تاریخ شفاهی روشنفکران ایرانی

اشاره

ماه نامۀ مهرنامه مجموعه مصاحبه هایی تحت عنوان تاریخ شفاهی روشنفکران ایرانی ترتیب می دهد. دبیر این مجموعه آقای فرشاد قربانپور ، مصاحبه ای نیز با بنده داشتند که در شماره 15 شهریور1390 صص45-50 آن ماهنامه چاپ شده است. به دلیل طرح شدن برخی مباحث مربوط به روشنفکری عمومی دانشگاهی در این  گفت وگو ، فایل پی دی اف متن کامل  گفت وگو در اینجا آمده است  

گزیده هایی از متن گفت وگو

کار یک انسان دانشگاهی تنها  این نیست که در محدودۀ  آکادمیک ،  صرفاً فعالیتهای تخصصی وحرفه ای انجام بدهد بلکه انتظار می رود که در راه نیکبختی مردمان و تقلیل مرارتها وبهبود شرایط بشری و همراهی خلاق و سازنده با جنبشهای اجتماعی وحقوق بشری  نیز  مشارکت  بورزد...

 در کنش ارتباطی شما  فقط می‌خواهید تجربه خودتان را به جمع انتقال بدهید و با اجتماع در میان بگذارید و اصلا نمی‌خواهید تکلیف حقیقت را قاطعانه روشن بکنید. کنش ارتباطی ، کنش معطوف به ارتباط با دیگری است. این دیگری، دیگران جنسیتی،عقیدتی، مذهبی، نژادی، قومی،  طبقاتی، سیاسی و هر «غیر» است.....

کنش ارتباطی سرشار از علاقه به هم‌فهمی است.  علاقه مند  به  هنجارهای وفاق عقلانی  و اجتماعی است. وفاقی که از رهگذر گفتگوی آزاد و محدود نشده به دست بیاید.  ما،  در دعاوی اعتبار با هم  اختلاف داریم. این یک واقعیت اجتناب ناپذیر در شرایط بشری ماست. پس اصرار نهادینه  به یکپارچگی واینکه  همه بر سریک موضوع همداستان بشوند با وضع بشری ما اصلا سازگار نیست....

  «زیست جهان» ریشه در  تلقی رسانه‌ای از زبان دارد. زبان یک رسانه برای ارتباط با دیگری و گشودگی به «غیر» و «حدیث نفس با غیر» است. از طریق این میانجیگری زبانی،  جهانی ایجاد می‌شود که هابرماس تحت عنوان «زیست جهان» از آن صحبت کرده است....

  پوپر سه جهان را توضیح می دهد : نخست جهان اشیاء و امور عینی که  همان جهان قدرت وثروت است. دوم،   جهان ذهنی که برساخته‌های ماست. مشکل دنیا از اینجا آغاز می شود که برخی فکر می کنند که جهان ذهنی ما رونوشت واقعیت هستند. حال آنکه آنچه در ذهن من وشما از دنیا وجود دارد ، رونوشت برابر اصل از واقعیت نیست، بر ساختۀ من وشما از واقعیت است . جهان سوم معرفت،  به نظر پوپر همان جهانی است که فراختر از  ذهن من و شماست و جهانی « میان ذهنی  » است . با عقلانیت ارتباطی  است که این جهان ، بسط پیدا می کند....

سیستم های بوروراتیک و  سیستم‌های پولی و کالایی ، با وضع مقررات و انتظامات ، زیست جهان را تحت استعمار خود می آورند. مثلا عضو هیات علمی را مستخدمی می انگارند که باید  مسیر تعیین شده  وکارآیی شغلی خودش را داشته باشد . سرش را بیندازد پایین وتحقیق وتدریس بکند وخدمات کلاسیک ومتعارف  ومرسوم ارائه بدهد....

 این عضو هیات علمی دیگر متفکر و چالاک ومنتقد  وپویا ومخاطره جو  وغیر خطی  نیست. توسط سیستم و بوروکراسی ، کدگذاری و اهلی شده است . در نتیجه زندگی علمی و فکری او  بورکراتیزه شده  است.  علم  واندیشه ، پولی و کالایی شده است  و جوهره خلاق وپویای تکاپوی علمی به «مزد بگیری» تقلیل یافته است. کار،(بویژه ، «کارِ دانشی») جوهرۀ  زنده و خلاقی است که نباید  به کاسبی(business) تقلیل پیدا بکند....

نیکبختی بشر نیاز به این دارد که انسان دانشگاهی  به امر عمومی  وخیر همگانی وحقوق مدنی مردمان حساس باشد ودر نقد در حوزۀ عمومی  ودر بازنو آفرینی اجتماعی شرکت بکند و متقابلا ، روشنفکر فعالِ حوزۀ عمومی نیز ، اهل  خرد ارتباطی  واهل گفتگو و ارتباط با غیر باشد و در فضاهای میان ذهنی  بیندیشد  و ظرفیتهای  توافق اختلافی  واختلاف توافقی ِ بیشتری  از خود بروز بدهد ....

دانشگاه های ایران با گرفتاریهایی که دارند طبیعی است که نتوانند زیاد به شما به عنوان یک دانشجو کمک بکنند. باید هرکس خود کار جدی بکند و رنج  معنادار ببرد....

دروس آن روز حوزه ها با امروز خیلی فرق می کرد. حوزه ها تاحدودی از قیود امروزی آزاد بودند و مدیریت بوروکراتیک و دولتی ورنگ وبوی ایدئولوژیک نداشتند. حوزۀ علمیه ، نهادی غیر دولتی  وحتی تایک اندازه مدنی بود. در آن، علوم دینی به صورت سنتی تدریس می شد. از همه مهمتر،  در آن زمان  حوزه مستقل از دولت بود. این امکان وجود داشت که شما بتوانید براحتی ودر حالی که آزاد هستید و خود هستید ، به آنجا بروید وبیایید ودر دروس، حسب علاقه شرکت بجویید و با اعضای حلقۀ درسی وخود مدرس، جرّ وبحث ومخالفت بکنید. امروزه حوزه مثل همه جای دیگر کاملا بوروکراتیک  شده است و برای ورود به آن باید از هفت خان گزینش ایدئولوژیک وسیاسی سر سالم درآورد. آن زمان فضا خیلی باز بود. حلقه های درس وبحث مختلفی در مساجد  ومدارس  برگزار می شد....

