محمد ارکون وکتاب دانش اسلامی؛ قرائتی بر مبنای علوم انسانی

سلسله نشست‌های تخصصی بررسی و نقد کتاب گروه جریان‌های فکری جهان اسلام پژوهشکده‌ی تاریخ اسلام به کتاب دکتر محمد ارکون اختصاص دارد.

کتاب به ترجمه‌ عبدالقادر سواری توسط مقصود فراستخواه، عبد‌الامیر نبوی،‌ زهیر صیامیان و عبد‌القادر سواری بررسی می‌شود.

زمان: شنبه، 28 آذر 1394

ساعت: 17 تا 19

مکان: تهران،‌ خیابان ولی‌عصر، خیابان شهید عباس‌پور،‌ خیابان رستگاران، کوچه‌ی شهروز شرقی،‌ پلاک 9

خبر را در اینجا ببینید

برای تفاوت وحی شفاهی با مصحف از جمله بنگرید در همین وبلاگ به:

متن مقدس وتنش های آن-1

و

متن  مقدس وتنش های آن -2

دربارۀ بنیادگرایی اسلامی و پدیدۀ داعش

گفتگوی کمال رضوی  با مقصود فراستخواه

چاپ شده در ایران فردا ، شماره 18 آذر 94

این گفتگو قبل از فاجعه حمله داعش به پاریس انجام گرفته است

برای سخن گفتن درباره‌ی جریان‌هایی نظیر القاعده، طالبان، داعش، بوکوحرام و ... بهترین تعبیر چیست؟ برخی تعبیر بنیادگرایی اسلامی، افراط‌گرایی دینی، اسلام‌گرایی، جریان‌های تکفیری و ... را به کار برده‌اند. شما چه تعبیر و مفهومی را مناسب‌تر و دقیق‌تر می‌دانید؟

وقتی می‌خواهیم این جریان‌ها را تعریف کنیم، طبیعی است که ابتدا به تعبیر ویتگنشتاین به شباهت‌های خانوادگی‌شان یا به تعبیر منطق قدیم، به جنس آن‌ها توجه کنیم. به نظر می‌رسد که جنس یا شباهت خانوادگی این جریانات، بنیادگرایی مذهبی[1] است. این جریان در دوره معاصر به وجود آمده و مهم‌ترین ویژگی‌اش این است که خودش را متولی «بنیادهای مذهبی» می‌داند. بیانیه اجتماعی‌اش این است که می‌خواهد بر دنیایی بربشورد که دارد بنیادهای مذهبی او را از بین می‌برد. در آغاز قرن بیستم در سنت پروتستانی انجیلی آمریکا، بنیادگرایی به همین معنا به وجود می‌آید. مسئله این جریان این است که بنیادهای مذهبی دارد از بین می‌رود. مثلاً نظریه داروین در مدارس آموزش داده می‌شود که به نظر بنیادگرایان این دعاوی علمی با داستان خلقت در کتاب مقدس در تضاد است. در جامعه یهود نیز عقیده به «ارض موعود» می‌گوید که باید به سرزمین موعود برگردیم و باز به یک بنیان‌های اعتقادی ـ تاریخی ارجاع می‌دهد که از بین رفته و دچار پراکندگی شده است.

در دنیای اسلام هم این امر با مصادیق بیشتری خودش را نشان می‌دهد. برای مثال در مصر و دیگر کشورهای عربی به خصوص بعد از شکست اعراب در جنگ با اسرائیل، این جریان خود را متولی بنیادها می‌داند و احساس می‌کند که دنیای جدید دارد آنها را از بین می‌برد. در افغانستان ارتش سرخ صورت دیگری از دنیای جدید برای افغان های مسلمان بود که با مارکسیسم ارتدوکس و «بی‌خدایی» تهدیدی برای موجودیت خداپرستی تلقی شد واز این مسیرهابود که طالبان و القاعده شکل گرفت. این واکنش ها می رسد تا به چند سال اخیر که ابوبکر بغدادی بخش‌هایی از سوریه و عراق را تصرف می‌کند و در سال 2014 داعش، از متن القاعده عراق و سوریه به عنوان یک ترکیب جدید شکل می‌گیرد. در متون جدید عربی، بنیادگرایی را از انگلیسی به «الاصولیه» ترجمه کرده‌اند. به نظر من هم تعبیر نارسایی نیست. اما اجازه دهید در اینجا نظر خودم را درباره یک واژه بگویم. من به عنوان یک دانش‌آموز، واژه مصطلح «اسلام‌گرایی» را برای بنیادگرایی یا افراطی‌گری یا جریان‌های تکفیری موجه نمی‌دانم. این واژه نه منطقی است و نه اخلاقی. اسلام‌گرا بودن یک فرد لزوماً به معنای افراطی بودن او نیست.

بعد از این جنس به فصل‌ها یا عرَض‌ها می‌رسیم. سعی می‌کنیم ویژگی‌های یک پدیده را که اینجا ناظر بر نگرش‌ها و رفتارها و عملکردها است، برشماریم. افراد مختلفی مانند دیویس، لارنس،کاستلز، هوفر، اسپوزیتو، رایس بورود، امرسون و هارتمن و... در این زمینه کار کرده‌اند. هفده خصیصه از این جریان قابل شناسایی است:

1. رادیکالیسم

2. افراط‌گرایی دینی

3. تمامیت‌خواهی یا توتالیتاریسم یا دین به عنوان یک حقیقت تمام برای کل جامعه، که معنای آن اسلام‌گرایی نیست. ممکن است کسی اسلام‌گرا باشد، ولی تمامیت‌خواه نباشد. گاه از دال نهایی (final vocabulary) صحبت می‌شود. ولی من معتقدم دال نهایی هم لزوماً به تمامیت‌خواهی منجر نمی‌شود. چون ممکن است کسی به دلالت نهایی دینی قائل باشد، ولی برای دلالت‌های دیگر ـ مانند دلالت‌های عقلی، وجدانی، اخلاقی و... ـ هم جایی در نظر بگیرد و انحصارگرا  وتمامی خواه نباشد.

4. مطلق‌گرایی

5. خشونت

6. عنصر سلفی

7. هویت بازگشتی (کاستلز سه هویت را در کتاب عصر اطلاعات تفکیک کرده است؛ هویت حقانیت که از طریق رفراندوم مشروعیت کسب می‌کند، هویت پروژه که از راه های مدنی و تشکیل یک NGO و کمپین ها وپویش ها در اشکال  فمینیسم، محیط زیست به صورت مسالمت آمیز  دنبال می شود... و سوم هویت مقاومت یا بازگشتی یا شورشگرایانه علیه نظم)

8. مردسالاری که جزو ویژگی‌های غالب آنها است و کنترل بدن زنان، حساسیت‌های مربوط به جنسیت و حجاب و خانواده

9. رهبری کاریزما

10. پوپولیسم در سیاست‌ها و راهبردها

11. انحصارگرایی و مشکل داشتن با کثرت‌گرایی و حتی شمول‌گرایی.

12. ادغام‌گرایی دین و حکومت و مشکل داشتن با تفکیک قلمرو نهادها وتخصصی شدن و  تمایز اجتماعی.

13. انقلابی‌گری در مقابل رفورم

14. موعودگرایی

15. سازمان‌دهی‌

16. تکفیر

17. ارهاب

من فکر می‌کنم تعبیر عام برای این جریانها همان بنیادگرایی مذهبی باشد و امثال این هفده تعابیر که عرض کردم، انواع گرایش‌ها و عملکردهای آن‌ها را نشان می‌دهد.

آیا این خصائص هفده‌گانه که فرمودید فقط در صورتی‌ که به صورت ترکیبی و کنار هم قرار بگیرند بنیادگرایی افراطی خوانده می‌شوند یا اگر به صورت منفرد به آن‌ها نگاه کنیم باز هم می‌توانند به عنوان خصیصه بنیادگرایی تلقی شوند؟ به عنوان مثال جریان‌های بنیادگرا آیا می‌توانند در خصایصی مثل انقلابی‌گری یا هویت بازگشتی با جریان‌های غیربنیادگرا اشتراک داشته باشند؟

بله، این‌ها طیف‌گونه هستند. من این‌ها را از مجموعه خصائصی که در این جریانات دیده می‌شود، برگرفته‌ام. البته بنیادگرایی مذهبی در بعضی خصلت‌هایش با جریانات دیگر همپوشانی دارد و دوائر متقاطعی را ایجاد می‌کنند که در بخشی صفات مشترک اند. خصائصی مثل کاریزما، سازمان‌دهی و... در خیلی جریانات دیگر هم هستند ولی این هفده خصیصه باترکیب غلیظ خاصی بنیادگرایی مذهبی را به وجود می آورند.

در تکوین بنیادگرایی اسلامی، گرایشی وجود دارد که عمدتاً بر نقش عوامل ذهنی یا همان آموزه‌ای تأکید می‌کند. در مقابل گرایشی هست که بر سهم عوامل عینی مانند بحران‌های اقتصادی و سیاسی تأکید می‌کند. از نظر شما در تکوین این جریانات کدام دسته از عوامل موثرتر هستند؟

مدل ساده‌ای از مجموعه مطالعاتم برای توضیح بنیادگرایی مذهبی درآورده‌ام. این الگو با نگاه کل نگر سیستمی یا اکو سیستم شامل زمینه ها، علل، فرایندها و پیامدهاست. زمینه هایی (کانتکستی) به وجود آمده است و  عواملی مانند عوامل اقتصادی و سیاسی با این پس زمینه(بک‌گراند) تأثیر گذار شده اند و منجر به فرایندها و پروسه‌ها و فعل و انفعالاتی گشته اند که همان بنیادگرایی است . این فرایندها نیز در نهایت به پیامدهای بنیادگرایی انجامیده است.

هفت زمینه را در این خصوص یادآوری می‌کنم: مدل‌های نوسازی، مدل‌های توسعه، مدل‌های رشد، مهاجرت‌ها، مدل‌های جهانی شدن، مفاهیم هژمونی شده و ضعف‌ها و مشکلات در نظام‌های معرفتی دین در جهان اسلام.

1. مدل‌های نوسازی از بالا، با نگاه ابزاری به فرهنگ و جامعه و بی‌اعتنا به زیست‌بوم فرهنگی و اجتماعی، بی‌اعتنا به زمینه‌های تاریخی در کشورهای در حال توسعه و جهان اسلام، دچار برخورد غیرمسئولانه و توأم با بی‌احتیاطی با سنت‌ها شدند. توسعه شهری با اخلاق مخصوصاً اخلاق میان‌مذهبی، همراه و موزون نشد. به یک معنا خطا و عملکردهای غلطی در مدل‌های نوسازی وجود داشت. برای مثال رسانه به عنوان نهاد مدرن وارد می شد، ولی به محیط بصری عمومی از منظر گروه های وسیعی از جامعه تجاوز می‌کرد و به ارزش‌های فرهنگی ریشه دار توجه نمی‌کرد.

2. بر  مدل‌های توسعه، نگاه مهندسی حاکم شد. نتیجه اش توسعه‌های نامتوازن و ناپایدار بود به جای توسعه به مثابه آزادی، آن‌چنان که آمارتیاسن می‌گوید . او توسعه را گسترش افق انتخاب‌ مردمان تعریف می کند. اما برنامه های واقعا اجراشده  توسعه چنین نبودند و فرهنگ‌ها را رعایت نمی کردند.

3. رشد سریع اقتصادی به خصوص در کشورهای با اقتصاد مبتنی بر نفت، با دولت‌هایی مبتنی بر منابع، رشد بی‌رویه و شهرنشینی را در پی داشت و انواع سرخوردگی‌ها و وازدگی‌ها را به همراه ‌آورد.

4. مهاجرت‌ها به اروپا به جذب متمایز  مهاجران در جوامع مدرن یا جذب نابرابر می انجامید ومنشأ بیگانگی هایی می شد. در جوامع اسلامی نیز  مهاجرت به شهرها باعث شکل‌گیری حاشیه‌نشینی می‌شد که مسئله مهمی بود در دامن زدن به تعارض ها واگرایی ها.

5. جهانی شدن تبدیل ‌شد به غربی‌ شدن و آمریکایی سازی و اروپامداری و تک‌فرهنگ خواستن دنیا که از دیگر ملت‌ها وفرهنگ ها، «دیگری» درست می‌کرد. ایده هایی مانند «پایان تاریخ» فوکویاما یا «برخورد تمدن‌ها»ی هانتینگتون این را نشان می داد. این جهان شمول گرایی غربی در مقابل خود جهان شمول گرایی بنیادگرایی را تحریک می کرد. برای مثال اگر به اشعار خانم احلام النصر، شاعری که جذب داعش شده است، در کتاب «زبانه‌های آتش حق» نگاه کنید می‌بینید که بی‌مهابا جهان‌ شمول گراست و شورش حاشیه علیه متن را فریاد می‌زند. البته همه نقدهای دینی درباره غرب لزوما بنیادگرایانه نبود برای مثال سعید نورسی احیاگر ترکیه‌ای در نقد نظام غربی آن را بدور از‌عدالت، ایجادکننده فقر در جهان و دارای برخورد غیراحترام آمیز با دیگر ملت‌ها وادیان می‌داند.

6. مفاهیم هژمون شده از دیگر زمینه های پیدایش بنیادگرایی مذهبی بود. مثلاً سکولاریزاسیون ، یک نگاه هژمون می‌شود که گویا می خواهد از جهان قدسی زدایی بکند ویا امر قدسی را از جامعه به حوزه خصوصی طرد کند. در حالی که سکولاریزاسیون و عرفی شدن فرایندی است که خود جنبه رهایی‌بخشی دارد، اما وقتی هژمون می‌شود وبه صورت خطی ویک ایدئولوژی می شود انواع و اقسام مشکلات ایجاد می‌کند.

7. زمینه دیگر عبارت بود از ضعف‌ها و مشکلات در نظام‌های معرفتی دین. البته در اینجا دو جور دو بحث می شد . یکی از سوی کسانی مثل برنارد لوئیس در «ریشه‌های خشم» از دانشگاه پرینستون  که خیلی شرق‌شناسانه بود و مدعی بود که اسلام ذاتا دین خشونت‌آمیز است و در آن تعصب، ادغام دین و دولت و... وجود دارد. این جور بحث کردن قابل انتقاد است اما در عین حال نمی شود نادیده گرفت که  در نوع آموزش‌های مذهبی و ساختارهای کلامی و فقهی و تعلیم و تربیت دینی ما حقیقتا انواع و اقسام زمینه برای تعصب، خشونت، ترس از دیگری و نفرت نسبت به دیگری و حتی نسبت به خودمان وجود دارد.

این هفت تا که عرض کردم زمینه‌ها بودند، اجازه بدهید هشت عامل[2] را هم که در این زمینه ها تأثیرگذار می شوند برمی‌شمارم:

1. «مدیریت توسعه»، به صورت غلط برگزار شده است و زیستگاه‌های اجتماعی را به هم زده است. توزیع فرصتها در این نوع مدیریت توسعه مخدوش شد و نتوانست عدالت ایجاد کند. در اثر همین مدیریت ناکارآمد توسعه، احساس فقر و نابرابری، بی‌سوادی، بیکاری به وجود می‌آید و این موضوع  بسیار اهمیت دارد .  برای خیلی از اعضای داعش، عضویت در آن به مثابه یافتن شغل است. کسی که از هر نوع فرصت اجتماعی محروم است، وارد سازمانی می‌شود، در اردوگاهی زندگی می‌کند، غذا می‌خورد و جایگاه اجتماعی پیدا می‌کند.

2. «بحران در ایدئولوژی‌های عرفی در مقیاس ملی و بین‌المللی» از علت‌های دیگر بازخیز بنیادگرایی مذهبی بود. فکر ملی در کشورهای عربی شکست می‌خورد. نمونه اش ناصر بود. سیاست‌ها، روش‌ها، برخوردها و راهبردهای ملی در جهان عرب به علل مختلف نتوانستند درست اجرا شوند. مصدق هم که در ایران شکست می‌خورد، در نتیجه فکر ملی و جبهه ملی تضعیف می‌شود و به این ترتیب بحرانی در ایدئولوژی ناسیونالیسم و سوسیالیسم و لیبرالیسم ایجاد می‌شود و واکنش در مقابل این بحران، جستجوی وعده رستگاری و جذب شدن به صداهایی است که یکی از آنها بنیادگرایی مذهبی است. رایس برود[3] کتابی به نام «وعده رستگاری»[4] دارد که در آن توضیح می‌دهد که این وعده چقدر می‌تواند برای اذهان تحقیر شده و شکست خورده موثر باشد.

3. «شکست دولت» عامل دیگر بود که اینگلهارت، هانتر و دیگران  در مورد آن بحث کرده‌اند. منظور این است دولتی که متصدی مدرنیزاسیون است، در برنامه‌های خود شکست می‌خورد واین به معنای شکست مدرنیته تصور می شود.

4. «فساد»[5] از جمله دیگر عوامل بود .  دولت‌هایی که مدعی مدرنیزاسیون و توسعه و غربی شدن بودند، دچار فساد شدند. در یک کشور تحریم شده مانند عراق که جنگی با آن همه هزینه‌های انسانی و اجتماعی ومادی دیده است ودچار فقر و فلاکت شده است به یکباره [حجم زیادی از] پول وارد سیستم ناکارآمد اداری و بوروکراتیک و ارتش آن می‌شود. نتیجه‌ای که از چنین وضعیتی درمی‌آید فساد است و پیامد آن شورش‌ها و بیگانگی‌هاست.

5. «استبداد و سرکوب» عامل دیگر است. حکومت‌های مستبد در عراق و سوریه نظم‌هایی را با سرکوب و از بالا در شهرها و بیابان‌های این سرزمین‌ها به وجود آورده و میان قدرت‌های حکومتی و قدرت‌های قبیله‌ای و قدرت‌های مذهبی تعادل ایجاد کردند. قابل پیش بینی است که وقتی این قدرتها متزلزل می‌شوند، چون استبدادی بوده‌اند نظم‌های غیرخودجوشی که ایجاد کردند پایدار نمی‌ماند. عقده‌ها و نفرت‌ها و تعارض‌ها که در دوران استبداد تلنبار شده بود، مثل دمل‌های چرکین سر باز می‌کند.

6. عامل دیگر، «بازی‌های مخرب بازنده ـ بازنده سیاسی» است. داعش، لبه‌های متشنجی از کلاف پیچیده این بازی‌هاست. حکومت‌های مبتنی بر منابع نفت و گاز در منطقه مثل عربستان، قطر و امارات و حتی آمریکا در دوره‌های مختلفی از این جریان‌ها حمایت کردند مثلا از طالبان در برابر شوروی یا از القاعده و بقیه. بازی‌های مخرب بازنده ـ بازنده‌ای راه افتاد که در لبه‌هایی از این بازی‌ها، بنیادگرایی‌های مذهبی رشد کرد و می‌کند. هزینه مداخله نظامی آمریکا و عربستان در عراق در سال 2003 یک تریلیون دلار بود . این مداخله نسنجیده تعادل موجود در عراق را برهم زد و  باعث شد نیروهای لطمه دیده در ارتش و در بخشی از گروه های سرخورده اجتماعی جذب این جریان‌ها شوند. حاکمیت شیعه با سنی‌ها در عراق مسئله دارد و این سرچشمه‌ای برای القاعده عراق و حمله به الانبار می‌شود. بعد سران قبایل مداخله می‌کنند و دوباره این بازی مخرب ادامه پیدا می‌کند. [به عنوان راه حل] یک دموکراسی سهمیه‌ای دست وپا می‌کنند ولی آن هم ناکارآمد است . چون  زیرساخت‌های اجتماعی لازم نیست خود دموکراسی صوری سهمیه ای به تشدید تعارضها مثلا بین ایاد علاوی، طارق هاشمی ونوری مالکی و غیر آنها می انجامد.

7. «راهبردهای سیاسی کنشگران» هم یک عامل مهم دیگر بود. کنشگران راهبردهایی انتخاب می‌کنند که بسیار پرمخاطره است. مثلاً در سوریه یک موج انقلاب توده‌ای به راه می اندازند وانواع طرف‌های کشاکش سوار این موج می شوند؛ کشاکش میان سنی ها و علوی ها،  آمریکا و عربستان از سویی و لبنان و ایران از سوی دیگر؛ غرب با روسیه، ترکیه با اسد، ناراضی‌های ارتش عراق و...

8. « شکست بازار» نیز سبب شد  که از سوی دیگر  آن نظم رویایی ودست نامرئی آدام اسمیتی تحقق نیابد . بازار و خصوصی‌سازی تبدیل به ایدئولوژی شد و مصرف‌گرایی را  به همراه فساد در بخش‌هایی از جامعه دامن زد. در این نوع خصوصی‌سازی ، وام‌ها و اعتبارات طبعا به فرزندان متنفذان و ارتش تعلق می گیرد و  خیلی‌ از گروه‌های طرد شده اجتماعی خارج از بازار می مانندو لذا جذب صداهای دیگر می‌شوند. در سوریه؛ شهرهایی مانند رقّه، حصکه و دیر الزور [از اراضی تحت تصرف داعش] جزو بدبخت‌ترین مناطق هستند.

پیش از انکه به فرایندها بپردازیم، اگر اجازه بفرمایید این پرسش را مطرح کنم: در بسیاری دیگر از کشورهای اسلامی هم کمابیش این زمینه‌ها و عوامل وجود دارد. سوال این است چرا در ان کشورها بنیادگرایی شکل نمی‌گیرد یا تثبیت نمی‌شود؟ آیا این امر به این سبب است که «همه» این عوامل و زمینه‌ها باید با هم ترکیب شوند تا این پدیده به وجود بیاید یا اینکه در کشورهای دیگر، زمینه‌ها یا عوامل بازدارنده‌ای وجود داشته که باعث شده بنیادگرایی شکل نگیرد؟ برای مثال آیا می‌توان گفت در ایران نواندیشی دینی به عنوان یک عامل بازدارنده مطرح بوده که علی‌رغم وجو بسیاری از زمینه‌ها و عوامل مذکور مانع پیدایش بنیادگرایی مذهبی شده است؟

سوال و بحث بسیار دقیقی است که مطرح فرمودید. زمینه‌های کم وبیش مشابهی به لحاظ تاریخی در کشورهای اسلامی هست، ولی به سبب شرایط وعلل متفاوت در این جوامع وبازی های متفاوت نخبگان وکنشگران شان،  بسته‌بندی‌های اجتماعی مختلفی از  دین در آنها  به عمل آمد. میدان نیروها، الگوی کنش‌ها، طرز تفکر و نحوه عمل جریانات و نیز برخی زمینه‌ها در جوامعی مثل ایران، ترکیه، مالزی (که همه  مسلمان اند)... با هم متفاوت بود و نتیجه اش بسته بندی های اجتماعی وفرهنگی متفاوت از  اسلام بود. اجازه دهید ترکیه را مثال بزنم. در ترکیه یک بسته‌بندی نسبتا جذابی از دین اتفاق افتاد. آنجا بعد از جنگ جهانی با پس‌زمینه عثمانی، عنصر ملی «ترک» مطرح می‌شود. در مواجهه با لائیسیته کمال آتاتورک نیز یک بحران اسلامی به وجود می‌آید و احیاگری دینی  شکل می‌گیرد. اما کنشگران دینی  فکر ملی و ترک را با فکر دینی به صورت متوازن دنبال می کنند. از سوی دیگر  در متن جامعه ترکیه، «طریقت باطنی» وجود دارد که عنصر نفوذ در قلب بود و مانع تفوق گفتمان فقه یا حداقل عامل تعدیل فقه شده است. سنت‌های اصلاح‌طلبی در ترکیه مانند سیدجمال، عبده و نامق کمال هم وجود دارد ومهم تر از همه سنت مجاورت با اروپاست یعنی آن چیزی که ما نداشتیم و... اینها همگی سبب بسته بندی اجتماعی وفرهنگی وحتی سیاسی متفاوتی از دین در ترکیه می شود. در «رسائل النور» سعید نورسی (ایشیق مِسِج لر)می‌بینید که او اصرار بر جایگزینی قدرت ندارد بلکه به جای آن  از سلطان عبدالحمید می‌خواهد استبداد نورزد و به مناسک دینی بسنده نکند و رفاه اجتماعی را در نظر بگیرد. از نظام غربی هم می‌خواهد عدالت بورزد، فرهنگ مردم را رعایت کند، همکاری‌های عادلانه داشته باشد، به ادیان احترام کند. از علمای دین می‌خواهد مقتضیات زمان را درک کنند، در بین دین و چیزهای دیگر توازن را رعایت کنند و زبان روز را بدانند. می بینید که این نوع صدای احیاگری دینی چقدر می تواند برای مردم گوشنواز باشد وچنین هم شد و گروه گروه مردم جذب آموزش های نورسی شدند و به اصطلاح خود ترکها نورچی شدند.

نهایتا از دل درس‌خانه‌های نورچی‌ها ـ سعید نورسی و مجموعه تعالیمش ـ فتح‌اله گولن به عرصه می‌آید که عرف را می‌پذیرد. برای اجتماع و آموزش ارزش قائل است. معتقد است که لزومی ندارد دین مستقیماً حضور پیدا کند. بلکه می‌تواند غیرمستقیم غایت‌هایش را دنبال کند. عنصر باطنی نقشبندیه  نیز از سوی دیگر برای این طرز تفکر  گولن زمینه ایجاد می‌کند. من تعبیر «اسلام بدون اسلام» را به کار می‌برم. یعنی پیام‌های غیرمستقیم معنوی،‌ اخلاقی و اجتماعی. اجازه بدهید با تعبیر دیگری عرض کنم. فتح الله گولن به عوض «متافیزیک حضور» (حضور مستقیم متولی دین و کنترل داشتن در جامعه)، «متافیزیک اثر» (حضور غیرمستقیم و اثرگذاری درونی دعوت  دینی) را دنبال می کند. برعکس متولیان رسمی دین در ایران  که متافیزیک حضور دارند! ماه محرم ما، نمونه ای از متافیزیک حضور است. مسجد ها وحسینیه ها به شعب وادارات دولتی تبدیل می شوند و یک نفر کارمند گونه  با یک وسیله پخش ، صدای بلندی  به  نام مذهب راه می اندازد. در ایران اصرار بر تبلیغ مستقیم ودولتی  مناسک و اجبار مستقیم است و نتیجۀ این متافیزیک حضور، طبعا  ریاکارانه شدن و نمایشی شدن وتکلف آمیز شدن و بی اثر شدن اعمال وتجربه های دینی است. اما گولن  به جای متافیزیک حضور با متافیزیک اثر پیش رفت و قلمرو اجتماعی و مدنی  وعرفی را جدی گرفت. می‌دانید که حزب عدالت و توسعه و  اردوغان تحت تأثیر این رهیافت و جنبش بودند. در مدارس گولن آموزش داده می‌شود که سیگار، الکل و طلاق بد هستند، ولی این آموزش با شکل و شمایل مذهبی به معنای خاص کلمه انجام نمی‌شود. خدا را در تولید ارزش افزوده، دیانت را در سرمایه‌گذاری و ایجاد اشتغال می‌بینند. همان دیدگاه‌های پروتستانی و کالونی به نحوی اینجا بازتولید شده است. مدارس و دانشگاه‌های زیادی در دنیا ایجاد کردند. اخلاق حرفه‌ای، گفتگو با یهود و...  از آموزه های آنهاست. اینها ویژگی‌هایی است که در ترکیه به عنوان یک مدل در مقابل بنیادگرایی مذهبی به وجود آمد که اگر از بین برود در آینده ترکیه با تهدید بنیادگرایی روبرو خواهد شد. البته  نمی‌خواهم در موردشان مبالغه کنم، آنجا هم مشکلات وجود دارد. مثال دیگر مالزی است. آنجا نیز بسته‌بندی اجتماعی دیگری از دین صورت گرفت. دینی که با عقلانیت وپیشرفت سازگار بود وعرف وجامعه را نادیده نمی گرفت. البته در مالزی هم  بنیادگرایی مذهبی هست، ولی جامعه مدنی و عقلانی و پویای مالزی  و دین فهمی ودین ورزی عقلانی ، آن را در دامن خودش تعدیل می‌کند. برعکس  در عراق یا سوریه و یا مصر در دوره اخوان المسلمین  این بسته بندی اجتماعی از دین به عمل نیامد ودر خلأ آن بسته بندی بنیادگرایانه رشد کرد.

