الهیات پروتستان ؛ در بحران / نقدی بر اصلاح دینی

الهیات پروتستان ؛ در بحران / از «لوتر» تا «بارت» / نقدی بر اصلاح دینی  والهیات اصلاح طلبانه

مقاله ای از فراستخواه : منتشر شده در  ماهنامۀ علوم انسانی  «مهرنامه»، شماره ششم، آبان ماه 1389

در این نوشته چند فرض در باب اصلاح دینی  والهیات اصلاح طلبانه بیان شده است:

فرض نخست ؛  پروتستانتیسم «ژانر جهانی» نیست

«پروژه اصلاح دین» در دنیای مسیحیت غرب ، تا حد زیادی منحصر به فرد است ودر تعمیم آن به عنوان یک «ژانر جهانشمول از اصلاحات دینی» لازم است  احتیاطات منطقی بیشتری بشود. خصوصیت «نقد پذیری درون دینی» در دنیای مسیحیت از موقعیت وشرایط خاص و پویایی های درونی جوامع غربی نشأت می گرفت و شاید چندان هم  قابل تعمیم به جوامع  دیگر نباشد. چند عامل به این  خصوصیت «نقد پذیری درون دینی»  کمک کرد:1.ویژگیهای خاص زمینه ای و جامعه شناختی ،2.پویایی های معرفت شناختی ، 3.امانیسم، 4. تحولات رسانه  ای ناشی از تکنولوژی و 5. ویژگیهای تاریخی مسیحیت به لحاظ دین شناسی تطبیقی.

فرض دوم؛ اصلاح دین به صورت  یک ایدئولوژی تمام قابل توضیح نیست

اصلاح دین  فقط از جنس «امکانات خیر» نبود  و  محدودیت ها ومعرض ها وافت وخیزها و آزمون وخطاهایی  داشت.

الف.امکانات پروتستانتیسم

نقد درون دینی در عالم مسیحیت پس از دورۀ رنسانس، بالقوه حاوی چهار رهیافت جدید برای غربیها  بود:

1. رهیافت نخست جابه جایی حجّیت از «رجال دین» به «متن دینی» بود  که  می توانست متن را از محدوده سلسله مراتب رسمی دینی به بیرون و جامعه  بیاوردو  زمینه ای را  برای «نقد درون دینی» ِ اقتدار دین نهادیِ سازمان یافته فراهم بکند وبه نیروهای دموکراسی و ضد تمامی خواهی  وضد اقتدارگرایی یاری برساند.

2. رهیافت دوم ، «خود کشیشی» مسیحیان بود  که  ظرفیتی  برای  فردگرایی  وتمام آزادی های فردی ناشی از آن  به وجود می آورد.

3. رهیافت سوم ، این آموزۀ لوتری  بود که «رحمت الهی برای بشر» نه به خاطر انجام اعمال وشعائر دینی بلکه تنها به خاطر ایمان  وجود دارد. این تا حدی می توانست اسباب گذر از «مناسک گرایی صوری وبیروح متشرعانه»  به «ایمان گرایی از سر امید به رحمت الهی» را تسهیل بکند.

4. سرانجام رهیافت چهارم ، گسست تاریخی میان «مسیح» و «سازمان رسمی وتاریخی ِ دین» بود. با پولس مقدس ، مسیحیت تا حد زیادی «مسیح - بنیاد » ومسیح پرستانه  شده بود. اما عوامل تاریخی بعدی ، مطلق های دیگری مانند کلیسا وسلسله مراتب اقتدارهای روحانی را نیز به آن افزودند. اکنون پروتستانتیسم به نقد درون دینی ِ بخشی از این مطلق های برساخته شدۀ بعدی اهتمام می کرد ومی کوشید حداقل فقط مسیح را درمرکز الهیات نگه دارد. یک نتیجه می توانست این باشد که کلمۀ خدا در عالم مسیحی فقط مسیح است ونه هیچ سازمان ، نهاد ، قدرت  و مدعای دیگر. این نیز در کنار سه رهیافت دینی  دیگر مستعد  بسط یک سنت الهیاتی لیبرالی  بود. کارل بارت با استناد به این آموزۀ پروتستانی بود که در مقابل حزب شبه دینی نازی ایستادگی کرد.

ب.معارض ومخاطرات  پروتستانتیسم

پروتستانتیسم با خود تعارضات مذهبی و فرقه ای تازه  ونیز  دور جدیدی از محافظه کاری  را به وجود آورد. تسلط پروتستانها بر بعضی شهر های اروپا به صورت کنترل عقاید و اعمال مذهبی و اصرار بر «یکسان سازی فرهنگی » در قرن 16 و مخالفت با دانشمندان وادیبان وهنرمندان ، چیزی از سلطۀ سنتی وقرون وسطایی کلیسای کاتولیک کم نداشت. در اواخر قرن 16 و سپس قرن هفده در اروپا  ،  نخبگان پروتستان  می کوشیدند در عکس العمل انفعالی نسبت به عقل گرایی و میل شهروندان جدید به تفاسیر دلبخواهی از متن ،  مقررات عقیدتی  تعریف شده ای را برای مسیحیان تنظیم واعمال بکنند. نمونه دیگر  بنیاد گرایی مبتنی بر «تحت اللفظ گرایی» پروتستانی در اوایل قرن بیست در آمریکا و  مخالفت های شدید با آموزش نظریات داروین در مدارس تحت نفوذ مذهب بود . هیچ یک از این ها نتوانستند فرایند آزاد سازی و دموکراسی را در غرب  متوقف بکنند و از بین ببرند.

فرض سوم ؛ «پروتستانتیسم اول» از نقد پیشرو ِ«عقل مدرن» بازماند.