کتاب های روشنفکری  را خیلی به سختی به دست می آوردیم، فقط برخی کتابفروشی ها ( در بازار شیشه گرخانه ونیز بازار منتهی به مسجد جامع ) از زیر میزشان به افراد معدودی که می شناختند می فروختند. نگهداری آنها نیز سخت بود. بعضی از آنها  مثل کتاب های شریعتی ، نسخه هایی بودند که خودش تایپ و تکثیر کرده بود و با عنوان علی مزینانی و یا علی سبزواری و.. چاپ می شد. اسم مستعار مرحوم مهندس بازرگان، برروی کتابهایش ، عبدالله متقی  یا عبدالله صالح بود. همۀ اینها را  با تمام وجود ! می خواندیم، در کلوپ برسر مطالب آنها جرّ و بحث به راه می انداختیم، سپس  درکیسۀ  نایلونی می گذاشتیم و در باغچۀ خانه مخفی می کردیم.....

تا وارد می شدم از راه دور در سالن ورودی آن سوی حیاط ، عینک ته فنجانی آقا مدیر ، برق می زد و احترام واحتشامی بر دل می نشانید ، پیرمرد کی از خانه حرکت کرده بود که در آنجا ورود دانش آموزان را مراقبت بکند  و نگاهی به یقه ها و ناخنها بیندازد.  آن روزها سلامت ما را می پاییدند نه عقاید وافکار وداخل کیفهایمان را. نگران زندگی مان بودند نه نگهبان افکارمان. نظارتها ، پداگوژیک  و مَدرَسی بود نه ایدئولوژیک و دولت .....

انسانها متفاوت اند. برخی اهل کارهای سازمانی هستند وبعضی نیستند. راه های معطوف به حقیقت ورهایی به عدد انسانها مختلف است. انحای مشارکت اجتماعی نیز متوسّع و متنوع  است. مهم نیات درونی و رویکرد وجودی و پویشهای صادقانه است......

درباب هرمنوتیک هم رویکرد های متعددی وجود دارد؛ گادامر، ریکور ودیگران . در این میان، بیشتر «گفت و گو با متن » بود که بر دلم می نشست. چنین نیست که نیتی از پیش نهایی شده، در متن وجود داشته باشد و شما بخواهید آن را راحت به چنگ آورید، تصاحبش بکنید وبر دیگران سیطره بجویید! از سوی دیگر نباید هرمنوتیک ، به فرورفتن در متن بینجامد که نوعی واپس گرایی وغفلت از جاری زندگی و تجربۀ حال و فهم وقایع وپیشامدهای نوپدید است.....

نیت بسته بندی شدۀ صریحی برجای نمی ماند . چیزی که هست عمل خواندن متن  وگفتگوی ما با متن است. باید متن را از قید خود وخود را از قید متن رها ساخت. باید گذشته را از قید حال ، وحال را از قید گذشته رها ساخت. متن را به اسارت تأویل خویش درنیاوریم و خود نیز اسیر متن یعنی اسیر تأویلهای کهن  ومرسوم ومسلط نشویم. اما روحیۀ گفتگو با متن، روحیۀ متواضعانه تر و آزادمنشانه تر و بهتری است. در این گفتگو  البته باید اجازه بدهیم که متن نیز سخن خود را بگوید،  اما نه به معنای نیت صریح وقطعی مؤلف. عمل خواندن،  اساسا یک عمل اجتماعی است. عملی بی پایان است. معنا پیوسته در غیبت است  ......

 پراگماتیسم آمریکایی پاسخگوی ذهن و تقلاهای درونی نیست. سنجش گری آلمانی و ایده آلیسم آلمانی جذابتر می نماید. جهان هست وما جز با تأویل او چه می توانیم بکنیم؟ اگر هم تغییری لازم است به نظر می رسد که تنها از رهگذر تأویل میسر می شود. همه باید بتوانند در عمل تأویل وتغییر مشارکت بکنند . این در واقع تنها طرحی است که به نظر می رسد واجد عنصری از جستجوی رضایتبخش جمعی ما مردمان برای زیست اجتماعی است ونیازمند مناسباتی دموکراتیک وفرهنگی آزادمنشانه توأم با گفتگو و تساهل وتسامح است......

هگل از جمله فلاسفه بسیار بزرگ و تاثیر گذاری بود که  نادیده گرفتن او  ممکن نیست. اما دستگاه های بزرگ سیستماتیکی که به نام هگل ساخته بشود، وحشتناک و خطرناک  به نظر می رسند. در سنت تفکر آلمانی، ایمانوئل کانت برای من بسیار جذاب تر بود که در او  بیرون آمدن از صغارت است و جرأت دانستن هست و راه باز برای اندیشیدن ونقد کردن هست و تفکیک قلمروهاست و اخلاق  هست.....

زمانه  وشرایط عوض می شود. مثلا تعبیر ایدئولوژیک از دین وآن تفسیرهای یوتوپیک و  رتوریک از اسلام وتشیع  ، در تجربه های پسا انقلاب اسلامی ، محکی تازه خورد و حقا که موضوع چون وچرا ونقد وبررسی قرار گرفت......

یک جریان فکری تا زمانی که به صورت گفتمان مسلط یا ابرداستان در نیامده است و به قدرت مستقری تبدیل نشده است، زیاد متصلب نیست. مخاطبان خود را نیز به آدم سازمانی تقلیل نمی دهد. ... احساس می کردم اینجا وآنجا  ودر میان برخی گروه ها  واشخاص از میزان این ظرفیت ها کاسته  می شد. سیاست اندیشی بر معرفت اندیشی سایه انداز  می شد.  جار وجنجال تا حد زیادی بر بحث وانتقاد غلبه می یافت.....

دین مردمان لاجرم آغشته به معرفت بشری آنها ومتأثر از شرایط تاریخی واجتماعی وگفتمانی است ومشمول تکثر است و مقدس نیست و باید به صورت « میان _ذهنی» مورد نقد وبررسی قرار بگیرد. از طریق همین نقد در حوزۀ عمومی است که معلوم می شود برخی دین باوری ها ودین ورزی ها به استبداد و خشونت و بدبختی وانحطاط می انجامند کما اینکه برخی قرائتها وروایتهای دینی می توانند به بهروزی بشر ، به تقلیل مرارتها وبه پیشرفت ورهایی مردمان  و کیفیت زندگی آنها کمک بکنند.....