عوامل و زمینه‌ها را فرمودید، در مورد فرایندها توضیح دهید.

بله  مجموع این علل وزمینه ها، فرایندهایی به راه انداختند که منشأ بنیادگرایی مذهبی شدند. مانند فرایند «بحران هویت» ،  فرایند «از تعادل‌های ناپایدار و ناکارآمد به بی‌تعادلی»، فرایند «واکنش‌های ناشی از تغییرات بالاتر از آستانه تنش» و همچنین سایر فرایندها مانند «احساس نگرانی و احساس حقارت»، «بیگانگی تا تعارض و گسل‌ها، نفرت‌های قومی، نژادی، شمال ـ جنوبی و اجتماعی»، «عقده‌ها و عصبانیت‌های پیچیده شده»، «آرزوهای فروخورده، رویاها و یوتوپیا، صورت‌بندی‌های سلفی بازگشتی از این یوتوپیاها و نوستالژی»، «بی‌هنجاری و نهیلیسم مخرب»، «برساخته شدن  ایدئولوژی‌های رادیکال»، «اختلال واژگانی و معنایی»، «دیگری شدن و دیگری‌سازی»، «شورش حاشیه علیه متن» و...

اکنون توضیح مختصری در مورد هر یک از این فرایندها می‌دهم.

1. در مورد بحران هویت، همان‌طور که در مقاله «دینداری در عصر هویت‌های چندتکه» (ایران فردا، شماره 11) صحبت کردم، هویت مقاومت یک نوع هویت بازگشتی است که پاسخی انفعالی است به بحران هویت. احساس می کنم دنیای جدید هویت دینی من را  تهدید می کند وسراسیمه بر می گردم به دین. طبق مطالعاتی که بنده داشتم دیدم هویت کردی برای دانشجویان کرد که برای درس خواندن به تهران می‌آید، در تهران بارز تر وفعال تر می شود و به عبارت دیگر، در تهران «کردتر» می‌شود تا در شهری که خودش بوده است. چرا؟ برای اینکه  احساس می کند نادیده گرفته می شود و حذف می شود وحاشیه می شود. این شکل فعال هویت خواهی است ولی شکل انفعالی اش می شود بنیادگرایی که راه‌حل بحران هویت  را در وضعیت سلفی‌گری  و«بازگشت» می جوید.

2. چون تعادل‌ها ناپایدار و ناکارآمد بودند وقتی به هم می‌خورند، یک بی‌تعادلی و سرآسیمگی اجتماعی به وجود می آید. این در برخی از گروه‌های اجتماعی به وازدگی ها ، تابوها و ترس‌ها می انجامد. مدل توسعه ناکارآمد، جامعه را از آن تعادل سنتی خودش خارج می‌کند و چون جامعه  نمی‌تواند یک تعادل‌یابی کارآمدی داشته باشد زمینه افراط وتفریط شکل می گرد. در ایران قبل از انقلاب در اثر همین بی‌تعادلی،  لبه‌هایی از بنیادگرایی شکل می‌گرفت و علتش همین پروژه‌های توسعه قبل از انقلاب بود.

3. جامعه سنتی احساس نگرانی و حقارت می‌کند و احساس می‌کند که دنیای مدرن برای او جایی قائل نیست و او را متعلق به گذشته می‌داند و از فضای عمومی به شکل محترمانه‌ای اخراج می‌ کند. بر اثر این نگرانی جامعه سنتی به دام صورت‌بندی های ایدئولوژیک بنیادگرایانه می افتد. نیچه به طرز دراماتیکی گفت «خدا مرده است»، ولی این نگرانی ها سبب می شود که خدا دوباره به دنیا بیاید و بازگشت خدا و انتقام خدا مطرح می‌شود. صورت‌بندی‌های ایدئولوژیک افراطی بازتابی از این نگرانی‌هاست.

4. بیگانگی‌های اجتماعی سر از تعارض‌ها و گسل‌های تازه‌ای درمی‌آورند. مثل نفرت‌های قومی و نژادی که در داعش خود را در تعارض میان کرد و عرب نشان می‌دهد. بیشتر اعضای داعش تعلق اعتقادی خاصی ندارند و بیشتر نفرت برایشان مهم است. کابوس‌هایی از اسد یا نوری مالکی دارند و آن کابوس بیشتر برایشان مهم است تا جنبه ایجابی باورها و اعتقادات. البته  بدون اینکه بخواهم زمینه‌های مذهبی و نوع درک مذهبی و متغیرهای معرفت‌شناختی را نفی بکنم.

5. من تصور می‌کنم بنیادگرایی «عصبانیت» گروه های اجتماعی خاصی از دوره‌ای از شرایط بشری است که پشت آن «عقده‌های سرکوب‌شده اجتماعی» خفته است. یکی از مثال‌های عمومی در دنیای عرب، همان شکست اعراب است. یک شکل مفرط واکستریم  از این واکنش نسبت به این عقده ها بنیادگرایی مذهبی است

6. آرزوهای فروخورده منشأ رویاها می‌شود و از آنها و از اتوپیاها صورت‌بندی‌های مذهبی یا شبه‌مذهبی سر بر می آورند. آرزو، رویا و یوتوپیا همیشه هستند، ولی بنیادگرایی، حالت بی‌قواره و بی‌اندازه ای از آنهاست ؛ ترکیب ناسازگار  که زمینه‌ها و عوامل پیش گفته با زمینه‌های معرفتی به آن دامن زده است.

7. نوستالوژی سر به افراط می‌گذارد. یک وقت نوستالوژی شما حس تحسّر زندگی و غریب ماندن در شهر است که با خواندن داستانی درباره کوچه‌باغ‌های روستا نمایان می‌شود و یک وقت این حس تحسر به شکل مخربی، بی‌اندازه و بی‌قواره و افراطی غلیان می کند.

8. وقتی در جامعه ای فرایند تشکیل ملت ـ دولت به صورت رضایتبخشی طی نمی شود، مرزها برای مردمانی که دیگر هویتی ندارند، فاقد قدر و اعتبار می شود. در نتیجه  این مردم در این سو آن سوی مرزها سرگردان می شوند وبرای خود عنوان شامات می گذارند. وقتی کشور مدرنی به صورت موفق به وجود نمی آید مرزها از هم می گسلد.  در بعضی از این ویدئوها دیده می‌شود که داعشی‌ها پاسپورت و شناسنامه را آتش می‌زنند یا پاره می‌کنند. اینها نه شهروندان جهانی بلکه شورشیان جهانی هستند.

9. دنیایی که در آن گروه هایی از هنجارهای سابق سنتی کنده شده اند وهنجارهای جدید را نیز نمی توانند به طور رضایتبخشی درونی کنند وخود را توسعه بدهند دچار وضعیتی می شوند که  برای آنها هیچ معنایی پابرجا و هیچ هنجاری وجود ندارد و این نهیلیسم یا پوچ‌گرایی مخربی است که در دنیای مدرن گریبانگیر گروه هایی از جامعه شده است. البته نهیلیسم یک سطح فاخر فلسفی دارد که شما در نیچه، آلبر کامو و شوپنهاور می‌بینید، یا در سطح رمان‌ها با خلاقیت هنری و ادبی ظاهر می‌شود. اینها با فرهیختگی می کوشند با مسألۀ پوچی دست به گریبان بشوند ولی یک سطح نازل از پوچی زدگی هست که در فاشیسم و هیتلر ونازیسم می‌بینید. یک سطح انفعال تیره و تار توأم با سرخوردگی نیز تصور می‌کنم در بنیادگرایی مذهبی تیپ داعش هست. داعش شکلی ویرانگر از نهیلیسم در شرایط ناساز وبی اندام اقتصادی، اجتماعی و تکنولوژیکی و فرهنگی وسیاسی در این جهان پر شر وشور است.

10. بنیادگرایی در بعضی از لبه‌هایش، سویه‌ای مخرب و در عین حال پیچیده وضمنی از مصرف زدگی مدرن و  جامعه نمایشی پست مدرن هم هست. شکلی از مصرف کلمات مذهبی و آمیختن آن با کلمات و مشکلات یک زندگی  نارضایتبخش در دنیایی نابرابر. شکلی انفعالی از یک سبک زندگی که می خواهد توجه دیگری را به خود و تمایزات خود جلب کند. همان طور که هیپی ها در سرخوردگی های دهه 60  با سر وصورت ولباس خاص ورفتارها وشورش های خاص به نظم موجود اعتراض می کردند،  همان‌طور که بچه‌هایی از دنیای آرام زده می شوند و علاقه‌مند به کارتون‌های خشن می شوند، اینجا هم گویا گروه هایی سرخورده از جوانان می‌خواهند به نمایشی از خشونت بپیوندند، یا آن را انجام دهد یا به آن تعلق خاطر داشته باشد یا تماشگر وپی جوی آن باشند!

11. فرایند دیگر، برساخته شدن بدقوارۀ ایدئولوژی های رادیکال دینی است، چون در زندگی وجامعه ای  اختلال واژگانی اتفاق می‌افتد در نتیجه کسانی  واژگانی  منسجم برای ارتباط برقرار کردن و زیستن در این زیست‌بوم ندارند. از این رو  به حافظه‌های دم‌دستی‌شان رجوع می‌کنند که در آن، دین هست. حافظه دینی در اینجا به یک دال نهایی  تبدیل می‌شود تا کمبود و نارضایتبخشی واژگانی گروه هایی را به شکل آشفته ای جبران کند

12. در نظریه‌های بازتولید فرهنگی برنشتاین و بوردیو می‌بینید، وقتی بچه‌ای در مدرسه‌ای درس می‌خواند، به خاطر سرمایه فرهنگی پایین، واژگان مشترکی برای گفتگو و تعامل با معلم ندارد. در نتیجه ناسازگاری می‌کند و با بچه ها درگیر می‌شود. من تصور می‌کنم بنیادگرایی یک نوع «اختلال واژگانی و معنایی» است که نمی‌تواند با دیگران به طرز مؤثری ارتباط برقرار کند و در نتیجه از این حالت به یک بازخوانی ایدئولوژیک پناه می‌برد و آرزوها و نگرانی‌های با یک اختلال واژگانی سر بر می آورد. امین معلوف کتابی با عنوان «به نام هویت» (In the Name of Identiy) دارد که این بحران هویت و مسائل واژگانی را در آن توضیح داده است. گرامر و دستور زبانی کارآمدی برای زندگی و ارتباط برخی گروه ها باقی نمانده است. مدیریت توسعه و شرایط اجتماعی برای اینها  مرارت‌ها و بیگانگی‌هایی ایجاد می‌کند، نمی‌توانند در این زیست‌گاه تعامل کنند و در نتیجه به واژگان دینی به عنوان دال برتر مراجعه می‌کند. زنجیره‌های حافظه که می‌تواند به شما تاریخ و هویت بدهد و برای شما ایجاد اجتماع کند، برای آنها به شکل کژتابه‌ای درمی‌آید که بنیادگرایی است

13. نکته مهم دیگر، «دیگری شدن و دیگری‌سازی» است. شرایط و مناسبات از نظم جهانی گرفته تا منطقه‌ای و ملی گروه هایی را دیگری می‌کند. مثلاً در سوریه یک گروه علوی‌ها و یک گروه دروزی‌ها وجود دارند و طی دوره‌ای ، گروه هایی را «دیگری» می کنند والان آن گروه ها نیز می خواهند اینها را دیگری بکنند. وقتی مسابقه مخرب  دیگری سازی (otherness making) به راه می افتد دنیا برهم می خورد . شرایطی که مرا «دیگری بد » کرده، خودش هم برای من «دیگری بد» می شود و در نتیجه من علیه این شرایط برمی‌آشوبم و هیچ نظم و قاعده‌ای برای تعامل ندارم. متنی مسلط شده ومی خواهد بقیه را به حاشیه براند . در اینجاست که شورش حاشیه بر متن و بازگشت سراسیمه  حاشیه ها به حوزه عمومی اتفاق می‌افتد. گروه هایی که از حوزه عمومی تبعید شده‌اند می خواهند با عصبانیت به این حوزه برگردند واعلام حضور بکنند.

این سیزده فرایند را برای نمونه عرض کردم. اجازه بدهید یک جمله هم دربارۀ پیامدها بگویم. بنیادگرایی پیامدهای گسترده‌ای دارد که یکی از آنها گسترش منطقه‌ای و جهانی است. داعش از عراق و سوریه و تونس تا چچن و نیجریه تا افغانستان و پاکستان تا آلمان و فرانسه و سیدنی گسترده شده است. کاک برن در کتاب بازخیز دولت اسلامی و انقلاب نوین سنی توضیح می دهد. یک ویژگی در داعش هست که حتی در النصره سوریه و یا القاعده نبود و آن تشکیل دولت است که همه پیامدهای دیگر فرق دارد . اینها به اندازه یک کشور، سرزمین تصرف کرده است. در عراق بخشی از گروه‌ها به داعش به عنوان آلترناتیو نگاه می‌کنند.

در ابتدا که بحث تدقیق مفهومی بود، به قرابت‌های خانوادگی اشاره کردید و اینکه بنیادگرایی در کانتکست مسیحی، یهودی و اسلامی قرابت‌هایی با هم دارند که به ما اجازه می‌دهد این‌ها را ذیل عنوان بنیادگرایی نام ببریم. الآن که به طور دقیق روی بنیادگرایی اسلامی متمرکز شدیم و شما زمینه‌ها و عوامل و فرایندها و پیامدها را با دقتی عالی ذکر کردید، به نظر می‌رسد که این‌ها بیشتر با کانتکست جوامع اسلامی منطبق هستند. حال اگر بخواهیم به آن قرابت‌های خانوادگی برگردیم، آیا در پیدایش بنیادگرایی مسیحی یا تکوین بنیادگرایی یهودی هم چنین عواملی بوده، یا وقتی درباره بنیادگرایی اسلامی صحبت می‌کنیم، ناگزیر همه زمینه‌ها و عوامل متفاوت می‌شود؟ با توجه به زمینه‌های متنی و لغتی و کتابی در آن بنیادگرایی‌ها که شما کمتر در مورد بنیادگرایی اسلامی به آن اشاره کردید، آن‌گاه شاید دیگر نتوانیم همه این‌ها را زیر چتر واحد «بنیادگرایی» جمع کنیم.

بنیادگرایی مسیحی در تاریخ و جامعه متفاوتی است . جوامع توسعه یافته دنیای مسیحی زیرساخت‌ها و سطحی از توسعه و تثبیت نهادهای اجتماعی و سطحی از ظرفیت‌های مدنی، اجتماعی، دموکراتیک، حقوقی، سیستمی و مدیریتی و هوشمندی اجتماعی دارد که واکنش های بنیادگرایانه  را در خودش حل می‌کند. نه اینکه لاپوشانی کند، بلکه مانند آب کر آن را حل می‌کند. البته آنجا در اسکاندیناوی، اروپا و آمریکا نیز هنوز برخی گروه های عصبانی یا سراسیمه اجتماعی هست در میان جوانان وخصوصا مهاجران. اما هوشمندی نهادی، تب‌های جامعه را پاشور کرده و مصونیت‌های دیگری ایجاد می‌کند و حوضچه‌های آرامشی از جنس مدنی، قانونی، حقوقی، مدیریتی و اقتصادی وجود دارد. در آنجا بحث جنگ‌های جهانی، آثار و پیامدهایش هست، بحث سیاهان و جوانان (دهه 1960)، همچنین بحث ماشینیزم،  پادفرهنگ‌ها و ضدفرهنگ‌ها و خرده فرهنگ‌ها هست. جذب نابرابر وبی عدالتی ها هست. مسئله‌هایی از تعارض‌های‌ اجتماعی، بیگانگی‌ها، نفرت‌ها، مهاجرت‌ها هست اما جامعه توسعه یافته با نهادها وظرفیتها وزیرساختها و ضربه گیرها وهوشمندی هایش آنها را تعدیل می کند . از سوی دیگر نباید تفاوت‌ زمینه های دینی  را  نیز فراموش کنیم. اساساً مسیحیت یک دین کمتر شرعی است و کمتر درگیری با عرف دارد و به لحاظ تاریخی دعوی‌ای برای زندگی عرفی در حد زیاد مانند دین اسلام ندارد. زمینه تاریخی بعثت مسیح در زمانی بود که نظام حقوقی، تمدن، سیستم‌های اجتماعی و... وجود داشت. در نتیجه مسیح پیام محبت، دعوت، معنویت، عدالت، دوست داشتن همسایه و... با خود آورد. اما در مقایسه با مسیح، پیامبر اسلام در جامعه‌ای مبعوث می‌شود که نظام‌های حقوقی و تمدنی در آن حد وجود ندارد. جامعه‌ای است که تازه در آن مدینه‌النبی به دست خود پیامبر به عنوان یک رهبر امین اجتماعی برای مهاجران وانصار ساخته می‌شود، اوست که قراردادهای اجتماعی درست می‌کند و در نتیجه نظام‌های حقوقی را ایجاد می‌کند ونبوت  او برخلاف مسیح با حکومت در آمیخته می شود و منشأ یک پیچیدگی تاریخی ومذهبی واجتماعی می شود. برخی محققان مانند علی عبدالرازق گفته‌اند که آنقدر این نبوت و حکومت در هم آمیخته‌اند که برای تاریخ اسلام یک ابهام معرفتی و دشواره معرفتی ایجاد می‌کند که باید به لحاظ تاریخی کاملاً تحلیل و تفکیک شوند. طبیعی است که تعارض‌هایی که در کانتکست این مذهب بین قدسی (sacred) و عرفی (secular) وجود دارد، به اضافه زمینه اجتماعی خاورمیانه و زمینه‌های اقتصادی و سیاسی باعث می‌شود که یک سویه اش بنیادگرایی مذهبی است. ابوالعلای مودودی، اخوان‌المسلمین ، سید قطب و فدائیان اسلام ایران و... ملاحظه می فرمایید که در آمریکی اوایل قرن بیست  مسئله بنیادگرایی این است که می‌گوید که در مدارس نباید داروین تدریس شود وبه نحوی رفع ورجوع می شود وآموزش و علم همچنان در آنجا ادامه دارد. اما در جهان اسلام، حوزه عمومی پر از تعارض‌های میان عرف و شرع است که با اضافه شدن فقر، عقب‌ماندگی، دیرآمدگی در جریان توسعه و مدرنیته و انواع پیچیدگی‌های سیاسی، استبداد و... باعث می‌شود که بنیادگرایی مذهبی دارای زنجیره داستانی پر طول ودراز و سنگینی می شود.

با این اوصاف در یک جمع‌بندی کلی، آیا بنیادگرایی اسلامی را باید به عنوان یک پدیده مدرن در نظر بگیریم یا به عنوان پدیده‌ای که ریشه‌اش در سنت و آموزه‌های اسلام وجود دارد؟

نمی‌شود زمینه‌های دینی شکل‌گیری بنیادگرایی مذهبی را نادیده گرفت. همان‌طور که اشاره کردیم نظام‌های معرفتی، آموزه‌ها، نوع تفسیرها و قرائت‌ها، دستگاه‌های کلامی و حتی عملکرد نهادهای مذهبی و انواع رفتارها و نگرش‌هایی که رهبران مذهبی داشتند به علاوه ساختار دولت و نحوه بازی دیگر کنشگران سیاسی در پیدایش بنیادگرایی مذهبی جهان اسلام نقش داشته است. پس من نمی‌توانم تصور کنم که بنیادگرایی دینی هیچ ربطی به دین نداشته باشد وپدیده ای مدرن است! از نظر من بنیادگرایی پدیده‌ای است «در دنیای مدرن» نه مدرن. کژتابه‌ای از دنیای مدرن است و محصول مدرنیته نیست. مدرنیته برنامه‌ای برای ایجاد بنیادگرایی مذهبی به شکل «مورد انتظار(expected)» نداشت. این پدیده مدرن نیست و سنتی هم نیست. یک ترکیب دفرمه و کژتابه‌ای است که تحت تأثیر عواملی که شرح دادم  در دنیای مدرن به وجود آمده است یعنی یکی از گرفتاری های دنیای مدرن است. اما به معنای آن نیست که ربطی به دین نداشته باشد. بله می‌توان گفت که بنیادگرایی سنت‌گرایی نیست، حتی همان‌طور که عرض کردم، اسلام‌گرایی هم نیست. اما نباید جوری توصیف شود که تصور شود، مسئله فقط مسئله شرق‌شناسی یا استعمار یا نابرابری‌های جهانی یا هر چیزی غیر دین است. این درحالی است که انصافا  زمینه‌های معرفتی، آموزه‌ای و ایدئولوژیک و دینداری و دین‌شناسی انحصارطلبانه و تعلیم و تربیت القا کننده تعصب و جزمیت، گریز از عقلانیت، تحجر و ریاست‌طلبی‌ها و تمام مشکلاتی که در عملکرد متولیان دینی ما وجود دارد، تأثیر بسیار مهمی در شکل گیری بنیادگرایی داشته و دارد. در عین حال نمی‌شود بنیادگرایی مذهبی را صرفاً یک امر دینی تلقی کرد. خانم گریس دیوی، جامعه‌شناس دین کتابی به نام «دین در انگلستان از 1945: اعتقاد بدون التزام (believing without belonging).» دارد که در صفحه 204 آن می‌گوید «بنیادگرایی همان‌طور که به عنوان یک ویژگی و یک پدیده مذهبی دیده می‌شود، یک پدیده اجتماعی هم هست» و توضیح می‌دهد که سرمایه‌داری مصرفی در شکل‌گیری آن نقش داشته است. اسپوزیتو نیز در «صداهای بازخیز اسلامی[6]» وآثار دیگر وسیعاً توضیح داده است که آیا تهدید اسلامی یک اسطوره است یا واقعیت؟ پس عوامل اجتماعی و غیر دینی شکل گیری بنیادگرایی را نباید نادیده گرفت اما نه اینکه از عوامل معرفتی ومذهبی آن اصلا غفلت کنیم .

اما برگردیم به اینکه وقتی بررسی و تحلیل محتوا می‌کنیم، می‌بینیم که شرکت در داعش یکسره نیز انگیزه ها وخاستگاه های مذهبی ندارد مثلا برای برخی گروه های بیکار ، این نوعی شغل و پیدا کردن جایگاه اجتماعی است. برای کسانی که هیچ شده‌اند، این همه چیز است. اینجا ایدئولوژی و هویت و آرمان دارند و تنها آلترناتیو برای کسانی است که دیگری شده‌اند و طرد شده‌اند. بعد از حمله آمریکا و دستگیری بن‌لادن و افتادن نوارهای صوتی زیادی به دست آمریکا، آن را به دانشگاه ییل و دانشگاه‌های دیگر دادند تا روی آن کار کنند. فلیک میلر که از اساتید انسان‌شناسی است، کتابی به نام «زاهدانه بی‌پروا» نوشته است که عنوان فرعی آن این است: «صداهای آرشیوی اسامه بن‌لادن چه چیزی را از القاعده آشکار می‌کند؟» به استناد نوارها می بینیم که آنها همه اش اینطور نیست که جنگ بر سر رستگاری بکنند. بلکه از شرایط خود ناراضی هستند. غذاهای مرغوب می‌خواهند، مسئله رفاهی دارند، زندگی‌ روزمره‌شان برایشان مهم است. این نشان می‌دهد که نباید این پدیده را به دین فروکاست، بلکه یک مسئله اجتماعی است ولی نمی شود هم از عامل دین طفره رفت. خصوصا در ایران که باید عبرت‌آموزی داشته باشیم و از این مسائل جهانی برای زندگی و دینداری در جامعه خودمان استفاده کنیم. دیوید هیوم در «گفتگوهایی درباره دین طبیعی» می‌گوید مهم نیست انسان‌ها چه دینی دارند و اصلاً دین دارند یا نه، مهم این است که در چه وضعیتی زندگی می‌کنند. مردمان در وضع توسعه یافته وعقلانی، دینداری‌شان هم توسعه یافته وعقلانی می‌شود و مردمانی که مشکل آگاهی واجتماعی وفرهنگی واقتصادی  دارند، دینداری‌شان هم جاهلانه و مخرب می‌شود. ما در سنت خودمان این سخن منسوب به پیامبر را داریم که « الناس معادن کمعادن ذهب و الفضه، خیارهم فی الجاهلیه، خیارهم فی الاسلام، شرارهم فی الجاهلیه ، شرارهم فی الاسلام.» طبق این روایت مردم معادنی مثل معادن طلا و نقره هستند. آنها که در دوره قبل اسلام بد بودند، در اسلام هم بد هستند و آنها که قبلاخوب بودند، در اسلام هم خوبند. یعنی کسی که محروم از تربیت و نزاکت اجتماعی است، دینداری‌اش هم به همین گونه است. ولی آدم‌های باتربیت، فهمیده، خوش‌منش و خوش‌قلب، دینداری‌شان هم خوب است. حالا ممکن است این سوال پیش بیاید که پس دین برای چیست؟ دین برای تعالی بخشیدن و تلطیف کردن یک زندگی خوب ویک جامعه خوب است اما اگر وضعیت مطلوبی درکار نباشد دین هم دستاویز مناسبی برای خشونت می شود. مثلاً «دابق» که ارگان داعش است، نام شهری در سوریه در منطقه حلب است. از ابوهریره روایتی به پیغمبر نسبت داده شده که در صحیح مسلم هم هست. در این روایت آمده که « قال لا تقوم الساعه حتى ینزل الروم بالأعماق أو بدابق فیخرج إلیهم جیش من المدینة من خیار أهل الأرض یومئذ...» یعنی قیامت بر پا نمی‌شود تا زمانی که رومیان (غرب) در دابق مستقر می‌شوند و از مدینه سپاهی از بهترین مردم(یعنی داعشی ها!) آنجا را آزاد می‌کند. تفکر موعودگرایی را می‌توان به وضوح دید. این نوع احادیث یا احلام در سنت‌های ما زیاد است و مبنای سندی متقنی هم ندارند. نه متواترند، نه سند درست و حسابی دارند. ولی فقط داعشی ها نیست  ما خودمان هر روز در ایران با همین سندها داریم حکم صادر می‌کنیم و انواع استدلال‌ها را می‌کنیم. اینجا هم یک استفاده ابزاری از دین یا زمینه‌های مذهبی وجود دارد. آن طرف هم انواع عصبانیت‌ها هست که به تعبیر گریس دیوی ترکیبی است که هم مذهبی است و هم اجتماعی. در نتیجه ما نمی‌توانیم بگوییم بنیادگرایی مذهبی در اسلام، تنها صدایی است که درباره اسلام داریم. بلکه، صدای روشنفکری دینی، اصلاح‌طلبی دینی و سنت‌گرایی دینی را هم داریم که همه منطق‌های جدی‌تری برای تفسیر دین ارائه می‌دهند و منطقشان وجاهت بیشتری دارد و نمی‌توان گفت بنیادگرایی تنها قرائت از  اسلام است. بلکه نتیجه یک اسلام تاریخی و یک اجرای خاصی از دین در یک کانتکست خاصی با یک علل و عواملی است که در حد بضاعت اندکم توضیح دادم.

