آینده نظام علمی در ایران

مکتوب حاضر متن ویرایش و تلخیص شده «ایران» از سخنرانی  مقصود فراستخواه است که با عنوان «تأملاتی در باب آینده نظام علمی در ایران» ۱۹ بهمن ماه در محل انجمن جامعه‌شناسی ایران ارائه شد. 

در هشت دهه‌ای که از تاریخ دانشگاه در ایران می‌گذرد؛ یعنی تقریباً همزمان با تأسیس دانشگاه تهران، دانشگاه و نهادهای علمی ما ۶ شیوه‌ و الگوی مدیریتی مختلف را تجربه کرده‌است؛ مدل «آریستوکراسی علمی نخبه‌گرا» از دهه اول تا دهه ۳۰، مدل «تکنوکراسی دولت‌گرا» از دهه ۴۰ تا ۵۰، مدل «میدان سیاسی چپ‌گرا» در آستانه انقلاب، مدل «بازوی کارشناسی» در دهه ۶۰، مدل «تقاضای اجتماعی» در دهه ۷۰ و مدل بنگاه‌داری یا همان «دوگانه دانشگاه و بنگاه» از جمله این الگوها بوده ‌است.
اگر فارغ از الگو و پارادایم‌های حاکم بر نهادهای علمی در تاریخ دانشگاه، بر چگونگی کیفیت نظام علمی تمرکز کنیم، نخست باید تعریفی از کیفیت ارائه کنیم؛ کیفیت در معنای کلی «هماهنگ بودن عملکرد با هدف‌های مورد انتظار است». وقتی عملکرد‌ها با هدف‌‌های مورد انتظار هماهنگ باشد ما در وضعیت باکیفیت علمی قرار خواهیم گرفت. این هماهنگی را می‌توان در چند لایه دید، نخست اینکه، چقدر عملکرد یک نظام علمی با استاندارهای آن نظام هماهنگ است، چقدر بین عملکرد و هزینه تناسب وجود دارد، چقدر عملکرد ما به انتظارات مشتریان مستقیم نزدیک است و در نهایت چقدر عملکرد امروز یک نظام علمی با تحولاتی که یک جامعه را به آینده پرتاب می‌کند، هارمونی دارد؛ به عبارتی چقدر برای آینده آماده است؟
واقعیت این است که ما در بحث علم متأسفانه آینده‌مان را خلق، تفسیر، نقد و حتی تصور هم نمی‌کنیم و بیشتر به سمت آینده پرتاب می‌شویم. در بحث از آینده نظام علمی در ایران در کنار الگوهای حاکم بر دانشگاه باید بر رویکرد‌های مسلط بر آینده نیز توجه داشت. از رویکردهای حاکم بر آینده، می‌توان به «رویکرد پیش‌بینی» اشاره کرد. در این شیوه که اغلب اثبات‌گرایانه و پوزیتیویستی است، آینده بر اساس یک سلسله محاسبات و فرضیات پیش‌بینی می‌شود.
رویکرد دیگر به آینده، «رویکرد هرمنوتیکی یا تفسیری» به آینده است و بررسی می‌کند که تفسیر کنشگران از آینده چیست؟ سوم، «رویکرد پراگماتیستی یا عملگرایانه» است؛ یعنی نوعی کنش پیش‌دستانه توأم با یادگیری و چهارم، «رویکرد انتقادی» است.
اگر بخواهیم از نسبت جامعه‌مان با رویکردهایی که در خصوص آینده وجود دارد، تصویری ارائه‌ کنیم، درمی‌یابیم که نگاه مهندسی و تکنیکی آن هم نه به شکلی حرفه‌ای بلکه به نوعی نارسا و خام بر ما غلبه دارد و حتی در این زمینه با غلبه درستی مواجه نیستیم، نگاه عملگرایانه نیز در جامعه ما با سطحی از ناپختگی همراه است چراکه اغلب با سایه‌هایی مصلحت‌گرایانه ملازم بوده‌ و از آنجا که ذخیره یادگیری در جامعه پایین است و فرصت یادگیری برای جامعه وجود ندارد، نتوانسته‌ایم در این زمینه موفق عمل کنیم.
برای رفتن به سمت آینده از طریق عمل و یادگیری باید «گفت‌وگو» و «مشارکت اجتماعی» داشته ‌باشیم. این در حالی است که این عمل پیش‌دستانه توسط جامعه و فضای بزرگ اجتماعی آموزش داده نشده و ما ظرفیت‌های یادگیری اجتماعی را در حوزه‌هایی همچون نهادهای عمومی علم، انجمن‌ها، نهادهای مدنی، NGO‌ها و... توسعه نداده‌‌ایم.
از طرف دیگر، ما در زمینه «رویکرد‌های تفسیری به آینده» نیز مشکلاتی داریم. داشتن رویکرد تفسیری مستلزم ایجاد و تأسیس اجتماعات تفسیری در جامعه است و ما عملاً این امکان را نداریم. این در حالی است که حدود ۵۰ میلیون دانشجو و ۷۰ تا ۸۰ هزار هیأت علمی در کشور وجود دارند و این سؤال مطرح می‌شود که چقدر به شکل صنفی، شخصی، مدنی و عمومی فرصت برای تفسیر و گفت‌وگو در مورد آینده فراهم کرده‌ایم؟
بنابراین، می‌توان چنین نتیجه‌گیری کرد که ما هنوز در سطحی‌ترین لایه‌های کیفیت علمی، مسأله داریم. سطحی‌ترین لایه‌های کیفیت، خود را در رتبه‌بندی‌های جهانی نشان می‌دهد؛ مثل رتبه‌بندی لیدن در هلند، QS و... . این مدل از رتبه‌بندی‌ها، معیارهایی همچون کیفیت دانش‌آموختگان و استادان و همچنین تعداد جایزه‌های جهانی مثل نوبل و فیلدز، مقالات تولید شده دانشمندان یک دانشگاه، میزان ارجاع به این مقالات و چاپ آنها در مجلات معتبر و... را مدنظر قرار می‌دهد. با این حال ما حتی در این شیوه سطحی از رتبه‌بندی علم، از وضعیت چندان مطلوبی برخوردار نیستیم.
در ایران با وجود اینکه دو هزار مؤسسه دانشگاهی داریم، اما تنها دو دانشگاه تهران و صنعتی شریف در رتبه‌بندی شانگهای قرار گرفته‌اند در حالی که در امریکا ۱۴۶، انگلیس ۲۷ و چین ۴۴ دانشگاه در این رتبه‌بندی قرار دارند.
با معیارهای کمی نمی‌‌توان وضعیت علم در آینده را پیش‌بینی و ارزیابی کرد. این در حالی است که ما در کنار ضعف معیارهای کمی در شاخص‌های کیفی نیز با مشکلات اساسی مواجهیم از جمله توزیع جغرافیایی تولید علم، همکاری‌های علمی و بین‌المللی، سهم پژوهش در تولید ناخالص داخلی، سرانه اختراع، ابتکار و اکتشاف در هر میلیون نفر، شاخص تأثیر اجتماعی علم و...
در دانشگاه‌های ایران ما دانشجوی خارجی نداریم و آماری که اعلام می‌‌شود مربوط به کسانی است که تحت سیاست‌های ما و سیاست‌های وزارت خارجه از کشورهای در سایه، به کشور ورود می‌کنند. متأسفانه دانشگاه‌های ما، آیین‌نامه‌های ما و قوانین ما هنوز ظرفیت‌ پذیرش چند فرهنگ را ندارد.
در بحث از «آینده نظام علمی در ایران»، تبدیل «علم» به «فناوری» و همچنین به کار گرفتن فناوری در توسعه اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی از موضوعات قابل بررسی است که خود نیازمند نوآوری است. برای داشتن دانشگاه‌هایی پویا در آینده باید نهادهای علمی را از کجروی‌های علمی مانند فروش پایان‌نامه، برون‌سپاری کارهای علمی، سرقت و نسبت دادن اثر دیگری به خود و مواردی از این قبیل دور نگه دایم چراکه این آسیب‌ها نشانه‌هایی نگران‌کننده در نظام علمی ما است.

http://www.cgie.org.ir/fa/news/115118

تأمل در آینده نظام علمی ایران؛ بحثی آینده پژوهی

نفت آلودگی دولت وملت در تاریخ معاصر

خلقیات نفتی ما ایرانیان

طلای سیاه چگونه تبدیل به بلای جانکاه شد؟

 فهیمه نظری
شاید اغراق نباشد اگر بگوییم خلقیات معاصر ما تا حدود زیادی بوی نفت می‌دهد.» نفت، این ولی‌نعمت دیرین، همواره پای ثابت تمام مناسبات اقتصادی و سیاسی ایران در طول صد سال گذشته بوده و از زمان کشف تاکنون با قوت غالب مردم این سرزمین گره خورده است، از همین رو بسیاری از دولتیان و کارشناسان اقتصادی در ایران به دلیل روند نزولی بی‌سابقه قیمت آن در زمستان امسال، در اندیشه تأمین منابع مالی جایگزین و خلاص شدن از خیر شرخیز آن برآمدند. دولت با افت شدید بهای نفت در سال جاری، قیمت آن را در بودجه سال آینده ۴۰ دلار تعیین کرد تا این طلای سیاه تنها ۲۵ درصد از کل بودجه را در بر بگیرد و چنانچه بهای نفت از میزان فعلی هم پایین‌تر آمد، بتوان از تأثیرات منفی اقتصادی آن بر نان شب خانوارهای ایرانی کاست. اما این منبع جریان‌ساز انرژی که دولت امروز تلاش می‌کند با کاهش سهم آن در بودجه بند صدساله‌اش را از دست و پای اقتصاد ایران باز کند با خلقیات ما ایرانیان چه کرده است؟

 مقصود فراستخواه در کتاب «ما ایرانیان» به تفصیل پرسش فوق را پاسخ گفته و ضمن تأیید بحث‌برانگیزی خلقیات ما ایرانیان، سلسله‌ای از عوامل تاریخی را در شکل‌گیری آن دخیل می‌داند. به تعبیر وی این الگوهای رفتاری نادرست نه در ذات انسان ایرانی بلکه برگرفته از عوامل محیطی چون زیست تاریخی خاص این سرزمین، ناامنی مداوم در آن، نفت و رخدادهای پس از آن است.

زدوبند و فرصت‌طلبی

فراستخواه در کتاب ما ایرانیان ، دستاورد ورود پول نفت به محیط نامساعد ایران که دولت همه‌کاره آن بود، تشکیل بازاری با ویژگی‌های اقتصاد رانتی، سیاه و اقتصاد دلالی و به تبع آن تغییر خلق‌وخوی مردمانی فقیر و قحطی‌زده می بیند که برای رسیدن بوی نفت به مشامشان تنها کافی بود اندکی زمینه داشته باشند تا وارد زدوبندهای اقتصادی برخاسته از آن شوند؛ همان روحیه‌ای که بسیاری آن را به «زرنگی» تعبیر می‌کنند. با ورود پول نفت به اقتصاد، انسان ایرانی به خوبی آموخت که چگونه با گذشتن از «دالان‌های بوروکراسی فاسد و حوزه‌های روابط و نفوذ غیررسمی» به قدرت و پول نفت نزدیک شده و از این نمد کلاهی برای خود بدوزد.

نویسنده «فرصت‌طلبی» را رهاورد دیگر پول نفت می بیند که خود را در فرهنگ ایران بازتولید کرد. علاوه بر آن رایحه پول این ماده سیاه و بدبو آن‌چنان شامه‌نواز بود که منشأ بسیاری از قیمومیت‌طلبی‌ها در تاریخ این سرزمین شد. مردم در فرهنگ ایران از پس ورود پول نفت، همواره به دنبال قدرتی برای تکیه کردن و گروه غیررسمی‌ای برای به چنگ آوردن این «طلای سیاه» بودند. رسیدن به «آلاف و الوف» از طریق رانت در عقد قراردادها توسط طبقه حاکم، در عمل، مروج نوعی «زرنگی منفی» بود که به تدریج مردم را به سمت «فرصت‌طلبی» سوق می‌داد. روحیه «کی به کیه؟» نیز رذیلت اخلاقی دیگر این پول بادآورده بود که به دلیل فقدان شفافیت در نهادها ایجاد و موجب رشد «هرهری‌گری» در جامعه شد.


بی‌اعتمادی و پشت‌هم‌اندازی
فراستخواه ورود یک‌باره پول بادآورده نفت به اقتصاد ایران را موجب بزرگ شدن دولت و در پی آن «سیطره رویکرد امنیتی و دخالت دستگاه اطلاعاتی کشور حتی در اقتصاد مردم» می بیند ؛ سیطره‌ای که هر روز فاصله میان دولت و مردم را بیشتر کرد و موجب بی‌اعتمادی آنان به دولت شد.

به اعتقاد نویسنده، این بی‌اعتمادی به تدریج میان حقیقت و گفتار شکافی عمیق ایجاد کرد و مردم به تأسی از ضرب‌المثل معروف «دیوار موش دارد و موش هم گوش دارد»، در پشت صورتک‌های غیرواقعی شروع کردند به نقش بازی کردن. فرهنگ پشت‌هم‌اندازی و جنگ همه علیه همه شکل گرفت و فضا برای تمرین همزیستی، هم‌کنشی و هم‌اندیشی از میان رفت. گفت‌وگو و تعامل آزادمنشانه بر خشونت، حذف و براندازی سیطره یافت، مشاجره بر جای مکالمه نشست و «سوءتفاهم گسترده میان دولت و مردم و نیز گروه‌ها و اقوام» ایجاد شد؛ سوءتفاهمی که در نهایت رواج بازی «بازنده ـ بازنده» را در پی آورد.

دورویی و دروغ، دو نماد ظاهری این بی‌اعتمادی گسترده آن‌چنان آش تعارف و تملق را در این مملکت شور کرد که این شوری حتی از چشم خارجیانی که به ایران سفر می‌کردند نیز دور نماند، فراستخواه این تعبیر را از سیو لینیو (۲۰۰۰) نقل می کند «مردمی مؤدب، در پس همه تعارفات مبالغه‌آمیز خود دورویی می‌ورزند و دروغ تحویل هم می‌دهند و از انتقاد دیگران درباره خود می‌رنجند و نسبت به انتقاد به دیگران حذر دارند...»

پرحادثگی و تقویت روحیه سپاهی‌گری
نویسنده کتاب ما ایرانیان،  علاوه بر نفت و پیامدهای بی‌چون و چرای آن بر کنش‌های فردی و اجتماعی، یکی دیگر از مؤلفه‌های مهم و مؤثر بر خلقیات ما ایرانیان را  زیست تاریخی‌ ما و مسائلی می داند  که در طول تاریخ بر سرزمینمان گذشته و آن را از هر سو صحنه تاخت‌وتاز اقوام مختلف قرار داده است. حدود ۱۲۰۰ جنگ با مقیاس بزرگ و هزاران جنگ منطقه‌ای و محلی در تاریخ این مرز و بوم شاید به زبان ساده بیاید اما در واقعیت همچون طوفانی مهیب بر دشتی هموار، ارمغانی جز ناامنی، ناپایداری و بی‌نظمی در بر نداشت، تا بدانجا که سبب شد بسیاری از مردمان فرار را بر قرار ترجیح دهند و به ناچار در پی یافتن نقطه‌ای امن مدام از این سوی ملک خویش بدان سو کوچ کنند؛ این کوچندگی تنها یکی از پیامدهای ناپایداری در این سرزمین پرآشوب است.

پیامد اصلی آن اما به زعم فراستخواه، روحیه تدافعی و سپاهی‌گری است؛ روحیه‌ای که انسان ایرانی را همیشه در حالت آماده‌باش قرار می‌دهد و از او شخصیتی گوش‌به‌زنگ می‌سازد که همیشه مترصد دفاع و یا حمله به دشمن احتمالی است. رد این الگوی زیستی را حتی می‌توان در تاریخ این سرزمین نیز مشاهده نمود؛ یعنی همانجا که نجبای ماد و پارس، خود بیشتر تربیت نظامی می‌دیدند و امور مربوط به اداره حکومت‌ها را به دست دبیران و محاسبان بابلی می‌سپردند.

ملاحظه‌کاری، پنهان‌کاری و تلون

بنا به تحقیق فراستخواه ، منازعات، قحطی و درگیری‌های داخلی و خارجی در ادوار مختلف تاریخ ایران، به وضوح از ناپایداری‌ مزمن و نهادینه در این سرزمین حکایت می‌کند. در این نقطه دیگر حتی انگاره‌های اهورایی نیز که از راستگویی به عنوان مهم‌ترین ارزش انسانی یاد کرده و دروغگویی را بدترین رذیلت برمی‌شمرند، نمی‌توانند کاری از پیش ببرند و انسان ایرانی به ناچار به انتخابی معیشتی دست می‌زند و به دروغ پناه می‌برد؛ چراکه «منطق عینی و مناسبات واقعی به دروغ برای باقی ماندن، نفاق، تملق، بی‌اعتمادی و درون‌گرایی» تمایل دارد.

طول مدت حکمرانی در ایران بی‌دوام و کم‌دوام بوده و این امر جایی برای شکل‌گیری ثبات در شخصیت انسان ایرانی باقی نگذارده است. به محاسبه نویسنده کتاب ما ایرانیان «متوسط دوره حکومت هر یک از حکمرانان قبل از اسلام ۱۴.۶۸ و بعد از اسلام ۱۱.۳۱ سال بود.» بنا به اعتقاد نویسنده، دوران قاجار و پهلوی با تمام پرحادثگی‌شان اتفاقاً نسبت به دوره‌های پیش از خود از شرایط باثبات‌تری برخوردار بودند «در نتیجه، به سختی می‌توانیم دوره‌های پرآشوب‌تر و بدتر از وضعیت امروزی را تصور کنیم.» ملاحظه‌کاری، پنهان‌کاری، تلون، نیرنگ و فرصت‌طلبی، ابزارهایی بودند که اقشار وسیعی از مردم ایران در چنین شرایطی برای حفظ بقای خود از آن‌ها استفاده می‌کردند؛ ابزارهایی که به تدریج در الگوی رفتار مردم این سرزمین جا افتاده و ماندگار شدند.