 عنصر مدافعه گری ، کلام های مذهبی را  معمولا بحث انگیز می سازد. اینها به جای پی جویی آزاد حقیقت، می خواهند در دفاع از «حقایق پیشین» استدلال  بورزند و به اصطلاح ، حجت را بر مخالفان تمام بکنند. مدافعه گری کلام سنتی کاتولیکی، ناسازگار با تغییرات وتحولات عقلی وانسانی و واگرایانه بود . اما  مدافعه جویی  جدید پروتستانی از این سوی بام افتاد و آن سازگاری انفعالی  با تحولات جاری غرب بود. این ویژگی ،«پروتستانتیسم اول» را تا حد یک کاتالیست تنزل دادو سبب شد که نتواند نقد پیشروی از عقل مدرن به دست دهد . پروتستانتیسم بهتر بود حرف حساب خودش را بگوید و نه اینکه فقط رضایت دیگران را  دنبال بکند . این کار  ، او  را  در گردونۀ  جلب نظر مساعد نیروهای بورژوازی قرار می داد و پروتستانتیسم را به ابواب جمعی  «نظام  سرمایه داری» بدل می ساخت.  حیات دینی  و ایمان  یکسره در معرض این قرار گرفت که به  دنیویت  تقلیل داده شود.

 فرایند تکوین عقل خود بنیاد بشر، بنابر شواهد موجود از ظرفیت­های معرفتی و فنی و اجتماعی بسیاری برای پیشرفت، ترقی، توسعه، آزادی و تعالی آدمی برخوردار بود،  اما یکسره رهایی بخش نبود بلکه می رفت تا انسان مدرن را در معارض تازه­ای قرار بدهد  و مشکلات و مخاطراتی دیگر به بار بیاورد . انتظار می رفت که اصلاح دینی به این امر توجه داشته باشد، به عبارت دیگر  از ظرفیتهای عقل مدرن بهره بگیرد ولی به نوبۀ خود ، آگاهی ها و بصیرتها و توجهاتی مهم به محیط مدرنیته بیفزاید.

فرض چهارم؛ «پروتستانتیسم دوم» :طرح  دیر هنگام  ناتمام

  الهیات پروتستان تنها دو سه قرن با تأخیر به صرافت افتاد که در همرکابی با  پروژه های فلسفی مدرن،  خود اندیشی و تأمل بکند (این را می توان پروتستانتیسم دوم  نام نهاد) ولی تأملات نیز چندان به نقطۀ رضایتبخشی نرسیده و در بهترین حالت ، طرح ناتمامی است. «کارل بارت»  شاهد  برجسته ای برای تناقضنماهای الهیات پروتستانی است که دیر هنگام به تأمل در کار وبار خود با عقل مدرن نشسته بود. اما نقد عقل مدرن به این سادگی نبود و  ممکن است انسان را در معرض غلتیدن مجدد به جزمیات پیشامدرن قرار بدهد و الهیات بارت با  این مشکل دست به گریبان شد .

الهیات بارت، الهیات کلمه بود. از بالا  و از خدا بود ونه از پایین وانسان. به تجربۀ شخصی بشر تحویل نمی شد ، عامل کمکی برای «رویکرد اخلاقی انسان» نبود. خودش مستقل بود. الهیاتی بود که اصرار می کرد به روان شناسی انسانی ارجاع نشود، یزدان شناسی بود که نمی خواست به انسان شناسی برگردد. در آن،  تأکید وتمرکز اصلی  بر فعل و قول خدا بود ؛ خدایی به کلی دیگر .

تمام سخن بارت به انسان عصر مدرن  بحران زده این است که بیش از این لاف نزن  ، گوش به « کلام خدا» بسپار  و چشم به بالا بدوز. اما همچنان این پرسش از بارت به قوت خود باقی است که چگونه است این « کلام خدا» ، بی میانجی ذهن و روان واحساس وتجربۀ انسانی و مستقل از شرایط بشری به سراغ آدمی می آید؟! اینجاست که نقد جدی «بونهافر» بر «کارل بارت» به میان می آید.

 بونهافر که شگفتا او نیز  الهیدان لوتری بود  و او هم در برابر نازیها تا حد اعدام مقاومت کرد ، الهیات بارت  را به عنوان «عینیتگرایی و پوزیتیویسم وحی» مورد نقد قرار داد. این قول بارت که ما هیچ در میانه نیستیم و وحی بر ما انکشاف می یابد واز این طریق خداوند بر ما حکم می راند ، ادعای عینیت گرایانه  ومطلق گرایانه  وناب گرایانۀ بسیار سخت و بزرگی است و بیّناتی لازم دارد . چنین بود که سر وکار «بارت متأخر» همان طور که در اثر خود با عنوان  «عقاید قطعی کلیسا» شرح کرده است، با جزمیات سنتی   افتاد و این،  مشکلات «راست دینی جدید» بود.

در صورت تمایل به خواندن متن کامل مقاله لطفا از اینجا دانلود کنید

تیپ خرد ورزی شادمان ایرانی ؛ بررسی موردی ابن سینا

تیپ خرد ورزی شادمان ایرانی ؛ بررسی موردی ابن سینا

عقل فلسفی ما در نوع رایجش متفاوت با عقل فلسفی غربی بوده است. عقل ما ، آن گاه نیز که عقلی فلسفی به حساب می آمد، باز هم از  ذوق و حال برکنار نبود. عقل فلسفی ما در پرسش افکنی و نقّادی،  زیاد سخت گیری نمی کرد، یکسره در کنجکاوی و بحث و استدلال ورزی غوطه نمی خورد، تصرّفات و ماجراجویی های بی محابای ذهنی و فلسفی خود را تا درون شالوده ها پی جویی نمی کرد و به امواج سهمگینِ نا سازه ها و پوچی هایی نمی زد که  در عمق هستیِ  کائنات و ساختار معرفت  آدمی لانه دارند....

 برای همین است که ارسطوی دنیای قدیم غربی در میان ما باز تولید نشد ؛ حتی آنگاه که بیشترین استناد را به او داشتیم و گاهی نیز در این استناد ، خطاهای فاحشی را مرتکب می‌شدیم و از جمله اینکه فلوطین مصری را که سرمشق فکری کاملاً متفاوت و بلکه متعارضی با ارسطو داشت ، شیخ یونانی می نامیدیم و تا چند ده سال پیش با ارسطو اشتباه می‌گرفتیم...