 اگربه تعبیر «پل تلیش»، دین را نوعی واپسین دلنگرانی آدمی بدانیم،  برای خودش  زبان  خاصی دارد  و چنانکه در  ویتگنشتاین ملاحظه می کنیم ، دین ورزی یکی از کاربردهای زبانی ما برای زیستن است و گرامر خاص خود را دارد. همانطور که زبان فلسفی ، یا زبان هنری ، یا زبان علمی ، یا زبان اخلاقی هست ، زبان دینی هم هست. نمی شود عقل را به مهمیز دین کشید یا علم را دینی کرد یا اخلاق عرفی را به اخلاق مذهبی فروکاست . اما می توان  میان این ساحتهای مختلف ذهن وزبان بشر ، نوعی مفاهمه برقرار کرد، یعنی بدون اینکه آنها استقلال خود را از دست بدهند باهم برای نیکبختی آدمی تعامل بکنند.....

دین،  نوعی گرامر زبانی است. بالاخره کسانی  هستند که با این دستور زبان زندگی می کنند. آنان که با این زبان زندگی می کنند می دانند که مفاهیم  و تعابیر دینی  چه معنایی دارند وبد یا خوب ، فهمی از زبان دین دارند. کسانی از طریق  زبان ومعانی  ایمانی ، می توانند حس  امید وشادی و آرامش و مسؤولیت را تجربه  بکنند، شجاعت بودن پیدا بکنند . اما کسانی هم هستند که بنا به علل یا دلایلی با این زبان مأنوس و دمساز نیستند، زبان دیگری دارند، نمی شود این زبان را به آنها تحمیل کرد ، همانطور که نمی شود این زبان را از اهلش سلب کرد. راه این است که  کثرت گرا  وکثرت پذیر باشیم وساختارهایی دموکراتیک  داشته باشیم و مهمتر از آن، فرهنگ وروحیاتی  آزادمنشانه برای گفتگو  وهمزیستی به رغم  تکثر و اختلاف داشته باشیم....

حقیقت اگر هست، یا ما نمی دانیم چیست، یا در فهمش اختلاف داریم و باید اختلاف را و همدیگر را بپذیریم. ساحات مختلف ذهن وزبان را به رسمیت بشناسیم، به هریک از ساحات عقلی، ایمانی، عرفانی، هنری ، علمی و دینی و عرفی احترام قائل بشویم . هریک را ازبند دیگری رها سازیم.

انسان در جستجوی معناست. این جستجو درواقع جستجویی بی وقفه است. نفس جستجوکردن مهمتر از یافتن است. مهم رویکردهای وجودی ماست. مهم این است که به خود، به دیگری، به هستی و به همدیگر احترام قائل بشویم و با هم گفتگو بکنیم.....   

به هرحال محکوم به زندگی هستیم با همۀ ابهامات و  تقلاها وتمناهایش.  مهم این است که گرفتار بطالت نشویم و ارزش های هستی خودمان و امید معرفتی  وامید اجتماعی وامید اخلاقی خودمان را از دست ندهیم. امید این است که درکی یوتوپیک به معنای مانهایمی را در همین لحظه هایمان تجربه بکنیم. امید معرفتی این است که وضع آرمانی جست وجوی حقیقت یا معنا را در تقلاهای ذهنی و وجودی خویش تمرین بکنیم. امید اخلاقی این است که وضع آرمانی میل به فضیلت را در ارزشها وهنجارهای جاری ودر نحوۀ زیست خویش، تجربه بکنیم. امید اجتماعی این است که آرمان اجتماعی را  در اینجا واکنون ِ مناسبات خویش طلب وتمنا بکنیم.....

   تمام ارزش های بودن ما ، در مواجهه با پوچی ظاهر می شود. به تعبیر گابریل مارسل در« انسان مسافر»؛  ما یا زائریم  یا  آواره. یا سرّی دل می بَرَد وپنهان می شود یا پوچی مبهمی تهدیدمان می کند.  می خواهیم از این پوچی هراسناک عبور کنیم. در واقع می خواهیم برای لحظه های بودن خویش معنایی پیدا بکنیم. این شرایط بشری ماست وراهی نداریم جز اینکه برای خاطر حقیقت یا برای رازی مستور  و برای تقلیل مرارت های آدمی  کوشش صادقانه  بکنیم.

متن کامل گفت وگو 

 

چرا ولایت عامّه نتوانست در درون ساختی عرفی از دولت جذب شود؟

جمع بندی ونتیجه گیری

برای تبارشناسی «ولایت عامه»هفت گفتمان تحلیل تاریخی شد که عبارت بودند از 1.گفتمان «پیامبر- زمامدار»،  2و3.گفتمانهای رقیب خلافت و وصایت، 4.گفتمان«امامت- زمامداری» ، 5.گفتمان «غیبت»، 6.گفتمان نیابت  و سرانجام 7.گفتمان فقه. گفتمان ولایت فقیه با این پس زمینه های تاریخی صورت بندی شد. چهار نسخه از آن  در مقاله حاضر مورد توجه قرار گرفت .دو نسخه اش تا قبل از دوران پهلوی تولید شده است و دو نسخه اش بعد از آن.  دو نسخۀ سنتی عبارت بود از 1. گفتمان  حداقلی «زمامدار– فقیه» از قرن چهار تا صفویه  و  2. گفتمان حداکثری «فقیه – زمامدار» از صفویه تا قاجار. دو نسخۀ معاصر گفتمان نیز در چالش فقهای سیاسی با نوسازی دولت پهلوی تکوین یافتند وعبارت بودند از 3. «فقیه علیه زمامدار»(در قبل از انقلاب) و 4. «فقیه زمامدار»(در بعد از انقلاب).

در بخش پیشین به ضعف های  حکمروایی عرفی در ایران دورۀ قاجار اشاره شد که به تقویت گفتمان ولایت عامه انجامید . ملا احمد  نراقی در چنین فرصت تاریخی بود که  ضمن اختصاص فصلی مجزا در کتاب عوائد خود به ولایت فقیه ، همه اختیارات ریاستی وحکومتی مفروض برای ائمه را در عصر غیبت و فراتر از امور حسبیه ،  متعلق به فقها اعلام می دارد و تنها اموری را استثنا می کند که حسب اعتقادات؛ به نص یا اجماع ، مختص امام معصوم است. نراقی نیز ضعف اَسناد ولایت فقیه را با استناد به قبول اصحاب،  برطرف تلقی می کند(نراقی، 1375: عائدۀ 54).

از چنین رهگذر تاریخی است که  این گفتمان در ایران ،سیطره پیدا می کند. به حدی که با وجود تجدد خواهی اواخر قاجار در میان گروه هایی از جامعه و موفقیتهای سیاسی و ظاهری گفتمان مشروطه؛ هنوز  در تلقی های سنتی ، گفتمان نیابت فقها غالب بود.