پسامشروطه و تداوم خلقیات بحث‌برانگیز

نویسنده کتاب «ما ایرانیان»، آزادی و ثبات را دو خواست مهم بخشی از نخبگان ایرانی پس از انقلاب مشروطه می‌داند؛ خواست‌هایی که «به دلیل خلقیات سیاسی غالب از درون جامعه نمی‌تراوید.» نهادهای برآمده از دل مشروطه چون مجلس، احزاب و مطبوعات قادر به رهبری «نظم درون‌زا» در جامعه نبودند و همگرایی و وفاق در جهت مصالح عمومی، در بین گروه‌های مختلف مردم شکل نمی‌گرفت.

 به زعم فراستخواه، خروجی چنین شرایطی در نهایت، نوسازی اقتدارگرایانه به نمایندگی پهلوی اول بود که به دلیل بیگانگی بازار سنتی با مخاطرات سرمایه‌گذاری صنعتی جدید، ابتکار عمل پروژه‌های اقتصادی کشور را به دست گرفت. ساختار اقتصادی جامعه ایران که تا پیش از این دوران عبارت بود از: سهم‌بری دهقانی ایرانی، شبانکارگی ایلی و خرده‌کالایی، در این شرایط جدید دگرگون شد و دو گزینه اول به تدریج جای خود را به سهم خرده‌کالایی شهری دادند. بدین ترتیب رشد و رفاه تنها در قشر شهری و آن هم در یک طبقه متوسط کوچک اتفاق افتاد و بخش بزرگی از جامعه ـ ایلات، روستاییان و توده‌های محروم شهری ـ که با این فرایند جدید بیگانه بودند، از آن بی‌نصیب ماندند. این خطای ساختاری در ایده نوسازی موجب جا ماندن جامعه‌پذیری و فرهنگ‌پذیری از آن شد و «در نتیجه، نظام شخصیت ایرانی برای تحول و تعالی فرصت کافی» نیافت.

استبداد، همزاد جامعه ایرانی

دوران پهلوی اول به نوشته فراستخواه، نخستین دوره‌ای بود که در آن شکل بسیار اولیه‌ای از طبقه متوسط در ایران شکل گرفت؛ طبقه‌ای که دربرگیرنده کارمندان، تحصیلکردگان، مدیران و... بود و از آن انتظار می‌رفت عامل و حامل ارزش‌های رفتاری توسعه‌یافته مانند مشارکت اجتماعی، تفکر انتقادی، آزادی‌خواهی و... در جامعه باشد؛ اما هنوز آن‌قدر تکامل نیافته بود که به صورت مستقل، به پایگاهی برای تحولات اجتماعی و فرهنگی تبدیل شود و تنها گاه به اقتضای شرایط با برخی تحولات همراهی می‌کرد. سیاست برای این طبقه نوظهور نه ابزاری در جهت زیستی آزادمنشانه که بیشتر دعوی آزادی بود. تلاش این طبقه در جهت براندازی شاه تنها بدین منظور بود که او را مانع آزادی می‌دانست «اما چه بسا آزادی را هنوز برای زیستن انتخاب نکرده بود»؛ چراکه زیست آزادمنشانه مستلزم ارزش‌هایی چون گفت‌وگو و کار جمعی است و طبقه متوسط ایران به دلیل استبداد ذاتی برخاسته از بستر تاریخی‌اش فاقد آن.

نویسنده کتاب ما ایرانیان  استبداد را «همزاد (و فابریک) جامعه ایرانی» می‌داند و معتقد است بافت و زمینه‌ای اجتماعی در پشت آن مرتب بازتولیدش می‌کند. به زعم وی اما تنها راه علاج این درد مزمن و تاریخی، اصلاحات نهادی، قوانین و سیستم‌های مناسب است؛ اصلاحاتی که همه باید در آن مشارکت کنند تا در نهایت از تکرار عملکردهای معطوف به «تغییر توأمان ساختار و رفتار»، ساختار تحول یابد و پابه‌پای آن‌ها رفتارها نیز تغییر کنند.

***

ما ایرانیان ؛ زمینه‌کاوی تاریخی و اجتماعی خلقیات ایرانی

مقصود فراستخواه

نشر نی

چاپ اول تا چاپ ششم: ۱۳۹۴

http://tarikhirani.ir/fa/news/5/bodyView/5337

ادراک تجربه شده دانشجویان دکتری و کارشناسی ارشد ایرانی از روش تحقیق کیفی

زلف پریشان شمس؛ 2

اگر انسان در فردیت خود و به تنهایی تصمیم نگیرد هیچ چیز بیرونی نمی تواند به جای او بنشیند واو را قدمی پیش ببرد:

https://telegram.me/mfarasatkhah

زلف پریشان شمس

زلف پریشان شمس  https://telegram.me/mfarasatkhah

کدام دین، کدام غم، کدام شادی؛ مسأله این است

انجمن جامعه‌شناسی ایران

پنج بهمن 94

خلاصه بحث مقصود فراستخواه در نشست دین و شادی

شادی بشر پیوسته پروبلماتیک است. شادبودن ما امر غامضی است و آنقدر دیوار به دیوار با غم است که گاهی شاید دیگر نتوان به او  شادی گفت. این در سطح جهانی و ماهوی قضیه است، اما وقتی در این جا بودن خودمان در این موقعیت و در این سرزمین را می‌نگریم، شادبودن بمراتب مشکل تر شده است. با این محنت ها که در سطح اجتماعی ودر عملکرد رسمی ودولتی دین داریم، شاد بودن برای ما و برای جامعه ما سخت است. بر مبنای شاخص جهانی شادی( WHI) که بر اساس ویژگی‌هایی چون حمایت اجتماعی، رفاه، امید به زندگی، آزادی انتخاب، احساس کم فساد ، احساس بخشش و خیرخواهی و مواردی از این دست است، ایران در سال ۲۰۱۴ و ۲۰۱۵ در میان ۱۵۶ کشور در رتبه ۱۱۵ قرار دارد. آمار های ارایه شده از طرف نهادهای مختلف بین المللی، حکایت از مشکلات شاد بودن در ایران دارند ودر تجربه روزمره نیز این را تاحدی احساس می کنیم.

 این درحالی است که امروزه در دنیا از سرانه تولید ناخالص شادی( GNH) فراتر از سرانه تولید ناخالص ملی( GNP) بحث می شود. GNH ابعاد مختلفی دارد مانند قدرت خرید، فقدان شکاف های اجتماعی، ثبات ودموکراسی، حقوق و آزادی های فردی، فقدان تبعیض، مصونیت در برابر آسیب ها، سلامت، ساختار کسب وکار و پایداری محیط زیست. در جوامع دیگر کمبود شادی را از سطح یک مشکل فراتر می برند و مساله‌ای می کنند و روی آن کار می کنند و راه حلی به دست می آورند ومشکل را رفع می کنند. اما برای ما در نهایت فقط در حد یک مشکل باقی می ماند وحتی به مسأله ای علمی تبدیل نمی شود.

 در عین حال با وجود پیشرفتهایی برای شادزیستن در جوامع توسعه یافته، ابهام در باب شادی در سطح هستی شناسی ومعرفت شناسی سرجای خود هست واین معضل از قدیم وندیم با بشر بود. یک رئالیسم نجیبنانه به ما می گوید که زندگی معنایی تراژیک دارد. غم، بخشی جدّی از ما وعالم ماست. فکر«رواقی» واکنشی به این ابهامات بود و بر اساس آن، این جهان اصولا جای خوشی نیست. ساخت جهان با شادی مغایرت دارد. اگر هم خوشی ظاهری هست هماغوش غم و بلکه منشأ غم است. پس چه بهتر که ما قطع طمع از شادی بکنیم واز اصرار بیهوده به داشتن شادی دست بشوییم. هگل در «پدیدارشناسی روح» فکر رواقی را از نخستین کوشش های بشر برای رهایی از وسوسۀ شادی دانسته است.

 اما فکر رواقی نتوانست منطقی برای زیست عمومی باشد. مردم می خواهند شادی های عالم را تا حد امکان تجربه کنند هرچند همراه با رنجهایش. ارسطو کوشید تعریفی عقلانی از شادی بدهد وگفت انسان همه مطلوبیت ها مثل سلامتی، افتخار و قدرت را برای شادی می‌خواهد و خود شادی را نیز برای شادی. ارسطو شادمانی را فعالیت نَفس در مطابقت با خردمندی دانست  و شادی را کاملا تجربه گرایانه و طبیعت گرایانه توصیف کرد. به نظر او  انسان شادی را لازم دارد اما شادی پایدار آن است که معقول و همراه با تأمل(رفلکتیو) باشد ونه عکس العملی (رفلکسیو). سلیگمن پنج مؤلفۀ شادی را  عواطف مثبت از خود ابراز داشتن، مواجهه مثبت با امور، ارتباط مثبت با آدمها واشیا ، معنای مثبت دادن به تجربه ها و عمل مثبت می داند.

در جامعه کنونی شاهد نگاهی اثبات گرایانه و رفتاری به شادی هستیم. شادی به پاسخی رفتاری وشرطی شده به محرک‌های رضایت‌بخش بیرونی تقلیل داده می شود. به آن شادی که به طور خلاق ودرون جوش از خود انسان می تراود کمتر توجه می شود. منابع وشرایط تولید شادی در بیرون هرچند لازم اند ولی حرف آخر را جهان درونی ما می زند. شادی درنهایت پاسخ خود ما به زندگی است. خندیدن ما به زندگی است. مباحث هرمنوتیک شادی، پدیدارشناسی شادی و اگزیستانسیالیسم شادی کمتر محل توجه است.

وقتی هم موضوع دین و شادی پیش می آید، معمولا به نوعی بحث می شود که همان ژانر «دین و آنچه خوبان همه دارند» را تداعی می کند. گویا قرار است از این دین همه چیز در بیاید مثلا  دین و علم، دین و عقل، دین و اخلاق، دین و حقوق بشر، دین و حقوق زنان، دین ونظام بانکی والان هم دین و شادی.  حتی اگر شده از عزاداری نیز یک شادی در می آوریم.

از سوی دیگر معمولا از دین نیز  ذات باورانه سخن می رود. دین تبدیل به یک اصل ، یک ذات و زیرایستا شده است و به یک اسم بدل شده است. مرتب از یک دین به معنای کلی حرف می زنیم و می گوییم دین چنین است وچنان است وآنچه خوبان همه دارد او تنها دارد. اما معلوم نیست کدام دین؟ به تعبیر ویلیام جیمز انواع دین داری‌ها داریم یا به تعبیر دریدا دین داری هر کس تکینه است. به تعبیر سنت‌های خودمان الطرق الی‌الله بعدد انفس الخلائق(برخی گفته اند بعدد انفاس الخلایق!). برخی دین باوری ها و دینداری ها شادی زا وبرخی شادی زدا هستند وسطوح این شادی نیز مختلف است. مثلا دینداری به صورت احساس گناه بیمارگونه وسواس آلود، تمام شور وسرزندگی وعزت نفس را پایمال می کند و شادمانگی را از بین می برد. دین مدنی وآزادانه می تواند اسباب شادی باشد اما دین دولتی واجباری؛ نه.

نکته دیگر عسرت و غمباری تاریخی ما است. در تاریخ ایران مسائلی مثل تاریخ پرحادثه، موقعیت ژئوپلیتیک، کمبود آب، دولت آب سالار، افسانه دولت و استبداد تاریخی پدید آمده‌اند و امنیت همواره در تهدید بوده است و این موجب غمباری تاریخی ما شده است. تا جایی که به تعبیر حافظ؛  غم ، لشگری است. این نشان‌دهنده تاریخی است که شادی در آن کم است و باید حسرت شادی را بخوریم.

امر دینی هم به نوبه خود در جامعه ما وضعیت خاصی دارد، یعنی اولا در تاریخیت ما دین، خدا مدار بوده است به جای اینکه امانیستی باشد، ثانیا دین تاریخی ما معطوف به نهاد بود به جای آن که معطوف به کُنه باشد. وقتی این تاریخیت خاص دینی را با آن عسرت تاریخی یک جا محل تأمل قرار می دهیم، متوجه می شویم که شادی در سپهر دینی ما تا چه حدی محل سؤال است. سنت نقلی و حدیث و اخباری‌گری  وسپس سنت فقهی که  کنترل بدن هاست و کلام که کنترل عقاید است، همه کوشیده اند رنجها وشادی ها را به مناسبات انسان به خدایی در آسمان یا رویدادی در بعد از مرگ یا آینده به نام آخرت معطوف کنند. اما بعدها مفسران وحکیمان و عارفان وشاعران کوشیدند سنت‌های معرفتی و زبانی ما را بسط بدهند و قدری برای انسان مجال تفسیر، مجال تجربه  ومجال فهمیدن ایجاد بکنند و دینداری شادمانه ومسرت آمیزی را برای مخاطبان خود فراهم بیاورند و یا غم ها را عمق واستعلا ببخشند. ابن سینا در نمط عارفان کتاب اشارات می گوید «العارف هشّ بشّ بسّام وهوفرحان بالحق وبکل شی فانه یری فیه الحق» عارف سرشار وبشاش وشادمان است، به حقیقت، فرحناک است و درهرحال نوعی ابتهاج دارد. خیام می گوید «مائیم که اصل شادی و غم ایم». فروغ می گوید پرواز را به خاطر بسپار.  اخوان می گوید خالی هرلحظه را سرشار باید کرد از هستی. مولانا می گوید عارفان را شمع وشاهد نیست از بیرون خویش، وخون ما برغم حرام است......  

اینها همه شادی های اصیلی است که انسان  از خود می تراود. متأسفانه امروزه روز که بحث شادی در یک جامعه غم زده مد شده است، آنچه بیشتر به آن احساس می‌شود، تکنولوژی‌های شادی است. گاهی دین را هم این بار به عنوان یک تکنولوژی شادی در نظر می‌گیرند حتی در بازار مکاره مداحی نیز متاع شادی می بینید. به نظر من این مسیر درستی نیست که ما می رویم. کاشکی به جای دین شادی بخش، پروژه انسان شادمان را دنبال کنیم. مساله، مساله انسان شادمان واجتماع شاد است. انسان است که باید شاد باشد و خلاقیت‌های شادمانی داشته باشد و با آنها بتواند شادی را در جامعه بسط دهد. حتی باید بتواند غم‌های خودش را استعلا ببخشد و غمخواری‌های اصیل تجربه بکند. اگر انسان شادمان باشد، دینداری او هم شادمان است. جامعه شاد حوزه عمومی پرنشاط وسرزنده ای دارد و دینی دارد که تصنعی نیست و آزادمنشانه ومحترمانه ومتعلق به خود اجتماع وعرصه مدنی است ودر نتیجه نجیبانه و شادمانه است. هم شادی وهم دینداری حاصل درک ما وعمل ماست.

درست است که برای شادی منابعی در بیرون هست اما در نهایت تصمیم شادی با خودماست. همه چیز در پشت دیوار هستی بیقرار ما منتظر تصمیم ماست. شادمانی انسان چیزی است که از خود انسان می‌تراود و بر خود او می‌چکد. شادان کسی است که جلیس و انیس خویشتن است. مسرتهای عمیق ما موکول به نگاه و عمل اجتماعی ماست وموهوب کردار و کنش انسانی اوست. در واقع شادی یک حالت ذهنی( State of Mind) و امری اگزیستانس و پاسخی به بودن است و تصمیم انسانی است.

چه خوب می شد که به این انسانیت برمی گشتیم . جهان طرح ناتمامی است که با نگاه انسان تمام می‌شود، جهان سرشار از شر و ابهام است و چشم به ما دوخته است که آن را تفسیر کنیم و تغییر دهیم و معنا ببخشیم. همه چیز متنی است که گرسنۀ معانی ماست. نگاه ما بخشی از جهانی است که درباره‌اش سخن می گوییم. اگر این گزاره‌های من درست باشد، در می‌یابیم که ما و نگاه ما هم بخشی از مساله دین و هم بخشی از مسألۀ شادی است. در ایران درست آن گاه که دست به کار غم‌زدایی وشستن غم ها ورنج ها ومحنت های پیرامون خویش می‌شویم، درست در آن زمان لحظه شادی ما آغاز می‌شود. همانطور که نشاط ما وقتی آغاز می شود که دور وبر خود را مرتب و تمیز می کنیم؛ «فنگ شوی».

این مطلب را می توانید در کانال تلگرام فراستخواه نیز ببینید

پی دی اف

تشابهات وتمایزات روشنفکر و سیاستمدار ؛ مورد مهندس بازرگان

گفتگوی مهدی دریس پور با فراستخواه

چاپ شده در هفته نامه صدا ؛ سوم بهمن 94

-                      با توجه به مطالب و مواضع متناقض جهان اندیشگی امروز، چه تعریف معینی می­توان از سیاست­مدار و روشنفکر ارائه داد؟ چرا که برای ورود به بحث ابتدا باید چارچوب معینی از این دو واژه داشته باشیم.