وقتی عقل ارسطویی دنیای قدیم غربی در آب وهوای ما باز تولید نشد، به طریق اولی نهادمند شدن  عقلِ نقاد و حداکثریِ مدرن و مابعد مدرنِ غربی  نیز در ایران محل بحث خواهد بود. فکر ارسطویی،  ابعاد واضلاعی دارد که در حکمت مشائی ما توسعه نیافت. می دانیم که کشف همین ابعاد فکر ارسطویی ، در انتقال غربیان از قرون میانی به دورۀ مدرن کم تأثیر نبود.  امّا چرا عقل فلسفی یونانی در ایران نگرفت؟ لابد باید علت آن را از تفاوتهای تاریخی و نوعِ زمینه های فرهنگی و اجتماعی ایران و ساختارهای این جامعه جویا بشویم که مجال دیگری برای بحث می طلبد....

 ارسطوی غربی در انتقال به ایران، چیزی دیگر از آب درآمد؛ به چند سبب :یکم. به تأثیر از زمینۀ فرهنگی و همبافت اجتماعی این سرزمین، دوم. تحت هیمنۀ امر دینی اسلامی، سوم. به علت پیشینۀ حکمت خسروانی در ایران و آثار شرق بودایی در آن،  و چهارم به این سبب که ما اساساً در دورۀ ماقبل انحطاط خویش، فلسفه یونانی را از شارحان و مفسران افلاطونی، فیثاغورثی، نوافلاطونی و فلوطینی اخذ کردیم....

 این حکمت اشراق بود که در سرزمین ما رواج یافت، تصوّف و عرفان  بود که رونق گرفت و حکمت صدرایی با عرفان و کلام دینی در آمیخت، ولی برعکس وقتی نوبت به آن آب باریکۀ فلسفیدن از نوع مشائی رسید ، این فلسفیدن نیز حتی در روزگار اوج خود از ذوق و حسّ و حال برکنار نماند.... ابن‌سینا در کل حیات فکری خویش، همه جا با استدلال‌ورزی مشّائی در ته و توی دل، همراهی نداشت. عقلانیت  او  حداکثری وسختگیر ودر نتیجه افسرده  نبود ، حداقلی و تسامح پیشه ودر نتیجه شادمان بود. کم و بیش برآن بود که راههای پی‌جویی معانی، متنوع است و دایره خردورزی گسترده است، می‌شود تا یک جایی با پای استدلال رفت و از یک جا به بعد همنفس دل وجان  بود. لختی جرأت دانستن و سپس دغدغۀ نجات یافتن داشت. مقداری با قیل وقال علم حصولی  وبحثی و«میان ذهنی» کلنجار رفت  و سپس در علم حضوری و حسّ و حال ِ شخصی آرام گرفت.....

ابن سینا به حدوث جسمانی نفس قائل نیست. در بیان او ، نفس آدمی صورتی از بدن  نیست ، بلکه موجودی مفارق و ماورایی است، با حدوث بدن، حادث می‌شود اما جداگانه وبه حدوث روحانی. نفس ، چند صباحی میهمان بدن می‌شود و تعلق تدبیری به آن دارد و چون مرگ تن می رسد، تن از هم می پاشد ولی او باقی می ماند . در اینجا شاهد دوانگاری شدیدی میان روح و بدن هستیم . رابطه آن دو، رابطه مرغ و آشیانه است. در اینها همه، هم نقش آثار فلوطینی و هم تأثیر آموزه‌های اسلامی به وضوح آشکار است و ارسطوی طبیعت‌گرای این جهانی که شکوفایی جان آدمی را صرفاً در همین دنیا و  از رهگذر همین تن و طبیعت  و مدنیّت پی‌جویی می‌کرد ، در این میان غایب شده است. دوگانگی روح وبدن،  تا به امروز در اندیشۀ ما نفوذ کرده است ومنشأ فلسفۀ تربیتی واجتماعی خاصی شده است.

 در صورت تمایل به خواندن متن کامل مقاله لطفا از اینجا دانلود کنید

مکان دین کجاست؟ ( تحریر کامل سخنرانی در گروه جامعه شناسی دین)

( تحریر کامل سخنرانی در گروه جامعه شناسی دین،  انجمن جامعه شناسی)

در سپهر مفهومی امروزی  دیگر نه مکان مطلق داریم و نه زمان مطلق. مکان مقوله‌ای ذهنی و از صوَر حساسیت بشر است. مکان، جزو دالان‌ها و مقولات ( و کاتاگوریهای )ذهن بشر است. از این‌رو اولاد آدم  برای درک یک موضوع، لاجرم آن را در مکان تصویر و تصور می‌کنند.... برای اشاره به خدایی  متعال نیز که خود می گوییم «لامکان» است، دست  به آسمان می بریم واو را در آن بالا ها می جوییم یا امری محیط بر هستی  می انگاریم و غیر آن ؛ که همۀ این خدا انگاری های ما به نوعی  آغشته به تصورات و نمادهایی از مکان اند! .... ولی این مکان به معنای هستی‌شناختی، قبلاً در ذهن ما حکّ نشده است بلکه خود او نیز از تجربه‌های ما برآمده است وروییده است و متأثر از تجربه‌های ما بوده است. تجربه‌های ما  در جهانی  روی می دهد و به گونه ای است که ما امور را در مکان  می بینیم...  پا به پای تحول تجربه های ما ،  «مکان - اندیشی» ما نیز تحول پیدا می کند.  کم وکیف  تجربه‌های بشر  در  شکل گیری مقوله‌های ذهنی او ، از جمله مقولۀ مکان،  مدخلیت دارند. مکان برساخته ای اجتماعی است و  پا به پای تجربیات و پویش های بشری ، این برساخته نیز متبدل می شود...