موافق ترین فقهای شیعه با مشروطیت که علامه نائینی باشد، دولت مشروطه را  کنیز سیاهی  نامید که تنها دستانش را شسته است. وی در تنبیه الامه(نائینی، 1334) حکومت را به پیروی از نسخۀ رایج گفتمان سنتی، در اصل از آنِ امام معصوم ودر غیبت او ، متعلق به نائبانش دانست وتنها به این دلیل به نظارت فقیهان بر قانونگذاری و دولت(یعنی همان روایت حداقلی پیش گفته) بسنده کرد که آنها هنوز عملا  مجهز و قادر به ادارۀ مستقیم کشور نبودند. بنابراین تأسیس دولت عرفی مشروطه  تحت نظارت مجتهدین ، از باب دفع‌ افسد به‌ فاسد تلقی  شد.

 خوش بینانه ترین تفسیر این است که بگوییم  نائینی می خواست صورتی متجددانه از نسخۀ حداقلی «زمامدار –فقیه» را به جای نسخۀ  حداکثری «فقیه –زمامدار »به یاری مشروطیت بیاورد و این صورت عرفی و غیر استبدادی از دولت را در برابر هجمۀ مشروعه خواهی مصون نگه بدارد . به عبارت دیگر قصد داشت  روایتی حداقلی از ولایت عامه را  در درون دولت عرفی جدید، جذب وقانونمند بکند .اما چنین نسخۀ متجدد مآب نیز نتوانست کاری از پیش ببرد، چرا؟

چون فرهنگ سیاسی نابالغ و نپخته، ناپایداریها، اوضاع بی قاعده، عوام بازاری، ریشه های عمیق مشروعه خواهی واز همه مهمتر سایۀ گستردۀ گفتمان های مسلّط پیش گفته بر ذهنها وجانها ونهادها ، نیرومند تر از این حرفها بود. خود نائینی، از نخستین کسانی شد که بزودی از کلنجار رفتن با  این عویصه درماند. «گفتمان» ولایت عامه در پس پشت تعارض های حل نشدۀ جامعۀ سیاسی ایران، همچنان مترصد فرصتی بود تا با دو نسخۀ انقلابی معاصرش یعنی «فقیه علیه زمامدار»(در دورۀ پهلوی) و «فقیه زمامدار» در بعد از انقلاب دوباره به صحنه بیاید وبساط دولت عرفی را برهم بزند  وچنین شد.

متن کامل مقاله ومنابع

دو نسخۀ حداقلی وحداکثری از گفتمان ولایت عامّه

تبار شناسی و تحلیل گفتمان «ولایت عامّه»

 .....بخش7

نسخۀ حداقلی ؛ «زمامدار– فقیه»  

در اوایل غیبت کبری و مقارن اقتدار آل بویه که شیعه اقلیت مطرحی در جهان اسلام  و مستظهر به حمایت قدرتهای منطقه ای شده بود، نخستین صورت بندیهای گفتمان حداقلی «زمامدار– فقیه»  به عرصه آمد و شیخ مفید در «المقنعه» گفت که اقامۀ حدود و تنفیذ احکام تا حد امکان باید زیر نظر فقها باشد(مفید،1410: 163, 252, 270, 287 و..).

در قرن هشتم بر اثر شکست دستگاه خلافت سُنّی وغلبۀ هلاکو بر بغداد و اقتدار ایلخانان مغول که اصولا مسلمان نبودند و طبعا تعصب خاصی نیز بر حفظ مذهب اکثریت مسلمانان یعنی اهل سنت نداشتند، شرایط مساعدی برای هویت شیعی در ایران فراهم آمد و علامه حلّی از عراق به دربار الجایتو دعوت شد. این چنین بود که فرصت دلیل آوری وصورت بندی توجیهات برای گفتمان «زمامدار– فقیه»فراهم تر شد و  علامه در کتابش« مختلف الشیعه» نوشت که اگر اختیارات وتصرفات فقیه نباشد، تعطیل حدود ، ارتکاب محارم و انتشار مفاسد پیش می آید(حلّی، 1415).

نسخۀ حداکثری؛ «فقیه - زمامدار »

در تعریف گفتمان ، پیشتر گفته شد که برآمده از ارادۀ معطوف به قدرت است وبه همین دلیل مایل به نفوذ وتوسعۀ بیشتر است. از این روبود که چون دولت بزرگ و مرکزی شیعۀ صفوی در ایران به دنبال دوره ای از ملوک الطوائف شکل گرفت، فقهایی چون محقق کرکی ومقدس اردبیلی، توجیهاتی عظیم تر و  صورت بندی هایی حداکثری تر در قالب گفتمان«فقیه – زمامدار» به دست دادند.

شاه تهماسب ، علاوه بر فقهای ایران وعراق، فقهای لبنان  را  نیز به این سرزمین دعوت کرد، از آن جمله محقق کَرَکی بود . کرکی چنین نظر داد که  فقیه به اذن عام، تمام اختیارات تصرف بر امور اجتماعی را که از معنای نیابت امام معصوم بر می آید، داراست؛ درست مانند نائبی که مستقیما از سوی امام منصوب می شد(کرکی،1409: 142).

خود کرکی چنان اختیاراتی در کشور به دست آورد که شاه تهماسب هم به اذن او پادشاهی می کرد . او را مخترع الشیعه نام نهادند. مقدس اردبیلی نیز با اینکه روحیاتی چون کرکی نداشت و به رغم دعوت شاه عباس، نجف را ترک نکرد اما قدرتش در حدی بود که شاه در نامه به او ، خود را «کلب آستان علی» می نامید . او فقیه را نائب مناب امام در ریاست بر امور اجتماعی مانند قضا وحدود و تعزیرات، کنترل بر تصرفات اراضی وامر به معروف ونهی از منکر وغیر آن عنوان کرد (اردبیلی، 1414 ).

اردبیلی، حتی ضعف اسناد مربوط به ولایت فقیه را با این توجیه که علمای شیعه پذیرفته اند ، بلا اشکال  دانست و  افزود که بدون این نوع ریاست، نظام عالَم مختل می شود چنانکه در استدلال کلامی به نبوت وامامت آمده است( همان،ج4: 18)!

در عین حال، تا دوران قاجار با وجود به میان آمدن نسخۀ حداکثری «فقیه - زمامدار »،  هنوز اولا فصل خاصی در کتب فقهی به ولایت فقیه اختصاص نیافته بود وثانیا اختیارات مطرح شده برای فقیه از باب حِسبه بود.