من هر کدام از دو مفهوم سیاستمدار و روشنفکر، را به دو تیپ ایده آل  ideal type تقسیم می کنم. در تیپ اول سیاستمداری، سیاست امری کارکردی و معطوف به قدرت یا به عبارت دیگر دعوای مربوط به توزیع قدرت است. در نتیجه سیاست­مداری، به دنبال ساختی برای توزیع قدرت است به این معنا که سیاست­مداران به دنبال ساختن و یا بازسازی قدرت هستند. در این تعریف، سیاست­مدار یا فعال سیاسی در قامت یک مقام حکومتی سابق، فعلی یا آتی تعریف می­شود که اصرار به ساختی از قدرت دارد و به دنبال این است که دیر یا زود در گوشه ای از معادله قدرت سهیم می شود. با این حساب من تصور می­کنم سیاست­مداری معطوف به نظم و همچنین مبتنی بر انبوه خلق است چه در قالب دموکراسی وچه قالب اقتدارگرایی. همچنین سیاست به اینم معنا قرین نوعی بوروکراسی است . سیاست­مدار در صدد ساختن  نوعی دیوانسالاری است بعضا به طور ریاکارانه این را اظهار نمی­کند و یا برعکس در بعضی اوقات به صراحت اعلام می­کند. دعوی ِ این دسته از سیاست­مداران اعطای لذت، رفاه و امنیت به مردم است اما بعضا هستند سیاست مدارانی هم که مدعی تولید محتوایی اخلاقی و در پی رستگاری مردم هستند که این موضوع در کمال­گرایی سیاسی و نگاه افلاطونی به قدرت تبلور یافته است. در مجموع، با این تعریف می­توان گفت که سیاست­مدار دعوی یک ضرورت را دارد و مثلا از ضرورت امنیت ، نظم ، قانون، ارادۀ عمومی، ایدئولوژی یا مبارزه با یک دشمن ومانند این نوع ضرورتها سخن می­گوید.

اما تیپ دوم سیاست،  کنش معطوف به نقد قدرت و آزادی و تکثر است. به اعتقاد من این نوع کنش سیاسی ریشه در درکی رئالیستی و انتقادی از هستی­شناسی اجتماعی دارد و قائل به این است که موجودیت­ها میل به تمایز دارند و این باعث به وجود آمدن نوعی آنتاگونیسم یا ستیهندگی در هستی اجتماعی می­شود که مثلا مارکس این موضوع را در مورد طبقات تبیین کرده است. پس در اینجا سیاست، تقلایی برای بقا و ابراز وجود و نیازی برای رهایی است. این تیپ دوم از پویش سیاسی ،زندگی را به شرط عزت نفس وآزادی بشر می خواهد نه به شرط لذت وآسایش. در ارتباط با طرح بحث بسیار خوب شما، من این دوگانه تحلیلی را در سیاستمداری ذکر کردم که می­تواند به درک­مان از امر سیاست عمق ببخشد.

اکنون دوگانه تحلیلی دیگری نیز در ارتباط روشنفکر، ترسیم می کنم. تلقی اول از  روشنفکر، آن  را به مثابه طبقه ممتاز نخبه  می داند که از منزلتی ایستان برخوردار است . درست مانند طبقه اشراف، نجبا و طبقه روحانیون. براساس این تعریف، روشنفکر تاریخمند و ذات واصل است. در تلقی دوم اما، روشنفکری به مثابه عملکرد( performance ) است و یک لحظه حال تعریف می­شود و مختص طبقه خاصی نیست و کنش معطوف به نقد است؛ باید گفت که حیات این دسته از روشنفکران در نقادی­شان است. به تصور من مهمترین  خصیصه این تیپ از روشنفکری، مسأله ای کردن امور است، تبدیل همه چیز به دغدغه و مساله و در واقع problematize کردن است. این نوع روشنفکری ریشه در درک تراژیکی از شرایط بشری( human condition )دارد؛ در اینجا بودن انسان را حاوی خصیصه­ای ترومایی می داند. این نکته را اضافه کنم که در این دسته­بندی چهارگانه، تیپ اول هر کدام از سیاست وروشنفکری ، از نوع امر واقع است ولی  تیپ  دوم هر یک از آن دو معطوف به امر نمادین هستند

-                      شما به problematize کردن امور توسط روشنفکر اشاره کردید. درک من این است که شما حیات روشنفکر را در دوران بحران می­بینید.

 بنا به تعریف دومی که از روشنفکر ارائه کردم باید بگویم که عمل روشنفکری است که  بحران را بحران می کند. با عمل روشنفکراست که به عنوان سازۀ اجتماعی ساخته (construct) می شود ؛ این روشنفکر است که بحران را بازنمایی می کند. در واقع می­خواهم بگویم بحران جنبه هستی­شناختی ندارد و روشنفکر است که با زبان و کنش خویش، بحرانی نشان می دهد.

-                      محور بحث ما مهندس بازرگان است و او دارای دو وجهه روشنفکری و سیاست­مدار بوده است. نقاط تلاقی روشنفکری و سیاست­مداری بازرگان کجاست؟

من برای پاسخ به این پرسش ماتریسی ترسیم کردم که به کمک آن نقاط تمایز و تلاقی روشنفکر و سیاست­مدار را توضیح می­دهم. روشنفکر تیپ ایده­آل اول با سیاستمدار تیپ اول تلاقی کارکردی functional دارند و روشنفکر و سیاست­مدار تیپ ایده­آل دوم نیز با هم تلاقی دارند و در پویش­هایشان به یکدیگر نزدیک می­شوند. اما برای مثال سیاست­مداران نوع اول با روشنفکران نوع دوم تمایز دارند. به بیان روشن­تر ممکن است روشنفکر به معنای تیپ ایده­آل، سیاست­مدار هم باشد و به قدرت هم برسد. من پیش­تر در مقاله­ای نسبت روشنفکران و قدرت را بررسی و به هفت بخش تقسیم کرده­ام و تیپ ایده­آل، دال مرکزی و خصیصه غالب آنان را بررسی کرده­ام. بخش اول را روشنفکر شخص دوم نامیده­ام؛ تیپ ایده­آل این دسته فروغی و بازرگان هستند؛ دال مرکزی آنان مصلحت­گرایی و خصیصه قالب­شان سیاست­ عملی است. بخش دوم را روشنفکر همکار قدرت نامیده­ام؛ که تیپ ایده­آل این دسته عیسی صدیق وغلامحسین صدیقی هستند؛ دال مرکزی آنان رئالیسم اقتضایی و خصیصه قالب­شان اداره امور جامعه بوده است. بخش سوم را روشنفکر همکار نامیده­ام؛ تیپ ایده­آل این دسته احسان نراقی، سید حسین نصر و سروش متقدم هستند؛ دال مرکزی آنان تعدیل و ویراستاری قدرت است و خصیصه قالب­شان سیاست­ عملی. بخش چهارم را روشنفکر حوزه عمومی نامیده­ام؛ تیپ ایده­آل این دسته آل­احمد، شریعتی و سروش متأخر هستند؛ دال مرکزی آنان تحول­خواهی روشنگرانه و خصیصه قالب­شان ایدئولوژی یا  نقد ایدئولوژی است. بخش پنجم را روشنفکر اپوزسیونی نامیده­ام؛ تیپ ایده­آل این دسته تقی ارانی و عزت­الله سحابی هستند؛ دال مرکزی آنان کنش سیاسی و خصیصه قالب­شان  تولید راهبرد و استراتژی بوده است. سنخ ششم را روشنفکر پارتیزانی نامیده­ام؛ تیپ ایده­آل این دسته جزنی و حنیف­نژاد هستند؛ دال مرکزی آنان تغییر انقلابی و خصیصه قالب­شان سازمان­دهی چریکی بود. بخش ششم را روشنفکر اعتزالی نامیده­ام؛ تیپ ایده­آل این دسته صادق هدایت و فروغ فرخزاد هستند؛ دال مرکزی آنان نقد رادیکال جامعه و فرهنگ وزندگی وعالم وآدم است و خصیصه قالب­شان نوستالژیک بودن­شان است. من از این دسته­بندی نتیجه می­گیرم که گاهی کار روشنفکری با سیاست عملی تلاقی پیدا می­کند گاهی هم تمایز کامل.

-                      نگاه روشنفکر شخص دومی همچون بازرگان، به سیاست چگونه بوده است. منتقدان می­گویند درک واحدی از نگاه بازرگان به سیاست وجود ندارد و بر همین اساس گاهی او را ایده­آلیست می­خوانند و گاهی رئالیست.

بازرگان شخصیتی پارادوکسیکال دارد. او از یک طرف اصول‌گرا بود و سیاستی آرمان‌گرایانه داشت که این موضوع را به خوبی می­توانیم در کتاب «بازی جوانان با سیاست» مشاهده کنیم که او در سال 1320 امر سیاست را محدود به سیاست­مداران حرفه­ای می­کند. در واقع بازرگان تا بعد از مقطع کودتای 28 مرداد نگاهی آرمانی داشت و از سیاست عملی دوری گزیده بود. این روند طی سال­های بعد هم ادامه می­یابد و مشاهده می­کنیم که در مقاله «مرجعیت و روحانیت» همچنان درک آرمانی وجود دارد و او روحانیت و مراجع را به حضور در صحنه دعوت کرده هر چند که بعدها می­گوید از خداوند باران خواستیم و سیل آمد! از این گذشته برخی تحقیقات نشان می­دهد که در مقطع پیش از انقلاب، موتور فعالیت سیاسی بازرگان با تاخیر روشن شده است؛ در حالی که نزدیکان او معتقد بودند که با توجه به وضعیت کشور ملیون باید وارد میدان شوند و اگر نشوند جای خالی آنان توسط دیگر جریانات، اشغال خواهد شد و به یک معنا این­گونه هم شد و ابتکار پویش­های معطوف به تغییر در ایران، را بیش از اینکه روشنفکران و کنشگران ملی و تجدد خواه وآزادی خواه  در اختیار بگیرند، سایر نیروهای سیاسی تصاحب کردند و عملا سیاست اجرایی از دست این تفکر خارج شد و آن­ها در بهترین حالت تبدیل به شخص دوم شدند. بازرگان در ائتلافش با مرجعیت سیاسی نیز نوعی نگاه آرمان­گرایانه را دنبال می­کرد که شرح آن در این مجال نمی­گنجد.

* به نظرم نگاه بازرگان در کتاب «بازی جوانان با سیاست» اتفاقا رئالیستی و عمل‌گرایانه است و از منظر رئالیسم به نقد مداخله و حضور جوانان و دانشجویان در سیاست می پردازد و اتفاقاً نقد آرمان‌گرایی در سیاست است.

بله، ولی به یک نظر نیز می توان گفت این  درکی آرمانی است که بگوییم جوانان  وارد امر سیاسی نشوند! مگر آنها منتظر توصیه های ما هستند؟! جوانان به دنبال آزادی ویا برابری و یا تحول هستند و از این رهگذر با امر سیاسی درگیر می شوند.

-                      بازرگان در پذیرش پست نخست­وزیری چه درکی داشت. واقع­گرایانه یا آرمان‌گرایانه.

به نظرم پذیرش نخست­وزیری حاصل درک آرمانی او و تاکیدش بر مقوله احساس وظیفه بود. من به عنوان فردی که حدود نیم قرن است با آثار و کتاب­های بازرگان محشور بودم  و همیشه به او نوعی حالت سمپاتی داشتم و دارم، صداقت او را تحسین می­کنم اما معتقدم وجه آرمان­گرایی او بسیار قوی بوده و بر کنش­هایش تاثیر گذارده؛ به همین سبب هم بود که او به برخی مسئولیت‌های اجرایی ورود کرده است، اما از طرف دیگر او بنا به تربیت و منش خویش، انسانی واقع­گراست و به تعبیر خودش قائل به قانون تدریج و تدرّج است و از صبوری در سپهر لاجوردی صحبت می­کند وبه نظم های دورانی بزرگ قائل است. او فردی مصلحت­گرا بود و این گاهی تعبیر  به  پراگماتیسم هم شده است.

این رفتار دوگانه حسب شرایط زمانه بوده یا نگاه بازرگان تدریجا با چرخش همراه شده. به نظر برخی این موضوع قابل دفاع نیست که یک فرد در مقطعی از روشنفکر ایزوله شده صحبت کند و چندی بعدی از روشنفکر دغدغه­مند و اکتیویست.

همه این دغدغه­ها به مفروضات ما وابسته است. با یک فرض می­توان به تعبیر مولوی زندگانی را آشتی ضدها دانست. ببینید به نظرم امر رئال ماهیتا پارادوکسیکال و خاکستری است و بازرگان هم به همین سبب خاکستری بوده است و به تعبیر دریدایی هم این و هم آن بود. در نتیجه می­خواهم بگویم این پارادوکس در سرشت زندگی ما بود. همیشه وضعیتی غامض و همراه با ابهام در بشریت وجود داشت.  اما به نظرم تناقضی که در زندگانی بازرگان گفته می شود غیر اخلاقی و فرصت­طلبانه نبود و او در واقع به تعبیر حافظ کسب جمعیت از آن زلف پریشان می­کرد؛ حال این جمعیت خاطر را می­توان گفت برای بازرگان، آزادی، ایران و یا قرائت نجیبنانه و آزادمنشانه از دین بود.

-                      آیا با مجموعه این تعاریف، می­توان بازرگان را به عنوان مدل مطلوبی از ترکیب روشنفکر و سیاستمدار دانست.

من می­خواهم پاسخ این پرسش را به صورت پسینی ارائه کنم. باید توجه کرد که در مورد بازرگان یک نوع انتخاب اجتماعی به وجود آمده است. جامعه ایرانی با تمامی فراز و فرودها، بازرگان را به عنوان برند یا به قول شما مدل پذیرفته است. می­خواهم بگویم این جامعه است که بازرگان را تبدیل به مدل کرده یا به تعبیری مدل بازرگان ، به طور اجتماعی ساخته شد(reality as a social construction).  مردم تند رفتند اما بازرگان گفت که بولدوزر نیستم و تقاضاها را کنترل کرد؛ بازرگان تجربه حکومت­داری مطلوبی داشت و فسادی در کارنامه­اش نبود. اما دیدیم که به او القابی چون ورشسکسته و جاده صاف کن امپریالیسم دادند و ناسزاهای بسیاری اطلاق کردند اما در آخر آمدند و از او حلالیت خواستند. مقصود از این مثال­ها این است که طی آزمون و خطاهای اجتماعی، ایرانیان  بازرگان را به عنوان یک مدل آزادی­خواهی ملی معتدل سازگار با دین انتخاب کرده اند. ترکیبی از اضداد که در آن فرصت­طلبی­های بدخیم اخلاقی دیده نمی­شود. اگر سال 1320 از بازی سیاست پرهیز می دهد و در دهه 30 وارد گود سیاست می شود به معنای واعظ غیر متّعظ نبود چون بعد از ده دوازده سال ، عمری از او گذشته بود و براساس مفروضات و تجارب خود تشخیص داد که پخته شده است و بعد با درکی اجتماعی به عرصه سیاست ورود کرد.

-                      کنار کشیدن مهندس بازرگان از قدرت را با چه منطقی می­توان توجیه کرد. این موضوع کنشی روشنفکرانه بود؟

او زمانی که متوجه تزاحم­های موجود شد، به طور فرصت­طلبانه عمل نکرد و کنار کشید. برخی تعبیر کرده­اند که او مردم را بازی داده است اما اینگونه نیست و قصد داشت برای حقوق مردم پایبند بماند و روشنگر باشد.

در اندیشه بازرگان نوعی نقد مردم هم وجود دارد که در کتاب «ما ایرانیان» شما نیز بدان پرداخته شده است. این در حالی است که اغلب نقد روشنفکران معطوف به قدرت است. این رویکرد بازرگان با چه توجیهی بود.

بازرگان نوعی فهم معرفتی و فرهنگی از سیاست داشت در نتیجه تاکید می­کرد که استبداد مربوط به صورت و سیرت ایرانیان است و صرفا  یک دستگاه نیست و این موضوع را برخاسته از روحیات ما می­دانست. من به عنوان مطالعه کننده این حوزه، از سال­ها پیش در نوشته هایم تأکید می کردم  که بحث سازگاری ایرانی  مهندس بازرگان حاوی نکات عمیق مردم شناختی وجامعه شناختی است. مثلا او می­گوید ما زراعت دیمی داشتیم در نتیجه عقلانیت در ما رشد نکرده است و همیشه در حال توکل و واگذاری امور بودیم که این موضوع مطلب مهمی است و بسیاری دیگر از این مسائل که در جای دیگر به تفصیل آورده ام

-                      به عنوان پرسش پایانی، مختصات وجودی شخصیت بازرگان را چگونه ترسیم می­کنید.

من معتقدم بازرگان نخبه­ای بود که بر شانه مردم ننشست، روی پاهای خودش ایستاد وگفت من.  به دلیل عزت نفس و راحت بودنش اصولا احساس نیازی به تایید مردم نداشت. یک طبقه متوسط درست وحسابی و استخواندار بود .  به حقوق وشأن  مردم صمیمانه و به طور جدی قائل بود ولی دیدگاه مستقل انتقادی خود را نیز حتی درباب خلقیات مردم  محفوظ می داشت. پوپولیست نبود . مردم مدار بود ولی عوام زده نبود. سیاسی بود ولی غوغاسالار نبود. روشنفکری می کرد ولی ایمان وحتی عقاید مذهبی خود را استثنا می کرد. عقل گرا بود ولی نه حداکثری. تجدد خواه بود ولی نه غربزده. در سیاست لیبرال منش ودر دیانت راست کیش بود. به نوعی می توان  گفت بازرگان یک نوارتدکس اسلامی وشیعی  آزادیخواه معتدل و وفادار به ملیت ایرانی بود. کارنامه پاکیزۀ سیاسی واقتصادی واخلاقی داشت. البته به گمان اینجانب بازرگان دچار برخی خطاهای معرفت شناختی نیز شد. مثلا او می­خواست از دین گزاره­های علمی استخراج کند. علتش نیز این بود که او یک مهندس ونه یک فیلسوف بود. همچنین ممکن است گفته شود برخی راهبردهای سیاسی بازرگان ، حاشیه خطا داشت. به همین صورت می توان بازرگان را نقد کرد که در اندیشه و مشی لیبرال مآب او  به اندازه ای که  آزادی،الحق اهمیت داشت، حساسیت نظری چندان زیاد دربارۀ برابری و توزیع  عادلانه فرصتها و توزیع برابر بختهای زندگی و توجه به مصائب گروه های ندار به چشم نمی خورد. امروزه ستایش از بازرگان مد روز شده است در حالی که در دوره چپ گرایی ما  نقد او مد زمانه بود.  همه از او فاصله می­گرفتند؛ اکنون همه او را مدح وثنا می گویند اما  نکته­ای که مغفول مانده است پرسش­هایی است که باید از بازرگان  بکنیم. نقدهایی هنوز در مبانی اندیشه­ای بازرگان  وجود دارد .  