از جمله مکان دین هم تحول می یابد، نه اینکه ما از بیرون بخواهیم برای دین ؛ این یا آن مکان را تعیین بکنیم بلکه درک ما از مکان دین به دلیل تغییر شرایط معرفتی و زیستی بشر و تحول تجربه هایمان دگرگون می شود.... می توان از مکان‌های مدرن، پیشامدرن و پسامدرن دین سخن گفت که با هم متفاوت اند . در دنیای امروز،  مکان قدیمی دین در حال فرسایش است و مکان سیال جدید آن در حال ظهور. افق دینداری واقعا دگرگون می شود .

 مسألۀ  بخشی از گروه های اجتماعی یا جریان های فکری در ایران کنونی فقط ناهمزمانی نیست، ناهم مکانی  هم هست... در درون یک جامعۀ واحد  (وبویژه در جوامع در حال گذار) گروه های مختلفی با زمان ها ومکان های مختلف معرفتی وجود دارند... این  تفاوت زمان ها ومکان ها،  اگر پولاریزه و قطبی بشود،  وضع بحث‌انگیزی  پدید می آورد وممکن است  به  گسست‌های اجتماعی و فرهنگی بینجامد ... گسل های جامعه شناختی وفرهنگی خطرناک تر از گسل های زمین شناختی هستند...

مشکل در اینجاست که  گروه هایی به  لحاظ معرفتی و وجودی در عالم مدرن به سر می برند و  به امر دینی  نیز  با مقولات مکانی تازه ای  فکر می کنند ، اما  مجبورند  چنان رفتار  ویا وانمود بکنند که در عالم پیشامدرن  هستند  و امر دینی  را همچنان در مکان قدیمی او  تصور  و تظاهر بکنند! اما آنها نه می توانند و نه می خواهند چنین بکنند و گسلها از اینجا آغاز می شود....

 تجدد  نه به معنای افول دین است و نه به معنای بی‌اعتباری  دین و نه حتی به معنی خصوصی شدن آن. چیزی که با تجدد روی می دهد تحول در مکان دین است. به عبارت دیگر تلقی مردم از مکان معرفتی دین و نیز  مکان ساختی وکارکردی دین دگرگون می شود...  پنج  «جا به جایی مکانی» ؛ در دین – اندیشی عبارت اند از: تحول  از مکان مافوق به همخانه وهمسایه، از مکان متقارن مرکزی به مکانهای نامتقارن متکثر،  از مکان ادغام به مکان تفکیک، از مکان عمودی به افقی و  از مکان نویسنده به خواننده....

حال اگر چنانکه گفتیم گروه هایی از جامعه معروض این دگرگونی ها بشوند ولی گفتارها وسیاستها ونهادهای رسمی از آن امتناع بورزند و حتی برای این تحولات در طرز نگاه به دین ومکان آن ، وبرای این نوع دین-اندیشی ،  تنبیه نیز مقرر بکنند،  شاهد« ناهم مکانی های» تعارض آمیزی  می شویم  که حاصل آن شکاف و گسلش اجتماعی است.  یعنی میان انرژی‌های دورنی قشرهای جدید جامعه با  طبقات رویی مستقر، شکستگی‌هایی ایجاد می شود و به لرزه های زیانبار اجتماعی می انجامد.

 تمکّن امروزی دین به این نیست که مکان های دیگر را برای خود بخواهد بلکه او از مکان طبیعی خودش هست که مکانت حقیقی پیدا می کند و  می تواند در هستی بشر به طور رضایتبخشی سهیم بشود. مکان طبیعی، لزوما  معنای ذات باورانه ای ندارد بلکه به طور پسینی و حسب شرایط معرفتی وزیست ومناسبات واقعی بشر ، تعیین می شود.........از منظر مکان –اندیشی نوین گروه های جدید اجتماعی ، مکان دین  حسب شرایط و تجربه های متحول بشری حقیقتا دگرگون می شود. وضع مکانی  و افق دین اندیشی تغییر می کند، تمکّن ومکانت  دین به مکان طبیعی او بر حسب ساختهای مفهومی و کارکردی جوامع و گروه های اجتماعی است. اقتضای این ساختها آن است که  اکنون بیش از هر زمان دیگر دین  از درون  ذهن ودل و جان مردم   سراغ  گرفته بشود. ذهن نیز فقط به  دین  اختصاص ندارد ، ساکنان واقعی دیگری هم دارد. علم وهنر وعقلانیت و اندیشۀ فلسفی هم،  هرکدام مکانی مکین از آگاهی واحساس در ذهن مدرن برای خود دارند.

 اتفاقا از این مکان واقع بینانۀ تمایز یافته  است که دین می تواند به هستی وحیات ، معنایی غایی بدهد  ، بشر را نسبت به نجات و رستگاری نهایی  امیدوار بسازد ،  به نوبۀ خود در پشتیبانی زیست بشر سهیم بشود ، در رفتار ها نفوذ بکند ، در زندگی انسان دیندار  و در رفتارهای اجتماعی واقتصادی او  تأثیر بگذارد ، مثلا او را به عدالت و انصاف و رعایت حقوق دیگران و به درستکاری و  مانند آن  برانگیزد. همچنین مکان مناسب دین در عرصۀ  مدنی  ودر همسایگی نجیبانۀ  سایر مکان ها ونهادها ست و نه در سرای قدرت وبر بالای سر. در قلب‌ها و در اجتماع و فرهنگ عمومی است و نه در مقررات رسمی.

در صورت تمایل به خواندن متن مکتوب سخنرانی لطفا از اینجا دانلود کنید

چگونه می شود که هم دانشگاه داشت وهم نداشت!