این دیدگاه مطرح شده که بنیادگرایی از دل پروژه‌ی اصلاح دینی سربرآورده است. یعنی تجددگرایی اسلامی یا روشنفکری دینی به سبب آنکه راه را بر رادیکالیسم باز و جهاد را جایگزین اجتهاد می‌کند، زمینه‌ساز پیدایش بنیادگرایی دینی است. در مقابل استدلال شده که تجددگرایی اسلامی پادزهر بنیادگرایی است و تنها بدیل برای فرونشاندن گرایش به بنیادگرایی دینی، پی گرفتن پروژه‌ی نوگرایی دینی است. از نظر شما چه نسبتی میان بنیادگرایی و نوگرایی دینی وجود دارد؟

نه من نظرم به این است که گرایش‌های تکفیری و جهادی اصلا از متن اصلاح‌طلبی دینی درنیامدند، بلکه برعکس در خلاء آنها و در بحران‌های ناشی از شکست آنها به وجود آمدند. وقتی برخورد نادرستی با سنت‌های دینی شد، اسلام مدنی شکل گرفت، وقتی اسلام مدنی سرکوب شد اسلام سیاسی به وجود آمد و اگر اسلام سیاسی نیز سرکوب شود، بنیادگرایی مذهبی به وجود می‌آید. من جزو کسانی هستم که با شواهد واستدلال های زیادی قائل به این اند که روشنفکری دینی و طرح دین عقلانی و عقلانیت دینی، طرح نوگرایی و نواندیشی دینی و اصلاح‌طلبی دینی، همگی پروژه‌های تعدیل‌کننده فضاهای اجتماعی، زمینه‌های فرهنگی و نظام‌های معرفتی دینی در ایران در جهت مصون شدن آنها نسبت به پدیده‌های خشونت‌گرایی و افراطی‌گری هستند. حتی بعضی از روشنفکران دینی هم که بر مسائل انقلاب تأکید کردند، همزمان به قدر کافی بر فرهنگ، عقلانیت، هم‌زیستی، برابری، آزادی و عرفان و اخلاق نیز تأکید کردند. نمی‌شود یکجانبه با برخی گزاره‌های عجولانه گفت که از تجربه شخصی دین، ابوبکر بغدادی بیرون می‌آید. چرا از تجربه شخصی دین، شهروندی وحقوق بشر و آزادی و دموکراسی بیرون نیاید؟ من اصلاً تصور نمی‌کنم که داعش نتیجه بر صدر نشستن تجربه شخصی باشد. بلکه نتیجه عوامل توبرتوی چند لایه ای است که در حد توان تشریح کردم.  البته چنین هم نیست روشنفکری دینی یک جریان منسجم رویین‌تن است و در آموزه‌هایش استعدادی برای انواع بازتاب‌های منفی اجتماعی وفکری نیست. ولی باید مورد به مورد بررسی دقیق کرد. اجمالاً می‌توان گفت روشنفکری دینی در ایران و در ترکیه عامل مهم  تعدیل‌کننده‌ای بوده است که در خلاء او افراطی‌گری و خشونت مذهبی می‌توانست رشد بیشتری پیدا کند. درک معقول و عرف‌گرایانه وآزادیخواه و عدالتخواه از دین که حاضر به گفتگو، هم‌زیستی، قبول قواعد عرف، آزادی، خرد ورزی و رعایت استقلال ساحت‌های اخلاقی، عقلانی، اجتماعی و هنری بشری است  می‌تواند یاری رسان فرهنگ وجامعه دینی در مصونیت از افراط و خشونت وبیخردی باشد.  

فایل پی دی اف

---

[1] religious fundamentalism

[2] causal effects

[3] Riesbrodt

[4]The  promise of salvation

[5] corruption

[6] Voices of Resurgent Islam

جنبش دانشجویی ؛ دیروز و امروز

گفتگوی محسن آزموده و علی ورامینی

 با عباس عبدی ومقصود فراستخواه

منتشر شده در روزنامه اعتماد شانزده آذر 94 شماره 3410 صص 8 و9

-                    شما آثاری درباره جنبش دانشجویی در سال های پیش از انقلاب کار کرده اید و به طور موردی تجربه جنبش دانشجویی در دو تا از مهم ترین دانشگاه های پایتخت یعنی دانشکده فنی دانشگاه تهران(دکتر فراستخواه) و دانشگاه پلی تکنیک(مهندس عبدی) را مورد بررسی قرار داده اید. بر این اساس می خواستیم ضمن بررسی آن تجربه ها به بازنگری تجربه جنبش دانشجویی در این هفتاد-هشتاد سالی که دانشگاه مدرن در ایران آمده بپردازیم و از این رهگذر وضعیت کنونی جنبش دانشجویی را مورد بررسی قرار دهیم. ابتدا بفرمایید تعریف تان از جنبش دانشجویی چیست و این جنبش چه نسبتی با تحولات اجتماعی و سیاسی جامعه دارد؟

عبدی: جنبش دانشجویی به یک معنا یک عارضه است. در کشورهای عادی دنیا چیزی به اسم جنبش دانشجویی نداریم و قرار هم نیست در یک جامعه عادی دانشجو یک جنبش اجتماعی را رهبری کند. البته این بدان معنا نیست که اگر دانشجو چنین کاری را کرد اشتباهی مرتکب شده است زیرا بحث ما فردی نیست، بلکه در سطح اجتماعی این پدیده را مورد بررسی قرار می دهیم. وقتی یک مسئله ای در سطح اجتماعی رخ می دهد، یعنی دلایلی برای آن پدیده وجود دارد و به سادگی نمی توان گفت اشتباه است یا درست است. در جامعه ایران به دلیل غیبت نهادهای مدنی و رقابت سیاسی به طور عادی و ساده این وظیفه یعنی جنبش اجتماعی به جاهایی منتقل می شود که می توانند این نیاز را پاسخ دهند. یکی از جاهایی که به خوبی می تواند پاسخگوی این نیاز باشد، دانشگاه است، این هم به دلیل ترکیب نیروها و ماهیت نیروهای دانشجویی است، یعنی هزینه کاری سیاسی برای دانشجویان کم تصور می شود، ضمن آن که به دلیل تمرکز دانشجویان خیلی نیاز به تشکیلات و سازماندهی ندارند و راحت با هم هستند. همچنین به دلیل اعتباری که دانشجویان دارند، باعث می شود که جنبش اجتماعی به عرصه دانشجویی سر ریز شود. کاری که در کشورهای عربی در ارتش خود را بازتولید کرد و کودتاهایی که در سوریه، مصر، عراق و لیبی می دیدیم نمونه هایی از آن است و در برخی جاهای دیگر به صورت اقوام و گروه ها و قومیت ها خودش را نشان می داد. در ایران بهترین جا برای بروز جنبش اجتماعی فضاهای دانشجویی بود، یکی دیگر از فضاها مذهب بود. اسلامی شدن انقلاب ایران صرفا به دلیل گرایش به اسلام نبود، بلکه همچنین به خاطر ظرفیتی بود که مذهب داشت و شاهد بودیم حتی گلسرخی نیز خودش این ظرف را انتخاب می کند، زیرا این تنها ظرفی است که وجود دارد. وقتی سیستم تمام نهادهای مدنی را می زند، زورش به نهاد مذهب نمی رسد، این هم به دلیل گسترش عظیم مذهب به شکل هیات های مذهبی و مساجد و حسینیه ها و انجمن های مذهبی در سطح جامعه بود. جنبش دانشجویی نیز به این معنا یک بدلی از جنبشی بود که در اصل باید در عرصه عمومی وجود می داشت،‌ اما مشکل از این جا آغاز می شود که جنبش دانشجویی نماینده آن جنبش اجتماعی بود اما نکته مهم آن است که لزوما عین آن عمل نمی کند و متناسب با مقتضیات خودش عمل می کند. باید این مقتضیات را نیز در نظر آورد. مثل این که کنشگران این جنبش جوان هایی آرمان گرا هستند و با سیاست به معنای امر واقع که عرصه سازش و عقلانیت است، ارتباطی ندارند و نمی توانند هم ارتباط داشته باشند. بنابراین جنبش دانشجویی به این معنا و نه به معنای صنفی آن، جنبش بالقوه ای که در جامعه وجود داشت را نمایندگی می کند، که ظرفی برای بروز و ظهورش وجود نداشت. این جنبش با این مختصات فراز و فرودهای خاص خودش را دارد و در واقع انعکاسی از وضع جامعه بیرون است. یعنی تا سال 1339 چیزی به اسم جنبش دانشجویی مستقل نداریم، اما در قضایای 1339 تا 1342 شاهدیم که ظاهرش جبهه ملی است، اما در باطن این دانشجویان هستند که برنامه ریزی اصلی را می کنند. اگرچه در نهایت تحت مدیریت جبهه ملی هستند. البته بعد از آن اساسا جنبش دانشجویی به مسیر خودش می رود و استقلال خودش را دارد. البته این استقلال نیز به معنای مثبت نباید در نظر گرفته شود، بلکه به این معناست که جنبش دانشجویی به مسیر خودش می رود.

-                    اعتماد: آقای دکتر فراستخواه به نظر می رسد که مهندس عبدی نگاهی عمدتا عارضه ای به جنبش دانشجویی دارند و چنین تصور می کنند که جنبش دانشجویی ناشی از خلائی در سطح جامعه است و چون نهادهای رسمی که باید این خلاء را پر می کنند، وجود ندارند، بار این جنبش به دوش دانشجویان می افتد. نگاه شما به موضوع چگونه است؟

فراستخواه: من قبلا هم با این دیدگاه مهندس عبدی به عنوان صاحبنظری که در این حوزه فعالیت می کنند، برخورد کرده بودم. فکر می کنم می توان به مقوله جنبش دانشجویی رویکردهای متنوع و متکثری داشت. تصور می کنم حداقل دو رویکرد به جنبش دانشجویی  وجود دارد. یک رویکرد ابزارانگارانه و اثبات گرایانه است. در این رویکرد جنبش دانشجویی به عنوان یک سازمان و ویا فعالیت کارکردگرایانه در نظر گرفته می شود. اما رویکرد دیگر به جنبش دانشجویی؛ رویکردی تحولی، پدیدارشناختی و هرمنوتیک است. مهندس عبدی به روشنی رویکرد نخست را مورد بحث قرار دادند. اما من می خواهم به این پرسش بپردازم که آیا می توان جنبش دانشجویی را طبق رویکرد دوم به مثابۀ یک امر اصیل هم دید یا خیر؟ به این معنا جنبش دانشجویی خوشه ای از عقلانیت مدرن انتقادی در ایران است. به اعتقاد من نوعی از عقلانیت انتقادی در معاصریت ما در ایران در حال تکوین است و بذرهای این عقلانیت پاشیده شده و رویش پیدا کرده است و به صورت کاملا تکوینی(formative) تحول وتوسعه پیدا کرده است. این عقلانیت تکوینی، طرحی ناتمام است و به عقیده من جنبش دانشجویی به عنوان یک امر اصیل و  «برای خود» است و  با نگاه پدیدارشناختی می توان آن را خوشه ای از عقلانیت انتقادی در ایران معاصر دید. این جنبش به این معنا اصلا عارضه نیست و وکالتی هم  از حوزه عمومی سیاسی جامعه نیست. البته این سخن محققانه است که بخش بزرگی از کاستی ها و محدودیت های حوزه عمومی به این موقعیتی که زیست دانشجو است سرریز شده است و به دلایل خاصی مثل وضعیت سنی وآرمانخواهی دانشجو، جنبش دانشجویی به شکل ابزارانگارانه مورد بهره برداری قرار گرفته شود. اما این تمام قضیه نیست. در خود زندگی دانشجویی یک «درون بودگی» و نیازهای اصیلی هست که منجر به تکاپوی آنها می شود. در خود اجتماع دانشجویی تمناها و تقلاهایی وجود دارد. می توان برای بحث از جنبش دانشجویی، هم تاریخیّت آن را دید و هم لحظه های حال آن را در نظر آورد. تاکید من بر لحظه های حال است اگرچه می توان تاریخیت موضوع را نیز در نظر گرفت. اما در تاکید بر این تاریخیت برای مثال اگر ابتدای کار دانشگاه مدرن در ایران را سال 1313 در نظر بگیریم، شاهد نخستین جنبش دانشجویی در سال 1314 هستیم. منطق این اعتصاب آن است که ما آزمایشگاه نداریم، استادان ذیصلاح نیستند، امکانات کافی برای درس خواندن نداریم،‌ محل و پردیس ما مناسب نیست و ... البته پس پشت این اعتراض، مطالبات اجتماعی نیز هستند و با هم تنیدگی دارند. جالب است که این اعتراض به تغییر رئیس دانشکده منجر می شود. این را هم توجه کنید که این قضیه رئیس دانشکده نیز با ترازهای کنونی اصلا قابل مقایسه نیست، یعنی در آن زمان رئیس دانشکده دکتر حسابی است و به جای او غلامحسین رهنما می آید! یعنی هر دو در حوزه کاری شان در تراز بسیار بالایی هستند. بنابراین شاهد یک عقلانیت انتقادی هستیم که با توجه به معیارهای امروزه حتی به تحولی مهم در دانشگاه تهران می انجامد از حیث سبک رهبری رئیس دانشکده که عوض شد و ارتباطش با دانشجویان و منش علمی اش .  مثال دیگر 1327 است، در این سال بخشنامه ای آمد که دانشجویان باید تعهد بدهند که در فعالیت های سیاسی مشارکت نکنند. دانشجویان این فرم را پر نمی کردند،‌ یعنی شاهد نوعی عقلانیت اجتماعی هستیم، این که دانشجو در سن 18-19 سالگی حس می کند عزت نفس اخلاقی اش زیر سوال می رود و از او خواسته می شود که هیچ مشارکتی در سرنوشت اجتماعی اش نداشته باشد. اما او امضا نمی کند و میل مشارکت جویی دارد. این منطق توسعه اجتماعی ایران است. من تصور می کنم این ها نشانگر نوعی پویش اجتماعی است و امری اصیل است و عارضه نیست. البته توصیف ابزارانگار یا همان رویکرد نخست، ظرفیت هایی برای فهم بخشی از امور دارد،‌ اما محدودیت های بسیار نیز دارد. مهم ترین محدودیت نیز این است که جنبش دانشجویی را به عنوان امری اصیل در نظر نمی آورد. این که می گویم جنبش دانشجویی را باید به صورت پدیدارشناختی وبه عنوان امر اصیل نیز لازم است ببینیم گفتاری پوپولیستی نیست، بلکه ناشی از تعهدی محققانه برای توصیف امر واقع است. در نمونه نخستین اعتراض های دانشجویان که مثال زدم شاهد یک نافرمانی مدنی موفق ومؤثر هستیم.

-                    اعتماد:‌منظورتان از نافرمانی چیست؟

فراستخواه: دانشجو می خواهد بگوید من آدم سازمانی نیستم و دانشگاه نیز سازمان اداری نیست که از من تعهد غیر سیاسی بودن می خواهید. در نتیجه این بخشنامه لغو می شود. بنابراین شاهدیم که جنبش دانشجویی یک تعهد و پویش اجتماعی است و منشأ توسعه نهادهای دانشگاهی و ساختارهای ایرانی است و به تحول وتوسعه دانشگاه و به کیفیت زندگی دانشجو کمک کرده است. من در سه سطح با دانشجو و دانشگاه ارتباط دارم، اولا هم در دانشگاه ها وکلاس های رسمی  و هم کلاس های فوق برنامه درس می دهم و با دانشجویان ارتباط دارم، ثانیا در حوزه عمومی با دانشجویان ارتباط دارم و در این تماس متوجه مساله ها و دغدغه های ایشان می شوم، ثالثا به عنوان پژوهشگر حوزه آموزش عالی موضوع دانشجو و دانشگاه را بررسی می کنم. بنابراین فکر می کنم جنبش دانشجویی یک عقلانیت انتقادی مدرن درون زاست که با سایر عقلانیت های موجود ارتباط دارد، گاهی این ارتباط و مبادله، بحث انگیز است. فکر می کنم مهندس عبدی به قسمت های بحث انگیز و مناقشه انگیز توجه دارند، اما من می خواستم خود این عقلانیت را مورد بحث قرار دهم.

-                    اعتماد: آقای مهندس، آیا می توان عقلانیت درون زایی را که در صحبت دکتر فراستخواه بود، همان پویش های صنفی خواند که در بیان نخستین شما بود؟

عبدی: البته بحث دکتر فراستخواه کاملا درست است و من می کوشم مثال هایی در تایید این مطلب ارائه کنم. مثلا در سال 1342 در دانشگاه پلی تکنیک به دلایلی پذیرش دانشجو را پولی کردند. وقتی این کار را کردند، درصد دانشجویان پذیرفته شده در تهران از 25 درصد به 50 درصد افزایش یافت. تعبیر خودشان این بود که کسانی که قبلا با دوچرخه می آمدند، حالا با ب.ام.و می آیند! دانشجویان جلوی این روند را گرفتند و نگذاشتند ادامه پیدا کند. از این موارد در طول جنبش دانشجویی زیاد است،‌ اما جنبش دانشجویی را با این تحرکات شناخته نمی شوند. مشکل هم همین است. از قضا جنبش دانشجویی 1968 را در این چارچوب می توان تحلیل کرد. یعنی جامعه به دلایل متعددی بسته می شود و هیچ نیروی سیاسی نمی تواند آن را باز کند و نوعی انتقال گفتمانی یا شیفت پارادایمی رخ می دهد و احزاب سیاسی موجود قادر نیستند این کار را انجام دهند و در نتیجه این قضیه خودش را به صورت جنبش دانشجویی نشان می دهد.  اما بعد از رخ دادن این جنبش قضیه تمام می شود. در جریان 1968 شاهد عقلانیت خاص دانشجویی هستیم،‌ اگرچه با فعالان بیرون از دانشگاه نیز ارتباط دارند،‌ اما در هر صورت جنبش دانشجویی کاری را انجام می دهد که از احزاب سیاسی موجود که مصنوعی و بوروکراتیک شده اند، بر نمی آید. در نتیجه با این بخش قضیه موافق هستم. اما این را هم باید در نظر گرفت که از روی دغدغه دانشجویان به اصالت کارشان پی برد. اجازه بدهید درباره دهه 1350 که دانشجو بودم حرف بزنم. دغدغه ما در آن زمان هم این عقلانیت بوده است،‌ امروز هم که به چهل سال پیش باز می گردیم، به این دغدغه اعتراضی نمی کنیم، می خواستیم برابری و توسعه و آزادی و ... باشد و برای این ها کوشش می کردیم و فرض مان این بود که بیرون کسی این کار را نمی کند و به نیابت آن ها این کار را می کردیم. اما این دغدغه ها به تایید رفتارها نیست. مرز میان دغدغه و رفتار بسیار کلیدی است. من در جریان نگارش کتاب جنبش دانشجویی پلی تکنیک وقتی با دوستان قدیمی ام که آن زمان دانشجو بودند، مصاحبه می کردم، اکثر آن ها با لذتی از گذشته شان حرف می زدند، اما تاکید می کردند که این کارها را قبول نداریم!‌ یعنی میان دغدغه شان و عملیاتی شدن آن تمایز می گذاشتند. بلکه با نگرش مثبت و نوستالژیک قضیه را می دیدند، اما منظورشان تایید آن نبود. بنابراین به طور خلاصه بحث دکتر فراستخواه درست و مکمل بحث من است، اما وجه غالب همین بخش نیابتی قضیه است که اتفاقا ممکن است آن جنبه اصیل را تحت الشعاع قرار دهد و باعث شود که دیده نشود. بنابراین یکی از کارهایی که ما می توانیم انجام دهیم،‌ تمایز گذاشتن میان دغدغه و عینی شدن آن به صورت رفتار است.

-                    اعتماد: دانشگاه به تعبیر کانت یک نهاد مستقل باید باشد و مظهر یک عقلانیت خودبنیاد. در ایران هم کسانی چون دکتر علی اکبر سیاسی بر همین اساس کوشیدند دانشگاه را مستقل کنند. از سوی دیگر دانشجویان کسانی هستند که در عنفوان جوانی وارد دانشگاه می شوند و آرمان خواه و تغییر طلب هستند و وقتی به این نهاد عقلانی خود بنیاد می شوند، ناگزیر درگیر این عقلانیت تحول خواه می شوند. اما مسئله شکل ظهور و بروز این دغدغه و عقلانیت است.

عبدی: بله، دغدغه را نمی شود از دانشجو گرفت،‌ مهم شکل بروز آن است. یعنی اگر در بیرون نهادهای مدنی داشته باشیم، دانشجوی سال اول قرار نیست در دانشگاه چهار سال تجربه کسب کند و بعد به خانه برود و بخوابد! بعد از دانشگاه به آن نهاد می رود و مهارت و تجربه اش را تا هر وقت خواست در آن جا به کار می بندد. بحث بر سر این است که این نهادهای مدنی وجود ندارد و دانشجو به نیابت آن ها کار می کند. برای مثال اگر کارخانه های کفش را ببندید، به هر حال کسانی پیدا می شوند که به هر طریقی چاره ای برای نیاز کفش پیدا کنند. اینجا نیز همین طور است. وقتی برای خدمت سیاست که یک کالا یا خدمت مدرن است، محلی برای ظهور و بروز پیدا نشود، دانشجویان عهده دار آن می شوند. البته درباره مشکلات خود دانشگاه این وظیفه خود دانشجوست که به دلیل نزدیک بودن به ماجرا وارد مسئله شود، اما این که حقوق فردی در سطح شهر نادیده گرفته شود و خود آن فرد نتواند مطالباتش را پیگیری کند، قاعدتا دانشجوها وارد گود می شوند. از سوی دیگر وقتی بار زیادی را به دانشجو تحمیل کنید، خودش شکننده است،‌فارغ از این که راه درستی می رود یا خیر. بنابراین اگر تمایزی میان دغدغه و رفتار قائل شویم، خودش راه حلی در اختیارمان می گذارد. برای مثال دانشجوها از من می پرسند که در نشریات دانشجویی چه کار کنیم؟ به ایشان می گویم اگر در جامعه تان نشریات خوب و آزاد هستند، به هیچ وجه حق ندارید جانشین آن ها شوید، زیرا توانش را ندارید، اما این به معنای آن نیست که نشریه نداشته باشید. شما می توانید نشریه خالص دانشجویی داشته باشید که همه نویسندگان آن دانشجو هستند. این نشریه دانشجویی عرصه ای برای آن که طنزنویسان و یادداشت نویسان و شاعران و نویسندگان و ... استعداد خود را بروز دهند، همچنین در این نشریه می توان مسائل دانشگاه مطرح شود. روزنامه اعتماد که نمی تواند به مسائل همه دانشگاه ها بپردازد و این به عهده خود دانشگاه ها است. اما وقتی در عرصه عمومی نشریات آزاد نباشند، نشریات دانشجویی جانشین آن ها می شوند و می روند با صاحبنظران سیاسی و فلسفی و ... مصاحبه می کنند. عین همین را در جنبش دانشجویی می بینیم. زمانی که مطبوعات آزاد در بیرون نباشد، خود دانشجو نیز نمی تواند بالنده باشد، زیرا او که نمی تواند با یک حرفه ای رقابت کند و در نتیجه شاهد افول آن عقلانیت مستقل و اصیل نیز می شویم. مثلا دانشگاه ها آن قدر که روی یک مسئله سیاسی بیرون حساس هستند، روی مسئله استقلال خودشان حساس نیستند! در حالی که اگر دانشگاه استقلال خودش را حفظ کند، بزرگترین خدمتی است که به کل جامعه می شود کرد. استقلال نهاد دانشگاه خدمت عظیمی است، اما شاهدیم که این مسئله به حاشیه رانده می شود و برعکس مثلا دانشجویان در انتخابات نامزد می دهند و ... واقعیت نیز این است که در مقاطعی که در عرصه عمومی کنش سیاسی زیاد بوده است،‌ کنش سیاسی دانشگاه تا حدی کاهش پیدا می کند، زیرا اگرچه فضای دانشجویی جذابیت هایی دارد اما از آن جا که در بیرون می توان این کنش را بهتر انجام داد، حتی دانشجویان نیز جذب فضاهای باز بیرونی می شوند. اما کنشی که متمایز کننده قشر دانشجو از دیگران است، ربطی به خط کشی های سیاسی و حتی مذهبی و فکری بیرون ندارد و در آن ها دانشجویان به دلیل خصلت دانشجویی شان گرد هم می آیند. همان طور که در یک کنش کارگری همه کارگران فارغ از گرایش سیاسی و مذهبی و قومیتی گردهم می آیند و به دلیل منافع مشترک شان کنش جمعی می کنند. اگر روزی در جنبش دانشجویی نیز شاهد چنین رفتاری باشیم،‌ آنجاست که به نظر من عقلانیت جمعی اصیل دانشجویی بروز می کند.

-                    اعتماد: آقای دکتر فراستخواه شما معتقدید که جنبش دانشجویی در معنای اصیل آن یک پویش زنده و عقلانی است. اما هنوز به درستی مشخص نشده که منظور شما از جنبش دانشجویی به این معنای پدیدارشناسانه چیست. این جنبش دانشجویی به خصوص در زمانه ما چیست؟

فراستخواه: بحث حضرت عالی دو قسمت دارد . یکی اصیل بودن جنبش است ودیگری تحول تاریخی آن. درباب اصیل بودن توضیح دادم . شما  به خونین ترین نمونه جنبش که شانزده آذر است نگاه بکنید. دانشجو روز قبل از آمدن نیکسون به ایران می آید  دانشگاه و اوضاع غیر عادی وحضور سربازان با تجهیزات فوق العاده را می بیند ولی همچنان با کمال خونسردی به کلاس درس می رود. شمس مُلک آرا درس نقشه برداری می دهد.سربازان مسلح می ریزند به کلاس. با تهدیدِ استاد و مستخدم،دو نفر دانشجو را از کلاس می برند. معاون دانشکده زنگ کلاس ها را می زند .بچه ها سراسیمه از کلاس ها بیرون می آیند. به آنها در صحن وسالن دانشکده(یعنی در خانه خودشان) تیراندازی می شود. شریعت رضوی زخمی بود که دوباره به او شلیک می کنند.قندچی ایستاده بود وفرار نمی کرد که هدف گلوله قرار می دهند. استادان وکارکنان فنی مثل اصفیا ویلدا وژرژ در صورت جلسه ای جمعی  به این تجاوز به حریم دانشگاه شهادت می دهند و امضا ومحکوم می کنند. می بینید یک زندگی نجیبانه واصیل دانشجویی است که مورد تعرض قرار می گیرد و او هم از خود پاسخ آزادمنشانه و اصیل نشان می دهد. به نظر من جنبش در گوهر خود یک پاره احساسات نیست یک  عقلانیت و پویش اجتماعی واراه معطوف به تحول ورهایی است.اگر شاه دانشگاه را لانه زنبور نمی خواند تحولات ایران مسیر دیگری می پیمود.  اما درباب قسمت دوم بحث یعنی وضع امروز آن در مقایسه با دیروز، فکر می کنم می توان توصیفی سلبی(negative) از جنبش دانشجویی امروز ارائه کرد. یعنی به این پرسش پاسخ داد که امروز جنبش دانشجویی چه چیز نیست؟ یعنی کسانی که امروز به عملیاتی شدن دغدغه هایشان در عرصه دانشجویی در چهل-پنجاه سال پیش می نگرند،‌ حس می کنند که شکل عملیاتی شدن آن دغدغه ها فرق کرده است. این شاید نشان بدهد که جنبش دانشجویی امروز به این نتیجه رسیده که دیگر آن تاریخیت خودش را مورد انتقاد قرار بدهد و به شکل دیگری دغدغه هایش را عملیاتی کند و در نتیجه جنبش دانشجویی امروز در «لحظه حال» خود  با جنبش دانشجویی دیروز متفاوت است.چون جنبش را اول عرایضم گفتم که با رویکرد تحولی  می بینیم.