فایل پی دی اف

بازرگان را ستایش می کنیم ولی پرسش هایی انتقادی نیز از او لازم داریم

میزگرد بحث دربارۀ کارنامه بازرگان به نقل شماره 59 مجله پایتخت کهن، دی 94

لشنی: در مورد شخصیت مهندس بازرگان سخن بسیار گفته شده و هرکس او را به صفتی مشخص نموده است. در این بین اما شاید بهترین صفت و موجزترین معرفی این مرد بزرگ توسط مهندس سحابی صورت گرفته باشد. سحابی می‌گفت: "بازرگان موسس بود". آری به راستی بازرگان موسس بود. او در دو ساحت کلان تئوری و عمل، در وجوه و لایه‌ها و ابعاد متعدد و مختلف تاسیس‌های بسیاری کرده است. او را پدر روشنفکری دینی می‌دانند، او را پدر نهادگرایی و موسس نهادهای مدنی بسیاری می‌دانند. او را بنیان‌گذار شیوه‌ای خاص در سیاست‌ورزی و سیاست‌مداری می‌دانند. او را موسس گونه‌ای فهم دین و قرآن نیز گفته‌اند و بسیاری موارد و نمونه‌های دیگر که همه ذیل یک "گفتمان" شکل و انسجام گرفته‌اند. در واقع می‌توان گفت "بازرگان موسس یک گفتمان در ایران و جوامع اسلامی بوده است". گفتمانی که از تجمیع مولفه‌های گوناگون شکل و سامان گرفته است. برای شناخت این گفتمان باید به وجوه و مولفه‌های آن و رابطه‌ی اکمال متقابلی که این مولفه‌ها با هم دارند بپردازیم. دین، سیاست، حکومت، مردم، علم، فلسفه، خلق‌وخوی ایرانیان، اهداف انبیاء، قانون، شرق و غرب، مسلمانان، مسیحیان و یهودیان، انقلاب و جنگ و بسیاری موضوعات و مباحث دیگر که در نگاه اول مجموعه‌ای از موضوعات غیر مرتبت و ناهمگون به نظر می‌رسند اما ذیل یک گفتمان در رابطه با یکدیگر و مبتنی بر اصول و محورهای گفتمانی، نظم و انسجام می‌گیرند. برای شناخت گفتمان بازرگان نیز باید موضوعاتی این‌چنین، که بازرگان به آنها پرداخته را به بررسی بنشینم و بازشناسیم. گفتمانی که بازرگان درانداخته و خود نمونه‌ی عینی آن است. گفتمانی که مولفه‌های آن را می‌توان در قول و فعل بازرگان بازشناخت و در ترازوی تاریخ به سنجش آورد. گفتمان بازرگان، آزمون تاریخی خود را پس داده و تا اکنون ماندگار است. این‌که این ماندگاری تا کی تداوم و استمرار می‌یابد، نمی‌دانیم، چون پیش‌گو نیستیم و از آینده خبر نداریم. اکنون اما، به وضوح می‌بینیم که گفتمان بازرگان دوباره بر صدر نشسته و بسیاری را به درستی و صدق کردار و گفتار او قانع نموده است. راز ماندگاری گفتمان بازرگان چیست و چرا امروز بخشی بزرگ از جامعه‌ی روشنفکری ایران به آن برگشته‌اند؟

محمد توسلی: مهندس بازرگان پیش از شهریور 20، به عنوان یکی از دانشجویان نخبه و برجسته‌ی کشور انتخاب می‌شود که برای ادامه‌ی تحصیل به فرنگ برود. هفت سال در فرنگ تحصیل علم و تجربه می‌کند. حاصل این تجربه و برخورد با غرب، طرح این پرسش است که چرا ما عقب مانده‌ایم؟ چرا کشورهای اروپایی به این مرحله از رشد و پیش‌رفت دست یافته‌اند، اما ما نتوانسته‌ایم؟ این پرسشی عمومی برای بسیاری کسان بود که به غرب رفته و آنجا را تجربه کرده بودند و دغدغه‌ی رشد و پیش‌رفت ایران داشتند. بخشی از تحصیل‌کردگان ما به این نتیجه رسیده بودند که با اندیشه و ایدئولوژی چپ (مارکسیسم) باید به حل مسائل و مشکلات موجود در ایران بپردازند. برخی دیگر با شعار از فرق سر تا ناخن پا فرنگی شدن و گروهی دیگر با نگاه ملی گرایی می‌خواستند بر مسائل و مشکلات فائق آیند و ایران را به رشد و شکوفایی برسانند و ... در این بین مهندس بازرگان با مرزبندی‌ای که با هریک از این دیدگاه‌ها داشت، جمع‌بندی‌اش این بود که تا جامعه و فرهنگ خود را نشناسیم و تشخیص ندهیم که موانع توسعه‌ی ما کدام‌اند، هیچ‌گاه نمی‌توانیم خدمت اساسی‌ای انجام دهیم و به حل مسائل و مشکلات بپردازیم. بعد از شهریور 20 که فضای سیاسی و اجتماعی باز می‌شود و احزاب و گروه‌ها شروع به فعالیت‌های گسترده و جدی می‌کنند، می‌بینیم که به موازات جریانات چپ و ملی و ... که در صحنه‌ی اجتماع فعالیت می‌کردند، جریانی دیگر نیز پا به عرصه می‌گذارد که امروزه آن را "روشنفکری دینی" می‌نامیم. بازرگان به این نتیجه رسیده بود که چون در جامعه‌ی ایران با مسائل و مشکلاتی روبه‌روایم که ارتباطی تنگاتنگ با فرهنگ جامعه دارند، لذا برای حل آنها باید از مسیر اصلاح دینی عمل کنیم. روشنفکر کسی است که دغدغه‌های اجتماعی دارد و علاقمند است که در تحولات اجتماعی نقش داشته باشد. آن بخش از روشنفکرانی که با اصلاح دینی به تحولات اجتماعی می‌پردازند، روشنفکر دینی هستند. روشنفکر دینی واقعیتی است که حداکثر صد سال قدمت دارد. اما نواندیشی دینی قدمتی دیرین دارد و بعد از پیامبر اسلام همواره کسانی بوده‌اند که تلاش کرده‌اند با ایده‌ها و افکار نو، بینش اسلامی را نو کنند و نوآوری‌هایی هم داشته‌اند. بنابراین هر روشنفکر دینی، نواندیش دینی هم هست، اما هر نواندیشی الزاماً روشنفکر دینی نیست و ممکن است دغدغه‌ی حضور در عرصه‌ی اجتماعی را نداشته باشد.

بازرگان به عنوان یک روشنفکر دینی، از همان ابتدا، علل عقب‌ماندگی جامعه‌ی ایران را در زمینه‌های فرهنگی و اجتماعی می‌دید. به همین مناسبت، می‌بینیم که دغدغه‌ی اصلی‌اش تا پایان عمر نیز تلاش‌های فرهنگی و اجتماعی است. اگرچه در برخی مواقع، بنابر ضرورت وارد عرصه‌ی سیاسی هم شده است. در دهه‌ی 30 به تدریج و بنابر ضرورت‌هایی که بعد از کودتای 28 مرداد 32 تشخیص می‌داده‌، وارد عرصه‌ی سیاسی هم می‌شوند. اما در عرصه‌ی سیاسی نیز، نگاهش اجتماعی و فرهنگی است. با استناد به آیه إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِم‏؛ به این جمع‌بندی می‌رسند که تا تحول فرهنگی و اجتماعی به وجود نیاوریم، امکان تحول در سایر زمینه‌ها هم وجود ندارد. لذا برای اصلاح دینی و امکان تحولات فرهنگی و اجتماعی، دو محور کلان را مورد توجه قرار می‌دهد و فعالیت‌هایش را بنابر آنها تنظیم می‌کند.

محور اول بحث زدودن خرافات و پیرایه‌های دینی است، که آن را یک مشکل عمده می‌دید و در زندگی و آثارش می‌بینیم که در عرصه‌های مختلف، با واقع‌بینی تلاش نموده به این مقوله بپردازد. بحث "بازگشت به قرآن" را هم که مطرح کرد، در همین راستا بود. و از آنجا که در جامعه‌ی ما، روحانیت نقش کلیدی در فرهنگ و اعتقادات مردم داشته، بازرگان تلاش کرد که تعاملی تعالی‌بخش با آنها داشته باشد و به اصطلاح پنجه به روی روحانیت نکشد. در واقع بازرگان و دیگر روشنفکران دینی، با درایت تلاش کردند که به تدریج روحانیت را از پیرایه‌ها و خرافات دینی دور و با خود همراه و هم‌آهنگ کنند. اوج این تعامل هم در سال 41 است. وقتی روحانیت در مقابل انجمن‌های ایالتی و ولایتی یا حق رای زنان و اصلاحات ارضی و ... موضع می‌گیرند، بازرگان و دوستانش با دیدارهای خصوصی‌ای که بعضاً با مراجع دارند یا با بیانیه‌هایی که نهضت آزادی ایران انتشار می‌دهد، به مرور توانستند نگاه روحانیت و مراجع را از مسائلی این‌چنین برگردانند و آنها را متوجه‌ی مشکل اصلی که استبداد بود، کنند. آیت‌الله خمینی هم از آن به بعد است که بحث استبداد شاه را مطرح می‌کند و تا انقلاب هم تداوم می‌یابد.

اما محور دوم مقابله با فرهنگ استبدادی است. تشخیص مهندس بازرگان این بود که فرهنگ استبدادی یکی از موانع جدی توسعه‌ی کشور است و کارهای وسیعی در این زمینه انجام داده است. کارهایی مثل زمینه‌سازی برای کارهای فرهنگی و اجتماعی، تاسیس نهادهای مدنی، تولید آثاری مثل"بی‌نهایت کوچک‌ها" ، "احتیاج روز"، و ... و مهمتر از همه "مدافعات" ایشان در دادگاه نظامی سال 43 است. که در آنجا دو سوال طرح می‌کند: چرا گرفتار استبداد شده‌ایم؟ و چرا با استبداد مخالفیم؟ در همین زمینه تلاش‌های زیادی در مقاطع مختلف و به اشکال متعدد برای آزادی و حقوق بشر نیز انجام می‌دهند. جمع‌بندی من این است که بازرگان با توجه به مسائل و مشکلاتی که در ایران وجود داشته، راه‌حل‌هایی را حول این دو محور ارائه می‌دهند و چون این مشکلات همچنان باقی‌اند، لذا میراث بازرگان ماندگار شده و بسیاری از مشکلات و بحران‌های جامعه ما می توانند با بهره گیری از بینش راهبردی و منش بازرگان قابل حل باشند.

لشنی: یکی از بحث‌هایی که آقای توسلی اشاره کردند موانع توسعه است، و اساساً محورهای تلاش بازرگان را هم در همین جهت بیان کردند. به این معنا که بازرگان برای برطرف نمودن موانع توسعه، خرافات‌زدایی و مقابله با فرهنگ استبداد را در پیش می‌گیرد. سوال این است؛ ارمغان بازرگان از غرب، برای توسعه و مقابله با موانع توسعه چیست؟ و اصلاً مواجهه‌ی بازرگان با غرب و دست‌آوردهای آن چگونه بوده است؟

ترکمان: از دوره‌ی عباس میرزا به‌این‌سو، در مقاطع مختلف، دانشجویانی برای تحصیل به اروپا فرستاده شده‌اند. در میان کسانی که از سال 1306 به بعد برای تحصیل به اروپا می‌روند، می‌بینیم که مهندس بازرگان از یک وجوه ممیزه‌ای برخودار است. آقای توسلی اشاره کردند که این دانشجویان به چند گروه کلی تقسیم می‌شدند که هر کدام برای حل مسائل و مشکلات راه‌حل‌هایی داشته‌اند. البته لازم به ذکر است که آن زمان اندیشه‌ی چپ خیلی در میان ایرانیان عمومیت نداشت و تعداد اندکی هستند که جذب ایدئولوژی مارکسیسم می‌شوند. در رأس‌شان هم دکتر تقی ارانی است. ارانی هم در ابتدا گرایشان ایران باستان‌گرایی داشته که در ارتباط با مرتضی علوی- کسی غیر از بزرگ علوی- و احمد داراب و دیگران، در آلمان جذب جریان مارکسیسم می‌شود. در میان دانشجویان آن زمان بخشی عمده جذب ظاهر تمدن غربی می‌شوند. البته ممکن است از باطن آن تمدن هم اندوخته‌ای داشته‌ و در رشته‌ی تخصصی خود کارهایی نیز کرده باشند، اما در کل شیفته و فریفته‌ی ظواهر می‌شوند. مهندس بازرگان این شیفتگی را ندارد و به نقد تمدن غرب هم می‌پردازد. در نوع مواجهه‌ی بازرگان خلاقیت و ابتکار می‌بینیم. واقعیات را آن‌طور که هستند می‌بیند و تحلیل می‌کند. خیلی‌ها تنها سطوح جوامع غربی را می‌بینند و توجه‌ای به عمق آن نمی‌کنند، بازرگان اما عمق تمدن غرب را می‌بیند و از آن تجربه کسب می‌کند. خوب دیده، خوب فهمیده و تحلیل کرده و خوب هم نقد کرده است. خیلی‌ها در سفری که به غرب داشته‌اند، گزارش کرده‌اند که در اروپا کسی اعتقاد دینی ندارد. این یک نگاه سطحی است. شاید به محله‌هایی رفته که مذهب به چشم نمی‌آمده و چنین دریافتی داشته است! اگر به چندتا کلیسا هم سر می‌زد، حتماً می‌دید که جمعیت عظیمی در این کلیساها مشغول عبادتند و نتیجه می‌گرفت که در فرنگ دین هم وجود دارد. بازرگان این را می‌بیند و در "سوغات فرنگ" به آن اشاره می‌کند. تعاون و کارهای جمعی‌ای که در غرب وجود دارد را می‌بیند و از آنها به عنوان درس‌هایی که از فرنگ گرفته نام می‌برد. در "مدافعات" می‌گوید تابلوهایی که روی آنها نوشته بود "کمپانی" یا "شراکتی" توجه من را جلب کردند. تابلوهایی که تاریخ هم داشتند، مثلاً 1850 یا 1870 و ... بعد تاکید می‌کند این تابلو نشان دهنده‌ی یک موسسه‌ای است که عده‌ای در آن سالیان دراز با هم همکاری کرده‌اند و تاکنون تداوم داشته است. تاسف می‌خورد که چرا در ایران چنین نیست و برعکس مثالی داریم که می‌گوید "اگر شریک خوب بود، خدا هم شریک می‌گرفت". به جزئیات خیلی توجه می‌کند، مثلاً دقت می‌کند که در غرب در و پنجره‌ها خیلی محکم و عایق‌اند اما در ایران چنین نیست و ...

نباید فراموش کنیم که پیش از سفر به غرب، مولفه‌هایی در ایجاد شخصیت بازرگان تاثیر داشته‌اند و موجب شده که او از شخصیتی برخوردار باشد که بتواند با اعتماد به نفس و دقت و ریزبینی و نکته‌سنجی با غرب مواجه بشود و کسب تجربه کند. خانواده در تشکیل شخصیت بازرگان خیلی مهم بوده است. حاج عباس‌قلی تبریزی (بازرگان) پدر مهندس که آدم کنش‌گر و فعالی بوده و کارهای اجتماعی انجام می‌داده و کارآفرین بوده، مطمئناً در شخصیت مهندس بازرگان موثر بوده است. یا در میان معلمان، بازرگان از میرزا ابوالحسن‌خان فروغی یاد می‌کند. در گرایشات مذهبی بازرگان، که توحید را محور قرار می‌دهد، مقداری هم تحت تاثیر آموزه‌های فروغی بوده است. در مورد خرافه‌زدایی یا عدم پذیرش خرافه نیز، در آن زمان یک نحله‌ای بوده که البته با مردم عامی فاصله‌ی زیادی داشته‌اند، اما این نحله روی تفکرات بازرگان و تلاش او برای خرافه‌زدایی تاثیر داشته‌اند.