متن اصلی  مصاحبۀ نشریۀ کتاب هفته با مقصود فراستخواه

درباب کتاب «دانشگاه وآموزش عالی؛ منظرهای جهانی و مسأله های ایرانی»

از انتشارات نشر نی، تهران، 1389

      دانشگاه از آن نهاد هایی است که جامعۀ ما بدون راهبری آن نمی تواند گذار کنونی صعب و دشوار خویش را طی بکند. دانشگاه میدان چالش های سنت وتجدد در جامعۀ ماست وبه تغییرات  آن در جهت نوشدن ورهایی کمک می کند ، رسالت نقد وروشنگری اجتماعی را بر دوش می کشد …. تمرکز گرایی در آموزش عالی وغلبۀ ایدئولوژی بر آن و سیطرۀ سیاست بر علم و دانشگاه  ، سبب شده که نظام علمی ما دچار کژدیسگی  بشود، دانشگاهی که مدیریت آن سیاسی و ایدئولوژیک است، دانشگاهی ناکارکرد وبدکارکرد می شود. یا با علم مدرن به عنوان علم غربی والحادی و استکباری و مانند آن  مخالفت شده است ویا از آن به عنوان ابزاری در جهت اهداف از پیش تعیین شده و  تبلیغات وپروپاگاندای دولتی استفاده شده است ، اینها نظام علمی ما را «دفورمه» کرده است…. دانشگاه داشتن، پروژه ای یا همه یا هیچ است، نمی شود رفع ورجوع امور جامعه با علم را  نپذیرفت و دانشگاه داشت،  یا از دانشگاه سخن گفت وتفکر انتقادی را برنتافت… در پشت دانشگاه انتظاراتی اومانیستی بر اساس تفکر مدرن وجود دارد که از جملۀ آن پرورش شهروند  جدید فعال است. از دانشگاه انتظار می رود که با همان انتظارات اومانیستی مدرن، انسانی مدرن مبتنی بر تفکر مدرن و رفتارهای مدرن تربیت کند.  دانشگاهیان به عنوان گروه مرجع جدید در مقابل گروه های مرجع قدیم، مسئولیت نقد وتغییرات  اجتماعی و فرهنگی دارند… وظیفه دانشگاهها صرفاً تربیت نیروهای متخصص در حیطه تخصصی و تکنیکی خودشان نیست، بلکه دانشگاه ها فرهنگ جستجوی حقیقت، دفاع از حقیقت، یادگیری صلاحیت های زیستن،  کیفیت زندگی، زندگی با دیگران، تساهل، صلح دوستی، زندگی با مخالفان و احساس مسئولیت اجتماعی و رعایت حقوق دیگران را ترویج می دهند… دانشگاه بدون استقلال یعنی «نادانشگاه». استقلال دانشگاهی  از «الزامات ساختی و کارکردی» دانشگاه و اجتماع علمی نشأت می‎گیرد… روند های جاری بازاری شدن ، دانشگاه را در معرض از دست دادن نقش انتقادی قرار داده است و چه بسا آن را به خدمت ایدئولوژیهای سرمایه­داری درمی­آورد. دانشگاه ،یک سازمان اقتصادی نیست که  کارکرد آن به حداکثر سازی سود،فروکاسته شود، فلسفۀ وجودی دانشگاه و اجتماع علمی ،با اندیشیدن و اکتشاف و جستجوی حقیقت گره خورده است…. دانشگاهها بدون تنّوع منابع مالی و اعتباری و درصورتی که وابستگی شدید به بودجه ی دولتی داشته باشند، نمی توانند گوهر استقلال و آزادی علمی خود را صیانت بکنند. همچنین ساختارهای سیاسی غیرمتمرکز و دمکراتیک که درآنها گردش مسالمت آمیز قدرت نهادینه شده است و محیط حقوقی و زمینه های مساعدی که مشارکت ، نمایندگی و خودگردانی ، چرخه ی تصمیم گیری از پایین به بالا و افقی، و فعالیت داوطلبانه مدنی درآن امکانپذیرباشد، ازمهمترین پیش نیازهای استقلالِ دانشگاهی و آزادی علمی هستند… دانشگاه از جمله نهادهایی است که نمی توان آن را محلی و بومی کرد؛ بویژه دولت و سازمانهای مذهبی وسیاسی باید از دخالت در کار وبار دانشگاه به این دستاویز که می خواهند آن را بومی بکنند پرهیز بکنند . دانشگاه ریشه در تفکری علمی دارد که تا حد زیادی  جهانشمول  و میراث مشترک ومشاع  بشری  است و روز به روز هم بین المللی تر وجهانی تر می شود. البته این به معنای  انکار  آن نیست که دانشگاه وعلم باید در خدمت جامعۀ   ملی و محلی  نیز باشد وبه مسائل خاص توسعه و دردها ونیازهای مردم پاسخ بدهد و با فرهنگ  بومی نسبتی درونزا پیدا بکند. اما این کار برعهدۀ خود دانشگاهیان و اجتماع علمی است… ایجاد ساختمان‌ها و برنامه‌های دانشگاهی و رشد کمّی آموزش‌عالی از طریق افزایش پردیس‌ها و مراکز و افزایش جمعیت دانشجویی، فرایندی گمراه کننده خواهد بود اگر از رهگذر آن؛ دانشگاه های ما  نتوانند کارویژه های نقد وروشنگری اجتماعی و تربیت شهروندانی توانا ومسؤول برخوردار از تفکر انتقادی و سایر شایستگیهای کانونی  در کنار تخصصهای علمی وفنی را  انجام بدهند  و پردیسهای دانشگاهی فضای امن و پر نشاطی برای ارتقای زندگی دانشجویی نباشد.  

در صورت تمایل به خواندن متن کامل لطفا از اینجا دانلود کنید

دربارۀ مرگ «جامعه شناسی» وتولد «مطالعات فرهنگی»

پاسخ مقصود فراستخواه به پرسشهای مهرنامه ؛ چاپ شده در مهرنامه ش5، مهر 1389، صص70-71

...وضع «پست مدرن» در غرب از بسط مدرنیته  ناشی شده است . غربی ها«عقل مدرن» را تجربه ودوره کردند وضمنا به نقد آن هم اهتمام ورزیدند وخردانتقادی در پیش گرفتند ، حال  چطور می شود ما بدون طی تجربه ای کافی از مدرنیته ، تظاهر به پست مدرن بکنیم.... جهان آزاد ، مانند آب کرّی است که انواع افکار در آن هست و درنتیجه وجود دیدگاه های مفرط پست مدرن ،  آن را از آب بودن ساقط نمی کند بلکه قدری نیز به تموجش می افزاید، در واقع حتی رادیکال ترین ومفرط ترین دیدگاه ها به ما توجه و عمق می دهند.....علم مدرن و علوم اجتماعی و فرهنگی  وکلیت مدرنیته  وعقلانیت طرح ناتمام پویایی است... علم، دیگر ساختار درختی وسلسله مراتبی عمودی ندارد، جامعه شناسی یا هیچ رشته در رأس نیست. ساختار علم ، شبکه ای شده است ، شبکه ای باز که تنوع پیدا می کند آنهم نه در سطح بلکه در عمق ، مثلا چنین نیست که مطالعات فرهنگی شاخۀ تازه ای است که روییده است بلکه در وضعیت پست مدرن  علم ، ریشه تازه ای است که زده است....