-                    اعتماد: این تفاوت ها در چیست؟

فراستخواه:  جنبش دانشجویی امروز ده خصیصه قبلی را ندارد. نخست این که نخبه گرا نیست، یعنی وقتی پدیدارشناسانه به این فرایند در حال تکوین مراجعه می کنیم می بینیم که جنبش دانشجویی همچنان همان عقلانیت در حال تکوین است، اما دیگر نخبه گرا نیست یا نمی خواهد نخبه گرا باشد. دوم این که از پارادایم روشنفکری کلاسیک در حال عبور است. یعنی جنبش دانشجویی امروز نمی خواهد یک روشنفکر جهان گرای سنتی باشد که برای همه امور نسخه بپیچد، بلکه بیشتر یک روشنفکر ارگانیک وآماتور است که به مسائل خاصی می پردازد که می تواند مسئله خاصی در حوزه خود دانشگاه باشد یا حتی یک مسئله جهانی مثل محیط زیست و ریزگردها و رفاه اجتماعی و پولی شدن باشد.‌ سومین مسئله این است که جنبش دانشجویی امروز مدرنیست نیست. در گذشته دانشجویان به یک معنا مدرنیست بودند، یعنی مدرنیزم به عنوان یک جهان بینی را قبول داشتند، دانشجویان امروز نه این که مدرن نیستند، بلکه به نوعی مدرنیته انتقادی قائل اند. در مدرنیته انتقادی انواع ابهام ها و پیچیدگی هایی وجود دارد که آن سادگی ایدئولوژیک مدرنیستی در آن نیست، حتی در بعضی لایه ها نوعی پسامدرنیسم دیده می شود. چهارمین ویژگی این است که جنبش دانشجویی امروز فله ای نیست و نمی خواهد باشد و نمی تواند باشد. یعنی جنبش دانشجویی یک جنبش تخت و یکپارچه و منسجم نیست، در حالی که در گذشته به صورت یک کل منسجم دیده می شد. پنجمین مسئله این است که جنبش دانشجویی امروز مثل دیروز همچنان رؤیا دارد، اما رویاهایش را بی گدار تعقیب نمی کند، بلکه آن ها را تحلیل و حتی تعبیر می کند، وقتی با دانشجویان صحبت می کنم حس می کنم همچنان رویا دارند، اما در معنای آن تردید یا تأمل دارد و نمی داند تعبیر این رویا چیست؟ ششمین ویژگی این است که در گذشته جنبش دانشجویی نسبت به ماشین های سیاسی یک وضعیت اقماری داشت، یعنی ماشین های بزرگ سیاسی بود و جنبش دانشجویی مثل اقمار این ها عمل می کرد، حداقل در سطح ظاهر چنین بود. مثلا مهندس عبدی نکته ای گفتند که برای من جالب است و گفتند جبهه ملی در ظاهر بود و در پشتش کمیته دانشجویی بود.

عبدی: کمیته دانشجویی قدرت خودش را داشت ولی خواسته های جبهه ملی نیز تن می داد.

فراستخواه: بله، در کل فکر می کنم در کل جنبش دانشجویی وضعیت اقماری و منظومه ای نسبت به شمس سازمان های سیاسی و پارتیزانی داشت. مثلا در دهه 1320 و 1330 همه چیز حزب توده بود و وقتی وضعیت را نگاه می کنیم، می بینیم که دانشجویان با حزب توده می رقصند یا با حزب ایران یا حزب پان ایرانیست یا مذهبی ها با خداپرستان سوسیالیست.

عبدی: که البته خیلی ضعیف بودند.

فراستخواه: بله، درست است، این مربوط به دهه های 1320 و 1330 است. بعدا در دهه های 1340 و 1350 سازمان های چریکی مثل سازمان فداییان خلق و سازمان مجاهدین خلق آمدند. آنجا وقتی بدیع زادگان و سعید محسن و ناصر صادق و حمید اشرف و ... را می بینید، شاهدید که این ها با سازمان های چریکی، مسئله خود را دنبال می کنند. همینطور نسترن آل آقا و فرخ نگهدار و ... در جنبش دانشجویی هستند، اما بیشتر با ماشین های سیاسی و سازمان های پارتیزانی نسبت دارند. اما الان جنبش دانشجویی دیگر وضعیت منظومه ای ندارد. البته همچنان مبادله و ارتباط دارد، اما یک گرایش نوپدیدی در حال ظهور و تکوین است که وضعیت شبکه ای دارد و نه منظومه ای. یعنی شاهد نوعی واگرایی و شبکه ای شدن در جنبش دانشجویی هستیم. هفتمین ویژگی جنبش دانشجویی در زمانه ما این است که یکسره تخیلی و هیجانی نیست. در گذشته بیشتر تخیل بود که در این عقلانیت نفوذمی کرد و هیجانات در آن خیلی بارز بود، اما الان تأمل بیشتری وجود دارد. وقتی با دانشجویان صحبت می کنم، احساس می کنم خیالات زیادی در ذهنشان هست، اما حس می کنم مرتب آن ها را به تعویق می اندازند،‌در نتیجه یک وضعیت هیجانی به وجود نمی آید و واکنش سریع رخ نمی دهد. هشتمین ویژگی این است که جنبش دانشجویی امروز «پردیس – بسته» نیست، یعنی چیزی نیست که صرفا محدود به پردیس ها و کمپوس های دانشگاهی شود و یا حتی به خیابان محدود شود. امروز فضای مجازی وجود دارد و ظرفیت هایی در فن آوری های اطلاعات و ارتباطات پدید آمده که محیط های چند رسانه ای و ... را به وجود آورده است. در نتیجه الگوی حضور تغییر پیدا کرده است. وقتی الگوی حضور و «هم بودگی» دگرگونی تغییر می کند، در نتیجه حضوری که انتظارش را داشتیم، مثل گذشته اتفاق بیافتد،‌امروز اتفاق نمی افتد و بخشی از آن در شبکه های اجتماعی سرریز می شود و بخشی از این انرژی ها و شور و حرارت ها در فضاهای دیگر توزیع می شود. مسئله نهم که خیلی مهم است، وضعیت دموگرافیک(جمعیت نگارانه) و قشربندی اجتماعی جنبش دانشجویی است. این مسئله خود را در چهار شکل نشان داده است، نخست سن است، امروزه تحقیقات تجربی نشان داده که سن دانشجویان افزایش یافته است. قبلا این اندازه تحصیلات تکمیلی نبود و بیشتر تحصیلات دانشجویی مقدماتی تا لیسانس بود، اما الان فقط 500 هزار دانشجوی کارشناسی ارشد داریم که سن شان بالاست. همچنین دانشجویان دکتری در حال افزایش هستند. به طور کلی متوسط سن در جامعه ما افزایش یافته است. وقتی ویژگی های سنی دانشجویان تغییر کند، نوع رفتار و شکل پی جویی مطالبات و دغدغه ها تغییر می کند. مسئله دوم جمعیت شناختی،  موضوع اشتغال است. در گذشته دانشجویان کمتر نسبت به امروز اشتغال داشتند. الان بخشی از دانشجویان کار می کنند و بخشی بزرگی از دانشجویان کار دارند. خود ژورنالیسم یک کار است که دانشجویان به آن اشتغال دارند. در گذشته این طور نبود، ما فقط دانشجو بودیم، البته ممکن بود یک دانشجو در تعطیلات تابستان به کمک پدرش در مزرعه یا کارگاه برود، اما این شغل تلقی نمی شد. مسئله سوم جمعیت شناختی موضوع تغییر طبقاتی و قشربندی اجتماعی است. در گذشته دانشجویان بیشتر به طبقه متوسط و لایه های میانی این طبقه تعلق داشتند، در اواخر دهه 50 شمسی لایه های پایین طبقه متوسط هم به دانشگاه راه یافتند، اما الان توده ای شدن(massification) سبب شده که انواع متفاوت لایه های پایین تر و همچنین دهک های پایین به دانشگاه راه یافته اند. مسأله چهارم تغییر الگوی اقامت دانشجو در پردیس دانشگاه است. در گذشته ما در طول هفته درس می خواندیم الان بیشتر دانشجویان دو سه روز حتی کمتر از آن در دانشگاه هستند یا غیر حضوری ونیمه حضوری اند این قضیه هم صورت بندی  جنبش دانشجویی را متحول می کند.  

-                    اعتماد: این تحولات جمعیت شناختی چه تاثیری در جنبش دانشجویی می تواند داشته باشد؟

فراستخواه: وقتی با جمعیتی مواجه هستیم که سنش تغییر پیدا کرده است،‌ وضعیت شغلی اش تغییر پیدا کرده است و وضعیت طبقاتی اش  ونیز الگوی اقامتی اش در دانشگاه تغییر پیدا کرده است، تاثیر زیادی در نوع جنبش دانشجویی، جنس و سطح مطالبات و نحوه پی جویی آن ها خواهد داشت. دهمین مشخصه جنبش دانشجویی امروز این است که چپ سنتی در جنبش دانشجویی چندان غلبه ندارد. برای مثال در دانشکده فنی از 250 دانشجو، 25 نفر حزب توده بودند یا از این حزب هواداری می کردند. یعنی ده درصد کل دانشجویان یک دانشده چپ گرا به معنای سنتی بودند، در حالی که 5 درصد ملی مذهبی بودند یا از پان ایرانیست ها ومانند آن حمایت می کردند. شمار ایشان کم بود. در واقع در گذشته شاهد غلبه نحله چپ کلاسیک در جنبش دانشجویی بودیم، در حالی که امروز در خود چپ هم تحولاتی صورت گرفته است، و شاهد گرایش هایی چون چپ نو و چپ مدنی و چپ انجمنی و حتی شاهد چپ بازاری هستیم، ضمن آن که شاهد گرایش های لیبرالی در جنبش دانشجویی هستیم. بر این اساس حتی می شود به جای جنبش دانشجویی گاهی در برخی رده ها  از بازار دانشجویی هم صحبت کرد. یعنی جنبش دانشجویی در بعضی خصایص خودش نوعی بازار دانشجویی شده است. در مجموع می خواهم بگویم که این نوع ویژگی ها سبب می شود که آن طرح ناتمام با صورت بندی های تازه ای در حال تکوین است و همچنان هم خوشه ای از عقلانیت انتقادی است و دنبال تقلاهای درونی خود هست، البته تحت تاثیر مسائل اجتماعی قبض و بسط دارد وبالا پایین می شود.

-                    اعتماد: خصایص ده گانه ای که دکتر فراستخواه برای جنبش دانشجویی بر شمردند، به طور کلی دو ویژگی عمده داشت. نخست این که نسبت به جنبش دانشجویی حال حاضر خیلی مثبت و خوش بین بود، در حالی که به نظر نمی آید دست کم خیلی از دانشجویان خودشان این قدر مثبت به جنبش دانشجویی فعلی نگاه کنند، البته این نگاه مثبت را در برخی پژوهشگران دیگر مثل دکتر ظریفیان که سال گذشته در این باره بحث کردند، شاهدیم. نکته دوم این است که آن خصایصی که دکتر فراستخواه جنبش دانشجویی گذشته را با آن ها توصیف کردند و به زعم ایشان امروز وجود ندارد، اصلا ویژگی هایی است که عموما جنبش دانشجویی با آن ها شناخته می شود، مثل این که تخیلی باشد، شلوغ کار باشد،‌ کار دیگری نداشته باشد و کارش این باشد که دانشجو باشد و ... بنابراین امروز خیلی از خود دانشجویان ممکن است بگویند این فرد با این ویژگی ها دیگر دانشجو نیست. بر این اساس می خواستم از آقای مهندس عبدی بپرسم که آیا موافق هستید در صورت تحقق صحبت های دکتر فراستخواه دیگر دانشجویی باقی نمی ماند؟

عبدی: دکتر فراستخواه به دلیل ارتباط مستقیم شان با دانشجویان تجربه مستقیم تری دارند. اما من تجربه خودم را می گویم. ایشان با تصویری که ارائه کردند، بیش از آن که جنبش دانشجویی را توصیف کند، فضای دانشجویی را به تصویر کشاند. یعنی می توان میان جنبش دانشجویی و فضای دانشجویی تمایز گذاشت. زیرا جنبش دانشجویی همان چیزی است که در سوال شما هست و من هم به آن ارجاع می کردم. در حالی که با ویژگی های دکتر فراستخواه کل قضیه بلاموضوع می شود(خنده). اما واقعیت این است که بخش عمده ای از ویژگی هایی که دکتر فراستخواه گفت، درست است و در نتیجه شاهد تصویر دیگری از جنبش دانشجویی هستیم.

-                    اعتماد: یعنی می شود اسم این را جنبش گذاشت؟

عبدی: البته در چارچوبی که دکتر فراستخواه می گوید، می توان نوعی از جنبش دانشجویی را ترسیم کرد. من تجربه خودم را می گویم. واقعا برای من صحبت کردن با دانشجو راحت تر است تا با یک سیاستمدار. البته این تجربه شخصی خودم است. زیرا منتقد سیاسیون هستم. سیاستمداران هنوز در فضای قبلی جنبش دانشجویی هستند، اما دانشجویان از آن فضا عبور کردند. اگر قرار بود دانشجویان همچنان در آن فضا باشند،‌ اصلا گفتگو با آن ها ممکن نمی شد،‌ اول آدم را کتک می زدند، بعد می گفتند چه می خواهی بگویی؟(خنده) مثلا من در یک گروه فارغ التحصیلان پلی تکنیک هستم و شاهدم که در این گروه از چپ چپ تا راست راست حضور دارند و با هم حرف می زنند و مشکل خاصی هم با هم ندارند. اما سیاستمداران ما نمی توانند با هم صحبت کنند. بنابراین این تحول مثبتی است که در دانشجویان اتفاق افتاده است. اما این تصویر همان طور که شما گفتید، به عنوان جنبش دانشجویی شناخته نمی شود. اما من یک دغدغه دیگری هم دارم و آن این است که حس می کنم همچنان امکان رجوع به وضعیت پیشین در جنبش دانشجویی هست. یک مثال طنزی وجود دارد که فردی مسیحی شد و به کلیسا رفت، بعد برق رفت و لامپ ها خاموش شد، وقتی برق آمد، این فرد طبق عادت پیشین صلوات فرستاد(خنده)! یعنی من همواره به این صلوات فکر می کنم!(خنده) به این دلیل است که از این زاویه بیشتر به جنبش دانشجویی نگاه می کنم. یعنی در بزنگاه ها همواره این امکان وجود دارد که باز شاهد همان رفتارهای پیشین از دانشجویان باشیم. وگرنه من نیز نگاهم به وضعیت فعلی دانشگاه ها چندان منفی نیست و البته پیشنهادهایی هم دارم. یعنی به طور مشخص معتقدم دانشجوها باید بار سیاست را از روی دوش خود کم کنند و به صفت دانشجویی شناخته شوند. البته به صفت شهروندی هر فعالیتی که مایل بودند، انجام دهند و از این حیث اصلا مسئله ای نیست. اما به صفت دانشجویی نباید این طور باشد. دانشگاه و عرصه دانشجویی باید عرصه دو نوع کنش باشد،‌ در درجه اول دانشجویان باید به موضوعاتی بپردازند که خاص دانشگاه و نهاد دانشگاه باشد، این یک مسئله بسیار کلیدی است و تا وقتی که این نهاد درست نشود، خیلی از کارها نیز درست نمی شود. در درجه دوم نیز دانشجویان باید به مسائل کلان جامعه بپردازند، یعنی جایی که همه دانشجویان فارغ از تعلقات فکری شان می توانند کنار هم جمع شوند. این مسائل می تواند محیط زیست یا فقر یا ... باشد. در این دو مرتبه حتی استادان نیز می توانند در کنار دانشجو قرار گیرند. مسئله سیاست هم مربوط به بیرون از دانشگاه باشد. البته با تحولاتی که دکتر فراستخواه گفت، زمینه این تحول هست. مثلا تغییرات جمعیتی که ایشان گفت را من نیز در کتابم توضیح داده ام. حتی میانگین سن از سال 1341 تا 1357 دو سال کم می شود،‌ دو سال در این سن خیلی کم است و باعث می شود که جو دانشجویی رادیکال تر شود. اما الان شاهد افزایش سن هستیم و این خود به آن عقلانیت کمک می کند. الان یک دانشجوی دکترا به راحتی در کنار یک دانشجوی سال اول کارشناسی قرار می گیرد، در حالی که در گذشته این حالت را نداشتیم و این مسئله جدیدی است. به همین دلیل من هم با نکات مثبت نگاه دکتر فراستخواه همراه هستم، اما همچنان نگران آن رجعت هستم.

-                    اعتماد:‌ آقای مهندس مشخصا درباره این که گفتید امروز شیوه عملیاتی کردن دغدغه ها تغییر کرده است، سوالی دارم. آیا آرمان خواهی و سازش ناطلبی و مبارزه با امپریالیسم یعنی آن چه که مشخصا تجربه زیسته خودتان بوده، با متد و روش دیگری قابل انجام بود یا خیر؟

عبدی: من نمی خواهم آن گذشته را محکوم کنم. شاید اگر برگردیم به گذشته مجددا همین اتفاقات بیافتد. این طور نبود که کسانی اشتباه تصمیم گرفتند. اگر فکر کنیم که رفتارهای گذشته اشتباه بوده است،‌ باید یقین بدانیم که ده سال آینده می توانیم بگوییم که رفتارهای امروزمان اشتباه است. این اما باعث نمی شود که امروز تصمیم گیری نکنیم. مبنای رفتاری ما امروز گفتگو و تصمیم گیری بر اساس عقل مشترک است. اما معلوم نیست که بعدا چه اتفاقی می افتد. بنابراین هدف ما انکار گذشته نیست. اما حرف من این است که اگر جنبش دانشجویی وارد سیاست شود، بدون قید و شرط کارش غیرعقلانی خواهد بود، حتی اگر با مشارکت عمومی به این نتیجه رسیده باشد. دلیلش نیز آن است که کار سیاسی اقتضائاتی دارد که این اقتضائات لزوما در اختیار دانشجویان نیست، مثل عمل کردن در یک محل غیر ایزوله است. بهترین پزشک نیز در یک عمل جراحی ممکن است دچار پیامدهای ناخواسته شود. یعنی ماهیت کنش سیاسی به شکلی است که با اقتضائات دانشجویی جور در نمی آید. بنابراین قصد من این نیست که بگویم در گذشته دانشجویان دیوانه بودند، بلکه می خواهم بگویم که ما دانشجویان گذشته واقعا طالب آزادی بودیم، اما درک مان از آزادی با امروز متفاوت است. چون شاه اجازه نمی داد کسی صحبت کند، پس آزادی در آن فضا به این معنا بود که من به راحتی صحبت کنم و تقریبا همه فکر می کردند آن چه می گویند درست است،‌ در نتیجه جایی برای مخالف باقی نمی ماند. این همان کار شاه بود. اما امروز تعبیر ما از آزادی متفاوت است و به این معنا نیست که من حرفم را بزنم، بلکه به این معناست که مخالف من حرفش را بزند. البته من اعتقاد ندارم که شاه خبیثانه نمی خواست کسی حرفش را بزند، بلکه شاید این طور فکر می کرد که بهترین فرد عالم است و خیر ملتش را می خواهد! البته در کل قضیه این موضوع فرق نمی کرد، یعنی چه خبیثانه جلوی حرف زدن بقیه را بگیرد و چه صادقانه، در هر صورت جلوی آزادی بقیه را گرفته بود. بنابراین کل حرف من این است که درک ما از قضایا تغییر کرده است. برای مثال به خاطر دارم پیش از انقلاب جلوی دانشکده شیمی جمع زیادی از دانشجویان جمع شده بودند و سخنرانی می کردند. در آن جا این روایت به خاطرم آمد که وقتی دو برادر مومن اشکال ندارد اگر یکی به وقت نیاز دست در جیب دیگری بکند و بردارد و آن چه نیاز دارد را بردارد و بعد بقیه را سر جایش بگذارد. معلوم نیست این روایت وثاقت داشته باشد یا خیر، اما در هر صورت این تفکر در میان ما رایج بود. آن زمان فکر می کردیم اگر انقلاب بشود، چنین آرمانشهری متحقق می شود، یعنی هر کس می تواند به وقت نیاز  و به اندازه لازم به راحتی از اموال بقیه استفاده بکند و این مشکلی هم ندارد. امروز که به این آرمان که به نظر خیلی جذاب است و حتی اولترا کمونیستی است، نگاه می کنم، به نظرم می آید که از قضا آرمان خیلی خطرناکی برای یک جامعه است!‌ زیرا نتیجه اش این است که هر کس به راحتی می تواند به مال دیگران متعرض شود و پاسخگو هم نباشد. امروز به شکل دیگری به موضوع نگاه می کنم و فکر می کنم اگر هر کسی کار کند و کس دیگری از جیب او ندزدد، خیلی بهتر است. فرد وقتی با آرمان قبلی به جامعه می آید، ممکن است خیلی راحت سرخورده شود، همچنان که این اتفاق افتاد. البته باید در نظر داشت که همان آرمان می توانست فرد را تهییج کند و به جنبش وادارد. یعنی اگر کسی می گفت ما می خواهیم انقلاب کنیم که وضع به همین صورت که هست باشد، کسی با او همراه نمی شد. اما این برای یک سیاستمدار امروز ارزش است. بنابراین وقتی به گذشته نگاه می کنیم، به یک پکیج نگاه می کنیم. آرمان گرایی غیرمنطقی گذشته محصول اشتباه خود دانشجویان نبود، بلکه از یک سو محصول یک نظام جهانی بود و از سوی دیگر ناشی از یک فساد و استبداد داخلی بود. اما خوشبختانه الان در این وضعیت نیستیم،‌ البته اگر ان شاء الله آن رجعت های نگران کننده رخ ندهد.

-                    اعتماد: آقای دکتر من می خواهم به همان مثال صلوات فرستادن مهندس عبدی اشاره کنم. خاطرم هست در جلسه پارسال که در بنیاد شریعتی درباره جنبش دانشجویی برگزار شد، از قضا دکتر کاشی که در آن جلسه حضور داشتند، از این شور و هیجان دانشجویی دفاع می کردند و می گفتند اتفاقا شاید بد نباشد که این عنصر تخیل که می شود از آن با عنوان آرمان گرایی یاد کرد، حضور داشته باشد. یعنی یک نقدی که امروز می توانیم به فضای دانشجویی فعلی که از سوی خانواده ها نیز تقویت می شود، بکنیم این است که در گذشته دانشجوها دغدغه مند بودند، حتی اگر رفتارها هم چندان منطقی نبود یا در آن پکیج معنای خاص خودشان را داشتند، اما امروز دانشجوها نه فقط دغدغه ندارند بلکه حتی زمانی که کمی به آن ها فشار می آید، سریع دست به مهاجرت می زنند و به این فکر نمی کنند که شاید بتوانند در وضعیت خودشان تغییری بدهند. به همین دلیل شاهد یک موج عظیم مهاجرت دانشجویان هستیم، این ها البته دانشجویانی هستند که خیلی هم عقلانی تصمیم گیری می کنند، یعنی دانشجویانی که می گویند پدران ما رادیکال عمل کردند و به این نتیجه رسیدند، ما آن مسیر را نمی رویم. خانواده ها هم البته در تقویت این نگرش تاثیرگذارند. ضمن آن که سن دانشجویان بالا رفته و مسائل مالی و اقتصادی نیز مهم شده است. پیامد این نگرش نیز این است که همه ساله شاهد مهاجرت های گسترده هستیم، حالا گویی بحث از فرار مغزها نیز گذشته و هر کس که بتواند سعی می کند برود.

فراستخواه: البته این بحث معناداری است. اولا بگویم من به عنوان مطالعه کننده  در گوهر زیست دانشجویی یک استدلال اخلاقی می بینم که او را نسبت به خیر عمومی حساس می کند. جامعه ما برای تحول وتوسعه  همچنان به این استدلال اخلاقی چابک و زنده در فرزندانش نیاز داد،‌ یعنی یک استدلال اخلاقی(moral reasoning) که به خیر عمومی توجه دارد. من به عنوان یک ایرانی معتقدم جوامعی که ساختارهای شکل گرفته ندارند و نهادهایشان به قدر کافی توسعه نیافته و زیر ساختارهای تثبیت شده اجتماعی ندارند و هوشمندی اجتماعی نهادینه شده در سیستم های اجتماعی شان ندارند، نیاز به کنش بیشتری دارند. دو جامعه الف و ب را تصور کنید که در جامعه الف نهادهای تثبیت شده شکل گرفته هست،‌ هوشمندی اجتماعی داخل این سیستم می شود و فساد و خودکامگی و فقدان آزادی ها و مشکلات را به شکل سیستمی حذف می کند. یعنی هوش به شکل قانونمند در جامعه نوعی مصونیت ایجاد می کند. اما در جامعه ب که این نهادهای تثبیت شده وجود ندارد، نیاز به کنش و درک یوتوپیک و آرمانخواهی دارد. بنابراین ما به عنوان یک ایرانی همچنان نیاز به یک کنش معطوف به امر عمومی داریم، یعنی نیازمند آن تخیل و احساسات و گفتمان های گرم و کنش های گرمی که کسانی مثل جناب دکتر کاشی بر آن ها تاکید دارند، هستیم. زیرا ما به کنش معطوف به خیر عمومی نیاز داریم، منظورم لزوما کنش معطوف به کسب قدرت به معنای کلاسیک کار سیاسی نیست. یعنی نیازمند مشارکت در سپهر عمومی هستیم، مشارکتی که به آزادمنشی به عنوان قاعده زندگی عمومی می نگرد، یعنی دموکراسی را نه به عنوان شیوه حکمرانی که به عنوان شیوه زندگی در نظر دارد. بنابراین ما به کنش های گرم و آرمان خواهانه و معطوف به خیر عمومی نیاز داریم. ما اگر درکی یوتوپیک از زیست مان نداشته باشیم، بسیاری از کنش های اجتماعی مان را انجام نمی دهیم و به موجودی تقلیل می یابیم که صرفا در پی نفع شخصی و آنی خودش است. در نتیجه جامعه از بین می رود. اما مسئله این است که در همین درک یوتوپیک دانشجویان مان نیز  عقلانیت بیشتری رخ داده است. یعنی نگاه معرفت شناختی و انتقادی به کنش بیشتر شده است،‌کنش مان را آگاهانه تر پی جویی می کنیم و می خواهیم آرمان هایمان را با عقلانیت بیشتری صورت بندی کنیم. البته قصد من مثبت تلقی کردن بیش از اندازه بحث نیست و نمی خواهم بگویم جنبش دانشجویی ایران یک مسیر خطی رشد و توسعه داشته است. اتفاقا به مشکلاتی که در جنبش دانشجویی هست نیز نظر دارم. اما درباره بحث رجعت به گذشته که با تعبیر طنز آمیز صلوات فرستادن از آن یاد شد،‌ مایلم به این نکته تاکید کنم که ما باید در کنار تاریخ پیوست، تاریخ را تاریخ گسست نیز ببینیم. وقتی تاریخ را با رویکرد تداومی می نگرید، می گویید اگر یک فعالیت دانشجویی این ویژگی های پیشین را نداشته باشد، دیگر جنبش دانشجویی نیست. درحالی که باید فرد تاریخی و لحظه حال را دید. جنبش دانشجویی عبارت از ادامه آن چه در گذشته بود، نیست. در عین حال که جنبش دانشجویی هست، اما ادامه گذشته هم نیست، بلکه در آن گسست ها و تحولاتی نیز وجود دارد. بنابراین یک فرد تاریخی ظهور می یابد. این زیستی که امروز هست را باید به عنوان یک لحظه حال نیز در نظر گرفت. اگر من سعی کردم بگویم جنبش دانشجویی چه چیزی نیست، این تلاشی بود برای این که بگوییم دانشجو و جنبش دانشجویی امروز چیست. دانشجویی که به تعبیر شما آن کارها را می کرد، مثل رعد و برقی بود که تمام شده است. گاهی ما از رعد و برق توصیف می کنیم، اما آن رعد و برق تمام شده است و داستان دیگری اتفاق می افتد، در حالی که ما همچنان گذشته را توصیف می کنیم. دانشجوی امروز دیگر آن دانشجوی قبلی نیست، بلکه در حال تحول است. البته در عین گسست نوعی پیوست را نیز باید دید.