بدیع‌زادگان: البته در مواجهه‌ی مهندس بازرگان با غرب، یک نکته‌ی اساسی را باید در نظر بگیریم. ایشان در مدافعات‌شان می‌گویند وقتی قصد سفر به فرنگ را داشته‌اند، به پدرشان می‌گویند اگر اینجا بمانم دینم را از دست می‌دهم، اما اگر به فرنگ بروم احتمال دارد که در اعتقاداتم قوی‌تر بشوم. در واقع این نشان می‌دهد که بازرگان از همان ابتدا قصد شناخت غرب و توجه به عمق و باطن آنجا را داشته است. به هر علت، پرسش‌هایی برایش مطرح شده و به منظور یافتن پاسخ به این پرسش‌ها به غرب می‌رود. بنابراین از همان ابتدا به همه‌ی جزئیات توجه می‌کرده است. این مساله‌ی مهمی است که در مواجهه‌ی بازرگان با غرب باید در نظر گرفته شود. برای همین است که وقتی وارد مدرسه مهندسی می‌شود به شعارهایی که در آنجا می‌بیند توجه می‌کند. در اینجا بنابر گزارشاتی که می‌آمده، همه فکر می‌کردند که مردم اروپا و به‌خصوص فرانسه، ضد دین هستند، بازرگان با این پرسش که آیا این سخن درست است یا نه؟ با جامعه‌ی غرب برخورد می‌کند و می‌بیند که اصلاً این‌چنین نیست و آنها هم مردمی اهل دین و خدا و عبادات هستند. ممکن است برخی‌شان خیلی اهل دین نباشند، اما ضدیتی هم با دین ندارند. تعداد زیادی از مردم روزهای یک‌شنبه به کلیسا می‌روند و آداب و رسوم مذهبی را به جا می‌آورند. می‌بیند که مردم در کارهای اجتماعی فعال‌اند و با هم همکاری سازنده دارند. می‌بیند که در آن جامعه، غیر از قانون، اخلاق هم حاکم است و رفتار غیراخلاقی بسیار کم است. ما نمی‌بینیم که آقای بازرگان با دید منفی به غرب نگاه کند، حتماً چیزهای منفی هم در آنجا بوده، اما ایشان نمی‌آید آن منفی‌ها را برای ایرانیان تشریح کند، به وجوه و نکات مثبت می‌پردازد و آنها را برجسته می‌کند. چون پرسش داشته و پاسخ به این پرسش‌ها برایش مهم بوده‌اند، تلاش کرده که به عمق اجتماع توجه کند و در پی کسب تمام تجارب آن جوامع بوده است. مساله‌ی توسعه در غرب و توسعه‌نیافتگی در ایران را در عمق جامعه و فرهنگ می‌دیده است و و این تفکر که آنها چون دین ندارند رشد کرده‌اند را از اذهان می‌زداید این است که وقتی به ایران می‌آید اقدام به کار فرهنگی و اجتماعی می‌کند و تلاش می‌کند نشان دهد رشد آنها به علت بی‌دینی یا ضدیت با دین نیست. در ابتدا هم مطلقاً وارد عرصه‌ی سیاسی نمی‌شود. پیشنهاداتی هم برای فعالیت‌های سیاسی به ایشان شده است و به "حزب ایران" هم دعوت‌شان می‌کنند اما نمی‌روند. همکاری‌هایی داشته، در این حزب سخنرانی هم می‌کرده‌اند، اما این سخنرانی‌ها در جهت فعالیت‌های فرهنگی و اجتماعی بوده است. بعد از کودتا، بر اساس دیدگاه‌های مذهبی‌ای که ایشان داشتند احساس وظیفه می‌کنند و وارد فعالیت‌های سیاسی می‌شوند. زیربنای تفکر مهندس بازرگان یک زیربنای کاملاً دینی بوده و بنابر وظایف دینی وارد عرصه‌ی سیاسی می‌شوند. در آشتی علم و دین هم می‌بیند که بین دست‌آوردهای علمی و تجربی و ... غرب با قرائت‌هایی که مذهبیون در ایران از اسلام دارند، تضادهای جدی هست و اگر نتوانیم بین این دست‌آوردهای بشری با آموزه‌ها و ایده‌های مذهبی تناسب و آشتی برقرار کنیم ممکن است دین را از دست بدهیم. در جلسه‌ای که پدر مرحوم طالقانی سخنران بوده‌اند آقای بازرگان از ایشان پرسشی می‌کند که آن را پس می‌زنند و می‌گویند غربی‌ها بی‌خود می‌گویند! آقای بازرگان می‌بیند که این با عقل جور درنمی‌آید و ما نمی‌توانیم به اسم و بهانه‌ی دین هر دست‌آورد علمی و مثبتی را دور بریزیم. لذا برای حل این مسائل و این‌که ببیند در غرب چه نسبتی بین دین و توسعه و علم و دست‌آوردهای بشری برقرار شده به غرب می‌روند و با دقت و نکته‌سنجی به واقعیات توجه می‌کنند و با خود سوغاتی از فرنگ می‌آورند که با سوغات بسیاری دیگر متفاوت است.

لشنی: آقایان ترکمان و بدیع‌زادگان بیشتر به دقت بازرگان در مشاهداتی که از غرب داشته، پرداختند. آقای بدیع‌زادگان به نکته‌ی مهمی اشاره کردند، این‌که بازرگان مسائل و پرسش‌هایی داشته و برای حل آنها و یافتن پاسخی برای آنها به سطوح و لایه‌های جامعه‌ی غرب دقتی ویژه داشته است. بازرگان با نکته‌سنجی و ریزبینی‌ای که داشته به برخی تفاوت‌های عمیق بین رفتار ایرانیان و غربی‌ها پی می‌برد و مثل بسیاری فرنگ‌رفته‌های آن زمان دوست دارد و تلاش می‌کند که ایران هم به آن سطح از رشد و توسعه و ... برسد. اما مساله‌ی مهم این است که بنیان‌هایی که منتج به این تفاوت‌ها می‌شده‌اند را چه می‌دانسته است؟ این‌که غربی‌ها می‌توانسته‌اند سالیان سال مشارکت کنند، اما ایرانیان نه، آنها در کارها دقت به خرج می‌داده‌اند و در و پنجره‌های محکم و خوبی می‌ساخته‌اند و ایرانی‌ها نه و ... علت چه بوده است؟ می‌دانیم که بازرگان جامعه‌شناس نبود، اما کار جامعه‌شناسی هم انجام داده و اتفاقاً انتقادی هم برخورد کرده است. آثاری مثل "سازگاری ایرانی"، "سر عقب‌ماندگی ملل مسلمان" و ... از این دست‌اند. می‌خواهیم تحلیل جامعه‌شناختی بازرگان از مشاهداتی که داشته و تفاوت‌هایی که می‌دیده را بدانیم. بدانیم که این تفاوت رفتارها نتیجه‌ی کدام ویژگی‌ها و مولفه‌های تاریخی، اجتماعی و فرهنگی است؟

فراستخواه: در بحث‌های دوستان به بخشی از این موضوع اشاره شد. اگر بخواهیم سیری که دوستان تصویر کردند را در ذهن مرور کنیم، می‌بینیم که مساله‌ی اولیه بازرگان "بحران هویت" بوده است. بازرگان جزو طبقه‌ی متوسط جدید ایران است که با دنیای جدید آشنا می‌شود و احساس می‌کند هویت ایرانی یا "ما بودن" ایرانی محل مناقشه شده است. برای مواجهه با این مسأله در میدانی از رقابت‌های هویتی و ایدئولوژیک، که انواع هویت‌ها اعم چپ‌ها و ملیون و ... حضور فعال داشته‌اند، بازرگان سه عنصر "ایرانی بودن"، "مسلمان بودن" یا نگاه مومنانه به عالم داشتن و "متجدد بودن" مبنی بر تحول و دگرگونی، آزادی و پیش‌رفت و ... را مبنای نگاه هویتی خود به تاریخ و جامعه ایران قرار می‌دهد. منتها یک نکته‌ی مهمی که در اینجا می‌بینیم و دوستان هم گفتند، امر سیاسی دال مرکزی تفکر بازرگان نیست. برخلاف برخی از کنش‌گران حوزه‌ی عمومی که به هر دلیل معتقد بودند امر سیاسی از همه چیز مهم‌تر است، برای بازرگان امر اجتماعی و امر فرهنگی خیلی مهم‌تر است. حتی استبداد را ارتباط می‌دهد به صورت و ساختار ایرانی و تاریخ و مناسبات و معیشت ایرانیان. بنابر همین نگاه هویتی بازرگان، به پرسش شما هم می‌توانیم پاسخ بگوییم. ایشان بداعت‌ها و خلاقیت‌های خیلی خوبی داشت. با این‌که جامعه‌شناسی رشته‌ی تخصصی‌اش نبود، اما از یک گشودگی ذهن برخوردار بود که موجب می‌شد تجارب جدید کسب کند و با تفکر انتقادی و خلاق، و با نوآوری‌های فکری و معرفتی بتواند به ظرایفی توجه کند که از دید خیلی‌ها پنهان می‌ماند. یکی این‌که "ما آن‌طور که زندگی می‌کنیم، می‌اندیشیم". برخلاف آن قول مشهوری که تصور می‌رود اول فکر می‌کنیم، بعد زندگی می‌کنیم. این شاید در مورد افراد خاص و نخبه‌گان محدودی قابل توجیه باشد، ولی در سطح قاعده‌ی جامعه، آنچه مهمتر است مَتریال زندگی و زیست اجتماعی است و بر اساس این زیست است که افکارشان شکل می‌گیرد. مثلاً مرحوم بازرگان اشاره می‌کند که زیست روستایی، زیست ایلی سبب نوعی تقدیرگرایی در جامعه‌ی ایران شده است. می‌گوید کسی که در مناسبات سوداگری و بازرگانی نیست، داد و ستد نمی‌کند، اهل چانه‌زنی نیست. کسانی که اهل داد و ستد هستند، نوعاً در زندگی‌شان هم می‌خواهند نقد کنند، استقراء کنند و یک‌به‌یک بینند و بررسی کنند و ... در زندگی روستایی مبتنی بر آبیاری دیم اما همه چیز به طبیعت و نهایتاً توکل به خدا واگذار می‌شود. نوعی تقدیرگرایی دینی یا غیردینی حاکم می‌شود که تدبیر و برنامه‌ریزی و مدیریت غایب است و برای مردم ملموس نیست. ایشان عنوان یکی از اولین آثارشان در دهه 20 ، "فحش و تعارف در ایران است". در این اثر به خلقیات، عادات اجتماعی و فرهنگی، و رفتار مردم توجه می‌کند. ایشان چون لایه‌های سیاسی را تمام جامعه نمی‌دانست، به عمق اجتماع توجه می‌کرد و لایه‌های فکری و فرهنگی را بسیار جدی می‌گرفت و نقدهای عمیقی از جامعه‌ی ایران می‌کند.

لشنی: راز ماندگاری گفتمان بازرگان را چه می‌دانید؟ برداشت بنده از قول مهندس توسلی این بود که چون گفتمان بازرگان حول دومحور خرافه‌زدایی از دین و مقابله با فرهنگ استبدادی شکل گرفته و از آنجا که این دو پدیده همچنان مسائل مبتلابه جامعه ما هستند، لذا گفتمانی با این محورها ماندگار شده است؟ نظر شما چیست؟

فراستخواه: در همان زمان مجالسی توسط آقای سنگلجی و ... برگزار می‌شدند که اتفاقاً بازرگان هم در آن مجالس شرکت می‌کرد، این افراد پروژه خرافه‌زدایی و دین‌پیرایی خیلی بزرگ و حداکثری داشتند. پروژه‌ی خرقانی و نجم‌آبادی و سنگلجی ، پروژه‌ی خرافه‌زدایی حداکثری بود که حتی درگیر می‌شد با مسائل مذهبی خاص، اعتقادات و شعائر مذهبی شیعی و ... هزینه‌های گزافی هم بر سر این پروژه پرداختند. اما بازرگان، با این‌که در این مجالس شرکت هم می‌کرد، به دلیل برخی ملاحظات سیاسی و این‌که به امر سیاسی هم التفاتی داشت، دین‌پیرایی را به طور حداکثری دنبال نکرد و بخش بزرگی از مقبولات و مرسومات مذهبی متعارف جامعه را به عنوان مسلمات و مشهورات قبول کرده بود وحتی از این باورها برای پیشبرد کار سیاسی  وترویج اهداف اجتماعی وفرهنگی خود استفاده می کرد . در اینجا بازرگان خیلی پروژه‌ی عقلانیت حداکثری را دنبال نمی‌کند. حتی در مورد مبانی عقیدتی و دینی یک نوع راست‌کیشی دارد و ارتدوکس است. بازرگان پراگماتیست نبود که به دلیل رسیدن به مقاصد سیاسی از دین استفاده کند، و همان‌طور که آقای بدیع‌زادگان گفتند، بازرگان عمیقاً ایمان داشت و در ایمان و الهیاتش راست‌کیش بود. لیبرالیسم معرفتی در بازرگان نبود. نوعی لیبرال‌منشی سیاسی و آزادمنشی از آغاز تا پایان عمرش می‌بینیم که صادقانه به آن وفادار بوده، اما وقتی نوبت به امر الهی و مسائل غایت و نجات و رستگاری می‌رسد، آن‌جا می‌ایستد و معتقد است انسانی که به این حقیقت‌ها استعلا نمی‌کند دچار خودپرستی می‌شود. و معتقد است که در تمدن بشری این مشکل وجود دارد و منشا انحطاط و بحران‌های بزرگی برای تمدن بشری شده و اتفاقاً از این منظر به نقد تمدن جدید می‌پردازد و می‌گوید تمدن جدید از خدا دور شده و به خودش بازگشته است.

پس بازرگان در مباحث عقل جدید انتقادی زیاد اوج نمی گرفت بلکه راز ماندگاری بازرگان را در خاطره ایرانیان باید در منش او دید. او مصلحت‌گرایانه به معنای خلاف صداقت  با مسائل برخورد نمی‌کرد. چون به یک سلسله مبانی قائل بود و بر اساس آن مبانی عمل می‌کرد و موضع می‌گرفت. البته متحجر هم نبود و فکری باز داشت. در آیه‌ای از قرآن آمده است: أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِها فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَداً رابِیاً وَ مِمَّا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی النَّارِ ابْتِغاءَ حِلْیَةٍ أَوْ مَتاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفاءً وَ أَمَّا ما یَنْفَعُ النَّاسَ فَیَمْکُثُ فِی الْأَرْضِ کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ (رعد / 13) خدای متعال از آسمان آبی می‌فرستد - آب رحمت، آگاهی، خلاقیت، رشد و تعالی و ... - که هر وادی به اندازه‌ی خود از این آب بهره می‌گیرد. من فکر می‌کنم علت ماندگاری بازرگان این بود که قدر واندازه شخصیت او  و وادی وجودی‌اش بزرگ بود. پدرش، ابوالحسن‌خان فروغی، دوستان و همراهانش، کشیش کاتولیک فرانسوی و ... ممکن است بر شخصیت بازرگان تاثیر داشته‌اند، اما مهم‌تر از همه‌ی اینها وادی و قدر وجودی بازرگان است. او ابتدا در وجودش وسعت یافت و بعد در بیرون؛ در واقع گستره‌ی وجودی بازرگان بود که سبب آن گشودگی ذهن، سبب خلاقیت و ایجاد آن دیدگاه عمیق انتقادی در باب مسائل جامعه و مهم‌تر از همه، سبب استقلال فکری او شد. در آیه می‌خوانیم وقتی که سیل می‌آید، کف روی آب، خروشان است و به چشم می‌آید، اما خیلی زود هم از بین می‌رود. آب زلال و سیال با کنار رفتن کف، هویدا می‌شود که برای مردم نیز سودمند است. گفتمان بازرگان، گفتمانی است که در یک انتخاب اجتماعی( Social Choice) توسط مردم انتخاب شد. نوعی عقلانیت در نهایت مردم را به اینجا رساند که این گفتمان برای‌شان سودمند است. این گفتمان هزینه‌ی کمی دارد، در جهت رهایی جامعه هست اما با هزینه‌ای معقول و کنترل شده!

این‌که در دوره‌ای به بازرگان "جاده‌صاف کن امپریالیسم" می‌گویند، در دوره‌ای "سیاسی ورشکسته"‌اش می‌خوانند، در دوره‌های مختلف با انواع فحش‌ها و ناسزاهای سیاسی به ستیز با او می‌پردازند و در نهایت به حلالیت از او می‌شتابند، نشان از رشد نوعی عقلانیت اجتماعی دارد. به این نتیجه رسیده‌اند که گفتمان بازرگان سودمند است. بازرگان را نمی‌توان فراگفتمانی بررسی کرد و گفتمانش هم آزادیخواهی و اصلاح طلبی توأم با اعتدال است. یک گفتمان آزادی‌خواهانه‌ی اعتدالی است. ضمن این‌که تحول جامعه‌ی ایران را می‌خواهد و پروسه‌ی تغییر در این گفتمان هست، اما این تغییر و تحول را معتدلانه می‌خواهد.

