرف دولت ، حرکتی آغاز بشود، خود جامعه وکنشگران اجتماعی  ابتکار عمل را برعهده بگیرد.  تنها راه حل این است که  جهان اجتماعی خارج از دولت، بلوغ پیدا بکند.  نهادهای خارج از دولت، رشد کند و به پشتوانه بلوغ و تمکن و نفوذ واثربخشی  اجتماعی خود ، خواستار قانونمند شدن و حاکمیت قانون و کنترل خشونت بشوند. اگر همین ابتکارات آستانه ای جامعه پیش برود ، بتدریج نظم دسترسی باز می شود و جامعه توسعه پیدا می کند.

12.نتیجه گیری؛

از وابستگی به مسیر تا گشودن مسیر

اگر به زبان نونهادگرایان صحبت بکنیم  مهمترین طلسم توسعه در ایران، «وابستگی به مسیر»[3] است. دشواری های توسعه در ایران ریشه در زمینه هایی فرهنگی واجتماعی و اقتصادی وسیاسی دارد که طی تاریخ شکل گرفته اند. پس ما لازم داریم برای مواجهه با این «طلسم مفهومی»ِ وابستگی به مسیر، «برابر نهاد مفهومی» داشته باشیم. به نظر من این مفهوم ،  «گشودن مسیر»[4] است. در حالی که وابستگی مسیر، تاریخ گرا و ساختارگراست، گشودن مسیر، برسازنده وآینده گرا و کنش گراست.

 عاملان اجتماعی ما برای گشودن مسیر توسعه کشور لازم است خود را از شیر دولت بگیرند و بیش از این چشم به جادوی دولت ندوزند.  از خود ابتکارات و خلاقیت‌های راهبردی نشان بدهند و در یک فرایند یادگیری و رشد پیش بروند. «تا چه بازی رخ نماید بیدقی خواهیم راند، عرصه  شطرنج رندان را مجال شاه نیست».

مشکل ما اندک بودن سهم ما در فعالیتهای غیر انتفاعی و داوطلبانه در نهادهای ان جی اویی ومدنی است. این طور نهادها را کمتر به وجود می اوریم وکمتر شرکت وهمکاری با دوام داریم. من در همایش شورای ملی نهادهای مدنی یک محاسبه ای را بیان کردم که چگونه کمتر از نیم درصد جمعیت (38 صدم درصد) در حد پاره وقت یا تمام وقت در این نهادها عضویت دارند. نتایج داده‌های 1394 از آمارگیری گذران وقت افراد 15 ساله و بیشتر ساکن در مناطق شهری، نشان می دهد که به طور متوسط سیزده ونیم ساعت ما صرف فعالیت‌های نگهداری و مراقبت شخصی، خواب وبیداری و آرایش و درمان و این قبیل امور می گذرد . بعد از آن فعالیت شغلی مردان در حدود 8 ساعت(هفت ساعت وسه ربع ) وزنان در  حدود 6 ساعت ( پنج ساعت و سه ربع) قرار دارد. درعوض زنان ما پنج ساعت و سه ربع ، خانه‌داری می کنند. جوانان  24-15 ساله، سه ونیم ساعت به فعالیت‌های آموزشی می پردازند و بیش از دو ساعت با رسانه‌ها می گذرانند . 16 دقیقه ورزش و  18 دقیقه تفریح  می کنیم، باری کمترین مقدار در گذران اوقات ما، دو دقیقه ای است ! که برای فعالیت‌های داوطلبانه و خیریه  اختصاص می دهیم.[vi] رمزگان توسعه ما افزودن به این دو دقیقه است.

 باید بازگردیم به منطق «یادگیری از طریق عمل اجتماعی»، با هم آموختن از طریق باهم کارکردن. بازگشت به نهادهای سطح میانی و خُرد، به تمرین‌های جماعتی. به منطق صنف‌ها، حرفه‌ها، سازمانهای کوچک، همسایگی‌ها، محله‌ها، دوستی‌ها، انجمن ها وحتی حلقه های علمی وفرهنگی واجتماعی، NGO ها، نهادهای مدنی. بازگشت به منطقِ بازی‌های دسته جمعی  و همکاری‌های مولد و خلاق. به فهم منطقِ « نظم‌های دورانی»  وفائق آمدن به کوته بینی های معمول جامعۀ کوتاه مدت. باید به تعبیر سهراب، حسّ شکوفایی این مزرعه  را در باور بذر های مان تجربه بکنیم.

 https://telegram.me/mfarasatkhah

---

[1] Access Order

[2] doorstep conditions

[3] Path dependence

[4] openning the path

---

[i] Robert ,Talisse( 2009 ). Democracy and Moral Conflict.Cambridge: Cambridge University Press.

[ii] Menard, Claude and Mary M. Shirley (2005). “Handbook of New Institutional Economics”. Springer.

[iii] درباره بازتاب  این نظریات در  فارسی بنگرید به کارهایی که از سوی محمدرضا معینی ، محمد متوسلی ودیگر مترجمان کشور منتشر شده است

[iv] Williamson OE. (1996). The Mechanisms of Governance. New York: Oxford Univ. Press

[v]. North. Douglass C(2005). Understanding the Process of Economic Change. NJ, Princeton University Press.

[vi] مرکز آمار ایران، 1394

فایل پی دی اف را از اینجا دریافت فرمایید