مطالعات فرهنگی به زندگی روزمره و به سبک های متنوّع زندگی مردم اعتنا دارد. ... زندگی فرهنگی جامعه،  مهم تر از سیاستهای رسمی هستند.... برای مثال از منظر مطالعات فرهنگی ، اینکه صنایع آرایشی در ایران ، تا به این حد وبیشتر از کشورهای تولید کنندۀ آن  محل توجه قرار می گیرد، پشت آن یک معنا  هست. نشانه هایی از ابراز وجود یا مقاومت در برابر تمایل دولت به کنترل محتوای زندگی مردم با خود دارد. زندگی فرهنگی گروه های اجتماعی کوچه وبازار مثل جوانان، نشانه ای است از پرکتیس های واقعا موجود در زیست جهان فرهنگ که سیاستها رسمی فرهنگی با آنها بیگانه اند... مطالعات فرهنگی ، فرهنگ را نه یک هویت واحد و رسما منسجم بلکه مجموعه ای متکثّر از خرده فرهنگ ها می بیند، همان طور که در مقیاس جهانی به فرهنگهای بومی و محلی نظر دارد ، در یک جامعه نیز خرده فرهنگ ها را مهم می داند.  به حاشیه ای شده ها و فراموش شده  ها (چه جنسیتی، چه سنتی، چه فکری ومذهبی ، چه طبقات ، چه اقوام و چه فرهنگ های محلی) توجه دارد ... از  دیگر مفاهیم مطرح در مطالعات فرهنگی  این است که خوانندگان امروزی، متن ها را به صورت های مختلف قرائت می کنند. آنها در برابر متنها منفعل نیستند و انواع قرائت ها را در نظر می گیرند. در واقع این تنها رمز گذاری صاحبان متون نیست که معانی متون را به وجود می آورد ،  بلکه عمل رمز گشایی نهایی توسط خوانندگان آنها صورت می گیرد که با توجه به زمینه هایی که در آن زندگی می کنند به این کنش مبادرت می ورزند و از این طریق، یک «حاشیۀ فهم» پلورال و متنوعی به وجود می آید. یک اثر همواره یک اثر نمی ماند بلکه مبدل به یک متن اجتماعی و فرهنگی می شود و موضوع خوانش قرار می گیرد........ همچنین از دیگر مفاهیم مطالعات فرهنگی ، کالایی شدن است . با این خط فکری ممکن است برنامه پژوهشی جالبی برای بررسی کالایی شدن دین در جامعه امروزی ایران وپیامدهای آن  فراهم بشود  . اینها همه دور از دیدگاه های نخبگان رسمی ما مانده است....

 با وجود این اما مطالعات فرهنگی در وضعیت پست مدرن ، جایگزین جامعه شناسی به عنوان میراث  مدرنیته نیست... کل علم ورزی مدرن،  پروژه ای ناتمام است ومرتب از دل آن رویکردهای چند رشته ای ریشه می زند... به عبارت دیگر اگر علم ورزی مدرن در آنجا طرحی است ناتمام ، در اینجا گفتمانی است در تعویق و بلاتکلیف میان زمین وآسمان. 

در صورت تمایل به خواندن متن مصاحبه لطفا از اینجا دانلود کنید

الهیات سکوت؛ الهیاتی برای دیگر پذیری و کثرت گرایی

مکتوب عریضه ای  در جمع  اهل نقد ونظر؛ شهریور 1389

این نوشته قبلا در جایی منتشر نشده است

در سنتهای مختلف  می توان ردپایی از الهیات سکوت را پیدا کرد ،الهیات سکوت پرهیز از یک صورت بندی  عقیدتی و کلامی و متافیزیکی و ایدئولوژیک انحصاری دربارۀ الوهیت است. ...الهیات سکوت بیش از اظهارات اسمی و رسمی، حالات شخصی است، دیگران بیش از اینکه با دعاوی روبه رو بشوند ، آثار عمومی را می بینند . اگر هم صورت جماعتی وشعائری پیدا می کند ،  طبیعی است و تکلف آمیز   و تحمیلی نیست .... امر متعال برتر از آن است که به تسخیرذهن و کلام درآید، چون در این صورت، خداجویی نیست ، خودخواهی است.

اگر همه به ناتوانی خود در توصیف غایی حقیقت متعالی اذعان بکنیم ، زندگی آزادمنشانه تری مبنی بر درک  متقابل همدیگر و احترام به یکدیگر  می توانیم داشته باشیم....الهیات سکوت امر متعال را در بی صورتی آن می جوید و  در صورتهای الهیاتی مختلف ، به آن بی صورتی چشم می دوزد  ،از تجزم بر صورت خاص اعتقادی می پرهیزد ،امر متعال برتر از آن است که به حصار عقیده ای بیاید.... تجزم بر صورتها ما را از اصل  بی تعین خود واز خود واز همدیگر بیگانه می کند و جنگ صورتها راه می اندازد. بازگشت به بی صورتی ، وحدت وخویشی پدید می آورد....