لشنی: با عطف به فرمایشات آقای فراستخواه مبنی بر این‌که بازرگان مصلحت‌اندیش نبود، به تعبیر قرآن آب زلال و سیال و روانی بود که با کنار رفتن کف‌های خروشان و پر جوش و خروش روی آب، سودمندی‌هایش برای مردم روشن شد و این‌که گفتمان بازرگان گفتمان اعتدال است و در همه‌ی زندگی تلاش نموده معتدلانه برخورد کند، اما در برهه‌ایی از تاریخ مورد بی‌مهری قرار می‌گیرد. در نقطه عطف انقلاب اسلامی، بازرگان مظلوم واقع می‌شود. برچسب‌های ناچسبی به او می‌زنند، امروز وقتی شعارهای علیه او، مقالات علیه او، نامه‌هایی که علیه او نوشته شده را مرور می‌کنیم، ترس همه‌ی وجود ما را فرا می‌گیرد، که چگونه ممکن است روشنفکران و نخبه‌گان یک جامعه چنین برخوردی با یکی از شریف‌ترین مردان تاریخ ایران داشته باشند؟ این همه ظلم علیه یک انسان، چه دلایل و عللی داشت؟

مظفر: به عنوان مقدمه و در تایید گفته‌های دوستان، تاکید می‌کنم که بازرگان دو هدف عمده را پیگیری می‌کرد. ارائه یک دین پیراسته از خرافات و آشتی دادن جامعه، به‌خصوص قشر تحصیل‌کرده با دین، و مقابله با فرهنگ استبداد. حداقل سه نسل از جامعه‌ی تحصیل‌کرده‌ی ایرانی دین‌شان را مدیون بازرگان هستند. بازرگان در دوره‌ای با دین وارد عرصه‌ی عمومی می‌شود که روشنفکران و تحصیل‌کردگان و حاکمیت به شدت حامل تفکرات بیگانه – اعم از چپ و راست و ... – هستند و عموماً موضع ضد دین دارند. گویی درس خواندن و با سوادی و تجدد یک قرابتی با بی‌دینی داشت! اما بازرگان در این شرایط با آن شجاعتی که در او سراغ داریم فضاشکنی می‌کند و به عنوان یک استاد دانشگاه، یک تحصیل‌کرده‌ی مترقی و تحول‌خواه، دین‌داری را هم ارج می‌نهد و مردم و جوانان را به دین دعوت می‌کند. علم و دین را کنار هم نهاد و تلاش نمود نشان دهد که این دو دشمنی با هم ندارند. آثاری هم در همین راستا می‌نویسد و منتشر می‌کند. امروز ممکن است به این روش یا نتایج و دست‌آوردهای آن نقد داشته باشیم، اما این نگاه و برخورد بازرگان در جهت حفظ دین و دین‌داری مردم بود. در نقد استبداد هم همان‌طور که دوستان گفتند، از منظر دغدغه‌های اجتماعی عمل می‌کند. تلقی‌اش این است که استبداد ارکان اخلاقی و خصلتی انسان‌ها را فرومی‌پاشد. در جامعه‌ی استبدادی انسان چاپلوس و متملق، بی هویت، بدون اعتماد به نفس و ... ساخته می‌شود و تمام دغدغه‌ی بازرگان این بود که چنین انسانی ساخته نشود. حال به پرسش شما بپردازیم؛ عشق و علاقه‌ی من به بازرگان از سال 1346 که تازه وارد عرصه‌ی فعالیت‌های سیاسی و اجتماعی شده بودم، شروع می‌شود. به محض ورود به این عرصه، با چند نام آشنا می‌شدیم؛ بازرگان، طالقانی، مطهری و شریعتی و ... در میان کتاب‌ها هم یکی از اولین کتبی که می‌خواندیم "راه طی شده"‌ی بازرگان بود. در همان سال‌ها، در محافل مذهبی شیراز، خودم کتاب "مذهب در اروپا"ی بازرگان را کنفرانس داده بودم. این مختصر را گفتم تا بدانیم که بازرگان پیش از انقلاب چه موقعیت اجتماعی داشت و میزان علاقه‌مندی جوانان و حتی روحانیت به بازرگان چه‌قدر زیاد بوده است. برخی از روحانیون نشست و برخواست و آشنایی با بازرگان را جزو افتخارات خود می‌دانستند. با این حال چه شد که در جریان انقلاب چنین برخوردی با او شد؟ معتقدم ساده‌اندیشی و نگاه ذهنی انقلابیون به تحولات، نکته‌ی اساسی در نوع برخوردی بود که آن زمان با بازرگان داشتند. البته خودبینی‌ها، قدرت‌طلبی‌ها، حسادت‌ها و بعضاً دشمنی‌ها هم بود، اما همه‌ی این‌ها بر بستری این‌چنین مهیا بروز می‌کرد و خود را زیر شور انقلابی پنهان می‌نمود. نسلی بودیم که درکی از قانون‌مندی و نظام قانون‌مند جهان نداشتیم. فکر می‌کردیم همین که ذهنیت ما چیزی دیگر می‌خواهد، پس محقق می‌شود. تصور ما از رژیم شاه این بود که سراسر خائن، سرسپرده و عامل خارجی‌اند، بنابراین هر روز در کار خیانت به این کشور و ملت هستند. لذا اگر این خائنین را برداریم و آدم‌های خوبی به جای آنها بگذاریم امور کشور درست می‌شود! در آن روزها وقتی به شیراز برای دیدن مادرم می‌رفتم، در راه که نگاه می‌کردم تا چشم کار می‌کرد بیابان بود، با خود فکر می‌کردم که اگر یک حکومت سالمی بر سر کار باشد، این بیابان لم‌یزرع، سراسر سبزی و آبادی می‌شود. در راه که می‌رفتم با خودم مزارع سرسبز و اسب‌هایی که در آن چرا می‌کردند و کلبه‌هایی که وسط آن بود و بادی که بر گندم‌ها می‌وزید و ... را تصور می‌کردم که بعد از انقلاب و استقرار حکومت جدید به جای این بیابان‌ها می‌نشیند. فکر می‌کردیم تمام خرابی‌ها محصول خیانت است و اگر آدم‌های خوب به جای آدم‌های بد و خائن بنشینند، همه‌چیز درست می‌شود. هیچ درک و فهمی از قانون‌مندی و این‌که جهان هستی دارای قانون است و مثلاً از الف، ب نتیجه می‌شود و ... نداشتیم. بعد از انقلاب گفتیم می‌خواهیم در گندم به خودکفایی برسیم و باید همه‌ی مزارع را گندم بکاریم، نمی‌دانستیم با این کار مثلاً مزارع پنبه گرگان را که جزو مزارع درجه یک بودند را نابود می‌کنیم و ... این آرمان‌خواهی افراطی و فارغ از هرگونه عقلانیت و برنامه‌ریزی تنها در جوانان هم نبود. از صدر تا ذیل انقلابیون چنین می‌اندیشیدند و وعده‌های عجیب و غریبی که محقق شدنی نیستند به مردم می‌دادیم. یکی وعده می‌داد همه چیز مجانی می‌شود، دیگری وعده می‌داد همه به زودی صاحب خانه می‌شوند، آن یکی وعده می‌داد که در نظام بدون طبقه هرکس هر چقدر در توانش باشد کار می‌کند و هرچقدر که نیاز داشته باشد برداشت می‌کند و ... در چنین شرایطی که همه می‌خواهند با یک جنبش و یک‌شبه همه را صاحب همه چیز کنند! مهندس بازرگان سیاست گام‌به‌گام را مطرح می‌کند و یک جمله‌ی طلایی می‌گوید؛ "عزیزان من، نظام عالم نظام تدریج است". جمله‌ای که ما بعد از سه دهه، با صرف هزینه‌های سرسام‌آور به آن رسیدیم. همه‌ی عالم، ساختار وجودی عالم محصول تدریج و تکامل است. ما خدا نیستیم که بگوییم بشود، پس بشود! ما انسانیم و باید گام‌به‌گام و به تدریج به آن‌چه می‌خواهیم و مفید و سودمند می‌دانیم برسیم. "کن‌فیکون" تنها در قدرت خداوند است و نه بندگان خدا. ما نمی‌توانیم کن‌فیکون کنیم. اما آن زمان انقلابیون این حرف‌ها را لیبرالی و لیبرال را جاده‌ صاف‌کن امپریالیسم می‌دانستند. دوران اصلاحات و دورانی که امروز تحت نام اعتدال مطرح شده، همه مؤید تفکر آن مردی هستند که آن روزها حرفش را درک نمی‌کردیم.

لشنی: آقای فراستخواه می‌گویند با توجه به جنبش خرافه‌زدایی دهه‌ی 20 در ایران، تلاش بازرگان برای خرافه‌زدایی و دین‌پیرایی، و عقلانی کردن دین، حداقلی است. آیا چنین است؟

توسلی: برای پاسخ به این سوال باید بدانیم که مبانی اندیشه‌ی بازرگان بر سه محور استوار است. 1 – معارف دینی و قرآن؛ از حدود 300 اثری که از بازرگان باقی مانده ما یک اثر نمی‌بینیم که مستندات قرآنی در آن نداشته باشد. 2 – شناختی است که بازرگان از تاریخ و جامعه و فرهنگ ایران دارد. دوستان جامعه‌شناسی مثل آقای رضاقلی می‌گویند در حیرتیم از کسی که با این‌که رشته‌ی جامعه‌شناسی نخوانده اما این‌چنین ریزه‌کاری‌های فرهنگی و اجتماعی جامعه را تبیین نموده که صحت آنها مورد تایید است یا لااقل خلاف آن را نمی‌توانیم ببینیم.

لشنی: مرحوم دکتر شریعتی نیز در نامه‌ای به آقای عبدالعلی بازرگان، راجع به کتاب سازگاری ایرانی گفته‌اند: «مثل همه‌ی نوشته‌های ایشان من جز اعجاب آمیخته با لذت، هوشیاری شگفت و قدرت خلق و ابتکار و تالیف و به‌خصوص نتیجه‌گیری و به کار گرفتن ماهرانه‌ی همه‌ی دانستنی‌های گوناگون برای رسیدن و رساندن به مقصود دلخواه، هیچ نظری نمی‌توانم بدهم و به خود چنین حقی نمی‌دهم ...» البته نقدهایی هم می‌کنند، اما همراه با تایید خلاقیت و ابتکار بازرگان در رشته‌ی جامعه‌شناسی است.

توسلی: بله؛ خیلی از دوستانی که تخصص‌شان جامعه‌شناسی است و منصفانه برخورد کرده‌اند به این اعجاب و حیرت اذعان کرده‌اند. این در واقع یکی از نقاط قوت گفتمان بازرگان است و یکی از عوامل ماندگاری آن هم محسوب می‌شود، توجه به تاریخ و فرهنگ جامعه‌ی ایرانی و برخورد انتقادی با آن. اما محور سوم مبانی اندیشه‌ی بازرگان آشنایی با فرهنگ غرب است. همراه با این سه محور، روحیه و برخورد واقع‌گرایانه‌ی بازرگان را هم در نظر بگیریم. هرگز شعارهای چپ نمی‌دهد و متناسب با زمان به اندیشه پرداخته و برای مسائل و پرسش‌های دوران پاسخ‌هایی یافته و گرفتار شعارزدگی نشده است. یعنی تلاش نموده که متناسب با ظرفیت جامعه راه‌حل و راه‌کار بدهد. در هر سه محور اندیشه و رفتار و کنش اجتماعی و سیاسی، ما می‌بینیم که بازرگان برخورد عقلانی، واقع بینانه و انتقادی داشته است. اما این‌که برای سنجش میزان این عقلانیت چه معیاری داریم، طبیعی است که نتیجه‌گیری ما را تحت تاثیر قرار می‌دهد. آقای فراستخواه می‌فرمایند به نسبت جنبش خرافه‌زدایی آن زمان، تلاش بازرگان در عقلانی کردن دین، حداقلی بوده است، اما من معتقدم که بازرگان در عقلانی کردن دین هم، عقلانیت به خرج داده و متناسب با شرایط و ظرفیت‌ها به این کار اقدام کرده است. یکی از دلایل ماندگاری بازرگان همین عقلانیت به خرج دادن در عقلانی کردن دین است. آیا امروزه از آن جنبش خرافه‌زدایی و افرادی که آن را رهبری می‌کردند کسی نامی شنیده یا برده می‌شود؟ اما تلاش بازرگان جهت عقلانی کردن دین ماندگار شده است. یک دلیل دیگر مبنی بر چرایی ماندگاری گفتمان بازرگان اضافه کنم و آن منش بازرگان است. اندیشه‌ورزان بسیاری در تاریخ آمده و رفته‌اند و کارهای انقلابی هم در حوزه‌ی اندیشه انجام داده‌اند، اما بازرگان اندیشه‌ورزی است که عامل به اندیشه‌اش هم هست. یک انسجام شخصیتی در او می‌بینیم که ناشی از ایمان و توکل و صداقت درونی‌اش است. چیزی را که بیان می‌کرده، عمل هم می‌کرده است. منشی که در شخصیت ایشان عینیت یافته و می‌توانیم آن را با بررسی زندگی‌اش به وضوح ببینیم. اگر صحبت از دموکراسی می‌کرد به اخلاق و موازین آن کاملاً پای‌بند بود و رعایت می‌کرد. هرگاه در یک موضوعی، نظری خلاف نظر ایشان تایید و تصویب می‌شد، با همه‌ی اختلافی که داشتند، چون رای اکثریت بود، خود مجری آن مصوبه می‌شد و عمل می‌کردند.  

بدیع‌زادگان: آقای بازرگان همه‌جا سعی کرده و نشان داده‌اند که آموزه‌های دینی و آن‌چه که از قرآن برمی‌آید با علم ناسازگاری ندارند. البته قرآن راجع به همه‌ی دست‌آوردهای علمی حرف نزده و طبیعی هم هست، چون قرآن کتاب علمی نیست، اما در جاهایی که راجع به برخی پدیده‌ها یا وقایع حرف زده و می‌توانیم قول قرآن را با دست‌آوردهای علمی بسنجیم، خلاف علم نیست. هیچ چیزی تاکنون در قرآن نبوده که با علم شناخته و ثبیت شده مخالفت داشته باشد. در جایی هم اگر بین عقلانیت و علم با مذهب مورد پذیرش جامعه مغایرت‌هایی دیده‌اند، صراحتاً به آن نپرداخته و بیان نکرده‌اند. گاهی می‌بینیم که مردم اعتقاداتی دارند که به عنوان مذهب جا افتاده‌اند، با عقل جور نیستند و با اساس مذهب هم مطابقت ندارند. اما مورد پذیرش عامه هستند و همه آن را پذیرفته‌اند. آقای بازرگان در چنین مواقعی که می‌دیدند این اعتقاد ضرری به مردم نمی‌زند و خرافه‌ای مخدرگونه نیست و مانعی جدی بر سر راه رشد و توسعه و عقلانیت نیست، از کنار آن رد می‌شدند و چالش اعتقادی برای مردم ایجاد نمی‌کردند. وقتی عقیده یا باوری برای مردم و جامعه ضرر ندارد، حتی اگر برخلاف عقلانیت هم باشد، لازم نیست که حتماً با آن مخالفت بشود.

لشنی: اصلاح دینی به معنای انقلاب در اعتقادات مردم نیست و نامش را با خود حمل می‌کند و تلاش برای اصلاح است و اصلاح هم آن‌چنان که جناب مظفر فرمودند، تدریجی و گام‌به‌گام است. بنابراین به قول آقای بدیع‌زادگان ضروری نیست که در اصلاح دینی برخوردی حداکثری و انقلابی داشته باشیم. مثل برخی آقایانی که الان منکر برخی باورهای عمومی شده و به گمان این‌که کشف بزرگی کرده‌اند، با فریاد یافتم یافتم از خزینه‌ی تفکرات خود به بیرون دویده، وارد اجتماع شده و می‌گویند این باور و اعتقاد عقلانی نیست و نمی‌تواند صدق و صحت داشته باشد! با این‌که اصلاً چنین باوری از چه پایه‌ی عقلی و نقلی برخوردار است و آیا نتیجه‌ی ایشان صحت دارد یا نه، کاری نداریم، این موضوعی است که اهل فن باید به آن بپردازند، موضوع این است که اساساً چرا باید وارد بحث‌ها و موضوعاتی شد که هیچ ضرورتی ندارند و باور یا عدم باور به آنها مشکل و مساله‌ای نمی‌آفرینند. بنابراین است که اصلاح دینی بازرگان، حداقلی به نظر می‌رسد! آقای فراستخواه نظر شما چیست؟

فراستخواه: این درست است، اما من با گرفتار شدن در کیش‌شخصیت مخالفم. چون درست نیست تنها در ستایش بازرگان سخن بگوییم، هم ستایش منصفانه از بازرگان وهم پرسش منتقدانه از بازرگان لازم داریم. یک زمانی که جو چپ غالب بود نقد بازرگان وعبور از بازرگان مد روشنفکری بود امروز هم که جو نئولیبرال غالب است ستایش بازرگان مدشده است. در نتیجه دوستان تلاش می‌کنند انتقاداتی که به او وارد است را به هر ترتیبی توجیه کنند. نپرداختن به موارد غیرضروری یک امر است، تلاش حداقلی برای عقلانی کردن دین یک امر دیگر است. به اندیشه و تفکر بازرگان انتقاداتی وارد است. ما اگر از بازرگان ستایش می‌کنیم و این ستایش صادقانه‌ای هم است، ستایش یک ستاره نیست بلکه ستایش یک عملکرد (performance) است. ستایش یک تجربه است و این فهمیدنی است که مردم چرا بازرگان را می‌ستایند! چون از تندروی خیلی لطمه دیده‌اند، در نتیجه بازرگان را ستایش می‌کنند. این قابل درک است که چون از فساد لطمه دیده‌اند، پاکیزگی بازرگان را ستایش می‌کنند، چون افراطی‌گری و خشونت و درک خشن از دین‌داری را طی دهه‌های اخیر دیده‌اند، لذا به مشرب آزادمنشانه و دین‌داری نجیبانه‌ی او روی آورده‌اند. اما این به معنای قابل نقد نبودن بازرگان نیست! اجازه بدهید فقط برای نمونه سه محدودیت بازرگان را در اینجا باختصار ذکر کنم:

1. محدودیت برابری خواهی به نفع حقوق رفاه اجتماعی قشرهای پایین و عبور کردن از مفروضات لیبرالی،

2. محدودیت معرفت شناختی،

3. محدودیت راهبردی.