-                    اعتماد: ‌شما در میانه بحث گفتید که تنها به نکات مثبت جنبش دانشجویی امروز نگاه نمی کنید. از نگاه شما کمی ها و کاستی های جنبش دانشجویی امروز چیست؟

فراستخواه:حداقل هفت مشکل در جنبش دانشجویی امروز هست. به نظرم یکی این است که امروز برای جنبش دانشجویی آزادی سیاسی کم است. این حتی کمتر از قبل از انقلاب شده است. مسئله دیگر آزادی سبک زندگی و فکر است. در گذشته دانشجویان با این محدودیت ها در سبک زندگی مواجه نبودند. بنابراین از این منظر باید گفت که جنبش دانشجویی الان محدودیت های بیشتری دارد و صرفا نباید جنبه های رشد آن را دید. یعنی نوعی انسدادها و محدودیت های سازمان یافته به جنبش دانشجویی تحمیل شده است. مشکل دوم این است که خودگردانی جنبش دانشجویی تقلیل پیدا کرده است. ما شاهد رسوخ نهادهای شبه دولتی در جنبش دانشجویی به خصوص بعد از انقلاب فرهنگی بوده ایم. یعنی جنبش دانشجویی به نحوی در محاصره نهادهایی شد که در خود دانشگاه شکل گرفته بودند، اما شبه دولتی بودند و در نتیجه آن وضعیتی که خودگردانی دانشجو را محدود می کند، این جنبش را دچار مشکلاتی می کند. مشکل سوم موضوع درآمد است. ما در دهه 1340 رشد اقتصادی بالایی داشتیم، و میانگین رشد اقتصادی  تا 16 درصد بود. امروز دانشجو پول ندارد، اما در گذشته دانشجو امکانات داشت و درآمدش توسعه پیدا کرده بود و به جستجوی فرانیازها و انگیزه های دیگر خودش می رفت. آرمان گرایی او از این جا ناشی می شد که بخشی از نیازهایش تامین شده بود و در نتیجه دنبال نیازهایی چون خودشکوفایی و تعلق اجتماعی و ... می رفت. مشکل چهارم کاهش حساسیت به حوزه عمومی است. امروز به وضوح شاهدیم که در میان دانشجویان به طور کلی نوعی کاهش حساسیت به حوزه عمومی مشاهده می شود. بنابراین نقد شما به درستی وارد است که دانشجو مشکلاتی هم دارد که یکی آن است که خیلی به خودش توجه می کند. مهندس عبدی به عنوان محققی که فضای دانشجویی دهه های پیشین را زیست کرده می توانند توضیح دهند که در زمان دانشجویی ما کمتر به خودمان توجه داشتیم، حتی ممکن است به طنز بگویم واقعا در آینه به خودمان نگاه نمی کردیم. یعنی خود(self) کمتر مطرح بود و بیشتر به بیرون و کپرنشین ها و حلبی آبادها و کارگاه های قالی بافی و کوره های آجر پذیری... توجه داشتیم. امروز سبک زندگی برای دانشجو مهم شده است و خودبیانگری(self expression) زیاد شده است. البته این سیساست زندگی و سبک زندگی  باز به نظر من بخشی از پویش های انسانی است، اما در مجموع برای جامعه ای که ساختارهای شکل گرفته و نهادهای توسعه یافته ندارد، نیروی آن استدلال اخلاقی معطوف به خیر عمومی را کم می کند و آن را کم رمق می کند. من به خاطر دارم وقتی دهه 1360 نزد دانشجویان می رفتم، رفتارها خیلی متفاوت از آن چه الان شاهدش هستیم، بود. مثلا الان وقتی من را به دانشگاهی برای سخنرانی دعوت می کنند،‌ شاهدم که برخورد با سخنرانی خیلی فرمالیته است و بیشتر معطوف به خودشان هستند. یعنی توجه به خود توجه به امر عمومی را تحت الشعاع قرار داده است. این به نظر من برای جامعه ما زودهنگام است. ما در جامعه مان قوره نشده می خواهیم مویز شویم. در جامعه ای که توسعه نیافته کنش معطوف به نقد قدرت ونقد سنت لازم است. این نقد به معنای شور و هیجان افراطی نیست، بلکه به معنای یک نوع استدلال اخلاقی معطوف به خیر عمومی با عقلانیت انتقادی است.

-                    اعتماد:‌ فکر می کنید علت این خودمحوری چیست؟

فراستخواه: فکر می کنم یک دلیل آن سرمایه داری مصرفی باشد. در زمان جوانی ما سرمایه داری تولیدی بود، الان سرمایه داری مصرفی و کاپیتالیسم فرهنگی به وقوع پیوسته و فضایی را پدید آورده که همه سرگیجه مصرف گرفته اند. در ادامه مایلم به مشکل پنجم اشاره کنم کاهش سرمایه اجتماعی در عرصه دانشجویی است. در بررسی هایی که راجع به سرمایه اجتماعی انجام داده ام، به این نتیجه رسیده ام که از دهه 1340 به مدت چهل سال بعد، سرمایه اجتماعی کاهش یافته است. این تحقیق در شکل داده های طولی تنظیم شده است. سرمایه اجتماعی را با شاخص هایی چون پیوند، تعهد، همدلی، اعتماد، مشارکت و ... می سنجند. در جنبش دانشجویی قبلی شاهد پیوند، همدلی، مشارکت و اعتماد بودیم، اما امروز شاهد کاهش سرمایه اجتماعی هستیم که خود علت های ساختاری و نهادی دارد. این نزول سرمایه اجتماعی سبب شده که در جنبش دانشجویی نیز نوعی رخوت و سرگردانی و ابهام و رکودهایی را شاهد باشیم. مشکل ششم کاهش امید است. امید اجتماعی و معرفتی در حال کاهش است. منظور از امید چشم دوختن به رویدادی در خود است. انسانی امیدوار است که به واقعه ای در خود  ومحیط خود مثل یک پیشرفت یا خلاقیت یا کنش یا بهبود اجتماعی یا ... چشم دوخته باشد. انسانی امیدوار است که درکی یوتوپیکی از خودش دارد و به رویدادی مثبت در خودش یا در عالم و محیط خودش نظر داشته باشد. متاسفانه این امید در جامعه ما در حال کاهش است. این که انسان طرح ناتمام است. در گذشته دانشجو احساس می کرد که هنوز امکاناتی در او هست و می تواند ظهور پیدا کند، این امید در حال کاهش است. مشکل هفتم، تفرق است. من احساس می کنم یکی از مشکلات جامعه امروزی تفرق(fragmentation) است. منظورم از تفرق این است که حضور کم می شود. می گوید «ز فکر تفرقه باز آی تا شوی مجموع». امروز مجموعیت و حضور در همه ما در معرض کاهش است. یک مثال آن این فن آوری های جدید و شبکه های اجتماعی است. در یک شبکه اجتماعی مثل تلگرام مرتب پیام می آید و این مجموعیت ما را دچار تفرق می کند. در نتیجه به نظر من جنبش اجتماعی با این تفرق دچار یک پراکندگی شده است و این امر متأسفانه  دیدارها را کم می کند. امروز در مهمانی ها شاهد این هستیم که هر کس با موبایل خودش کار می کند. این که سینه به سینه و چهره به چهره با هم ارتباط داشته باشیم، اهمیت دارد. از این دیدارها و ارتباط های موثر و هم بودگی هاست که یک نوع پویش ها اتفاق می افتد. من تصور می کنم این منشاء پایین آمدن کنش های گرم و ارتباط های موثر می شود و هر کس به نوعی دچار یک فردگرایی موهوم خودمداری(egoism) می شود. حتی در رفتارهای تحقیقی هم شاهد این مسئله هستیم. مثلا یک دانشجو خیلی کتاب ها و مقالات مختلف را دیده است، اما انگار هیچ کدام را نخوانده است. مثلا می گوید من هفتاد هشتاد مقاله جدید را دیده ام، اما حس می کنم آن طور که ما در قدیم یک کتاب می خواندیم، نمی خوانند.

عبدی:‌ اصلا من در یک گفتگو گفتم مشکل ما کمبود کتاب نیست، بلکه همین کتاب های موجود را خوب نمی خوانیم یا اصلا نمی خوانیم.

فراستخواه: بله، ما حتی فایل اینترنتی را خوب نمی خوانیم، یعنی یک نوع تفرق رخ داده و مجموعیت ما از دست رفته است. من درباره اینترنت بحث کرده بودم که آیا این رهایی بخش است یا به فضایی وهم ناک می انجامد. در مورد ایران به این نتیجه رسیدم که تا حد زیادی درگیری ما با اینترنت رهایی بخش نیست، بلکه وهم ناک است و ما را در یک عالم وهمی  وسرگرمی قرار می دهد، گویی ما مثل یک سوار خیالی دن کیشوت وار که از سربازانش سان می بیند،‌ از فایل هایمان سان می بینیم!‌ یعنی هیچ آگاهی و حضور و توجه در ما به وجود نمی آید. در حالی که در گذشته گاهی با کتاب خواندن گویی به ما حسّ اکتشاف دست می داد، یعنی آدم فکر می کرد افقی برایش پدید آمده است، در حالی که الان شاهد نوعی سطحی نگری و فرمالیسم و سرگرمی هستیم. بنابراین مجموع این کاستی ها سبب شده که جنبش دانشجویی در عین حال که به عنوان یک عقلانیت ناتمام و در حال تکوین پویش هایی دارد و تحولات و دگردیسی هایی دارد، محدودیت هایی هم در او به وجود آمده یا بر او تحمیل شده است.

-                    اعتماد: آقای مهندس شما بفرمایید که کاستی های جنبش دانشجویی امروز را در چه می بینید و همچنین به عنوان یک کنشگر که تحقیقاتی نیز در این زمینه داشته اید، چشم اندازتان از آینده این جنبش چیست و چه پیشنهاداتی برای آن دارید؟

عبدی: ببینید نگاه من به جنبش دانشجویی مستقل از نگاه به جامعه نیست. یعنی آن را تابع وضعیت اجتماعی می دانم. مشکلی که الان در جامعه وجود دارد،‌ خودش را در دانشگاه نشان می دهد،‌ شاید هم بدتر از جاهای دیگر نشان بدهد.

-                    اعتماد: چرا بدتر؟

عبدی:‌ به این خاطر که مشکلاتی در جامعه هست که این مشکلات برای جنبش دانشجویی حساس تر است. برای مثال این موضوعی که گفتید خیلی ها می خواهند به خارج بروند، دو دلیل عمده دارد. نخست اشتغال و ناامیدی برای آینده است. این موضوع برای فردی به سن و سال من کمتر از یک دانشجو مهم است. برای یک روستایی که در مزرعه مشغول است، هم مسئله اشتغال آن چنان که برای یک دانشجو که فوق لیسانسش را گرفته و می خواهد دکترا بگیرد، دغدغه ناک نیست. دانشجویی که این همه سرمایه گذاری کرده، مسئله اشتغال برایش حساس است.

-                    اعتماد: این برای یک دانشجوی آلمانی که بعد از جنگ جهانی دوم به کشورش باز می گردد هم حساس است، اما او مهاجرت را انتخاب نمی کند.

عبدی: آن به مسئله دوم بر می گردد. مسئله دوم این است که دانشجوی امروز یا جوان امروزی هیچ احساس پیوندی با کل جامعه و ساخت سیاسی اش نمی کند. اگر به گذشته نگاه کنید، می بینید که رژیم گذشته روابط اجتماعی دانشجویان را آزاد گذاشته بود، اما در هر حال دانشجو آزاد بود. از سال 1353 شاهدیم که دانشجویان با چادر به دانشگاه می آیند و من این را در کتابم نشان داده ام. این انتخاب خودش است. اما امروز دانشجو حس می کند در سبک زندگی اش انتخابی ندارد. امروز دانشجو حس می کند که به او توهین می شود. وقتی این اتفاق می افتد، دانشجو حس تعلقش به جامعه را از دست می دهد. بحث بر سر این نیست که همه یک جور رفتار کنند. بحث بر سر این است که آزادی باشد و هر کس هر طور خواست با انتخاب خودش رفتار کند. البته بحث من الان قانون نیست، اما بحث من این است که دانشجو حس می کند که موجود مزاحمی است،‌ علی رغم این که مدام از او تعریف می کنند. او حس می کند تا زمانی که زیر بار خیلی چیزها نرود، نمی تواند موقعیت شایسته و بایسته ای داشته باشد. بنابراین از هر دو جنبه یک دانشجو نمی تواند خودش را با جامعه انطباق دهد. یعنی جامعه راه انطباق پذیری را برای او بسته است. در نتیجه شاهد موج مهاجرت هستیم و تعلق خاطر آن چنانی هستیم. اما پیشنهادی من هم انتزاعی نمی تواند باشد و بر اساس همین وضعیت جامعه صورت می گیرد. حداکثر پیشنهاد من این است که دانشجویان سعی کنند خودشان را از کنش سیاسی روزمره جدا کنند. تاکید می کنم که این توصیه به صفت شهروندی آن ها نیست. هر انسانی به صفت شهروندی می تواند در سطح عمومی جامعه کنش سیاسی هم داشته باشد و بسیار هم لازم است. بحث من به صفت دانشجو است.

-                    اعتماد: شما در ابتدای صحبت گفتید که جنبش دانشجویی به این جهت بروز پیدا کرد که ما فاقد نهادهای مدنی بودیم. الان که شما می گویید شهروندی را به بیرون از دانشگاه ببرند، آیا ما این آلترناتیو را داریم؟

عبدی: سوال شما درست است. بله بیرون نیست یا حداقل آن طور که می خواهیم نیست. اما قرار نیست که ما تجربه اشتباه گذشته را تکرار کنیم. جنبش دانشجویی نباید جانشین آن خلا باشد، بگذارد بیرون خودش خودش را درست کند. ما باید بفهمیم به صفت دانشجو این کار ما نیست. ممکن است کسی دانشجوی دکترا باشد و بیرون خودش حزب بزند. کسی هم نمی گوید این آقا دانشجو است،‌ بلکه می گویند یک شهروند است که کار حزبی می کند. بنابراین قصد ما این است که تجربه گذشته تکرار نشود. توصیه من این است که کتاب ساموئل هانتینگتون یعنی سامان سیاسی در جوامع دستخوش دگرگونی را دانشجویان یک بار بخوانند. اگر نهادهای مدنی بیرون از دانشگاه حضور داشتند که توصیه من موضوعیتی نداشت، چون چنین چیزی در دانشگاه شکل نمی گرفت. چون آن نهادها در حد قدرتمند نیستند، من آن توصیه را می کنم. دانشجویان باید تمرکزشان را بر مطالبات دانشگاه بگذارند و ایمان داشته باشند که اگر نهاد دانشگاه بهبود یابد، بسیار نهاد موثری در بهبود جامعه است و فوق العاده مهم است. مسئله دیگر مسائل عام سیاست است. چشم انداز من این است که مسائلی که آقای دکتر گفتند، درست است، اما می خواهم بگویم من در آونگ یاس و امید قرار دارم. البته همواره سعی می کنم روی کفه امید بایستم، اما وقتی از صبح تا شب با اخبار و وقایع مواجه می شوم، این وضعیت یاس و امید در من وجود دارد. نمی دانم چطور می شود به دانشجویان گفت که همیشه طرف امید باشند. چند روز پیش در جلسه ای فردی که شهروند کشورهای اروپایی است، گفت کسانی که از خارج به ایران می آیند، نگاه شان صرفا ناامیدانه نیست و مولفه های مثبت را نیز می بینند. به هر حال من معتقدم دمیدن روحیه امید خودش موجب به وجود آمدن نکات مثبت می شود. من شخصا امیدوارم. ما محکوم به امید هستیم.

-                    اعتماد: یعنی شما می گویید دانشگاه به صرف فعالیت های صنفی باز گردد؟

عبدی: این صرفا به معنای صنفی نیست. دانشگاه یک نهاد عمومی در مملکت است که من هم باید برایش کار کنم. اما دانشجو و استاد بیشتر به آن ارتباط دارند. مسئله بعدی آن که دانشگاه یک عرصه عمومی است. این حرف آقای دکتر درست است که دانشجویان خیلی به خود نگاه می کنند. اما من خیلی به این موضوع بدبین نیستم و تا حدی آن را لازم می دانم. اگر ما هم به خودمان نگاه می کردیم، کمی عقلانی تر رفتار می کردیم. اما باید نوعی توازن باشد. وقتی بیش از حد به خود می پردازی، در جامعه امروز ما ناهنجار می شود. در جوامع غربی هم این چنین نیست که صرفا به خودشان بپردازند. بنابراین معتقدم که دانشجو باید تمرکزش بر این دو عرصه باشد. با این هم به شدت موافقم که دانشجو در عرصه سیاسی فعال باشد،‌ اما نه با پسوند و برند دانشجویی بلکه با پسوند و برند شهروندی. عین این کار در مطبوعات دانشجویی هم می تواند باشد. یعنی نشریات و مطبوعات دانشجویی را روی این دو هدف متمرکز کنند. در این دو هدف مخاطب بیشتری می یابند.

-                    اعتماد: نظر شما چیست آقای دکتر

فراستخواه: من هم با بحث بیم و امید موافقم. اما در ارتباط با مسئله مهاجرت که گفتید یک نکته دارم. رفتن به خارج و مهاجرت یکسره به معنای بی توجهی به مسئله ایران و کاهش تعلقات ایرانی یا حتی انسانی و عدم حساسیت مطلق به مسائل ملی یا پشت کردن به آن ها نیست. به هر حال محدودیت هایی وجود دارد و دانشجو دنبال فرصتی است که خودش را توسعه دهد. ما تحقیقات تجربی داریم که ایرانیان خارج از کشور توجه به مسائل ملی دارند. یک مثال در قضیه خلیج فارس بود. در این قضیه شاهد کنش سازمان یافته موثری از سوی ایرانیان مقیم خارج بودیم. همچنین ما شاهد شکل گیری یک دیاسپورای ایرانی در خارج از کشور هستیم،‌ یک هویت ایرانی جمعی که در آمریکای شمالی و اروپا و استرالیا در حال شکل گیری است. بررسی ها نشان داده که کسانی که مهاجرت می کنند، همچنان دغدغه های ملی دارند. با توجه به رسانه ای شدن و جهانی شدن این دیاسپورا همچنان می توانند از طریق فضاهای رسانه ای که وجود دارد، در مسائل ملی مشارکت کنند. بنابراین تصورم این است که زیر پوست جنبش دانشجویی را باید دید. اساسا جامعه ایران جامعه ای است که اگر به زیر پوست آن توجه نکنیم، بیش از اندازه دچار یاس می شویم. با تمام ترس ها و نگرانی ها و تشویش هایی که به درستی داریم، اما امیدهایی وجود دارد. این امید زیر پوست جنبش دانشجویی است و امکان هایی در حال ظهور است که هنوز فرصت پیدا نکرده است. در پایان می خواهم شما را متوجه منطق جامعه شناختی قضیه کنم. امروز تا پنج میلیون دانشجو داریم و از نظر جامعه شناختی این به آن معناست که یک جرم بزرگی از این جامعه در دانشگاه است. اگر این جمعیت را با خانواده های شان در نظر بگیریم، می بینیم که جرم جمعیتی بزرگی از جامعه ایران با دانشگاه ارتباط دارد. در نتیجه دانشگاه صرفا یک نهاد آکادمیک به معنای فنی کلمه نیست، بلکه یک نهاد اجتماعی و یک لوکوموتیو اجتماعی است. در دانشگاه یک جرم عظیم اجتماعی ذخیره شده است. الان این جرم در دوره سرگردانی است، در جامعه شناسی به آن «جرم بحرانی»( Critical Mass) می گوییم که زایش ها از درون این جرم اتفاق می افتد. یعنی همه اتفاق ها ممکن است از این جرم روی بدهد. بنابراین اگر عبرت آموزی های از گذشته و تحلیل انتقادی گذشته همچنان به عنوان یک کار فکری و مطالعاتی ادامه یابد و گفتگوهای اجتماعی در این باب توسعه یابد، به نظر می رسد دور از واقع بینی نیست که ما باید همچنان به دانشگاه گوش بسپاریم. من همچنان اسم این را جنبش دانشجویی می گذارم و با آن نگاه گسستی و تحولی معتقدم جنبش دانشجویی همان طرح ناتمام عقلانیت انتقادی است که می تواند با آن قابلیت های زیرپوستی اش بحث امیدی که مهندس مطرح کردند را برای ما صورت بندی کند. در نتیجه به نظر می رسد بخشی از مسائل کلان عمومی ما مثلا مسئله فقر، رفاه اجتماعی، حکمرانی خوب، برابری، کیفیت زندگی، محیط زیست و مسائل جهانی و منطقه ای ایران را دانشجویان دنبال کنند. بنابراین به نظر می رسد دغدغه شما که گفتید آرمان های دانشجو چه می شود، نیز پاسخ می یابد. یعنی دیگر دانشجو آن رعد و برق گذشته نیست، بلکه یک رعد و برق تازه در حال وقوع است و باید منطق این لحظه حال را بتوان فهمید، با تمام محدودیت ها و ظرفیت هایش. بنابراین به نظرم کنشگران اجتماعی نیز باید به جنبش دانشجویی کمک کنند، یعنی تمام بار گران تغییرات نباید به دوش جنبش دانشجویی باشد. این هم نگاه اخلاقی است و هم نگاه واقع گرایانه. ما نباید بار گران تغییرات در ایران را به دانشجو بسپاریم، اما این به آن معنا نیست که دانشجو را به طور کلی از مسئولیت اجتماعی اش فارغ کنیم، این نه درست است و نه در جامعه چنین اتفاقی می افتد. من حس می کنم تراز تازه ای از جنبش دانشجویی در حال شکل گیری است. این را درکلاس ها، در پردیس ها، پیرامون پردیس ها می بینیم. اما در یک دوره سرگردانی و سراسیمگی است و همیشه از دل همین بحران ها و سرگردانی ها است که رخدادها روی می دهد. 

فایل پی دی اف 

جامعه ایران و نگرانی ها دربارۀ کرامت بشر

خلاصه گفتگوی فهیمه ابراهیمی از سایت شفقنا با فراستخواه

http://fa.shafaqna.com/news/68464 

کرامت بشر، پایه ای عقلانی برای زیست اجتماعی

کرامت انسانی یک اعتبار عقل عملی است. انسان ها به عقلانیت برای فهم منطق زیست خود نیاز دارند و ارزشهایی عقلانی را اعتبار بخشیده اند . شاید یکی از نخستین چیزهایی که انسان با عقل خودش به آن اعتبار قائل شده است این است که انسان باید زندگی کند. اما تا می گویید"انسان باید زندگی کند" ضرورت دیگری آشکار می شود مبنی بر اینکه انسان «باید اجتماعی زندگی کند». پس دومین باید و اعتبار عقل عملی این است که انسان باید اجتماعی زندگی کند و برای اینکه اجتماعی زندگی کنیم باید به یکدیگر احترام بگذاریم، پس سومین باید عقلی این است که به یکدیگر احترام بگذاریم. بدین ترتیب انسان باید زندگی کند و این زندگی بدون زیست اجتماعی ممکن نیست و لازمه زندگی اجتماعی آن است که به یکدیگر احترام بگذاریم و  کرامت انسانی رعایت شود و حرمت و ارزش انسان محفوظ باشد.

او کرامت بشر را یک اصل انسان شناختی دانست و گفت: کرامت انسانی یک اصل عقلانی است  وبدون آن حیات بشر مخدوش می شود. حتی در حکمت سنتی ما و در کتاب هایی مثل اصول فلسفه و روش رئالیسم، مرحوم علامه طباطبایی این را توضیح داده و مرحوم مطهری آن را شرح کرده است که زندگی ما بر اساس این اعتبارات عقل عملی بنا شده است و بدون آن کل زندگی از هم فرو می پاشد. کرامت بشر از این اعتبارات عقلی و یک اصل انسان شناختی و مردم شناختی است.

فراستخواه بیان کرد: مطلبی که می خواهم عرض کنم این است که کرامت انسانی یک اصل ما قبل دینی و فرا دینی است. یعنی قبل از اینکه دین مطرح شود این اصل وجود داشته است. بخشی از نیازهای وجودی ما از طریق دین تأمین می شود و ما می خواهیم از طریق دین تعالی پیدا کنیم اما قبل از این یا آن دین،  اصولی عقلی داریم که یکی نیز همان کرامت انسانی است. کرامت انسانی چیزی نیست که دین آن را آورده باشد یا بخواهد کنار بگذارد بلکه ما قبل دین و فرادینی است و دین هم توسط آن سنجیده می شود. درواقع یکی از ملاک های حقانیت یک دین این است که آیا این دین به کرامت ذاتی بشر احترام قایل است یا نه؟ اگر دینی باشد که کرامت انسانی را از بین ببرد قطعا ما آن دین را انتخاب نمی کنیم و ما افتخار می کنیم که دین اسلام کرامت انسانی را پذیرفته است «و لقدکرمنا بنی ادم» «ما به انسان کرامت دادیم» اینکه قرآن برای انسان کرامت قایل شده است نشان دهنده این است که ما دین را با کرامت انسان می سنجیم نه کرامت انسان را با دین. پس اگر بررسی کنیم و ببینیم که دین اسلام کرامت انسانی را از بین می برد از دین اسلام خارج می شویم.