به عبارت دیگر ادعا عمدتا در این حد بود که چون اموری مانند اموال یتیمان ودیوانگان فاقد سرپرست ، حدود وتعزیرات، دفاع از قلمرو اسلامی، و...در جامعۀ مسلمین نباید بلاتکلیف بمانند و امام معصوم هم در غیبت اند، تنها مرجع ذی صلاح برای این کار فقها هستند .بحث ، بیشتر بر سر مصادیق امور حسبیه بود که آیا فقط در حد اموال یتیمان ودیوانگان فاقد سرپرست واین قبیل امور اقتضایی است یا امور بزرگتری مانند نظم وکیان قلمرو اسلامی را نیز دربرمی گیرد.

 اما وقتی به عصر قاجار وقرن سیزده می رسیم، گفتمان«فقیه – زمامدار» و اختیارات شرعی فقها در در ایران قوت می گیرد و یک علت عمده اش، ضعف حکمروایی عرفی در ادارۀ کارامد ومطلوب این سرزمین بوده است (فراستخواه،1373: 329-345).

ادامه دارد....

منابع این بخش

-         اردبیلی/ محقق ، احمد(1414 ) مجمع الفایده و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان. قم: مؤسسه النشر الاسلامی.

-         حلی/ علامه ، حسن(1415 ) مختلف الشیعة. تحقیق مرکز الابحاث و الدراسات الاسلامیة . قم: مکتب الاعلام الاسلامی، مرکز النشر.

-         فراستخواه،مقصود(1373)سرآغاز نواندیشی معاصر. تهران: شرکت سهامی انتشار.

-         کرکی/ محقق , علی(1409  ) رسائل المحقق الکرکی. تحقیق الشیخ محمد الحسون ،اشراف السید محمود المرعشی ،قم:  منشورات مکتبة آیة اللّه العظمی المرعشی النجفی .

-         مفید، محمد بن نعمان (1410  ) المقنعه. قم: مؤسسه النشر الاسلامی.

گفتمان فقه ؛ و چهار نسخۀ تاریخی از «ولایت فقیه»

تبار شناسی و تحلیل گفتمان «ولایت عامّه»

بخش 6

نفوذ گفتمانی ِ «نیابت عام» در میان متشرعه؛ در خانه ها و کوچه و بازار، با «نظام اِفتای شرعی» تحت عنوان «فقه» صورت گرفت. گوهر دین،  راهنمایی های وجودی وغایی است، بخش عمدۀ احکام اسلامی ، ناظر بر شرایط وموضوعات خاص بودند وجنبۀ امضایی داشتند  و  عبادیات و سنن وشعائرش نیز با معارف وعلوم معنوی قابل توضیح بود وبدین ترتیب، بخش بزرگی از زندگی مردم ، «منطقة الفراغ» به حساب می آمد و به عقل وعرف و اخلاق بشری و قرار دادهای اجتماعی، محوّل می شد . اما دستگاه «فقه وفتوا» در قالب یک گفتمان دنیوی،  تنها از سدۀ چهارم  و  اواخر غیبت صغری رشد کرد و با تولید احکام حداکثری، منطقة الفراغ  را محدود تر ومحدودتر ساخت واین، مقارن تکوین گفتمان غیبت کبری ونیابت عامّه  بود.

در سده های قبلی عمدتاً،  از مفسران و راویان یا علما سخن می رفت تا فقها. عنوان رسمی فقیه برای عالم دینی مرسوم نبود. حتی «اصول»مشهور شیعی، صورت بندی پیچیدۀ فقهی نداشتند. ابن عقیل و ابن جنید از نخستین فقهای شیعه  ومعروف به قدیمین، متعلق به قرن چهار هستند. آنها پایه های اولیه دستگاه فقهی را گذاشتند وسپس نوبت به شیخ طوسی در قرن پنجم رسید.

گفتمان فقه در حوزه شیعی، رفته رفته به گفتمان مسلط بدل شد و علوم ومعارفی مانند حدیث، تفسیر، تاریخ، عرفان، هنر و فلسفه را به حاشیه راند یا دفع کرد.

این گفتمان در درون خود اصولا میل به تولید احکام حداکثری و شکل گرایانه برای تمام  زندگی دنیوی واجتماعی مردم ، و گرایش به کنترل بدن وروابط ومناسبات داشت و بنا بر همین طبیعت تمامی خواه خویش، مستعد آن بود که موضوع اختیارات شرعی فقها در تصرفات امور اجتماعی وسیاسی نیز به میان بیاید. ولایت فقیه از اینجا مشروب شد.

گفتمان ولایت فقیه نمی توانست به یکباره صورت بندی بشود بلکه پابه پای شرایط و همبافت اجتماعی، و متناسب با زمینه های سیاسی وتاریخی ومحیطی وموقعیتی، تطور پیدا کرد. به یک جهت می توان  گفت که از این گفتمان حداقل چهار نسخه به وجود آمد ؛ دو نسخۀ سنتی و تاریخی تا مشروطیت شکل گرفت و دو نسخۀ انقلابی معاصر نیز  بعد از مشروطه تکوین یافت. نسخه های سنتی اولیۀ ولایت فقیه به ترتیب عبارت بودند از: 1.گفتمان «زمامدار– فقیه» و  2. گفتمان«فقیه – زمامدار».

نسخۀ «زمامدار– فقیه» دالّ بر هر «حکومتی نوعی» است که جایگاه فقیه شیعه  را به رسمیت می شناسد. این، نسخه ای حداقلی از ولایت فقیه است و نماینده اش، شیخ مفید تا علامۀ حلی است. اما نسخۀ  حداکثری، نسخۀ «فقیه – زمامدار» است که  از صفویه تا قاجار صورت بندی شد و به حکومتی دلالت داشت که فقیه بالاتر از حاکم سیاسی است و حق دارد در امور سیاسی، انواع اختیارات و مداخلات را اِعمال بکند. نمایندگان این گفتمان،  امثال کرکی و اردبیلی و نراقی بودند.

نسخۀ سوم وچهارم به بعد از مشروطه تعلق دارند و بمراتب،سیاسی تر وحداکثری تر شدند وعبارت اند از 3.گفتمان«فقیه علیه زمامدار»(در دورۀ پهلوی) و 4.گفتمان «فقیه زمامدار»(در بعد از انقلاب). موضوع بحث این مقاله ،فقط دو گفتمان سنتی تاریخی پیش گفته ، آن هم به اجمال است که در ادامه می آید.

ادامه دارد.....