 نخست، به نظر من بازرگان در نقد نابرابری های سرمایه داری و حساسیت به بدبختی قشرهای ندار مثلا در حد شریعتی یا آل احمد یا حتی عزت الله سحابی وکل پروژۀ سوسیال دموکراسی اوج نگرفته است. دوم یک خطای معرفت‌شناختی تا حدی اثبات گرایانه داشت و نتوانست قلمرو علم و دین را خوب تفکیک کند. چون مهندس بود و فلسفه نخوانده بود و اساساً با فلسفه قدری هم سر ناسازگاری داشت. من به عنوان یک محقق که به بازرگان نگاه می‌کنم، می‌بینم او گرفتار فرهنگ رشته‌ای و تخصص دانشگاهی‌اش هم بوده و در محدودیت‌های رشته‌ایش نمی‌توانسته آن سلوک فلسفی و پرسش‌های مهیب فلسفی را دنبال کند. در نتیجه بخشی از دغدغه‌های تفکر انتقادی معرفت‌شناختی‌ای که برخی روشنفکران دیگر داشته‌اند، ایشان نداشت. ایشان در رویکرد اصلاحی خود به دین، تلاش کرده مثلا در باد وباران ومطهرات و.... گزاره‌های علمی را از گزاره‌های مذهبی درآورند، در صورتی که به لحاظ معرفت‌شناختی این امر محل پرسش است. می‌خواهم بگویم ستایش ما از عمل‌کرد بازرگان بهتر است توأم با طرح این پرسش‌ها و ارائه این نقدها باشد، اما نه به شکل بیمارگونه! چون بازرگان هم باید در ظرف زمان خودش، در دوره‌ای از سطح تحولات جامعه و افق‌های معرفت‌شناختی ایران و حتی دنیا سنجیده و نقد و بررسی بشود. این به معنای قضاوت هم نیست، چون متاسفانه ما جامعه‌ای هستیم که فقط قضاوت و داوری می‌کنیم. پس در اینجا نمی‌خواهم در مورد بازرگان هم یک قضاوت منفی تولید کنم، می‌خواهیم به بررسی او بپردازیم و محدودیت‌های روشنفکری دینی را بفهمیم. نواندیشی دینی در تطور تاریخی خود محدودیت‌هایی داشته و الان هم دارد. این محدودیت‌ها در مورد بازرگان هم صدق می‌کنند. ما حتی می‌توانیم کنش سیاسی بازرگان را هم مورد بررسی قرار دهیم و آن را نقد کنیم. ممکن است برخی از پژوهش‌گرانی که مطالعات استراتژیک در تاریخ معاصر ایران دارند، یکی از خطاهای راهبردی بازرگان را ائتلاف با روحانیت بدانند. در این خصوص من در اینجا نمی خواهم نتیجه بگیرم ولی این ممکن است یک خطای سیاسی بوده باشد که نتیجه‌ی برآورد نادرست از میدان نیروها و تاثیر عمل‌کرد این میدان نیروها بر یکدیگر و مسائل دیگر باشد. این نمونه ها را برای مثال گفتم که بازرگان نیز قابل نقد است و در کنار ستایش صادقانه و صمیمانه‌ی او باید اندیشه و کنشش را هم نقد و بررسی کرد.

لشنی: به بازرگان نقدهایی هم شده است. از جمله نقدهایی که به بازرگان وارد می‌دانند این است که یکی از دست‌آوردهای عقلانیت، که علم است را، به قدری بزرگ و فربه کرد که جای عقلانیت نشاند و در تلاش برای عقلانی کردن دین، به علمی کردن دین پرداخت. حال آن‌که عقلانیت گستره‌ای وسیع‌تر از علم دارد و هرچیز عقلانی ضرورتاً علمی نیست. اگرچه علم یکی از دست‌آوردهای اصلی و محکم عقلانیت است، اما عقلانیت دست‌آوردهای دیگری هم داشته است. بازرگان در تلاش برای عقلانی کردن دین این گستره‌ی وسیع عقلانیت را نادیده می‌گیرد و آن را در علم تنها فرومی‌کاهد.

فراستخواه: بله به همین خاطر است که می‌گویند بازرگان پوزیتیویست بوده است.

لشنی: البته پوزیتیویسم یک روش شناخت است، و عنایت داشتن به علم، لزوماً به معنای پوزیتیویست بودن نیست. بسیارند کسانی که به علم عنایت دارند و عنایت ویژه‌ای هم دارند، اما با پوزیتیویسم هم مخالف‌اند. قصد ورود به این بحث را نداریم و بهتر است به موضوع دیگری که آقای فراستخواه در نقد بازرگان مطرح نمودند بپردازیم. آقای ترکمان سوال بنده از شماست، با توجه به شناختی که از تاریخ ایران و به‌خصوص تاریخ معاصر دارید، آیا ائتلاف بازرگان با روحانیت را خطایی راهبردی می‌دانید؟ با توجه به بستر فرهنگی، اجتماعی و واقعیات تاریخی، آیا بازرگان ناگزیر از چنین ائتلافی بوده است؟

ترکمان: ابتدا در مورد بحث‌هایی که مطرح شد نکاتی را می‌گویم تا به این پرسش شما برسیم. چون آن بحث‌ها مقدمه‌ی پاسخ به این پرسش هم هستند. باید به غنای روحی مهندس بازرگان توجه داشت. خیلی‌ها در پی قدرت و پست و مقام وارد کنش سیاسی و فعالیت در احزاب می‌شوند. اما بازرگان این‌چنین نبود. حتی نخست‌وزیری را هم با اجبار و اکراه می‌پذیرد. مساله‌ی بعدی استقلال مالی بازرگان است. حتی در مواقعی که در شرایط سخت مالی قرار می‌گیرد، حاضر نیست خیلی مسائل را بپذیرد و بر اصول می‌ماند. بازرگان عنایتی ویژه به آزادی دارد و هرگز توسعه‌ی آمرانه و به قول برخی روشنفکران، دموکراسی هدایت شونده را نمی‌پذیرد و این را یک انحراف در دموکراسی می‌داند. زمانی که مرحوم دکتر مصدق ماموریت خلع ید را به ایشان پیشنهاد می‌دهند، بازرگان ابا دارد و می‌گوید من در این زمینه تخصصی ندارم. آقای مصدق هم می‌گوید من از شما تخصص نمی‌خواهم، به دلیل ویژگی‌هایی که دارید می‌خواهم در آن‌جا حضور داشته باشید.

فراستخواه: بازرگان آن زمان در دانشکده فنی سمت داشته و وقتی که این ماموریت را به ایشان می‌دهند، با این‌که می‌توانسته خیلی راحت با این توجیه که یک ماموریت بزرگ ملی به دستور نخست‌وزیر است، برود، اما تمام مراحل اداری قانونی را انجام می‌دهد و رسماً از دانشکده‌ی فنی اجازه می‌گیرد و می‌خواهد که مجوز اداری برای ماموریتش داشته باشد و یک جانشین هم برای خود تعیین می‌کند و بعد می‌رود. یعنی هنجارهای حرفه‌ای و آکادمیک را رعایت می‌کند و در چارچوب آنها عمل می‌کرده است. این نکته‌ی بسیار ظریفی است که باید مورد توجه قرار گیرد.

ترکمان: مرحوم بازرگان جزوه‌ی "بی‌نهایت کوچک‌ها" را در سال 1328 می‌نویسند. زمانی که جریانات سیاسی اعم از چپ و راست دنبال تسخیر قدرت سیاسی بودند و اگر خوش‌بینانه نگاه کنیم فکر می‌کردند با تسخیر قدرت سیاسی می‌توانسته‌اند سایر قضایا را هم حل کنند، ایشان عنوان می‌کنند که باید از کارهای کوچک شروع کنیم و نیاز به ساختن خود و تمرین و مشارکت داریم تا بتوانیم کشور را متحول کنیم. در مقاله‌ی "بازی جوانان با سیاست" حرفی می‌زند که بسیار درست و منطقی هم هست و می‌گوید در کشوری اگر هرکسی در جای خود قرار بگیرد و کارش را درست انجام دهد، اوضاع به سامان خواهد شد. اما بنابر برخی ضرورت‌ها وارد عرصه‌ی سیاسی می‌شود. در عرصه‌ی سیاسی هم به شدت با نمایش و کارهای هیجانی مخالف است. در جریان خلع ید هم با افرادی مثل حسین مکی که می‌خواستند موضوع را هیجانی و انتقامی کنند و کارهای نمایشی انجام دهند و تظاهرات راه بیاندازند و قدرت‌نمایی و تحریک احساسات کنند، به شدت مخالفت می‌کند و می‌گوید بیایید کار کنیم؛ "بیگانه رفت، بیگانگی هم رفت، دیگر یگانه باشیم". از همه مهم‌تر این‌که دنبال انتقام‌گیری نیست. چیزی که متاسفانه بعد از انقلاب 57 همه دنبالش بودیم. این ویژگی‌های بسیار مهمی است که ما متوجه آنها نبودیم. خوشحال بودیم که یک رژیم جنایت‌کاری که سال‌ها جنایت و خیانت کرده، حالا باید مجازات بشود. البته این نگرانی هم بود که ممکن است کودتای 28 مرداد تکرار شود و شاه دوباره قدرت بگیرد و باید تلاش کنیم که ارکان آن نظام را حذف کنیم. اما مهندس بازرگان معتقد بود نباید به این بهانه انتقام‌گیری کرد. باید قانونی عمل کرد، تحریک احساسات نکنیم و در محیطی هیجان‌زده عمل نکنیم و ...

در مدافعات در رفت با ایده و نظریه‌پردازی درباره‌ی نهادهای مدنی که بعدها در "احتیاج روز" تئوریزه و صورت‌بندی شد، می‌گوید؛ «درد ایران نه با تشکیل یک حزب سیاسی حل می‌شود، نه حتی با روی کار آمدن یک دولت ملی از طریق اکثریت در مجلس یا تحمیل و تصادفات سیاسی و آسمانی! آن‌چه لازم‌تر و واجب‌تر از همه چیز است، بعد از عشق و پرستش، تربیت دموکراسی و امکان مجتمع شدن و همکاری است». مهندس بازرگان در نیمه اول سال 1334 در زندان به این جمع‌بندی می‌رسد که باید به ایجاد و تعمیق نهادهای مدنی و کارهای جمعی پرداخت. در پایان آن سال «متاع» یا مکتب تربیتی اجتماعی عملی را به اتفاق جمعی از جمله شهید مطهری در آن سال‌ها بنیان می‌گذارد و بعد از آن، با تقویت جریان چپ، چیزی که اصلاً مطرح نبود دموکراسی بود. اگر مطرح بود به این مفهوم بود که من بتوانم حرف بزنم نه مخالف من! ایشان معتقد بود که به واسطه‌ی فضای غیر دموکراتیک و حاکمیت استبداد و عادت بیشتر به زندگی فردی، ما بلد نیستیم دور هم جمع شویم، اگر هم جمع شویم حاضر به گذشت و همکاری نیستیم. خودش هم ابتدا "متاع" را بنیان می‌گذارد و نهادهای دیگری که در آن‌جا تمرین کنیم تا کار جمعی را یاد بگیریم. یعنی اول خودمان را اصلاح کنیم و خودمان را تربیت کنیم و کار جمعی را یاد بگیریم. این‌ها برخی ویژگی‌های بازرگان هستند که توجه به آنها مهم است.

اما در مورد ائتلاف بازرگان با روحانیت؛ در آغاز دهه‌ی 40 اتفاقاتی می‌افتد و فضای سیاسی متفاوتی تحت تأثیر تغییرات سیاست قدرت‌های جهانی در منطقه شکل می‌گیرد. به ذهن بازرگان و تعدادی از دوستان او می‌رسد که برای مقابله با دیکتاتوری و بسط آزادی و توسعه و پیشرفت کشور نهضت آزادی را تشکیل بدهند. نهضت را در تقابل با جبهه ملی ایجاد نمی‌کنند و همچنان در جبهه عضویت دارند و فعالیت می‌کنند. اختلافاتی بر سر عضویت نهضت به عنوان یک حزب پیش می‌آید که در جریان آنها هستیم. در همین برهه جریانی در روحانیت و عالمان دینی به وجود می‌آید که مهندس آنها را تایید صددرصدی نمی‌کند و مثل تمام جریانات برخورد مشروط با آنها دارد. ضمن این‌که ائتلافی هم انجام نداد. بعلاوه این‌که این جریان به عنوان یک نیرویی که می‌تواند در خدمت رهایی و پیش‌رفت کشور باشد، دیده می‌شد و کسی کوچک‌ترین تصوری غیر از این نداشت. با این حال آقای بازرگان موضع انتقادی داشت و تلاش می‌کرد که برخورد سازنده و تعالی‌بخش داشته باشند.

لشنی: دوستان اگر در مورد نقدهای آقای فراستخواه مطلبی دارند بفرمایند.

توسلی: بنده دو نکته را عرض می‌کنم. نه خود بازرگان چنین باوری داشتند که مصون از خطا و مطلق هستند و نه ما چنین باوری داریم. اتفاقاً ایشان روحیه‌ی بسیاری لطیفی در پذیرش نقد داشت و استقبال می‌کرد. اما این‌که ایشان فیلسوف نبود و فلسفه نخوانده بود، یک واقعیت است و ظاهراً هم میانه‌ی خوبی با فلسفه نداشت. اما سوال من این است، کسانی که طی این چند دهه با فلسفه آشنا بوده‌اند چه نقشی در تحولات اجتماعی ایفا کرده‌اند؟ چه شناخت و آگاهی‌ای به جامعه داده‌اند که مهندس نداده است؟ البته فلسفه و فیلسوفان محترم‌اند و ما نمی‌خواهیم ارزش کار آنها را نادیده بگیریم، هدف نتیجه و خروجی کار است. چه خروجی‌ای در مسیر تحولات اجتماعی نسبت به کسانی که فلسفه نخوانده و فیلسوف نبوده‌اند، داشته‌اند؟ نکته‌ی دوم در مورد ائتلاف مهندس بازرگان با روحانیت است که برخی به آن نقد دارند. همان گونه که دوستان اشاره کردند مهندس بازرگان و یاران ایشان هیچگاه با روحانیت ائتلاف نکرده اند بلکه همواره به تعامل تعالی بخش و همکاری اجتماعی نظر داشته اند. به نظر من یکی از کارهای راهبردی روشنفکران دینی این بوده که روحانیت را از قالب داخلی و بسته خود بیرون و به عرصه‌ی عمومی آورد. با این کار موجب شد فرآیندی که چند قرن در اروپا طی شد تا نهاد روحانیت (کلیسا)، در یک فرایند اصلاح دینی، در جای‌گاه طبیعی خود قرار بگیرد، در زمانی کوتاه‌تر در حال طی شدن است. این یک تجربه‌ی تاریخی است که روحانیت را در یک آزمون اجتماعی قرار داد و شناخت جامعه را نسبت به عمل‌کرد نهاد روحانیت در پیوند با قدرت بالا برد. بعلاوه این‌که تعامل روشنفکری دینی با روحانیت موجب تحولاتی عظیم درون قشر روحانیت هم شده است. ما امروزه روحانیونی را می‌بینیم که در حوزه دارند تربیت می‌شوند اما موافق گفتمان بازرگان هستند و دارند همین گفتمان را مطرح می‌کنند.

فراستخواه: سوال این است که به چه قیمت جامعه باید این تجربه را کسب می‌کرد هزینه های این همه اقدام های سیاسی برای جامعه معاصر ایران چقدر عقلانی بود وهست؟

توسلی: ما نباید از یک نکته‌ی راهبردی غافل شویم که اگر روشنفکران دینی در کنار روحانیت قرار نمی‌گرفتند، هیچ‌گاه تحولی چون انقلاب 57 در ایران رخ نمی‌داد. روشنفکران توان بسیج عمومی را نداشتند. روحانیت توان بسیج توده‌ای داشتند و روشنفکران این بسیج را مدیریت کردند و موجب آن تحول در سال 57 شد. این‌که این تحول به کجا ختم شد و چه هزینه‌هایی را به وجود آورد بحثی است که باید در فرصتی مناسب به آن پرداخته شود. اما، به نظر می رسد، همین تحول موجب می‌شود که روحانیت به تدریج در جای‌گاه طبیعی خودش، در عرصه عمومی، قرار بگیرد و انشالله زمینه‌های آزادی، دموکراسی و توسعه پایدار در جامعه‌ی ما فراهم شود. منتها فرآیندی است تدریجی، لیکن نه به سان اروپا که چند قرن طول کشیده است.

فراستخواه: بنده در مقاله‌ای هم این را توضیح داده‌ام که بازرگان در سیاست لیبرال بود اما در دیانت راست‌کیش و همین راست‌کیشی بود که وی را به ائتلاف با روحانیت کشاند و اولین قربانی این ائتلاف هم خود بازرگان بود. البته روحانیت وقتی که در آزمون قدرت قرار می‌گیرند، بازرگان صادقانه به نقد عمل‌کرد آنها می‌پردازد و بنابر باورهایی که داشته، رفتار روحانیت در قدرت را نقد می‌کند.

بدیع‌زادگان: آقای بازرگان دید مثبتی به فلسفه نداشت، اما روی مباحث فلسفی کار کرده و به نظر من بی‌اطلاع از مبانی و اصول فلسفه نبود ولی به این نتیجه رسیده که فلسفه ما را گرفتار یک دور و تسلسل می‌کند و به یک نقطه‌ی روشنی نمی‌رساند. یعنی از مباحث فلسفی چیزی به دست بشری که نیازمند آن باشد، نمی‌رسد. بازرگان در پی نتیجه و دست‌آورد عینی جهت تحولات اجتماعی است که این را از عهده‌ی فلسفه خارج می‌داند.