او ادامه داد: پس باید دقت داشت که دین ها بر اساس معیارهایی سنجیده می شوند که یکی از این معیارها، کرامت انسان است اگر دیدم که دینی کرامت انسان را نقض می کند آن دین، دین مضری  به حال بشر خواهد بود. کرامت انسانی یک امر فرادینی است و دین با ملاک کرامت انسان سنجیده می شود و به نظر من در آموزه های دینی اسلام کرامت مورد تاکید قرار گرفته است. قرائت ها و تلقی هایی از دین و عملکردهای بخشی از دین داران وجود دارد که متاسفانه کم هم نیستند ناقض کرامت ذاتی بشر است .

این استاد دانشگاه در خصوص معنی کرامت انسانی گفت: کرامت انسانی به این معنا است که انسان ها باید حقوقی داشته باشند و حق و حقوق آن محفوظ باشد. مستقل از اینکه چه دین و مذهب، جنس و نژادی دارند " هر که از در آید نامش مپرسید نانش دهید "، " آنکه نزد خدای را به جانی ارزد عبدالله  را به نانی ارزد ". برای اینکه ما قائل به حقوق کسی باشیم لازم نیست از عقیده اش بپرسیم. شما دوست دارید که عقیده من خوب باشد شاید هم تلاش کنید که عقیده ای را که خوب می دانید به من تبلیغ کنید این کار ایرادی ندارد اما حق و حقوق من را به این عنوان که عقیده من غلط است نمی توانید نقض کنید. حق و حقوق هیچ کس را به بهانه اینکه  مطابق ایدئولوژی مانیست نمی توان نقض کرد.

مصادیق کرامت بشر

فراستخواه آزادی را یکی از مصداق های کرامت انسانی دانست و بیان کرد: مصداق کرامت انسانی این است که انسان باید آزاد باشد، آزادی انتخاب و  آزادی فکر داشته باشد. آزاد باشد که چطور بیندیشد و انتخاب کند. آزادی لازمه کرامت بشر است انسانی که آزاد نیست کرامت ندارد و آزادی من هم جایی تمام می شود که آزادی شما شروع می شود حقوق من جایی تمام می شود که حقوق شما شروع می شود من نمی توانم به نام آزادی خودم آزادی شما را سلب کنم، شما نمی توانید به نام حق و حقوق خودتان حق و حقوق من را سلب کنیم. بنابراین یک قرارداد اجتماعی لازم است که آزادی و حقوق همه محفوظ باشد و کرامت داشته باشیم.

او گفت: مصداق دیگر کرامت انسانی این است که انسان از بخت های زندگی به طور مساوی برخوردار باشد از فرصت های اساسی زندگی برخوردار باشد نمی توان گفت شما کرامت دارید ولی لازم نیست به طور برابر  فرصت شغلی داشته باشید. وقتی در جامعه کرامت انسانی وجود دارد که همه از بخت های زندگی به طور برابر برخوردار باشند، از فرصت های کار، تحصیل، مشارکت اجتماعی، سیاسی، مزایای فرهنگی و اجتماعی و... برخوردار باشند. اینها موارد روشنی است ولی باید گفته شود چون اوضاعی شده است که همین موارد روشن، گاهی در جامعه ما نادیده گرفته می شود. مثلا کرامت می گوید حمایت اجتماعی از انسان وجود داشته باشد اما ما جامعه لفاظی شده ایم همواره تبلیغ می کنیم و حرف می زنیم در و دیوار ما پر از صحبتِ فضیلت ها است ولی این فضیلت ها در زندگی ما جایی ندارد و انسانی که حمایت اجتماعی نمی شود کرامت ندارد.

فراستخواه در خصوص شاخص های کرامت انسانی تصریح کرد: نرخ بیکاری و نرخ تورم با هم جمع شده است و یک شاخصی درست کرده است به نام شاخص فلاکت. این شاخص را نهادهای مهم بین المللی در دنیا بررسی کردند و شاخصی از ترکیب بیکاری و تورم به نام شاخص نگون بختی درست کردند که ما در این شاخص از 108 کشور رتبه 5 را داریم. جامعه ایران در بسیاری از جهات ظرفیتهای امیدبخشی دارد ولی در بسیاری از موارد متاسفانه شاخص ها نگران کننده اند پس نمی توان صورت مساله را پاک کرد. این بحث نشان می دهد که تورم و بیکاری ما در جامعه بسیار بالا است حال با این وضع نمی توانیم ادعا کنیم که کرامت انسانی در اینجا نهادینه شده است چراکه کرامت انسانی با این شاخص ها سنجیده می شود.

او ادامه داد: بحث بعدی شاخص کیفیت زندگی است. کیفیت زندگی در برخی از شهرهای ما از میان 150 کشور 147 است. شاخص بعدی شاخص نیک بودی" است که موسسه گالوپ آن را انجام داده است که ایران از مجموع 145 کشور، 95 است. خود این شاخص از مجموع چند عامل، سرمایه اجتماعی، تندرستی و هویت به وجود می آید. در تندرستی از مجموع 145 کشور 69 هستیم، در سرمایه اجتماعی از 145 کشور 89 هستیم ملتی که سرمایه اجتماعی اش در خطر باشد کرامت او هم به خطر می افتد. پس عرض من این است که کرامت ، واژه ای خالی نیست که همینطور به کار گرفته شود و نشان افتخاری نیست که به ما داده شود بلکه باید شاخص های کرامت انسانی را داشته باشیم، از تعارف کم کنیم و بر مبلغ بیفزاییم.

عضو هیات علمی موسسه پژوهش و برنامه ریزی آموزش عالی حاشیه نشینی را ناقض کرامت بشر دانست و یادآور شد: ما در جامعه خود 5 تا 10 میلیون حاشیه نشین با یک کیفیت زندگی نا مطلوب داریم که این ناقض کرامت انسان ایرانی است. 10-15 میلیون زیر خط فقر داریم، این ناقض کرامت انسانی است. بیش از یک و  نیم میلیون کودکان کار و نرخ بیکاری گاهی 23- 30 درصد است. نرخ بیکاری دو رقمی وحشتناک است همه این عوامل ناقض کرامت انسانی است. فارغ التحصیلان دانشگاهی ما بیکار هستند حدود 2 میلیون و دویست هزار معتاد داریم معتاد کجا می تواند از کرامت بشری برخوردار شود او قربانی سیستم های اجتماعی است نباید به معتاد به عنوان یک بزهکار نگاه کرد بلکه باید به او به عنوان یک قربانی نگاه کرد حدود 800 هزار معتاد تفننی هم باید به این تعداد معتاد افزود. از هر صد هزار نفر، دویست نفر زندانی داریم تعداد زندانی های ایران، 2/2 برابر ترکیه است من ایران را با کشورهای اروپایی مقایسه نمی کنم تا شبهه ای پیش نیاید بلکه ایران را با یک کشور آسیایی دیگر مقایسه می کنم. بنابراین کرامت مصداق هایی دارد و کرامت ذاتی انسان باید بر اساس آن مصادیق بررسی شود و ما باید آگاهانه و به شکل انتقادی البته با امید به ظرفیتهای ملی وانسانی مان و اصلاح نهادهای مان ، وضعیت کرامت انسانی خود را بررسی کنیم و برای مشکلاتی که وجود دارد فکری کنیم.

حسین، شهید راه کرامت بشر

فراستخواه در رابطه با کرامت انسانی از دیدگاه امام حسین(ع) گفت:« ان لم یکن لکم دین و کنتم لا تخافون المعادَ فکونوا احراراً فی دنیا کم» این سخن امام حسین(ع) در روز عاشورا و در شرایطی است که آن همه ستم بر ایشان روا شد. « اگر دین ندارید، از روز رستاخیز نمی ترسید، از عقوبت الهی نمی ترسید حداقل در دنیا آزاده باشید». امام حسین(ع) در درجه اول به شیعیان تعلق دارد می گویم شیعه چون همه فرق شیعی به امام حسین(ع) اعتقاد دارند . در درجه دوم که به نظر من مهمتر است این است که امام حسین(ع) به همه مسلمان ها تعلق دارد چون هیچ مسلمانی نیست که امام حسین(ع) را به عنوان یک شخص آزاده در تاریخ اسلامی خود نداند. در درجه بعدی امام حسین(ع) به هر انسان و ملت آزاده تعلق دارد، انسانی است که همه به او احترام قایل هستند از گاندی در هند گرفته تا اروپایی ها . ملت هایی که تاریخ زندگی حسین بن علی(ع) را می خوانند به او احترام قایل هستند چون مظلوم است و مورد ستم قرار گرفته است و در عین مظلومیت ، حرّیت دارد، آزاد منش است و کرامت دارد این سخن اگر دین ندارید آزاده باشید نشان می دهد که حسین بن علی(ع) انسانی است که به کرامت انسان مستقل از دین احترام قایل است. چراکه شخصیت اجتماعی و تربیت خانوادگی او اینگونه شکل گرفته بود در دامن فاطمه زهرا(س) و علی(ع) و پیامبر(ص) تربیت شده بود.

فراستخواه با بیان اینکه قیام امام حسین(ع) برای اصلاح جامعه و عدالت شکل گرفته بود اظهار کرد: در آن جمله ای که می گوید « اَلا إِنَّ الدَّعِی بْنَ الدَّعِی قَدْ رَکَزَ بَیْنَ اثْنَتَیْنِ بَیْنَ السِّلَّةِ وَ الذِّلَّةِ وَ هَیْهاتَ مِنَّا الذِّلَّةُ» امام حسین(ع) طبق دعوتی که از او شده بود به سوی کوفه حرکت کرد چون نمی توانست دعوت مردمان  را پاسخ ندهد حرکتش هم ماجراجویانه نبود بلکه برای عدالت و مقابله با ستمگری و سلطه جویی آن زمان بود. نمی خواست با کسی که صلاحیت سکانداری امور عمومی را  نداشت بیعت کند چراکه یزید از راه درستی به قدرت نرسیده بود و صلاحیت هم نداشت در نتیجه بر اساس نامه هایی که از سوی مردم برای او فرستاده شده بود حرکت کرد و حرکت او برای اصلاح، اجرای عدالت، حق و حقوق انسانی و برای کرامت انسان بود.

این استاد دانشگاه اظهار کرد: قشون یزید در میان راه جلو امام را می گیرند اجازه بازگشت هم به او نمی دهند. امام خطاب به آنها فرمود « شما تنها راهی که برای من گذاشتید ذلت است واینکه بر خلاف رأی و عقیده ام با یزید بیعت کنم  اما من  بیعت نمی کنم» این همان کرامت انسانی و آزادگی وحریت است. حسین بن علی(ع) تمام مظلومیت و جنایت هایی که نسبت به او و یاران و  خانواده اش انجام گرفت را که به جان خرید تا اصل کرامت بماند« مرا میان ذلت و شمشیر قرار داده اند یا باید ذلت بپذیریم و بر خلاف عقیده ام با این حکومت بیعت کنم و یا آماج شمشیر ها بشوم» اینجاست که گفت شمشیرها دریابید مرا » . این نشان کرامت انسانی است که حسین بن علی(ع) حاضر شد این همه  هزینه بپردازد.

او در ادامه با بیان اینکه امام حسین(ع) شهید راه کرامت بشر است افزود: امام حسین(ع) با تحمل سختی ها کوشید تا کرامت انسان ها بماند. در درجه اول کرامت خودش را اثبات کرد که همان آزادی انتخاب بود چون می توانست مثل بسیاری از صحابه سکوت کند. بیعت نکرد چون یک انسان آگاهی بود که معتقد بود این فرد صلاحیت ندارد و آزادی انتخاب آگاهانه اش را با خون خود امضاکرد. ولایت عهدی یزید بر خلاف اجماع جامعه و روش های صحیح مرسوم بود. یزید بر خلاف روش هایی که مبتنی بر مشارکت و نظر مردم باشد به قدرت رسید در نتیجه این کار او ناقض کرامت انسانها بود انسان هایی که بدون اینکه بخواهند مجبور به تمکین به قدرت شوند کرامتشان نقض می شود در نتیجه من تصور می کنم داستان پر شکوه حسین بن علی(ع) در یک جمله خلاصه می شود"حسین شهید راه کرامت بشر است و هم کرامت خود و هم کرامت مردمان را در این دیده که زیر بار ستم نرود و آزادی انتخاب خود را محفوظ داشته باشد آزادی انتخاب مردم را اجر و قرب بگذارد و برای حفظ کرامت و آزادی  بود که خودش  و خانواده اش و یاران وفادار او حاضر شدند هزینه بپردازند و برای همین است که در تاریخ همواره می درخشند

او کرامت انسانی را یک امر فرادینی دانست و گفت: در مقابل حسین بن علی(ع) افرادی قرار داشتند که بخش بزرگی از حافظان و قاریان قرآن بودند و به نام دین، حسین را کشتند و به نام مقابله با خروج علیه حکومت اسلامی این همه جنایت ها کردند .پس این ماجرانشان می دهد چگونه به نام دین می شود به آسانی کرامت مردمان زیر پا گذاشته شود و به بدترین نحو قابل تصور پایمال شود. آن انبوه جماعت در پیرامون قدرت حاکم که در برابر امام حسین(ع) صف بستند بسیار هم دین دارد بودند اما امام حسین(ع) نماینده درکی از دین است که در آن درک ، کرامت انسان اهمیت دارد. تفاوت حسین و یارانش با مسلمان هایی که در مقابل آنها ایستاده بودند و آن همه ستم ها بر او و خانواده اش روا داشتند دو نوع درک متفاوت از دین ودو نوع منش دینی متفاوت ودو نوع تربیت متفاوت بود، یک درک از دین که به کرامت انسان قایل است و آزادی انتخاب و حرمت انسان را قبول دارد و درکی از اسلام که قایل به خشونت بود. به طور کلی من معتقد هستم تشیع یک نوع قرائت و یک نوع درکی از اسلام بود که از ابتدای تاریخ اسلام شکل گرفت که در آن درک، اصولی مثل کرامت انسان، عدالت و عقلانیت مهمترین اصول است و نمونه آن  را هم در حسین بن علی(ع) دیدیم. همانطور که  امام علی(ع) نیز وقتی خلخال از پای زن یهودی در آوردند فرمود« اگر کسی به خاطر این کار  بمیرد ملامتی نیست» این مساله نشان می دهد که چقدر به کرامت انسانی توجه دارد متاسفانه درک ما از تشیع به رغم همه ادعاهایی که داریم نیاز به نقد و تعمق بیشتری دارد که بسیاری از ما شاید توجه نداریم که جوهره تشیع آن درک نجیبانه از دین است که در آن عقلانیت، کرامت انسانی و عدالت وجود دارد و اگر این اصول و مبانی را نداشته باشد به نظر من ادعای شیعه گری هیچ کدام ارزشی نخواهد داشت.

پایه های هفتگانه کرامت انسانی

فراستخواه هفت پایه های کرامت انسانی را برشمرد و گفت: برای اینکه کرامت انسانی در جامعه محفوظ باشد هفت پایه لازم دارد:

* اولین پایه کرامت، پایه اقتصادی است. مردمانی که مالکیت ندارند مردمانی که پایه های اقتصادی خوبی ندارند کرامت نیز نخواهند داشت. جامعه ای که مردم در آن صنف و حرفه نداشته باشند و صنف ها ضعیف باشند مالکیت ضعیف باشد، اقتصاد ضعیف باشد، و مردم در آمد کافی نداشته باشند پایه های چنین جامعه از لحاظ کرامت سست خواهد بود. نمی توانید جامعه ای را تصور کنید که در آن فقر حاکم باشد و مردمش هم کرامت، در شکل پایدار داشته باشند. ممکن است در میان همین مردم فقیر، انسان های با ارزشی زندگی کنند اما کرامت انسان به عنوان یک امر اجتماعی در مقیاس عمومی نیازمند این است که پایه های اقتصادی در آن جامعه وجود داشته باشد. پایه های اقتصادی کرامت انسانی یکی مالکیت است و دیگری وجود صنف های قوی و مستقل. تولید ناخالص یکی از شاخص هایی است که می تواند کرامت انسان ها را ارتقاء ببخشد. بر اساس گزارش صندوق بین المللی پول که برای سال جاری منتشر کرده است تولید ناخالص ایران از 193 کشور 31 است پس ما پایه های کرامت انسانی خوبی می توانیم داشته باشیم اما وقتی نوبت به شاخص سرانه تولید ناخالص می رسد در اینجا از 184 کشور 107 هستیم. بنابراین جامعه ما نتوانسته به درستی از ثروت های بالقوه ملی بهره مند شده و در تولید آن مشارکت داشته باشد واز نتایج آن برخوردار شود.

* پایه دوم، پایه معرفتی است مردمانی کرامت دارند که آگاهی داشته باشند ملتی که در جهالت به سر می برد از کرامت بی بهره می ماند . لازمه کرامت بشر، وجود آگاهی و معرفت است که شرط آن نهادهای آموزشی، دانشگاهی علمی و مدنی  ومطبوعاتی است. هر چه جامعه آگاه تر باشد کرامت انسانی در آن تضمین بیشتری دارد.

* پایه سوم سطح سیاسی است. عامل سطح سیاسی، قدرت و امنیت است. کرامت در جامعه ای وجود دارد که در سطح سیاسی، مردم قدرت تصمیم گیری، مشارکت و انتخاب داشته باشند هر چه در سطح سیاسی، قدرت در جامعه گردش داشته باشد و به همه توزیع شود و مردم قدرت انتخاب داشته باشند به همان اندازه کرامت انسانی وجود خواهد داشت. کشوری را در نظر بگیرید که دموکراسی دارد اما امنیت آن از بین رفته باشد طبیعتا کرامت مردم هم از بین می رود، مردم از آن کشور خارج می شوند و چشمشان به دیگر کشورها دوخته می شود. خوشبختانه ایران جزو کشورهایی است  که نسبت به دیگر کشورها از امنیت بالایی برخوردار است. این امنیت جای شکر داشته و نشان دهنده قابلیت های ملی ما است. اما متاسفانه در زمینه گردش قدرت مشکلاتی داریم که هنوز به شکل پایدار وآزادمنشانه  ومسالمت امیز وعادلانه، در جامعه توزیع نمی شود. گردش قدرت دچار مشکل است و امیدوار هستیم که روز به روز پایه کرامت انسانی توسعه پیدا کند.

* پایه چهارم سطح اجتماعی است که عدالت و هویت در این پایه قرار می گیرد. منظورم از عدالت همان توزیع فرصت ها در سطح اجتماعی است. در جامعه ای کرامت وجود دارد که مردم از فرصت های اجتماعی بتوانند به طور برابر برخوردار باشند. مساله دوم هویت است یعنی همه اقوام و خرده فرهنگ های ایرانی بتوانند هویت داشه باشند. به عنوان مثال یک دختر و پسر کُرد احساس کنند ایرانی هستند و هویت کرد ایرانی خود را بتوانند ابزار کنند. ما ملتی هستیم که تنوع قومی بسیاری داریم هر چه هویت ملی ما توسعه پیدا کند در سطح جهانی می توانیم به ایرانی بودن خود افتخار کنیم و هر چه در داخل تنوع قومیتی ما محفوظ بماند پایه های کرامت ما نیز محکم خواهد بود.

* پایه پنجم سطح فرهنگی و هنجاری است. کرامت در جامعه ای وجود دارد که تربیت خوبی داشته باشد، انسان ها برای هم احترام قایل باشند در اینجا یک پایه فرهنگی و هنجاری لازم است. گاهی می شنویم که قومیت ها یکدیکر را مسخره می کنند، ترک فارس را، فارس لر را و ... این مسایل و مسخره کردن ها اگر جدی در میان مردم گفته شود نشان دهنده یک مشکل فرهنگی است اما اگر جنبه طنز داشته باشد نباید آنها را خیلی بزرگ کرد.

* پایه ششم سطح حقوقی است که لازمه آن وجود قوانین خوب و نظام قضایی عادلانه است. برای داشتن کرامت انسانی باید قانونمندی باشد. اینکه زن بتواند در مقابل مرد کرامت خود را حفظ کند قانون لازم است قانونی که حق و حقوق او را حفظ کند. طلاق، حضانت بچه، آزادی سفر کردن به قانون نیاز دارد. مثالی می زنم،اگر من به شما ظلم کنم شما چقدر راحت می توانید داد خواهی کنید؟ اگر نتوانستید با گفت و گو مشکل را حل کنید راه این است که شکایت کنید؟ اما احساس می کنید باید یک عمر دوندگی کنید و اطمینان هم ندارید شکایت شما به جایی برسد. از سوی دیگر هزینه فرصت و مالی باید خرج کنید و وکیل بگیرید. پس اگر دادخواهی ارزان، سریع، آسان و عادلانه نباشد کرامت هم وجود نخواهد داشت این همان پایه حقوقی و قانونی است که لازمه آن سیستم قضایی خوب است.

* پایه هفتم کرامت، پایه اخلاقی است که مساله مهمی است به این معنا که انسان ها عزت نفس داشته باشند. عزت نفس پایه کرامت بشر است یعنی انسان ها برای خودشان احترام قایل باشند. کسی که خشونت می ورزد در درجه اول عزت نفس خودش را زیر پا می گذارد، کسی که دروغ می گوید عزت نفس ندارد کسی که بدقولی می کند عزت نفس ندارد این فرد در درجه اول برای خودش احترام قایل نیست.

او ادامه داد: این هفت موارد پایه های کرامت انسانی هستند . پس کرامت به لفظ نیست شاخص دارد. مثلا در شاخص توسعه انسانی سه زیر شاخه وجود دارد اول سلامت، دوم تحصیلات و سوم درآمد است. رتبه ما در شاخص توسعه انسانی از مجموع  187 کشور 75 است کشورهایی که تا رتبه 50 قرار دارند از توسعه انسانی خوبی برخوردار هستند پس معلوم است شاخص توسعه انسانی ایران لب مرز است. از سوی دیگر مواردی داریم که به کرامت انسانی ما لطمه می زند یعنی دهک های درآمدی ما توزیع خوبی ندارد و 38درصد است در حالی که صفر بهترین ضریب جینی است و این آمار نشان می دهد نابرابری هایی در جامعه ما وجود دارد مردمانی هستند که گاهی پول ندارند سوار اتوبوس شوند یا مدتها در صف منتظر می ایستند و در کنار آن اقلیتی با ماشین های چند صد میلیونی در شهر  برای سرگرمی تردد می کنند.

فراستخواه با بیان اینکه ایران به آن همه ظرفیتها از لحاظ پایه های کرامت انسانی مشکلات زیادی دارد اظهار کرد: این تفاوت ها، کرامت انسانی را نقض می کند البته من معتقد نیستم همه باید یکسان و مثل شاخه های شمشاد باشند، تنوع باید وجود داشته باشد اما باید عادلانه باشد و بر پایه حقوق اجتماعی و فرصت های زندگی همه از آنها بهره مند باشند. همچنین در بحث رضایت از زندگی در مقیاس صفر تا ده، رتبه 6/4 را داریم یعنی رضایت از زندگی در کشور ما پایین است رتبه مان 112 است ما از این جهت هم مشکل داریم. در مجموع می توانم بگویم که ایران کشوری با ظرفیتهای بسیار غنی تمدنی وانسانی  برای کرامت بشر است اما در عمل  از نظر پایه های کرامت انسانی با مشکلات زیادی مواجه است. بنابراین نیازمند همکاری دولت و مردم، نهادهای مدنی علمی و روشنفکری و منتقدان اجتماعی هستیم همه باید دست به دست هم دهیم تا مشکلات را  از بین ببریم و در اینجا دولت و حکمرانان مسؤولیت بیشتری دارند تا بتوانند شرایطی را فراهم کنند که جامعه ایران همانطور که شایسته اش است از کرامت بالایی برخوردار شود.

نیاز به نهادینه شدن کرامت بشر در کشور

او در پایان و در خصوص نحوه نهادینه شدن کرامت انسانی در جامعه خاطرنشان کرد: کرامت انسان یک برساخته اجتماعی است یعنی کرامت انسان ها این نیست که در تابلویی نوشته شود شما کرامت دارید! بلکه یک برساخته اجتماعی است و لازمه آن حقوق اساسی ملت است که در قانون اساسی درج می شود وباید بدرستی رعایت شود. اگر حقوق اساسی در نظر گرفته نشود کرامت انسان مخدوش می شود. به نظر من ساختار دولت خیلی تعیین کننده است اگر دولت ساختاری داشته باشد که در آن حق اعتراض، گردش قدرت و شنوایی وجود داشته باشد امکان اینکه مردم کرامت داشته باشند بالا می رود و نهادهای مدنی جزو لوازمی هستند که می توانند به بالا بردن کرامت انسان کمک کنند.فضای عمومی هر چه برای گفت و گو و نقد و بحث، وجود داشته باشد کرامت انسان هم محفوظ می ماند. نهایتا آموزش و پرورشی مدرسه محور و دمکراتیک لازم داریم تا فرزندانی آگاه و توانمند و مسؤولیت پذیر و دارای کرامت وحریت وخلاقیت و آزاده تربیت شوند.

فایل پی دی اف

یادگیری اجتماعی برای بهبود خلقیات ایرانی ؛ چگونه و از کجا باید آغاز کنیم؟

روشنفکری و سیاست ورزی

گفتگو روژین حسینی با مقصود فراستخواه

منبع: هفته نامه صدا، شماره 60، 23 آبان 94، ص 35

*نسبت پدیده روشنفکری و روشنفکران با سیاست‌ورزی و وجوه تمایز و اشتراک این دو چیست؟

اجازه بدهید ابتدا از تمایزات روشنفکری و سیاست صحبت کنیم. حداقل من سه تمایز را می‌خواهم در اینجا بیان کنم که البته به معنای این نیست که فقط  همین سه تمایز وجود دارد. یکی تمایز از نوع «عام و خاص» است. ببینید سیاست‌ورزی به طور خاص سر و کارش با سیاست است. اما روشنفکری به گمان بنده همانطور که می‌تواند درباره سیاست حرف بزند و نقد کند، ممکن است هر موقعیت انسانی دیگری را نیز پروبلماتیک بکند. اصولا روشنفکری موقعیت‌های انسانی را پروبلماتیک می‌بیند ویا حتی می کند  و این موقعیت لزومی ندارد که فقط موقعیت سیاسی باشد. درحالی که سیاست‌ورزی سر و کارش فقط با سیاست است اما روشنفکری انواع موقعیت های مختلف انسانی  را بحث انگیز می بیند و مناقشه وارد می کند موقعیتهایی مانند فرهنگ، علم و اندیشه و دین و اقتصاد و معیشت مردم و محیط زیست و حیات بین الملل و اخلاق حرف بزند و نقد کند.

*و این موقعیت پروبلماتیک گاهی بار سنگین‌ سیاست‌ورزی را بر دوش روشنفکران می‌گذارد؟

بله. سیاست‌ورزی خاص سیاست‌ورزان است اما روشنفکری نیز گاهی به تعبیر شما بار آن را بر دوش می‌کشد  و  محتویات سیاست را نقد  می کند. ممکن است روشنفکر نه یک سیاست خاص را، بلکه اصلا جنس جهان سیاست را نقد بکند. برای اینکه بیشتر به ذهن تقریب بشود مثال شعر سهراب را می‌زنم؛ «من قطاری دیدم که سیاست می‌برد و چه خالی می‌رفت...». اینجا قصد سهراب این نیست که یک سیاستمدار یا یک دیدگاه سیاسی را نقد بکند، بلکه سیاست را به‌عنوان یک عمل و کل جهان سیاسی را  نقد می‌کند. این مثال را عرض کردم تا بگویم روشنفکری نقدش اعم از سیاست است. اخلاق، اجتماع، اقتصاد، اندیشه و دین و...