گفتمان غیبت و نیابت

تبار شناسی و تحلیل گفتمان «ولایت عامّه»

بخش5

سیطرۀ نسخۀ استبدادی نظام خلافت، با ایجاد اختناق و انسداد علیه شیعه ، موجب تکوین گفتمان «غیبت» شده بود. گفتمان «غیبت» نیز  دارای نسخۀ واحدی نبود. نسخه ای عام ریشه در موعودگرایی[1] داشت که در ادیان دیگری مانند دین تاریخی یهود نیز  کم وبیش به وجود آمد ودر تاریخ اسلامی هم این انتظار بود که موعودی از نسل پیامبر در آینده علیه ظلم قیام خواهد کرد وعدالت برپاخواهد ساخت.

اما نسخه ای خاص از غیبت ، در شیعه و بر اثر موقعیت حاشیه ای واختناق آمیزش ، موضوعیت سیاسی وهویتی پیدا کرد. تنشهای سیاسی حادّی از نیمۀ دوم قرن نخست واز سوی دستگاه خلافت اسلامی بر شیعه وارد می شد ونمونه اش سرکوب شدید توسط حجاج بود.

در این وضع بحرانی بود که دسته ای به غیبت محمد حنفیه فرزند علی بن ابطالب در کوه رضوا معتقد شدند وفرقۀ کیسانیه شکل گرفت. دسته ای به غیبت فرزند حسن بن علی قائل شدند، زیدیه پس از علی بن حسین، امام برحق را زید بن علی دانستند وبعد از مرگش به رجعت او اعتقاد یافتند و...(فراستخواه، 1377: 369-410 ).

این در حالی بود که امامان محمد باقر وجعفر صادق گفتند  نه محمد حنفیه ، نه زید  ونه خودشان هیچیک موعود منتظر نیستند.آنها با اغتنام از شرایط مناسب دورۀ انتقال قدرت از بنی امیه به بنی عباس، به ترویج آموزه ها ومعارف مذهب جعفری همت گماشتند.

با وجود این، بلافاصله پس از درگذشت جعفر صادق، بار دیگر اختلافات شروع شد. در حالی که بخشی از اصحابش اساساً قائل به جانشینی برایش نبودند وضرورتی برای آن نمی دیدند، کسانی به غیبتش اعتقاد یافتند(ناووسیه). بخشی به غیبت پسرش اسماعیل عقیده آوردند  وبخشی به ادامۀ امامت در اولاد اسماعیل قائل شدند(شیعۀ اسماعیلی) ، گروهی دیگر از کسانی که عقیده داشتند امامت به جای اسماعیل واولادش  به فرزند دوم جعفر صادق یعنی موسی بن جعفر  انتقال یافته است، مقارن مظالم هارون الرشید بر موسی بن جعفر ، به غیبت ایشان باور یافتند.

اعتقاد به غیبت  همچنان در مواجهه با سیاست سرکوبی که خلافت عباسی داشت، در شیعه ادامه پیدا کرد. حالت های خاصی مانند سیاست مأمون با علی بن موسی الرضا استثنا بود. شرایط چنان حاد بود که شیعیان به امامت فرزندان کوچک نیز  معتقد شدند. مفهوم کلامی غیبت توسط متکلمین قرن سوم شیعه مانند ابوسهل نوبختی(  ۲۳۷ - ۳۱۱) ترویج یافت(امین،1403؛ نجاشی،1407).

در این مسیر و پس از حسن عسکری، کسانی (درست شبیه قولی که درباب پس از جعفر صادق به وجود آمده بود )گفتند حسن عسکری فرزند نداشت وامامت با او به پایان رسیده است وکسانی دیگر به وجود فرزندی پنهان قائل شدند و به غیبت او  ونائبان خاص وعامش معتقد شدند       Amir-Moezzi , 2007)  ).

رویداد مهم دیگر در تبارشناسی ولایت فقیه  این بود که گفتمان غیبت در  فرایند تاریخی، ضمن سرشار شدن از فحوای هویتی وسیاسی، با گفتمان دیگر یعنی «نیابت خاص وعام»پیوند یافت. نیابت در غیبت، مفهومی وسیع تر از «وکالتی» بود که از سوی ائمه در دورۀ حضور(بویژه پس از عصر صادقین) به کسانی داده می شد تا امور مذهبی شیعیان مناطق را تصدی بکنند. مضمون سیاسی غیبت و نیابت عامه  به تلقی رایج پیش گفته از  امامت پشتگرم بود  که بر اساس آن ،  امامت ، ریاست سیاسی  وحکومت بر جامعه تلقی می شد  و هر حکومت دیگر غاصبانه بود وضرورت  داشت به امام برحق بازگردانده و تحویل بشود.

نخستین بذرهای گفتمان «ولایت عامّه» از این رهگذر سرزد. گفتمانی که استدلال می کرد  علمای شیعه از مصدر امامت، اذن برای ولایت عامه بر مردم  دارند.  

نکتۀ در خور توجه در نهادینه شدن گفتمان نیابت، چرخشی بود که در جهان سیاسی آن روز محیط اسلامی به نفع شیعه اتفاق افتاد. در مقایسه با دوره های سرکوب عهد متوکل ومعتضد ، از عهد مقتدر( 295-320  ) گشایش هایی به نفع شیعه در دستگاه عباسی فراهم شد. دستگاه خلافت از اوایل قرن چهارم دچار تعارضهای درونی شده وبه ضعف گراییده بود. مکانی برای رقابت گروه های منزلت و نفوذ  خاندانهای مختلف شیعی (مانند حمدانیان، نوبختی ها، بریدیان ، بنوفرات وجز آن) شده بود.

در این دوره بود که بنوفرات شیعی در دستگاه  حکومتی مقام گرفتند ، علی بن فرات از دهۀ 90 قرن سوم تا دهۀ دوم قرن چهارم سه بار به وزارت رسید. نائب سوم در غیبت صغری ، یعنی حسین بن روح نوبختی، یک چند از مقربان دستگاه خلافت بود . آل برید شیعی  از دیگر خاندانهایی بودند که در اوایل غیبت کبری در دستگاه خلافت نفوذ کردند.

قرن چهارم وپنجم با قدرت های شیعی مانند  فاطمیان در مصر، آل ادریس در مراکش والجزایر،حسنویه در بخشهایی از غرب وجنوب ایران، بریدیان در جنوب غربی ایران، آل حمدان در عراق، علویان در شمال وسرانجام آل بویه؛  دوران اقبال سیاسی برای شیعیان بود.

سید رضی برای فاطمیان شعر می سرود تا رشک عباسیان را برانگیزد، شیخ مفید رساله خود در امامت را به نام ناصرالدوله حمدانی می نوشت، حسن اطروش بنیانگذار حاکم طبرستان، کتابی در امامت تصنیف می کرد، بهاءالدولۀ دیلمی حکم نقابت به سید مرتضی و سید رضی  می داد و رکن‌الدوله، شیخ صدوق را از قم به مرکز حکمرانی خویش در ری دعوت  می کرد ومجالس برایش برپا می داشت، صدوق نیز عیون اخبار الرضا را به نام صاحب بن عباد می نوشت.