به نظر من ارتباط مهندس بازرگان با روحانیت ائتلاف نبود. ائتلاف موقعی است که دو گروه مستقل از هم، روی مشترکات و برای وصول به یک هدف مشترک با هم ائتلاف می‌کنند و پس از حصول به هدف تعهدی نسبت به هم ندارند. بازرگان از اوایل دهه‌ی 20 با تعداد انگشت‌شماری از روحانیون ارتباط فکری و همکاری اجتماعی و دینیِ نزدیک داشت. با آیت‌الله طالقانی در حدود سال 1322 آشنایی پیدا کرد و سپس این  دو جاذب و مجذوب فکری یکدیگر شدند. با آقای مطهری یکی دو سال بعد و آن هم در محافل دینی روشنفکری و انجمن اسلامی دانشجویان پیوند فکری و همکاری اجتماعی پیدا کرد و تا روز شهادت ایشان پس از جلسه «متاع» («مکتب تربیت اجتماعی عملی» مکتبی که توسط زنده‌یاد مهندس بازرگان و یاران ایشان در سال 1334 تأسیس شده بود)، این ارتباط تنگاتنگ و درون خانواده‌ی روشنفکری دینی ادامه داشت اما در غیاب این دو روحانی بزرگوار، و بسیار اثرگذار، و نیز شهید مفتح از دیگر همفکران ایشان، افتراقی پیش آمد و راه‌ها از یکدیگر جدا شد.

استاد فراستخواه گفتند بر اندیشه‌ی بازرگان انتقاداتی وارد است، می‌گویم درست است اگر انتقاداتی هست باید شفاف مطرح کرد چون ایشان انتقادپذیرند. یاد دارم در اوایل دهه‌ی 60، در یک جلسه بی‌محابا تاختم که چرا این‌قدر به کمونیزم می‌تازید، چون کمونیزم دستی آهنین و چهره‌ای مهیب چون دژخیم دارد درون خود را خیلی خوب نمایان می‌سازد ولی کاپیتالیسم با دستی که پوشش نرم و لطیف دارد و چهره‌ای که لبخند به لب دارد، مردم را اغوا می‌کند. ایشان شنیدند، ابرو درهم نکردند و پاسخی هم ندارند، به نظر می‌رسید که مخالفتی با گفته‌ی من ندارند.

می‌گویند بازرگان پوزیتیویست است، او در قالب این ایسم‌های شناخته شده قرار نمی‌گیرد، پوزیتیویست هم نیست چرا که او تمام آثار خود را بدون توجه به اصول و ویژگی‌هایی که پوزیتیویست‌ها آن را مبنای نگرش و شناخت خود قرار می‌دهند، تدوین و تألیف نموده است، هر چند بسیاری از این آثار از نظر پوزیتیویست‌ها می‌تواند دارای نشان‌های بارزی از این مکتب باشد.

ترکمان: به عنوان یک نکته‌ی تکمیلی و یادآوری می‌گویم؛ آن بخش معترضِ روحانیت را روشنفکران دینی وارد عرصه‌ی سیاسی نکردند. بعد از قضیه انجمن‌های ایالتی و ولایتی و اصلاحات ارضی، روحانیت به منظور اعتراض وارد میدان شد و تبدیل به یک جریان سیاسی منتقد حاکمیت شد. گروهی از مردم هم که هیچ ملجا و مأمنی نداشتند، در مقابل استبداد پهلوی به حمایت از آنها می‌پردازند. روشنفکران دینی و بازرگان تلاش می‌کنند که این ظرفیت به جای اعتراض به حق رأی زنان، اصلاحات ارضی و مسائلی از این دست، به استبداد و مسائل جدی‌تری که موجب عقب‌ماندگی جامعه شده اعتراض کنند. سعی می‌کند برخورد تعالی‌بخش داشته باشند که نمونه‌ای از آن را در کتاب "مرجعیت و روحانیت" می‌بینیم. در ضمن مرحوم مهندس بازرگان و سایر رهبران نهضت آزادی قبل از ششم بهمن 1341 دستگیر و زندانی شدند و دخالتی در حوادث بعدی نداشتند.

لشنی: با تشکر از همه‌ی دوستان و اساتید گرامی از وقتی که گذاردید و بحث‌هایی که درانداختید. دوست داشتیم بحث ادامه داشته باشد و موضوعات و مباحث دیگری را طرح و بحث می‌کردیم. اما فرصت محدود است و مجال تنگ و در همین‌جا باید متوقف شویم. امیدوایم در فرصت‌ها و جلسات دیگری بتوانیم به موضوعات ضروری دیگری نیز بپردازیم.

عشق جوانان از نظر ابن سینا

نقل از شهروند ، 29 آذر 94 ؛ ضمیمه جوان

http://shahrvand-newspaper.ir/News:NoMobile/Main/51867/%D9%85%D9%86-%D9%88-%D9%85%D8%A7-%D9%88-

%D8%AA%D9%88%DB%8C%DB%8C%D8%8C-%D9%86%DB%8C%D8%B3%D8%AA-

این ابن‌سیناست؛ متفکری که او را هم در تقلای عقلانیت می‌بینیم مثلا در «شفا» و «نجات»؛ هم با حس و درد عاشقانه مشاهده می‌کنیم در «رساله‌عشق»؛ و هم در تمنای معنویت و عرفان می‌بینیم در نمط «مقامات‌العارفین» از کتاب «اشارات و تنبیهات» در رساله «حی‌بن‌یقظان»، در «الحکمه‌المشرقیه» و در قصیده «عینیه‌ورقائیه». عجیب این است که بنا بر تحقیقاتی که انجام‌گرفته‌است، ایشان همزمان با «الحکمه‌المشرقیه» یا بعد از آن، همچنان بخش‌هایی از شفا را تدوین کرده است و این نشان می‌دهد که حکمت مشرقی و شفا، متعلق به دو ابن‌سینا در دو دوره طولی از زندگی جناب ایشان نیست بلکه متعلق به یک ابن‌سیناست. عباراتی از او در مقدمه «شفا» به‌وضوح نشان می‌دهد زمانی که در کار تدوین شفا بود، کتاب «الحکمه‌‌المشرقیه» او تولید شده بود و چنین نیست که ابن‌سینا یک زمان در دوره«شفا» فکر استدلالی داشت و سپس به حکمت مشرقی گراییده است. ابن‌سینا حکیمی ایرانی است و سبک خردورزی سازگار و متساهل و متوسعی دارد، ابن‌سینا مثالی بارز از سازگاری و تساهل ایرانی در ساحت عقل و عشق و عرفان است. عقلانیت او حداکثری و سختگیر و در نتیجه افسرده نبود، حداقلی و تسامح‌پیشه و در نتیجه شادمان بود. کم‌وبیش بر آن بود که راه‌های پی‌جویی معانی، متنوع است و دایره خردورزی گسترده است، می‌شود تا یک جایی با پای استدلال رفت و از یک جا به بعد همسفر دل و جان و همنفس عشق و ابتهاج بود. عقل و علم و دین و عرفان را با هم دنبال کرده است، لختی جرأت دانستن و سپس دغدغه نجات‌یافتن داشت. مقداری با قیل‌وقال علم «حصولی» و «بحثی» و «میان‌ذهنی» کلنجار رفت و سپس در علم حضوری و حس‌وحال شخصی آرام گرفت. ابن‌سینا در «النجاه» فصلی با عنوان «تعاون در دانش» دارد و برای مثال از تعاون طب و نجوم و جز آن سخن گفته است که از گرایش میان‌رشته‌ای و چند رشته‌ای وی حکایت می‌کند. اما وقتی نیک می‌نگریم، گستره این تعاون بسیار فراخ است و تا حد همگرایی عقل و علم و عرفان و الهیات و ادبیات پیش می‌رود. این نوع خردورزی ایرانی، متساهل و متوسع بود، از حس‌وحال و شادمانی برکنار نبود. در او، تحلیل استدلالی با مکاشفات ذوقی و بحث و عقلانیت با شعر و ادبیات، همراه و همگرا بود. نمونه‌اش رساله حی‌بن‌یقظان (زنده پور بیدار) است که ابن‌سینا آن را زمانی نوشته که در قلعه‌فردجان(پردگان؛ میان همدان و اصفهان) به سبب تعارض‌های پر دسیسه سیاسی در این سرزمین و رفتارشناسی متناظر با آن و مشحون از سعایت و حسادت و کشمکش مخرب نخبگان، زندانی شده بود و شاگردش «جوزجانی» آن را ترجمه و شرح کرده است؛ «یقظان» پیری از اورشلیم، کلید خرد را به‌پسرش «حی» می‌سپارد تا برای نیل به چشمه زندگی، سیروسلوک کند. این رساله در نوع خود از نخستین و نادرترین آثار فلسفی در جهان اسلام است که در پیرنگ داستانی آفریده شده‌. جالب است که «آن ماری گواشون» فرانسوی در نیمه قرن‌٢٠، آن را یکسره به دستگاه عقلی ابن‌سینا ارجاع و توضیح داده است. عقل سینوی از ضوابط عقل ارسطویی فراخ‌تر می‌رود، در او تنها مقولات منطقی نیست بلکه نمادها و تمثیل‌ها و نشانه‌ها و رمزها نیز هست. این عقل گاهی از خود فاصله می‌گیرد و در خود می‌نگرد، به محدودیت‌های استدلال‌ورزی متعارف خویش قایل می‌شود، از آنها برمی‌جهد و معانی دیگری را با توسل به‌تخیل و ذوق پی‌جویی می‌کند. در این نوع خردگرایی سازگار، هم کنجکاوی دردناک است و هم حس‌و‌حال شادمانه وسعتی و فسحتی دارد، در لبه‌های این تیپ خردورزی، نوعی پدیدارشناسی قدیمی را مشاهده می‌کنیم که بر آن است آنچه ما ادراک می‌کنیم، تنها جلوه‌ای از بودعالم است نه خود آن. در این نوع عقل، آدمی تنها موجود داننده نیست، صرفا علاقه شناختی ندارد، بلکه دغدغه نجات نیز دارد. فقط فاعل شناسنده جهان نیست بلکه با آن همدلی و سمپاتی نیز می‌کند، غایتی را تمنا می‌کند که به آن آرام گیرد. حدوثی‌وحیاتی جسمانی دارد توأم با میل به بقای روحانی. این شاخه خردگرای اندیشه ایرانی حتی آنگاه نیز که از آگاهی‌های متعارف دردناک به تساهل و تسامح و توسع، میل به حس‌وحال می‌کند، در این رؤیاها نیز نقشی از فرهیختگی و عقلانیت و انسانگرایی و مثبت‌اندیشی و آزاده‌منشی مشهود است. نمونه‌اش توصیف جذابی است که شیخ در «اشارات و تنبیهات» خویش از عرفان می‌دهد و در آن چند خصیصه متمایز به‌وضوح دیده می‌شود:   

 نخست این‌که رنگ‌وبوی مثبت عرفان خراسانی دارد. این عرفان، معنویتی شاد است، بیش از خوف و خشیت، مبتنی‌بر عشق و محبت است. آن عنصر عاشقانه‌ای که در قرن دوم با رابعه‌عدویه (مادر خیر) وارد عرفان ما شد، در خراسان و در دوران جنب‌و‌جوش فرهنگ و تمدن ایرانی، در مکتب ابوسعید ابو‌الخیر به کمال ابتهاج رسید، به‌جای قبض و حزن و فروبستگی با بسط و سرور و گشودگی درآمیخت و با وجد و سماع همراه شد و «پورسینا» آن را در فضای عقل‌گرایی متوسع و سازگار خویش توضیح داد. در ادامه عرایضم توصیف ابن‌سینا از سرزندگی این نوع عرفان را ذکر می‌کنم. مناظره ابن‌سینا و ابوسعید بازنمایی‌کننده نوعی کثرت‌گرایی قدیمی در فرهنگ دوره ماقبل انحطاط ما است. درحالی که ابوسعید عقل را از نیل به اسرار معنوی درمانده‌می‌داند و ابن‌سینا را از اعتماد به مباحث معقول برحذر می‌دارد، ابن‌سینا سخن خویش را با حمد به سرچشمه خرد (واهب‌العقل) آغاز می‌کند و پایان می‌برد و عقل را نه مشکلی بر سر راه خدا بلکه موهبتی خدایی می‌داند و در او این استعداد را نیز می‌شناسد که با آن بتوان در ملکوت اعلی سیر و سلوک کرد. در این‌جا نیز می‌بینیم که در ابن‌سینا، سپهر خردگرایی بسی گسترده است و در آن فرض می‌شود که با عقل می‌توان به محدودیت‌های خود عقل و برخی روش‌های متعارف عقلی رسید و شیوه‌های باطنی‌تر و کیفی‌تر و ذوقی‌تر و کشفی‌تری برای پی‌جویی حقایق پیدا کرد. مشهور است که وقتی از بوسعید و پورسینا در باب مناظرات‌شان پرسیدند، اولی گفت: «آنچه من بینم او می‌داند» و دومی گفت:   «آنچه من می‌دانم، او می‌بیند.» هرچند جزییات این داستان به‌لحاظ تاریخی محل بحث باشد، اما آن عقل سازگار و شادمانه ایرانی را که درباره‌اش سخن گفتیم به‌خوبی نشان می‌دهد. ابن‌سینا نوعی خردورزی انعطاف‌پذیر ایرانی را نمایندگی می‌کند که تا جایی اهل بحث و استدلال است و گاهی نیز به وجد و حال و اهتزاز می‌آید و شهود معانی باطنی مطبوع را بابی از ابواب عقلانیت می‌شمارد.
 خصیصه دوم عرفان خردگرایانه ایرانی که ابن‌سینا معرف اوست، این است که چندان مقدس و رازگونه نیست و توضیح‌پذیر و فهمیدنی است. عنصر طبیعت‌گرایی در عقلانیت سبب شده که ابن‌سینا در اشارات و در توصیف مقام عارفان می‌گوید، «اگر شنیدی که عارفان به نیروی معنوی چنین و چنان می‌کنند مبادا یک‌سره با آن از در انکار بیایی، چون می‌توانی در تبیین علل آن راهی برحسب بررسی طبیعت امور بیابی».
 خصیصه سوم در عرفان خردورزانه سینوی، عنصر سرزندگی و شادمانی در آن است. ابن‌سینا عارفان را چنین توصیف می‌کند:  «عارف پیوسته خوش‌وخرم و متبسم است و چراکه نه؟ او شادمان است به حق و به هر چیز، زیرا در هر چیزی حقیقتی می‌بیند». وقتی در هرچیز می‌توان بذری از حقیقت و اثری از حقیقت دید، پس همه‌چیز به یک جهت دوست‌داشتنی است، همه عالم عشق‌ورزیدنی است چون همه عالم از اوست.
 خصیصه چهارم در این عرفان مثبت، روح انسانگرایی و آزادمنشی و احترام به دیگران صرف‌نظر از اعتقادات و حتی اخلاقیات آنها است؛ می‌گوید: «عارف می‌فهمد که همه در عین اشتغالات به باطل، به نوعی اهل رحمت و سزاوار مهربانی‌اند. عارف نه در حریم‌خصوصی دیگران تجسس می‌کند و نه گمان بد می‌برد، با دیدن منکر دچار خشم و خشونت نمی‌شود، بلکه دلسوزی می‌کند. علت این حالات در عارف آن است که او به‌سر قدر بصیرت یافته است و اگر هم به معروف می‌خواند این کار را به‌نرمی و ملاطفت و خیرخواهی انجام می‌دهد نه به‌سختی و خشونت و سرزنش و عیب‌جویی... عارف از گناهان بسیار چشم می‌پوشد زیرا نفس او بزرگتر و متوسع‌تر از آن است که گناهکاری‌های مردمان آن را بخراشد و به چندش آورد. حقدها و کینه‌ها را فراموش می‌کند، چراکه نه؟ چون یاد او مشغول و معطوف به همان حقیقت است که همه‌چیز از اوست. این عارف با اصل هستی همدل شده است و به وحدت رسیده، پس به کثرت‌هایی که تبارشان به همین وحدت می‌رسد به دیده حرمت می‌نگرد، امور عالم و آدم با همه تفاوت‌هایش از یک سرچشمه است. اگر عارف با اصل، همدل شده است پس با فروع و آثار نیز همدلی می‌کند و تسامح می‌ورزد. دیگر من و ما و تویی نیست، همه از اوست و به سوی اوست، اختلاف آرا و عقاید و طبایع و خلقیات و شرایط و آیین‌ها و سبک‌های زندگی به سر قدر حواله می‌شود. مهم این است که مردمان، صلح‌آمیز و به مهربانی با هم زندگی کنند و اگر به ضرورت قانون و قاعده‌ای نیز با هم می‌گذارند، آزادمنشانه و انسان‌دوستانه باشد. این در خردورزی قدیمی ایرانی استعداد آن را داشت که بنای کثرت‌گرایی و تسامح‌ورزی و دیگرپذیری بگذارد و تفاوت‌ها را به‌رسمیت بشناسد.
  سرانجام خصیصه پنجم عرفان خردگرایانه سینوی، عاشقانه‌بودن است. به استناد «رساله‌عشق» او، این عشق در کل هستی سریان دارد. نیرویی است که همه ذرات را به‌سوی خیر و کمال سوق می‌دهد، تمام حرکات عالم از عدم تا به وجود و در وجود از نقص تا به کمال، تابع حرکات شوقیه است. عاشق اول اوست که به تجلیات خویش (یعنی عالم) عشق می‌ورزد. جهان، آیینه جمال است و موضوع عشق و عاشقی است. عشق جوانان (الفتیان) به‌صورت‌های زیبا (الاوجه‌الحسان)، طریقی در والایش وتجربه‌های عشق‌ورزی حقیقی است. ابن‌سینا عشق طبیعی را به رسمیت می‌شناسد و بابی از ابواب عشق‌ورزی معنوی می‌داند.