 اجازه بدهید مثال دیگری بگویم. صادق هدایت یک روشنفکر تمام عیار است. اما سیاست‌ورزی نمی‌کند. هرچند که به حسابی اولین کسی است که ممنوع‌القلم شده اما جریان اصلی صادق هدایت نقد اجتماعی و فرهنگی و فلسفی و نیهیلیستی است. مثلا خرافه را ومردم را نقد می‌کند. ولی با همه نسبتی که با حزب توده دارد، وارد حزب توده هم نمی‌شود. او روشنفکر است و به معنای خاص کلمه یک آدم حزبی نیست. همان طور که ولتر مسئله‌اش سیاست نیست، مسئله‌اش سیطره ملال‌آور سنت است. یا مثلا کسروی به معنی خاص کلمه سیاست ورزی نمی‌کند و نقدش در ساحت دیگری است. فروغ فرخزاد، یک تم روشنفکری دارد، ولی سیاست‌ورز نیست. ما را دعوت می‌کند که «ایمان بیاوریم به آغاز فصل سرد»؛ این یک تم روشنفکری است اما لبه تیز شعر روشنفکری فروغ نه سیاست به معنای خاص، بلکه کل اجتماع و فرهنگ و شرایط تراژیک بشری است.  برای او شرایط زیست و موقعیت بشر شرایطی ترومایی است. نه به این معنا که کسی بر سر قدرت است که نباید باشد و باید جایش را به کس دیگری بدهد بلکه مشکل بسیار پیچیده تر از این حرفهاست. فیلم «خانه سیاه است» فروغ ربطی به سیاست ندارد. نمونه یک عصیان است، اما نه عصیان بر مترسک سیاست، بلکه عصیان بر کل وضعیت اجتماعی؛ «کسی به فکر گلها نیست، کسی به فکر ماهی ها نیست، واز میان پنجره ها ،شبها صدای سرفه می آید، حیات خانه ما تنهاست»

تا اینجا یک تمایز را گفتیم. تمایز دوم سیاست‌ورزی با روشنفکری تمایز «ماهوی» است. روشنفکری سرشتی غیر رسمی و به تعبیر ادوارد سعید آماتور دارد. اما سیاست‌ورزی به معنای خاص کلمه طبیعتی رسمی دارد. کسی که کار سیاسی می‌کند، چه در پوزیسیون و چه در اپوزیسیون قائل به رسم خاصی است. رسم خاصی را باید برگزار بکند. اما روشنفکر اساسا ماهیت غیررسمی دارد. یک ماهیت حرفه‌ای ندارد. هرچند گرایشات مختلفی در درون یک حزب ممکن است وجود داشته باشد، اما بهرحال رسمی هستند. مثلا در حزب دموکرات امریکا چند گرایش وجود دارد یا در حزب مشارکت ایران چند گرایش وجود دارد ولی همه این‌ها به طور رسمی دنبال می‌شوند. مانند ورزشکاری که عضو باشگاهی می‌شود، یا کسی که عضو هیئت علمی یا رییس انجمن علمی است. این‌ها همه رسمی است اما روشنفکر یک وظیفه رسمی و کارکرد نیست؛ نه یک وظیفه خاص سیاسی است ونه وظیفه خاص دانشگاهی  وعلمی است . روشنفکری یک رویداد، یک دلهره و یک آگاهی دردناک است.

سومین تمایزی که روشنفکری با سیاست‌ورزی به گمان بنده دارد، تمایز «عملکردی» است. یعنی تمایزی در پرفرمنس و عملکرد است. سیاست‌ورزی با «قدرت» به معنای خاص هابزی سروکار دارد. یعنی قدرت حاکم و حکومتی.  دعوا بر سر این است که طبق فلسفه سیاسی، چه کسی قدرت را به دست بگیرد، چطور قدرت را به دست بگیرد و چگونه حکومت کند. تمام دعواهای سیاسی بر سر پاسخ این سه سوال است. اما روشنفکری، «قدرت» را به معنای عام و پیچیده و گستردۀ آن نقد می‌کند. یعنی قدرت به معنای فوکویی. اینجا قدرت به معنای هابزی نیست،  به معنای بوردیویی است. می‌دانید که بوردیو می‌گوید جهان اجتماعی فضایی است که میدان‌های مختلفی دارد و در این میدان‌های مختلف فضای اجتماعی، معادله قدرت است که جریان دارد. قدرت در اینجا فقط قدرت از بالا و حکومتی نیست؛ قدرت سنت و  عقیده، قدرت  ثروت و ایدئولوژی ، قدرت گفتمان و هیجان، و قدرت معرفت ومنزلت ونفوذ  و... درکار است. همانطور که فوکو می‌گوید حتی دانش کمندی از قدرت ایجاد می کند. بنابراین روشنفکر با صورت‌های مختلف قدرت درگیر است، درحالی که سیاست‌ورز با قدرت به معنای حاکمه درگیر است. مثال می‌گویم؛ جنسیت یک قدرت است و وقتی یک روشنفکر فمینیست بر سر مسئله جنسیت نقد دارد، مسئله قدرت حکومتی نیست و قدرت جنسیت است. مثلا سیمون دوبووار روشنفکری است که مسئله‌اش مسئله جنسیت است.

یک فمینیست روشنفکر دو مطلب دارد؛ یکی اینکه می‌گوید اصلا کل سیاست‌ورزی مردانه شده است، دوم اینکه می‌گوید این که می گویند یک حوزه عمومی داریم  که تمام مشکلات در آن است ویک حوزه خصوصی که ما کاری با آن نداریم، این یک ساده سازی است. خود حوزه خصوصی یک فریب است، چون در آنجا نیز قدرت عریانی وجود دارد که مصداق بارز آن خشونت خانگی است. پس روشنفکر با قدرت در انحای مختلفش درگیر است مثل قدرتی که به نام  قداست  به راه می افتد  یا مثل قدرت ویرانگری که با  فوران جهالت شکل می گیرد.

حال به اشتراکات روشنفکری و سیاست ورزی بپردازیم. بنظرم به جای اشتراک بهتر است بگوییم همسایگی. گاهی این‌ دو همسایگی و هم‌نشینی پیدا می‌کنند و بنابراین به نظر من تمایزشان مهم‌تر است. اما گاهی هم نشینی هم دارند. به این صورت که روشنفکری می‌تواند مضمون و دعاوی سیاسی داشته باشد. مثلا بزرگ علوی روشنفکری است که خودش عضو حزب توده بود و «53 نفر» را نوشت. مضمون آن سرکوب گروهی به نام حزب توده و کمونیست‌هایی است که مرامی دارند. «ورق‌پاره‌های زندان» نوشته بزرگ علوی مضمون سیاسی دارد. یا یاسپرس که نازیسم را نقد کرده و یا ساخاروف که استالینیزم را و بنیامین، یهودستیزی را نقد کرده است. در ایران نیز ارانی و طبری که روشنفکر بودند و  کنشگری سیاسی می کردند. فروغی و تمام روشنفکرانی که دور و بر رضاشاه جمع شدند و فعالیت‌های سیاسی وحتی مدیریتی کردند.  بازرگان روشنفکری با عمل سیاست ورزانه بود. بهرحال مثال‌های زیادی در این باب می‌توان زد که روشنفکر می‌تواند عمل سیاسی داشته باشد. ادامه‌اش را اجازه بدهید این‌ طور بگویم که  سیاست‌ورزی هم می‌تواند مضمون روشنفکرانه داشته باشد. مثلا در ایران سیاست‌مردانی بودند که سیاست می‌ورزیدند اما رویکردهای روشنفکرانه‌ای نیز داشتند....

*آقای دکتر گاهی این روشنفکرانی که در کنار سیستم حکومتی قرار گرفته‌اند محکوم به سازشکاری و همکاری با قدرت حاکمه می‌شوند. یعنی چنین نقدی همواره درمورد آنان وجود دارد.

بله اینجا در واقع قدرت را تبدیل به تابویی کرده‌ایم که هرنوع حضور در دولت یک جور سازش تلقی می‌شود. این‌ها در واقع به نوعی تابوهای جدید و یک نوع بایکوت‌های اجتماعی هستند که بنظر می رسد منطقی رضایتبخش پشت آنها نیست ولی نه بدین معنا که ما از تمایز خاص روشنفکری و سیاست ورزی غفلت کنیم. ببینید هرکس فکر یا دانش جدیدی ارائه می کند یا به  پروژه های جدید مثل نوسازی و پیشرفت وتوسعه  کمک می کند، لزوما روشنفکر نیست. روشنفکری به معنایی که گفتم یک رویداد است نه یک وظیفه رسمی. پرابلماتیک کردن شرایط بشری و پرسش‌افکنی است. روشنفکری به معنای غم‌خواری بشر است نه لزوما به معنای تحصیلکرده بودن یا مدیریت جدید یا توسعه گرایی و این‌ها. روشنفکر روی دردهایی انگشت می‌گذارد که لزوما هم  فقط در سیاست نیست. حالا اگر اجازه می دهید به آن بحث قبلی ادامه دهیم

*بله داشتید از سیاسیونی می گفتید که برخی مضامین روشنفکرانه هم در آنها هست

برای  مثال خاتمی کسی است که سیاست‌ورزی می‌کند، ما نمی‌توانیم خاتمی را یک روشنفکر  به معنای خاص و تمام عیار تلقی کنیم او یک رجل سالم سیاسی است  اما دغدغه‌های روشنفکرانه نیز دارد. همانطور که سامی وزیر بهداشت بود اما نظر روشنفکرانه داشت. پس می‌تواند کسی سیاست‌ورزی بکند اما منظر روشنفکری هم داشته باشد. اینجا من به نکته شما نزدیک می‌شوم که بودن در سرای قدرت و یا در حاشیه قدرت لزوما به معنای از دست دادن ماهیت روشنفکری نیست. ما روشنفکرانی داشتیم که در دستگاه‌های دولتی مشاوره می‌دادند و حتی مثل فروغی شخص دوم شده بودند ومثل بازرگان دولت تشکیل دادند. به طریق اولی کنشگر سیاسی  در اپوزیسیون هم می‌تواند ادبیات روشنفکرانه داشته باشد. مرحوم مهندس سحابی کنشگری اصیل در اپوزیسیون بود و از ادبیات روشنفکری بهره می گرفت. پس با این حساب اختلافی که ممکن است میان دیدگاه من و شما باشد  این است که نسبت میان روشنفکری و سیاست‌ورزی در درجه اول تمایز است. من روی تمایز بیشتر تاکید می‌کنم. اما این دو باهم می‌توانند همسایگی و همنشینی داشته باشند.

 با وجود آن درک من آن است که  روشنفکری که بخواهد سیاست‌ورزی به معنای خاص کلمه  ورسمی کلمه بکند، چه در پوزیسیون و چه در اپوزیسیون، گویی دردمندی است که درمان شده است. یعنی سیاست‌ورزی به معنای خاص کلمه،  روشنفکر را ناخودآگاه ، موجودی رسمی می‌کند وبه قواعد بازی سیاست سوق می دهد واو را از آن دلهره ناآرام روشنفکری باز می دارد .  با آن تعریف ماهوی روشنفکر که یک نوع آگاهی دردناک است و خصیصه ای آماتور دارد، معلوم است که مرتسم شدن چنین روشنفکری به رسوم سیاست،  او را تا حدی از کنش روشنفکری غافل می کند. مگر اینکه طبق مقتضیاتی در جهان سیاست قرار بگیرد ولی بر اثر یک اعتراض و نقد روشنفکرانه،  موقعیت سیاست را بر هم بزند. در نتیجه تصور می کنم کسی هم که سیاست‌ورزی می‌کند اگر بخواهد روشنفکری در پیش بگیرد خواه ناخواه نظم سیاست‌ورزی را بر هم می‌زند. یعنی  او قواعد بازی سیاست را مطمئنا برهم خواهد زد. چون روشنفکری قابل پیش‌بینی نیست واز نوع کارکرد مورد انتظار نیست بلکه رویداد نامترقب است. البته موقعیت‌های انسانی ممکن است گاهی وضعیتی را پیش بیاورد که کسی در حزبی کل حزب را دچار پرسش‌های چالشی بکند ولی اگر این به حد عمل روشنفکرانه برسد وضعیت دشواری به وجود می آید. اگر توفان روشنفکری برخیزد قواعد منظم سیاست دیگر به حال خودش باقی نمی‌ماند.  وقتی روشنفکری آغاز می‌شود ، سیاست‌ورزی به معنای متعارف و معمول آن  پایان می پذیرد و همینطور وقتی ملاحظات سیاسی به میان می آید آن نقد اصیل روشنفکری به محاق می رود.

*روشنفکران طی دهه‌های گذشته تا کنون جایگاه‌ متفاوتی داشته‌اند و بر مبنای آن کنش‌های متفاوتی نیز. فکر می‌کنید رفتار و کنش اقتضایی امروز روشنفکران چیست و چگونه باید باشد؟

اجازه بدهید من خیلی سریع چهار نسل را از اواخر قاجار بگویم و برسم به زمان حال. یک نسل آغاز روشنفکری داریم که در قرن نوزده تا مشروطه است. این را نسل آغاز  می نامم که روشنفکری ایران با او راه اندازی شده است. این نسل، کارش تولید گفتمان و مفهوم‌سازی است. مثالش هم آخوندزاده و میرزا ملکم‌خان و طالبوف و... است.

 نسل دوم بعد از مشروطه در قرن بیستم تا انقلاب 57 است. این نسل را می‌توانیم نسل رشد بنامیم. در اینجا روشنفکری به یک تنوع می‌رسد؛ انواع ایدئولوژی‌ها شکل می‌گیرد، مثل سوسیالیسم و لیبرالیسم و ناسیونالیسم و اتوپیاها و آرمان‌هایی ایجاد می‌شود و تنوعاتی به  وجود می آید. شما اینجا صادق هدایت را دارید که مسئله‌اش پوچی است، شاملو را دارید که شاعری روشنفکر و چپ است و ساعدی که یک روشنفکر اجتماعی است. آل احمد نوع دیگری از روشنفکری است که اصلا خود روشنفکری را  و  نیز غربزدگی را نقد می‌کند. از سوی دیگر روشنفکری دینی هم در همین دوره از مشروطه تا انقلاب بوجود می‌آید. این دوره تنوع و غنای روشنفکری کلاسیک ایران است که نمونه بارزش شریعتی است. اینجا ایمان‌های نیرومند روشنفکرانه و اتوپیاهای روشنفکری وجود دارد.

 نسل سوم نسل بحران است. نسل قرن بیستم به بعد و پس از تحولات بلوک سوسیالیستی در شوروی و انقلاب اسلامی در ایران که برخی از این روشنفکران سرکوب و پراکنده می‌شوند و مهاجرت می‌کنند. شرایط خاصی در ایران بوجود می‌آید. برخی از آرمان‌ها و ایدئولوژی‌های روشنفکران دینی ونیز چپ محک می‌خورد و تحت آزمون اجتماعی سختی قرار می‌گیرد. تمام آن آمال و آرزوهای روشنفکری کسانی همچون شریعتی محل آزمایش‌ها و تردیدهای جدی قرار می‌گیرد و این‌جاست که نسل بحران بوجود می‌آید. اینجا سروش و مجتهد شبستری به عرصه می آیند. اینجا وضعیتی است که موضوعات مختلف روشنفکری کلاسیک ایران و ایدئولوژی های دینی ومارکسیسنی  نقد می‌شود و بحث‌های معرفت‌شناختی توسعه پیدا می‌کند. عده‌ای در مقابل دولت دینی مقاومت می‌کنند و از سوی دیگر در سطح جهانی نیز کلان روندهایی پس از تحولات شوروی سابق و با انقلاب الکترونیکی و جهانی شدن و رسانه‌ای شدن و...  آغاز می‌شود این شرایط سبب می‌شود که یک روند رادیکال‌زدایی در جهان به راه بیفتد. روند ایدئولوژی‌زدایی و پایان ایدئولوژی، جامعیت‌زدایی، مرکزیت‌زدایی از معرفت و...

 پس از این نسل بحران ،  دوره چهارمی به ما روی می آورد  که من اسمش را دوره پساروشنفکری می‌گذارم. بنظر بنده قرن بیست‌ویکم دوره پساروشنفکری است. در واقع به یک معنا دیگر دوره روشنفکری کلاسیک به سر آمده و ما وارد یک دوره پساروشنفکری می‌شویم که یکی از ویژگی‌هایش رشد عمل‌گرایی و پراگماتیسم و نوپراگماتیسم است. نوعی انتقال از پروژه آگاهی به پروژه زبان است. در دنیای روشنفکری گویا بیشتر«آگاهی» در میان بود در حالی که در دوره پساروشنفکری پروژه «زبان» اهمیت می یابد.

اما اگر بخواهیم درباره مشکلات هریک از نسل های روشنفکری بحث کنیم طولانی می شود، مثلا نسل آغاز مشکلش این بود که بیشتر ترجمه‌ای می اندیشید ونقد می کرد و در  فرهنگ خود این جامعه کمتر  غور روشنفکرانه داشت و کمتر تولید نقد بدیع ایرانی می کرد و بیشتر منظر بیرونی و  اتیک داشت و کمتر  منظر درونی و امیک. کمتر با زیست اجتماعی مردم  در اینجا واکنون درگیر می‌شدند و بیشتر انتقال مفاهیم ترجمه‌ای بود و کمتر عناصر تفکر خلاق ودر عین حال انتقادی وروشنفکرانه در میان بود. البته این به معنای نادیده گرفتن آن پویش‌ها وتکاپوها نیست.

 نسل «رشد»، نسلی بود که عصیان در شکل عمدتا سیاسی بر آن سایه انداز شد و یک شکل مفرط پوپولیستی هم گاهی پیدا کرد. مسئله نسل «بحران» بنظرم برعکس، سایه اندازی فلسفه و کلام والهیات و عرفان  ونهایتا روان شناسی بر فضای عمومی روشنفکری ایران بود. این نسل روشنفکری تا حد زیادی از مضامین انسان‌شناسی و مردم شناسی و پدیدار شناسی و  مطالعات فرهنگی و زندگی روز مره وزیست جهان اجتماعی و  جامعه شناسی وتحلیل گفتمان و پساساختارگرایی تهی است.  هرچند فلسفه خودش در یک دوره‌ای رهایی بخش است ولی گاهی یک راه حل تبدیل به یک پرابلم می‌شود. رورتی می‌گوید که فلسفه در دوره روشنگری رهایی‌بخش بود ولی ما با این نردبان بالا رفتیم و اکنون خود فلسفه برای ما دیوار و عایقی شده و نمی‌توانیم در مسائل روزمره و عمومی زندگی خودمان به معنای پیشامدی و امکانی آن درگیر بشویم.

 اما دوره پساروشنفکری دوره عجیبی است که من دلم می‌خواهد به آن اشاره کنم. این‌گونه بگویم که ما در دوره‌ای زندگی می‌کنیم که اصولا دوره پسادورانی است؛ پسامدرنیته، علم پسانرمال، دنیای پساسکولار و... در بحث ماهم پساروشنفکری. البته  برخی روایت‌ها از این وضعیت پسادورانی به یک حالت مفرط اکستریمی می رسند وپسا دوران را از جنس پایان یافتن می دانند. وقتی می‌گویند عصر پسا روشنفکری، یعنی پایان روشنفکری. من این روایت اکستریم از پساروشنفکری را قانع کننده احساس نمی‌کنم؛ به گمان من مستدل نیست و شواهد کافی ندارد. ما شواهد ودلایل کافی نداریم که پسامدرن را  پایان مدرنیته بدانیم. پسامدرن بر گسست‌هایی تاکید می‌کند و اینکه ما پرتاب شدیم به یک وضعیت دیگری.

روایت دقیق‌تر و سنجیده تر از پساروشنفکری به گسست‌هایی جدی نظر دارد که  اتفاق افتاده اند و براثر این گسست ها،  روشنفکری به معنای کلاسیک کلمه به معنای آنچه از عصر روشنگری تا دهه‌های آخر قرن بیستم بود، امروز دیگر به آن صورت قبلی معنا ندارد. گسست ها از تحولات عمیق اجتماعی و تکنولوژیکی ، از جهانی شدن و چندرسانه‌ای شدن و دگرگونی عمیق ساختارها ومفاهیم  ناشی شده اند. در نتیجه یک گسست پارادایمی ایجاد کرده اند. پساروشنفکری به معنای پایان روشنفکری با دعاوی جهان رواست. یعنی دیگر یک روشنفکر همه‌چیزدان نداریم. یک روشنفکر پیامبرگونه که حامل ارزش‌های جامع و همه‌ شمول است نداریم.

*بنظر شما مشکل از کجاست که اکنون که خود جامعه دارد چنین روندی را طی می‌کند و با دغدغه‌های امروزی و روزمره‌اش دست به گریبان است، بسیاری از روشنفکران ما اندیشه‌های ایده‌آل‌گرایانه و فلسفی در سر می‌پرورانند تا جایی که حتی از پرداختن به مسائل جزئی‌تری که اثر مستقیم بر زندگی مردم دارد می‌گریزند؟

به دلیل اینکه درواقع ما این وضعیت پساروشنفکری را درک نمی‌کنیم. یعنی گسست‌ها را جدی نمی‌گیریم. در نتیجه التفات نداریم دوره روشنفکر ارگانیک وروشنفکر خلقی که کلی گویی های خود را صدای همه خلق می‌داند به سرآمده است، دوره روشنفکری نخبه‌گرا  و لفاظ که با مسئله‌های زندگی روزمره مردم و  زیست جهان جامعه و با موقعیت های خاص اجتماعی بیگانه است و یک سری کلی‌گویی‌ها را مدام تکرار می‌کند به پایان رسیده است. اما روشنفکری همچنان فلسفه وجودی خودش را دارد. تا زمانی که بدبختی هست نیاز به عمل روشنفکری وجود دارد. زهدان اجتماعی آبستن روشنفکرانی خواهد بود؛ چراکه روشنفکری وجدان دردناک اجتماعی است وتا رنج ومرارت  است تنش ها و دلهره های روشنفکرانه به وجود خواهد آمد.

*شما علت این عدم درک و درگیری روشنفکران با مسائل عینی‌تر جامعه را ناشی از اشکالات درونی خود روشنفکران می‌دانید یا اینکه فکر می‌کنید سرکوب‌هایی از نواحی قدرت موجب به حاشیه رانده شدن آنان شده است؟ کدام عامل را پررنگ‌تر می‌بینید؟

هردو هست. ببینید یک طرف قضیه سرکوب است. الحق لمن غلب؛ یعنی حق با کسی است که غلبه پیدا کرده. چرا؟ چون رسانه و آموزش و پرورش و رانت‌ها و امتیازات و منابع عمومی و سرکوب و دستگاه های امنیتی و آپاراتوس دولتی و ماشین تبلیغات دست اوست. در نتیجه می‌تواند روشنفکر را به حاشیه براند. می‌تواند وضعیت محدودی برای روشنفکر ایجاد کند و عملا صدای روشنفکری را تضعیف بکند و آن آگاهی و وجدان دردناک اجتماع را به نوعی مهار و یا سرکوب کند، یا تسکین ببخشد و به‌گونه‌ای روشنفکری را مهجور کند. با شکل‌های عریان زور یا انواع اشکال غیرمستقیم.

 اما مسئله فقط این نیست. مسئله این است که یک اتفاق دیگری افتاده آن هم این است که جامعه نیز بزرگ شده است ومی خواهد پیش برود ولی روشنفکران از جامعه‌ای که هولش می‌دادند عقب مانده‌اند. الان جامعه جلو می‌رود  منظورم جامعه  است و نه سیستم‌های رسمی. زیست‌جهان اجتماعی و جامعه ایران دارد بزرگ می‌شود، آگاهی‌های مدنی و ارتباطات رو به گسترش است و درنتیجه بسیاری از مفاهیم کلاسیک روشنفکری در زیست اجتماعی ما انتشار پیدا کرده است و جامعه از این کلیشه‌های فانتزی روشنفکرانه اشباع شده است. ببینید روشنفکران یک چیزهایی می‌گفتند که این‌ها برای یک دوره‌ای  تازگی داشت اما الان تکراری می نمایند، مفاهیم قبلی روشنفکری منتشر و منبسط شده اند و  به آگاهی عمومی تبدیل شده اند. مردم می‌گویند لزوم دموکراسی را دیگر خودمان هم می دانیم اما موقعیتهای زیست ما به نقادی های جدی تر و ریزتری نیاز دارند و در جستجوی روشنفکرانی هستند که گیرهای پنهان دموکراسی را  در اینجا واکنون برملا کنند، آن هم  نه فقط دموکراسی به مثابه یک شیوه حکومت بلکه به عنوان یک شیوه زیست.

 بنظر من این نقدهای ریز موقعیتی در حوزه عمومی اندک است و  نشان‌دهنده رنگ باختن روشنفکری به عنوان نقد در حوزه عمومی است. عمل روشنفکری در حال رقیق شدن است . روشنفکری عمق خودش را از دست می دهد و نمی‌تواند پا به پای زمان در حوزه عمومی تولید نقد های تازه  و کنش های بدیع بکند. بنابراین خطر استحاله روشنفکری وجود دارد. خطر اینکه روشنفکری نتواند کنش‌های انتقادی پیشرو وجدی وبدیع داشته باشد. حرف‌های کلی برای جامعه معنا و جذابیت ندارد. گاهی حتی روشنفکری ما به نوعی درمانگری تقلیل می یابد. انگار یک عده می‌خواهند به مخاطبان مشاوره بدهند به جای اینکه پرسش‌افکنی درباره وضع عمومی بکنند . می‌خواهند چیزهایی بگویند که از اضطراب مخاطبان شان  کاسته شود، شاد زندگی کنند.  این خوب ومفید وباارزش است اما روشنفکری نیست. گاهی روشنفکری فرهنگی تا حد یک نوع درمانگری اجتماعی تقلیل می یابد.

 از سوی دیگر برخی فرهنگ‌های رشته‌ای خاص ( مثل فرهنگ رشته های کلام وفلسفه و روان شناسی) بربحث‌های روشنفکری  سایه‌انداز شده اند آن هم در دنیای میان رشته ای. سرانجام اینطور می‌توانم بگویم که ابرروایت‌ها و گفتارهای کلان، امروز پاسخگوی موقعیت‌های خاص اجتماعی و انسانی نیست. مسائل محلی، قومی، جنسیتی، زیست‌محیطی وشهری  ومسائل زندگی روز مره  در شهرها عیان وبیان نمی شوند.  در ایران انواع این مسئله‌ها وجود دارند؛ به صرف کلان‌روایت‌های روشنفکری کلاسیک نمی توان مسئله آب را در امروز ایران نقد کرد. نقدی در حوزه عمومی که مستلزم  افشا کردن تمام عوامل و مسائل مرتبط با قدرت و سنت و باورهاست .