الهیات سکوت، سکوت کردن دربرابر ستم نیست، بلکه پرهیز از بزرگترین ستمی است که با عقیدۀ خویش بر دیگران روا بداریم.الهیات سکوت ، از تظاهرات رایج متشرعانه یا متصوفانه در دم زدن از خدا  وزهد فروشی و ریا و مقدس مآبی برکنار است، متواضعانه ، دیگر پذیر، بشر دوستانه، کثرت گرا و  آزاد منشانه است...

 هرکس می تواند با صورت خاصی به خدا خضوع بکند اما اگر به آن مقام بی صورتی حق چشم دوخته باشد ، بر یک صورت خاصی، متحجر نمی شود، او دیگر این گشودگی روحی و استعداد معرفتی را دارد که  از صورتی به صورتی دیگر سیر بکند و می داند که آن امر بی صورتِ متعال ، به صورتهای متنوعی تجلی می کند یا در صورتهای مختلفی جستجو می شود وکثرت صورتها ناشی از موقعیت و وضعیت بشری است و چون همه صورتها در نهایت به آن بی صورتی محض بازگشت می کند، پس شایسته است همه وحدت وآرام بگیرند و تبار مشترک خویش بازبشناسند و ستیزه نکنند

قائلان به الهیات سکوت،  آن را الهیاتی متواضعانه  می دانند  که با قد وقامت بشری ما متناسبتر است  و باخود،  دو ادب نهفته دارد؛ ادب حق وادب خلق. ...الهیات سکوت مبنایی برای تواضع  معرفتی و مذهبی آدمها ، تساهل و تسامح آنها نسبت به هم ، درک وفهم  دیگران ،احترام به آنها ، احساس عمیق خویشاوندی نزدیک بشری ورای اختلاف در عقاید وآرا ، و جای پایی عمیق در اندرون احوال مردمان برای صلح جهانی و همزیستی آزاد منشانه  و توأم با مداراست.

در صورت تمایل به خواندن متن مصاحبه لطفا از اینجا دانلود کنید

مدرنیتۀ ایرانی ،متن سخنرانی فراستخواه به نقل از «شرق» 18 شهریور

مدرنیته ایرانی  در اصل همان فرایند تغییر و تجدّد در زیست جهان جامعة ایرانی است.... مدرنیته، نه فقط تغییر در سطوح و لایه ها، بلکه تغییر در عمق نگاهها و ارزشها و هنجارها و نهادها و روابط و ساختارهاست. مدرنیته به این معنا، فرایندی یا همه یا هیچ است. یا باید نوشدگی را پذیرفت  و یا نپذیرفت و اگر قرار است بپذیریم این فقط وسیلة سفر و درمان بیماریها و تسلیحات نظامی و سلول های آزمایشگاهی و ساختمانها و سازه های آبی و کامپیوتر ها و کارتهای بانکی نیست که نو می شوند..... نگاه انسان به خود در مدرنیته تحوّل اساسی پیدا می کند، از صغارت اندیشه در می آید، جرأت دانستن به هم می رساند، دیگر احساس می کند که نیاز به قیّم ندارد، خردورزی و نقد می کند، نگاهش به جامعه ومناسبات، کمتر عمودی  وعمدتا  افقی است.....مشکل ما در ستیز با مدرنیته این است که آخرین دانش هسته ای مدرن را می خواهیم ولی ابتدایی ترین ارزش ها و نهادها و هنجارهای مدرن را حاشا می کنیم.  تعارض های اصلی از همین جا آغاز می شود که رفتار ما با مدرنیته، چند گانه و ریاکارانه است،  از خیلی مواهب آن می خواهیم استفاده کنیم ولی با خیلی مبانی آن ستیز داریم.... مفهوم و واژۀ مدرنیته در پیرنگهای متنی ومعنایی مختلف دلالت های متنوع دارد ....پروژۀ آگاهی وزبان بشر،  همچنان ناتمام است... مدرنیته اروپایی یک نوع پدیدار از مدرنیته است ولی  ظهورات دیگری از مدرنیته در آمریکا یا در ژاپن یا در آسیای جنوب شرقی و یا در ایران با پیرنگهای مختلف پدیدار می شود.... مدرنیته محصولی نهایی و آماده نیست . بلکه حتی رهیافتهای مدرن غربی، در مسیر تعامل و مکالمۀ متقابل  وافقی میان دیگران با غربیها  بسط انتقادی پیدا می کند... مارکس به نقد درخشان معرضهای بزرگی در مدرنیتۀ غربی مانند کالایی شدن وبیگانگی و بت وارگی پرداخته است ، هابرماس عقل ابزاری را  نقادی اصیلی کرده است . اینان با وجود نقد در مدرنیته وبر مدرنیته، به این نتیجه نرسیده اند که چارۀ کار برگشتن به عقب و زیستن در دنیای  پیشامدرن است.... به نظر آیزنشتات ،  مدرنیته آزمونی ناتمام است.  ظرفیتی بالقوه در نواندیشی است که  در سنت های مختلف  مدرنیته های متنوعی به میان می آید....