طی دورۀ 322تا 477 ، آل بویه در قلمروهای فارس، عراق، اصفهان ، ری  وهمدان  به قدرت رسیدند، مذهب آنها شیعی ودر دوره ای دوازده امامی  بود. این موقعیت سیاسی، تأثیر مهمی بر کم وکیف میدان نیروهای اجتماعی و  فضای گفتمانی برجای گذاشت. لعن رسمی در منابر به خلفا، افزوده شدن عبارتهای شیعی به اذان، توسعۀ قبور ائمه، برگزاری رسمی عید غدیر ، عزاداری محرم ، مقرب شدن رجال شیعی قم و کسانی مانند شیخ صدوق در دستگاه سیاسی ، نمونه ای از تمکّن شیعه در دورۀ  آل بویه است( میرخواند،1380).

اینها همه در نهادینه شدن مذهب شیعۀ اثناعشری در برابر فِرَق رقیب تأثیر فراوان گذاشت. چنین بود که گفتمان نیابت عام  از قرن چهارم به بعد و به دست نائبان وعلمای شیعه در عراق(کوفه، بغداد وسپس از نیمه قرن پنجم:  نجف)، ایران(بویژه قم و خراسان و ری)، شامات(سوریه و لبنان و...)، مصر، یمن، بخشی از جزیره العرب، مناطقی از خلیج فارس و کشمیر (پاکستان) گسترش یافت.

ادامه دارد............

منابع بخش 5

امین، سید محسن(1403 ) اعیان الشیعه، بیروت: دارالمعارف.

فراستخواه،مقصود (1377)دین وجامعه. تهران: شرکت سهامی انتشار.

نجاشی، ابوالعباس احمد بن علی بن احمد(1407) رجال. تحقیق شبیرزنجانی، قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

میرخواند، محمد(1380) روضة الصفا فی سیرة الانبیاء و الملوک و الخلفا، تهران:اساطیر.

Amir-Moezzi ,M. A. (2007) Islam in Iran,vii,the Concept of Mahdi in Twelver Shiism.at: http://www.iranica.com/articles/islam-in-iran-vii-the-concept-of-mahdi-in-twelver-shiism.

---

[1] Messianism

گفتمان «امامت- زمامداری»

تبار شناسی و تحلیل گفتمان «ولایت عامّه»

بخش 4

فشار وسرکوبی که از سوی نسخۀ اقتدارگرای گفتمان خلافت بر گفتمان وصایت  وارد می آمد، سبب شد فِرَق مختلف شیعه، هویت سیاسی پیدا بکند و با انواع اسطوره ها وداستانها درآمیزد، شاهدش فاجعۀ خونین کربلا و حرکتهای بعدی مانند توابین، مختار و زید بود (اصفهانی،1416).

ابعاد غلوّ آمیز واسطوره ای گفتمان وصایت، بتدریج انباشته وبازتولید می شد. به گونه ای که مساعی برخی علمای شیعه نیز برای مواجهه با آن دشواربود. نمونه اش «ابن قبّه رازی»در اوایل قرن چهارم وصاحب دو کتاب «الانصاف فی الامامه» و « الامامه» بود که به دلیل سوابق فکر معتزلی خود، به تعدیل برخی عقاید می کوشید( مدرسی طباطبایی، 1374 ).

اما آن عقاید غلوّ آمیز کم وبیش در نسلهای بعدی رشد کرد  و به فرهنگ شیعه انتقال یافت. همچنین حجّیت معنوی و مذهبی امامت با  امر حکمرانی که بنا بر طبیعتش ،موضوعی مربوط به  عرف اجتماعی هر زمان است، خلط شد. این ، سبب تکوین گفتمان «امامت- زمامداری» بود وبر اساس آن هر حکومتی در هر زمان وهرجا  غاصب است واساسا باید به ائمه محوّل شود.

ادامه دارد....

منابع بخش 4

اصفهانی، ابوالفرج(1416)  مقاتل الطالبیین. قم:  منشورات الشریف الرضی.

مدرسی طباطبائی، حسین(  1374) مکتب در فرآیند تکامل: نظری بر تطور مبانی فکری تشیع در سه سده نخستین، ترجمه هاشم ایزد پناه، ویرایش دوم، ایالات متحده: نیوجرسی ، مؤسسه انتشاراتی داروین.

دو گفتمان رقیب: خلافت و وصایت

تبار شناسی و تحلیل گفتمان «ولایت عامّه»

بخش 3

با رحلت پیامبر، دو گفتمان رقیب تازه به میدان اجتماعی اسلام آمدند. گفتمان مسلط، «خلافت» بود که شیوخ قریش آن را نمایندگی می کردند . اما گفتمان مخالف ِ به حاشیه رانده شده،  «وصایت» بود و به خاندان بنی هاشم تعلق داشت.

از هردو گفتمان به نوبۀ خود  تفسیرهای متفاوتی به وجود آمد. نسخۀ متعارف گفتمان خلافت مبتنی بر این بود که نظام سیاسی واجتماعی عرب پس از پیامبر می بایستی همچنان باقی بماند واز هم فرونپاشد. پیامبر مطابق عرف سیاسی موجود(بیعت وشورا) حکمرانی کرد و هیچیک از اینها جزو تعالیم اصلی وتأسیسی نبوت او نبودند. پس خلافت، صرفاً ادامۀ همان حکمرانی تلقی می شد، نه استمرار نبوت که بنابر عقیدۀ ضروری اسلامی ، خاتمه یافته بود. عالمان ذی صلاح از صحابه وتابعان،  پاسخگویی امور دینی مسلمانان را برعهده داشتند وکار خلفا، فقط انجام امور حکومتی تلقی می شد.

اما در سایۀ قدرت الیگارشی عرب، نسخه ای دیگر از گفتمان خلافت برساخته شد که رنگ تقدس دینی به خود داشت وبر مبنای آن، خلیفه از سوی پیامبر و برای خاطر اسلام، بر شؤون مردم سلطه می یافت. این نسخه از گفتمان خلافت با سه عنصر 1.قبیله، 2.غنیمه و 3.عقیده،  قوت گرفت(الجابری، 2000 ) وسپس در قالب حکومتهایی خودکامه و«شخصی شده» با نوع مشروعیت تئوکراتیک،  از بنی امیه وبنی عباس تا خلافت عثمانی،  بازتولید ومستقر شد.