*اگر موافق باشید با یک پرسش مصداقی‌تر گفت‌و‌گو را به پایان برسانیم... در آستانه انتخابات مجلس قرار داریم و در یک سوی این معادله روشنفکرانند و در سوی دیگر سیاست‌مداران به معنای خاص کلمه. بنظرتان باید متوقع چه نوع کنشی از جانب روشنفکران باشیم که هم وجهه روشنفکری حفظ شده باشد و هم با خصوصیات پساروشنفکرانه منطبق باشد؟

در قبال انتخابات یک نوع عمل وجود دارد که همان سیاست‌ورزی و کار سیاسی است به معنایی که گفتیم؛ می‌توانند در انتخابات شرکت و نقد و موضع‌گیری کنند ونماینده معرفی کنند و مابقی قضایا. اما کنش روشنفکری همانطور که گفتم باید تمایز خودش را داشته باشد و  نقدهای جدی عمیق تری در باب انتخابات تولید کند. رفتار انتخاب کنندگان  وانتخاب شوندگان را نقد کند. قواعد را نقد بکند. فقط قدرت به معنای هابزی را نقد نکند؛ مفروضات و باورهایی را که در جامعه و رفتار سیاسی مردم وجود دارد را به چالش بکشد، نقد سنت‌ها و ایدئولوژی‌هایی که همچنان بر زندگی ما سایه‌انداز است و انتخابات ما را تحت تاثیر قرار می‌دهد. این‌ها کنش روشنفکری است. برای مثال تبعیض های جنسیتی و قومی  ومذهبی یا سایر تبعیض‌هایی که هیچ یک از  طرفهای سیاست  معمولا به آنها نمی پردازند. چرا انتخابات ما ، انتخاب آدمها و شعارها وحرفهای آنهاست ونه انتخاب برنامه های دقیق رفاه اجتماعی وعدالت اجتماعی ؟کار روشنفکر این نیست که له یا علیه گروه یا حزبی موضع‌گیری کند این کار را یک فعال سیاسی و یک شهروند نیز می کند روشنفکر باید مسأله های مگو را شناسایی و بیان کند و مردم را به تامل هایی تازه بخواند.

فایل پی دی اف

خلقیات وساختارها دو روی یک سکّه اند

گفت‌وگوی سرگه بارسقیان دبیر گروه جامعه با مقصود فراستخواه نویسنده کتاب «ما ایرانیان»

منتشر شده در مهرنامه،شماره 44، آبان 94، ص252-253.

همچنین بنگرید به دو نقد در همین نشریه دربارۀ کتاب ما ایرانیان:

1.نقد اول از سرگه بارقیان : 

خلقیات آفت زده ما، تصویرگران روحیات ایرانیان ؛از جمال زاده تا فراستخواه(مهرنامه،شماره 44، آبان 94، ص250-251).

2.نقد دوم از دکتر نعمت الله فاضلی، استاد محترم پژوهشگاه علوم انسانی ومطالعات فرهنگی: 

پاسخی تازه به پرسش تاریخی، ایرانی کیست؟ (مهرنامه،شماره 44، آبان 94، ص254-255).

در ۲۵ خرداد ۱۳۸۷، وقتی مقصود فراستخواه در دوازدهمین جلسه «هم اندیشی در مورد روحیات و خلق و خوی ایرانیان» در حسینیه ارشاد به تاثیر محیط نهادی بر رفتار ما پرداخت و گفت اگر رفتارهای مطلوبی می خواهیم باید در پی نهادها و محیط نهادی مطلوب باشیم، زنده یاد مهندس عزت الله سحابی به عنوان سخنران مدعو به عدم شفافیت ایرانیان پرداخت که به گفته او ریشه در عدم امنیت تاریخی مردم ایران دارد و گفت: «موجد این اخلاقیات خاص، نهادهای اجتماعی و ساختارهای اجتماعی و اقتصادی و سیاسی هستند. من به شدت مخالفم که اخلاق را یک امر ژنتیکی و ذاتی ایرانیان بدانیم؛ این جامعه و روابط اجتماعی موجود است که اخلاقیات یک نوزاد را به تدریج شکل می دهد.» ۷ سال پس از آن جلسات و درحالیکه سخنرانی های فراستخواه در قالب کتاب «ما ایرانیان» (زمینه کاوی تاریخی و اجتماعی خلقیات ایرانی) از سوی نشر «نی» منتشر شده، این جامعه شناس با تاکید بر پرهیز ار ذات باوری در تحلیل شخصیت ایرانیان می گوید که برای تغییر خلقیات مردم باید به تاسیس نهادهای اجتماعی یا تقویت آنها پرداخت چرا که خلقیات و ساختارها دو روی یک سکه اند.

***

* چنانکه در مقدمه کتاب هم اشاره کردید ایده اولیه تدوین «ما ایرانیان» به جلسات هم اندیشی «روحیات و خلق و خوی ایرانیان» بر می گردد که بنیاد مهندس بازرگان از تیر ۸۶ تا فروردین ۸۸ در حسینیه ارشاد برگزار می کرد. این جلسات برای بسط و تبیین نظر مهندس بازرگان در حوزه شناخت خلقیات ایرانیان که در کتاب «سازگاری ایرانی» آمده برگزار می شد یا بنیاد بازرگان از برگزاری این جلسات هدف دیگری داشت؟ 

- در اواخر دهه ۱۳۷۰ در بنیاد فرهنگی مهندس بازرگان کمیته تحقیقات تشکیل شد که آقایان مهندس توسلی، محمدحسین بنی اسدی، محمد ترکمان، علیرضا رجایی، مرتضی کاظمیان، عبدالرضا تاجیک ، جواد مظفر و من عضو آن بودیم. در سال ۱۳۸۵ در کمیته پیشنهاد شد که در راستای کتاب «سازگاری ایرانی» مهندس بازرگان موضوع خلقیات ایرانیان را در قالب بحث هایی در حسینیه ارشاد ارائه دهم. این کتاب مجموعه مطالب ارائه شده من در این جلسات است که بعدها پیمایشی از اعضای هیات علمی دانشگاه های سراسر کشور را هم به آن اضافه کردم که سال ۱۳۸۹ به نشر سپرده شد و امسال مجوز انتشار گرفت.  

* خلقیات ما ایرانیان وجوه ناپسندی دارد که از یک جهت می توان آن را تعبیر به ضعف ناخودآگاه کرد و از سویی آن را انتخابی آگاهانه دانست که شرایط تاریخی، سیاسی و اجتماعی ما را ناگزیر از رفتاری این چنینی کرده است. مهندس بازرگان هم در «سازگاری ایرانی» خلقیات ایرانیان را به نوع زیست آنها نسبت داده است؛ اینکه چون اکثر مردم زراعت پیشه بودند، شلختگی در بین آنها معمول بوده، زمان برای آنها اهمیتی نداشته، قضا و قدرگرا بودند و... دیدگاه صاحبنظرانی که در آن جلسات حسینیه ارشاد شرکت می کردند، در این باره چه بود؟

 رویکرد من در وهله اول تبیین و توضیح علمی بوده و نه ارزشگذاری و داوری اخلاقی. سوال من درباره چرایی این خلقیات و فهم این منش و تیپ شخصیتی ایرانیان بود. خلقیات ایرانی بر حسب زیست اجتماعی در ایران شکل گرفته و علت ها و منطق تاریخی ونهادی دارد که یا در سطح ناخوادآگاه شکل می گیرد یا به صورت انتخابی عقلانی؛ هرچند خود این انتخاب های عقلانی هم در شرایط آزاد نیستند و تابع نهادهای اجتماعی و تاریخ است. به تعبیر مارکس، ما انتخاب می کنیم اما در شرایطی که بر ما تحمیل شده است. بنابراین مرز میان منطقه آگاهی و سطح ناخودآگاه خیلی پرمناقشه است. از منظر روانشناسی، بسیاری از آگاهی هایمان تحت تاثیر منطقه ناخودآگاه ما قرار دارد. از منظر جامعه شناسی، انتخاب های فردی تحت تاثیر ساختارهای ستبری هستند که به نحوی غیرمستقیم بر انتخاب ها تاثیر می گذارند. از منظر تاریخی، وابستگی به مسیر پدید می آید و طبق این دیدگاه ما موجودی یکسره آگاه، انتخابگر و عقلانی نیستیم، بلکه مسبوق به تاریخی هستیم که به نحوی در انتخاب های ما سایه انداخته که موجب می شود در شرایط غیرآزاد، آزادانه تصمیم بگیریم. محیط نهادی در ما موثر است و رفتارها و انتخاب های عقلانی ما را شکل می دهد. عوامل محیطی، تاریخی، تعلیم و تربیت، ابرساختارها و...خلقیات ما را شکل می دهد همانند استفاده از دروغ برای بقا. ویلیام بیمن، انسان شناس و نویسنده کتاب «زبان، منزلت و قدرت در ایران» می گوید زبان ایرانیان مثل خانه های شان اندرونی وبیرونی دارد. مثلا تعارف کردن آنها را باید در سطح عمیق تری فهمید. زبان ایرانیان از رهگذر زیست تاریخی واجتماعی آنها تکوین یافته است. زیست ایرانی کمتر رو در رو ، کم‌تر پایدار و تا حد زیادی بی ثبات بود . در نتیجه زبان ورزی در چنین جامعه ای خیلی هم  عینی وبرحسب قواعد قابل پیش بینی نبود. هر کس بر حسب اینکه بنا به موقعیتهای متفاوت و ناپایدار چه نوع طرز سخن گفتن وکدام تعابیر می تواند کارایی داشته باشد، از زبان به عنوان یک ترفند اکتشافی و اقتضایی بهره می گیرد. مدل کارآیی سبب غیر قابل پیش‌بینی شدن ارتباطات کلامی  می‌شود ولی در همان حال، چنین زبانی خلاق و منعطف نیز هست. اگر کسی فرهنگ زبانی ما وموقعیت زیست ما را نفهمد فکر می کند همه اش دروغ می گوییم یا  تملق می کنیم ، صادق نیستیم ویا می خواهیم  سرکسی کلاه بگذاریم. اما لزوما هیچ یک از اینها نیست. این  یک نوع زبان ورزی است که از طبیعت زیست اجتماعی ما برخاسته است. در واقع  تعارف نه نوعی دروغ و فریبکاری بلکه نوعی مبادله احساسی به همدیگر است. مردم می خواهند زندگی کنند، بگذار زندگی کنند چون آنها بر اساس زیست اجتماعی شان رفتار می کنند. آیا ما آنطور که زندگی می کنیم می اندیشیم یا آنطور که می اندیشیم زندگی می کنیم. داوری مارکس این بود که ما آنطور که زندگی می کنیم می اندیشیم. اندیشه ها و عادات ما بر اساس نحوه زیست، مناسبات اجتماعی، فرهنگ، تاریخ و جغرافیای ما شکل می گیرد. بازرگان طبق همین منطق می گوید کسی که زراعت می کند و الگوی دیمی دارد، چشم به آسمان می دوزد و توکل می کند. برای او برنامه ریزی موضوعیت ندارد، قضا و قدرگرا می شود. بنابراین آگاهی فرآیندی اجتماعی است و اگر تصور می کنیم یک نوع خلقیات برای زندگی مردم ایران مناسب تر است یا باید تغییراتی در رفتار ما رخ دهد تا بهتر زندگی کنیم، باید کمک کنیم هم میدان بازی و هم قواعد بازی و هم  فرآیند اجتماعی آگاهی توسعه پیدا کند. به گفته آمارتیاسن برای نیل به توسعه باید افق انتخاب های ما گسترده تر شود. بنابراین نیاز داریم ساختارهای زیست اجتماعی را توسعه دهیم تا مردم روش های بهتری برای زندگی برگزینند، مجبور نباشند برای زنده ماندن دروغ بگویند یا برای پیشرفت چاپلوسی کنند و یا رفتار ستیزنده در زمان ترافیک داشته باشند. من در کتاب به موضوع یادگیری اجتماعی، آموزش و کنش و  روشنگری اجتماعی رسیدم که می تواند افق های انتخاب ما را بیشتر کند. اگر مردم اینگونه زندگی می کنند به دلیل اقتضای زیست آنهاست. می شود به گونه دیگری هم زندگی و نگاه کرد. مهمترین اصل زندگی تغییر است؛ لایتغیرترین  مساله تغییر است. استقرای تاریخی نیز حکم می کند که جوامع در حال تغییرند. تغییر در فرهنگ و خلقیات اجتماعی و سبک زندگی هم وجود دارد.

 * برخی از این رفتارها گرچه در داوری اجتماعی ناپسند و ضعف تلقی می شود اما به تعبیر مهندس بازرگان این‌ها «سرّ بقا» هستند. برداشت من از کتاب شما اینست که ما می توانیم رفتار جایگزین را انتخاب کنیم، اما این انتخاب تا چه حد می تواند بر رفتارهای فعلی که با زیست ما سازگاری یافته غلبه کند؟ و آیا این رفتارهای جدید در تضاد با هنجارهای دیگر و پیش انگاره های قدرتمندی نیست که در لحظه انتخاب یک رفتار خود را مسلط می کند؟

- در کتاب، «تئوری بازی ها» را شرح داده ام و به همین موضوع رمز بقا پرداخته ام. بازی همان راهبردهای رفتاری است که انتخاب می کنیم و بر حسب اینکه میدان بازی چگونه است، قواعد بازی شکل می گیرد. اما قاعده های بازی می تواند تغییر کند و میدان بازی بهبود یابد. به تعبیر حکایت مست و محتسب آمده، «جرم راه رفتن نیست، ره هموار نیست.» این همان تئوری بازی در میدان گل آلود است که تقصیر را متوجه راه می کند. می توانیم زمین را بهبود ببخشیم تا بازی خوبی شکل بگیرد. این بازی چندان هم فردی نیست، چون انتخاب ها منوط به رفتارهای متقابل است. ما همیشه در تعارض بین فضیلت و بلاهت هستیم. یک راهبرد بر اساس فضیلت فکر می کند اما راهبرد دیگر می گوید اگر این فضیلت را انتخاب کنم احساس غبن و بلاهت خواهم کرد. فرد احساس جا ماندن از قافله می کند، گاهی سرکوب و یا تنبیه می شود. بنابراین فضیلت را کناری می گذارد و به زرنگی روی می آورد تا همرنگ جماعت شود تا با شرایط موجود سازگار باشد. من در کتاب به موضوع دوآلیزم یا دوگانگی در ایران اشاره کرده ام. آسمان ما اهورایی است؛ رفتار نیک، کردار نیک، پندار نیک. ولی زمین ما اهریمنی است. آنتولوژی زیست اجتماعی ما پر تعارض و پرتضاد است. این ثنویت ایرانی است. در اولین کتیبه های ایرانی آرزو شده خداوند ما را از خشکسالی و دروغ در امان بدارد؛ دقیقا از چیزی که به لحاظ استقرایی در تاریخ زیاد دیده می شود. گویی جایی نیست که آسمان و زمین دست به دست هم دهند. از اینجا می توان نقبی زد به منطق علت و دلیل و اینکه رفتارهای ما علت دارد هرچند دلیل ندارد. وقتی زرنگی می کنیم می گوییم علت دارد اما خودمان هم می دانیم دلیل ندارد. این هم وجه دیگری از دوگانگی است. کارهای ما صدها علت دارد اما هیچ دلیلی برایش نداریم. ما جامعه ای به شدت کمال گرا هستیم اما اصلا کامل نیستیم، زندگی خوبی نداریم. شاید بشود گفت جامعه ای بیش از اندازه توفیق گرا و بیش از حد توفیق سوز داریم. 

باتسن  وهمکاران مدت ها پیش روی تیپ ایرانی ها تحقیق کرد و به این نتیجه رسید که تیپ ایده آل ایرانی ها صوفی ِ عیاراست. تیپ ایده آل ایرانی مانند شمس و مولاناست که صوفی اند و ترک تعلق کرده اند و مثل پوریای ولی که عیارند و همنوایی اجتماعی دارند، لوطی هستند، از حق خود می گذرند. همه به این تیپ صوفی عیار دلبستگی دارند. اما از منظر آنتولوژی زیست ما همیشه دچار فقر شدید بودیم، فقر به تعبیر مازلو نشانه وابستگی بیش از اندازه به ناداشته های زندگی است. اساسا صوفیان و عرفایی مانند مولانا خود از طبقات مرفه و متمول اجتماعی بودند، حال ما می خواهیم این را تیپ ایده آل جامعه ای کنیم که فلاکت زده است. علاوه بر فقر در ایران کمیابی منابع وجود دارد که اجازه لوطی گری نمی دهد. در کمیابی، عیاری شکل نمی گیرد. ما خواهان کمال گرایی اخلاقی بودیم که سر از کمال گرایی سیاسی درآورده و یکی از عوامل شکل گیری حکومت های خودکامه به خاطر کمالاتی بوده که برای رهبر آن نهضت یا حکومت قائل بودند که او را منجی می دانستند. این تعارض ها اجازه نداده بازی را بهبود ببخشیم. همین مساله ممکن است به درماندگی آموخته منجر شود. نوعی یاس اجتماعی حتی نخبگان ما را دربرگرفته است. ما یاد گرفتیم که هیچ چیز نمی شویم. در تاکسی اغلب شنیده اید که می گویند نمی شود، نمی گذارند، ما بهتر از این نمی شویم و... اما فرهنگ ایرانی را نمی شود ذات باورانه بررسی کرد، باید آن را مورد به مورد مطالعه کرد. من در مطالعاتم به این نتیجه رسیدم که به جای اینکه همه اش خلقیات را نقد کنیم، باید به تاسیس نهادهای اجتماعی مناسب نیز بپردازیم. جستجوی انسان کامل در ادبیات زیاد دیده می شود اما پویش و کنش برای یک جامعه خوب کمیاب است. اگر ما اجتماعاتی همانند دوستی و همسایگی واجتماعات محلی وصنفی ومدنی  را تقویت کنیم، یاد می گیریم که ساختارهای خوب را ایجاد کنیم. خلقیات ما هم در فرآیندهای اجتماعی شکل می گیرد و زمین خوبی برای یادگیری بازی های خوب فراهم خواهد آمد. یکی از مشکلات ما اینست که به رفتارهایی که موفقیت آنی را برای ما به دنبال دارد بیشتر توجه می کنیم اما در آن موفقیت پایدار وجود ندارد. کم کم این پرسش ایجاد می شود که چرا دنبال رفاه پایدار نرویم تا هم خودمان شاد زندگی کنیم و هم کودکانمان زندگی بهتری داشته باشند؟

* طوری که از کتاب استباط می شود در هر دوره تاریخی برخی رفتار و خلقیات به جامعه ایرانی تزریق شده است؛ در افواه نظری وجود دارد که این اتفاقات تاریخی محصول خلقیات ایرانیان است. این نظر رایج است که این چه جامعه ای است که صبح می گوید «زنده باد مصدق» و شب می گوید «مرگ بر مصدق». درحالیکه هیچ شاهد تاریخی نیست که روز ۲۸ مرداد ۳۲  تظاهراتی در حمایت از مصدق برگزار شده باشد که کسی شعار «زنده باد مصدق» سر دهد. این وقایع چقدر بر خلقیات ما اثر گذاشته و یا خلقیات ما چه اندازه  بر وقایع تاثیر داشته است؟ 

- یکی از اسطوره های ذهنی ما اسطوره علت العلل است که همه وقایع را ناشی از یک علت می داند. این نگاه ساده انگاری است؛ نمونه اش استبدادزدگی تاریخی که قدرت را به مفهوم هابزی تعریف می کند و در کنار آن در سودای ظهور یک منجی است که همه چیز را اصلاح کند. واژه خدا و شیطان دارای ریشه های واحدی است چنانکه خدای یک دوره یا قوم، اهریمن یک قوم دیگر بود. کسی را علت همه بدبختی های خود می دانیم و کسی را می خواهیم که همه بدبختی ها را کنار می زند  این هر دو دارای یک ریشه ذهنی هستند. اینها مدل های خطی یا تک عاملی است درحالی که مدل های بهتر حلزونی و شبکه ای هستند. این مدل از الگوی علت و معلولی عبور می کند و به چرخه واقعیت می رسد. در این مدل از یکسو خلقیات تحت تاثیر مناسبات و ساختارهاست و از سوی دیگر خلقیات نیز  آن مناسبات و ساختارها را بازتولید می کند. در همان حال که ساختارها به رفتارها شکل می دهد، رفتارها هم ساختارها را تغییر شکل می دهد. در نتیجه کنشگرانی به میدان می آیند که کنش های بدیعی آغاز می کنند. افرادی با سفر به خارج گونه ای دیگری از زیست را دیدند و مبلغ آن شدند و مورد اقبال قرار گرفتند چون به مردم گفتند در جای دیگری این فضیلت ها تمرین می شوند. مردم در پس ذهنشان می خواهند بهتر زندگی کنند و برای این هدف کم هزینه ندادند و در آهنگ تغییر از مشروطه تا امروز همراه شدند. آنکه از تغییر می گوید مورد اقبال قرار می گیرد. در کتاب به «بازی نخبگان» اشاره کردم که باید بهبود پیدا کند. در ایران نخبگان خوب بازی نکردند یا مهارت بازی های خوب را نداشتند. بازی تغییر یک جامعه سطح فنی دارد که باید تکنولوژی تغییر را بلد باشند. در کتاب توضیح داده ام که اگر واسطه های تغییر در جامعه ما  بازی خود را یاد بگیرند، نتیجه متفاوتی حاصل می شود. با توافق نخبگان می شود بازی را بهتر جلو برد تا مردم هم هزینه های کمتری برای شکست هایشان بپردازند. شکست اصلاحات نتیجه بلد نبودن بازی بود که اتفاقا مسئولیت بخشی از این شکست به جامعه ایران بر می گردد. اگر نخبگان کنش‌های خوبی داشتند، اصلاحات نهادی در جامعه آسان تر پیش می رفت و زمینه‌ خوبی برای بهبود مناسبات اجتماعی و خلقیات ایرانیان فراهم می شد.

اینجا قدرت به معنای هابزی جای خود را به قدرت به معنای فوکویی می دهد؛ یعنی ما همه بخشی از پیچ وتاب قدرت هستیم. این طور نیست که قدرت دست کسی است و تنها با جا به جا کردن آو همه چیز درست می شود بلکه قدرت در ساختارخانواده ما، در کلاس، در محیط کار، در نظام اقتصادی و نظام های اعتقادی وفرهنگی واجتماعی ومنزلتی  ماست وهمه اینها باید بهبود پیدا بکند. پس فرایند تغییر جامعه یک فرایند طولانی و عمیق یادگیری اجتماعی واصلاحات همه جانبه است.  ما می توانیم مدل توضیح خطی را به مدل نگاه شبکه ای تغییر دهیم. باید در این شبکه بازی تازه ای شکل بگیرد. روزگاری از طریق سفر و امروزه از طریق فناوری اطلاعات و ارتباطات این تغییرات میسر می شود. کمااینکه این فناوری در حال تغییر سبک زندگی ماست. بر اساس فهم بهتر و تغییر نگرش ها و مدل های زیست دیگر می توان نسل جدید را به طور دیگری تربیت کرد.

از این جهت خلقیات و ساختارها دو روی یک سکه اند. تاثیر خلقیات و وقایع بر یکدیگر نیز به همین شیوه قابل تحلیل است. یکی از وقایعی که در تاریخ ما موثر افتاد حمله مغول بود که برخی رفتارهای امروزی ما متاثر از آن رخداد در چند صد سال پیش است. اما خود این واقعه هم تحت تاثیر الگوهای رفتاری و حکمرانی در منطقه شمال شرقی ایران و رفتار تحریک آمیز با ماموران مغول بود. یا چنانکه در کتاب هم اشاره کرده ام جایگاه نفت در محیط نهادی اقتصادی در دوره پهلوی دوم پیامدهای فراوانی داشت، چرا که دریافتی نفتی سرمایه نبود بلکه پول بود. ورود پول به اقتصاد هم سبب بازی زد و بند و منشا فرصت طلبی هایی شد که در خلقیات ما منعکس است. در اقتصاد رانتی، غیرمولد و مبتنی بر دلالی، وجود نفت و آغاز بازی زد و بند روحیه ای را تقویت کرد که از آن تعبیر به «زرنگی» می کنند. از این جهت معتقدم نفت، فرهنگ زرنگی ایجاد کرد.

جامعه ایران با اراده گرایی رمانتیک و یا با ساختارگرایی، چندان به طرز رضایبتخش قابل توضیح نیست. نه در منظر روانکاوی همه چیز را به گذشته و سطوح ناخودآگاه حوالت دهیم و نه در منظر جامعه شناسی به جبرهای نهادی و ساختاری بهای بیش از اندازه ای بدهیم . نهادها از هنجارهای ما می رویند. در کتاب توضیح داده ام که نهادها، شیوه های فکر و احساس و عمل نسبتا پایدار، تبلور یافته و ساختمند هستند .نهاد ها در واقع بازتابی از حوزه های نمادین هستند و از نظامهای هنجاری و ارزشی شکل می گیرند. ساختارها، رفتارهای تکرارشونده ما هستند. ساختارها عواملی پیشینی نیستند بلکه به طور پسینی وبا نوعی یادگیری اجتماعی ودانش ضمنی  تکوین پیدا می کنند. جامعه شناسی ما تا به امروز خیلی درگیر امر پیشینی بوده است.  می گفتند استبداد ایرانی، شیوه تولید آسیایی یا دولت آب سالار ونفت سالار وجامعه کوتاه مدت. این، نگاهی پیشینی است. گویا همه بر جبین ما نقش بسته است.  اما همه امر اجتماعی ایران را نمی توان با دیدی پیشینی بررسی کرد، باید برخی امور پسینی را هم دید، در متن زیست جهان ایرانی رویدادهایی نوظهور در شرف وقوع هست و زیر پوست این جامعه تب وتابی برای تراز تازه ای از زندگی بهتر هست. حداقل در بخشی از گروه های اجتماعی پویایی های نوپدیدی وجود دارد و از این طریق، خلقیات ایرانی نیز تحول پیدا می کند. این نیاز به آن دارد که باهم دست به کنش بزنیم و در تمرین های صنفی و محلی ومدنی و اجتماعی با هم یاد بگیریم و بیاموزیم که می توانیم جور دیگر ببینیم وطور دیگر زندگی بکنیم 

فایل پی دی اف را از اینجا دریافت فرمایید

شخصیت ایرانی و مناسبات قدرت

گزارش اعتماد از نشست نقد کتاب «ما ایرانیان» 

با حضور خانم دکتر فاطمه صادقی ناقد محترم کتاب و اینجانب 

از اینجا دریافت فرمایید

توضیح لازم:   در این نشست اینجانب از تحقیق   خانم ماری کاترین باتسن (انسان شناس ومردم شناس آمریکایی )دربارۀ ایران بحث کرده ام  ودر ضمن صحبت افزوده ام ایشان دختر  انسان شناس فرهنگی معروف خانم مارگارت مید است.  گویا همین سبب شده است گزارشگر محترم اعتماد که تنها بخش بسیار کوچکی از عرایض اینجانب را در این نشست در گزارش خود آورده است، آنچه را که من از باتسن دربارۀ ایران به تفصیل بحث کردم ،  به مادر ایشان یعنی مارگارت مید نسبت داده است و اتفاقا عکسی  نیز که  در گزارش روزنامه چاپ شده است از مارگارت مید است ونه  خود باتسن. 

درسگفتار وضعیت اجتماعی دین در ایران

آپارتمان برگزار می کند :

لینک خبررا از اینجا باز کنید  ****