درصورت تمایل به خواندن متن مکتوب سخنرانی لطفا از اینجا دانلود کنید

همراهی عقل و عشق و عرفان در فرهنگ ایرانی

متن مکتوب سخنرانی فراستخواه در پنجمین گردهمایی سالانه  « همسفران »/تهران

عوامل  مخرّب بسیاری  به رشد وشکوفایی  مداوم ظرفیتهای سرشار فرهنگ ایرانی لطمه زده است. این عوامل  هم درونی بودند (مانند خودکامگی و تحجر و تعصبات  و..) وهم  عوامل بیرونی بودند ( مانند مغول و دیگر رویدادهای ویرانگر)..... ابن سینا مثالی بارز از  سازگاری و تساهل ایرانی در ساحت عقل وعشق و عرفان است. این نوع عقلانیت  حداکثری نیست ، سختگیر و افسرده  نیست ، حداقلی است و تسامح پیشه..... این عرفان، معنویتی شاد است، بیش از خوف و خشیت مبتنی بر عشق و محبت است.... در این عرفان ، روح انسان‌گرایی و آزادمنشی و احترام به دیگران صرف نظر از اعتقادات و حتی اخلاقیات آنها وجود دارد... اختلاف آرا و عقاید و طبایع و خلقیات و شرایط و آیینها و سبکهای زندگی به  سرّ قدر حواله می شود. مهم این است که مردمان ، صلح آمیزو به مهربانی با هم زندگی بکنند و اگربه ضرورت  قانون وقاعده ای نیز با هم می گذارند آزادمنشانه و انسان دوستانه باشد... عشق در کل هستی سریان دارد. نیرویی است که همه ذرات را به سوی خیر و کمال سوق می‌دهد، تمام حرکات عالم از عدم تا به وجود و در وجود از نقص تا به کمال، تابع حرکات شوقیّه است. عاشق اول اوست که به تجلیات خویش (یعنی عالم) عشق می‌ورزد. جهان آیینه جمال است و موضوع عشق و عاشقی است. عشق جوانان ، وسیله‌ای برای والایش در مسیر تجربه‌های عشق ورزی حقیقی است. ابن‌سینا عشق طبیعی را به رسمیت می‌شناسد و بابی از ابواب عشق‌ورزی معنوی می‌داند....

در صورت تمایل به خواندن متن مکتوب سخنرانی لطفا از اینجا دانلود کنید

گفتگو با فراستخواه دربارۀ کالونیسم

بر مبنای آموزۀ  «خود- کشیشی»، ایمان ودینداری مردم  به جای اینکه  توسط  متولیان  رسمی وانحصاری ،تعریف وکنترل بشود ، به تعلقات شخصی مؤمنان به کلام خدا ومتن مقدس تبدیل شد... دینداری سنتی در اروپا ،قبایی بر اندامِ مناسباتِ ماقبل «شهر نشینی»  ،  «ماقبل بازرگانی»  ،  ماقبل «رنسانس»  و  ماقبل «ملت–دولت ها» بود... فرضیه «وبر» این بود  که با رشد جنبش رفورم دینی ،فهم  دینی مردم متحول شده است و آنها  به جای اینکه ملاک رستگاری بشر  را اجرای پاره ای مناسک مذهبی خاصی بدانند، ملاک رستگاری  را  انضباط  شغلی وکار وحرفۀ مولّد می دانند.... امر دین ورستگاری  واینکه یکی، مسیحی مؤمن وملتزم به شریعت است ویکی نیست؛ در دست من وشما نیست وجزو تقدیر است، اما آنچه در دست من وشماست این است که درستکاری در پیش بگیریم.... رفورم دینی خود از صفر شروع نشد وریشه در تحولات اقتصادی،ارتباطی ،اجتماعی وفکری  غربیها داشت... دین نباید بی اعتبار  واز حوزۀ عمومی اخراج بشود ،اما حوزۀ عمومی باید  از  این یا آن روایت خاص دینی مستقل باشد.... در ایران به سبب نوع زمینه ها وساختارها بیشتر رهیافتهای فارابی وخیام وزکریای رازی و ابوریحان وابن مسکویه وحافظ تا نائینی وسنگلجی در هوا ماندند... در اروپا و ایالات متحده، تأویل اجتماعی وفرهنگی ِریاضت کشی(پیوریتانیسم)؛  انضباط ونظم وپشتکار وسختکوشی در کار وحرفۀ مولدو تولید وتوسعه ودانشگری وفناوری وترقی شد ولی تأویل اجتماعی ِ ریاضت کشی در میان ما رکود ودنیاگریزی و درون گرایی شد..... یک دیدگاه مرسوم ومتداول مذهبی در ما هست که خداوند متعال  را  می توان با یک شکل دینداری به تسخیر خود در آورد....

در صورت تمایل به خواندن متن مصاحبه لطفا از اینجا دانلود کنید

مصاحبه با فراستخواه دربارۀ پروتستانتیسم

در آغاز قرون وسطا ودر زمانی که سنت آگوستین «شهرخدا» را نوشت شهر زمینی اروپایی ها(امپراتوری رم)از هم گسسته وضعیف شده بود. او همه شکوه وعظمت را در آن آسمان الهی نشان داد. الهیات محبت از اینجا نشات گرفت. پس به این معنا،در الهیات مسیحی از ابتدا آسمان در برابر زمین نیست بلکه در صدد التیام آن است. در پایان قرون وسطا نیز ، پروتستانتیسم مسیحی در شرایطی شکل گرفته که شهر زمینی اروپایی ها در رونق وجنب وجوش است،در اینجا هم  آسمان به کمک زمین می آید، اما این بار نه برای التیام بلکه برای تایید وپشتیبانی از جنب وجوش کار وتلاش در آن....  لوتر می گوید کار بر روی زمین (برای تولید ارزش افزوده) در حقیقت اجابت دعوت خداست ... نجات ورستگاری اخروی نه صرفا از طریق انجام دادن شعائر دینی( به تسبیح و سجاده ودلق) بلکه با خدمت به خلق و التزام به منافع عمومی نیز به دست می آید.... پیشتر ویلیام اکامی از ایمان فردی به عنوان تجربه ای شخصی و اجتماع آزادانه مومنان برای تامین فلاح (نه متاع دنیوی) سخن گفته بود... اما مهمترین وجه سکیولار شدن در اروپا وسپس در ایالات متحده این بود که عرصه عمومی، منطق واخلاقیات مستقلی داشته باشد،به صورت پیشینی بر له یا علیه هیچ عقیده ای نباشد وتابع گفتگوی منصفانه،اقناع متقابل وتوافق رضایتبخش عمومی باشد.... در مسیحیت دو رویکرد الهیاتی متمایز بود؛ یکی رویکرد «الهیات تجربه گرا» ودومی «الهیات عقلگرا و استدلالگرا »، ....نواندیشان دینی ما به الهیات سنتی قانع نشدند و با اقتباس از دستاوردهای الهیات پروتستانی ،به تجربه ایمانی و هرمنیوتیکس روی آوردند...

در صورت تمایل به خواندن متن مصاحبه لطفا از اینجا دانلود کنید