 اکنون به گفتمان رقیب یعنی وصایت بنگریم. این گفتمان نیز  حداقل مستعد دو تفسیر بود. نسخۀ معتدل وصایت، دالّ بر صلاحیت و نقش ومسؤولیت علی بن ابیطالب در بیان تعالیم صحیح اسلامی،  ورهبری دینی مؤمنان بود. مفهوم امامت، بنابر این نسخۀ معتدل، بازنمایی کنندۀ همین نقش ومسؤولیت دینی بود. پیامبر بنا بر عهد الهی خویش ،  این مسؤولیت دینی را  بارها گوشزد کرده بود و همین مسؤولیت را ، اوصیای عالم ومتقی پس از علی بن ابیطالب بر دوش داشتند. نمونۀ بارزش معارفی بود که محمد باقر وجعفر صادق بسط دادند.

اما در مقایسه با تفسیر معتدل وصایت ، روایت دیگری از آن به وجود آمد (وچنانچه در ادامه خواهیم دید بنا بر مقتضیات خاص تاریخ شیعه ، نهادینه شد)که از یک سو امامت را «ریاست سیاسی»  و «حکومت بر جامعه»  به صورت امری پیشین والهی بدون نیاز به شرایط و ترتیبات عرفی می دید و از سوی دیگر آغشته به انواع عقاید غلو آمیز واسطوره ای در باب ائمه شد.

در مقابل این گفتمان نهادینه شده از وصایت،  نسخۀ معتدل وصایت استدلال می کند که علی بن ابیطالب اولا حکمرانی چند سالۀ اقتضایی خود را به بیعت و خواست مردم وعرف معمول سیاسی جامعه آن روز عرب  استناد می کرد وبرای خود(صرف نظر از هر صلاحیت معنوی وعلمی)حقّی پیشین بر تصرف در اموال ونفوس بدون رضایت وانتخاب مردم وبرخلاف عرف سالم روز جامعه،  قائل نبود  وثانیا  از غلوّ دربارۀ خویش پرهیز می داد وکلماتی دارد که با عقاید مبالغه آمیز در باب ایشان به کلی مغایر است. همانطور که جعفر صادق  از باورهای غلوآلود تبرّی می جست(صالحی نجف آبادی، 1384 و1385 ؛ فراستخواه،1377).

ادامه دارد...

منابع بخش3

الجابری، محمدعابد( 2000 ) نقد العقل العربی، العقل السیاسی العربی. بیروت: مرکز دراسات الواحدة العربیة.

فراستخواه،مقصود (1377)دین وجامعه. تهران: شرکت سهامی انتشار.

صالحی نجف‌آبادی، نعمت‌الله (1384)، غلو در آمدی بر افکار و عقاید غالیان در دین. تهران: انتشارات کویر.

صالحی نجف‌آبادی، نعمت‌الله (1385)غلو؛ درآمدی بر افکار و عقاید غالیان در دین. تهران: انتشارات کویر.

گفتمان «پیامبر- زمامدار»

تبار شناسی و تحلیل گفتمان «ولایت عامّه»

بخش 2

وقتی ریشه های تاریخی حکمرانی فقیه را پی جویی می کنیم، به  عصر پیامبر اسلام  وگفتمان «پیامبر- زمامدار» می رسیم. چطور شد که از رهگذر دعوت ورسالت دینی یک پیامبر، گفتمان حکمرانی او به وجود آمد؟ چند مفهوم در اینجا نیازمند تأمل تبار شناسانه هستند. یکی مفهوم هجرت، دیگری بیعت، و سومی «مدینة النبی» است. توضیح مختصر قضیه از این قرار است :

الف.بعثت پیغمبر در بافتاری[1] از فرهنگ مذهبی سامی روی داده بود. خدای شخصی، موجودات ماورای طبیعی مانند جن وفرشتگان، وحی ، ارتباطهای رمزی و حنیفیّت و...، همه قبلا در این زمینۀ فرهنگی وجود داشت(ابوزید، 2000 ). پیامبر در چنین پیرنگ مذهبی بود که مبعوث شد و با معرفتی وحیانی دعوت آغاز کرد و مخاطبان  را از شرک ومال پرستی وظلم اجتماعی؛  به ایمان، توحید، پرهیزگاری، عمل صالح وعدالت فرا خواند.

ب.اما الیگارشی عرب مکه،  او وپیروانش را تحمل نکرد واین،زمینه ای برای شکل گیری «میدانی سیاسی» از نیروهای اجتماعی شد. نمونه اش هجرت مسلمانان به حبشه،  بیعت مخفیانۀ سرانی از اوس وخزرج یثرب با محمد امین، وسرانجام هجرت به یثرب بود . این روند، به تأسیس مدینة النبی و  زمامداری پیامبر  واحکام حکومتی ای انجامید که غالبا جنبۀ امضایی وارشادی داشتند ومابقی قضایا.

 پ.از اینجا  به بعد رسالت پیامبر اسلام برخلاف بسیاری از رسولان، با حکمرانی  در آمیخته شد. برای مثال مسیح، در شرایطی دست به دعوت زد که نظم سیاسی بزرگ و حکمرانی و نظام حقوقی مدون وجود داشت و موقعیتی برای ورود او به عالم حکمرانی به میان نیامد. در نتیجه او به همان دعوت معنوی واجتماعی متمرکز شد.

اما شرایط سیاسی برای محمد متفاوت شد. نفوذ معنوی واجتماعی او در مکه ،توجه سران قبایل اوس وخزرج در یثرب را به خود جلب کرد .آنها در صدد تشکیل یک اتحاد سیاسی ساده در قلمرو خود بودند وپیامبر را که از استیصال پیروانش در مکه رنج می برد، نامزد قرار گرفتن در موقعیت رهبری یک میدان سیاسی کردند.

این اتفاق، سبب شد که دعوت او با مقتضیات حکمرانی وسیر رویداد های خاصی مانند دوست ودشمن سیاسی، جنگ، غنایم ، گروه های همسود  وناهمسود ، تعارض منافع ، کنترل داخلی وخارجی نظام سیاسی و حفاظت وحتی گسترش آن آمیخته شد. جهت گیری و مضامین آیات مدنی با مکّی تفاوت یافتند وسمت وسوی خاصی از «تکوین تاریخی یک دین» به جریان افتاد.

ت. گفتمان«پیامبر–حاکم» از این مسیر به وجود آمد. در پشت این گفتمان، علایق  وتعارضات گروه ها برای زیست اجتماعی آن روزی شان وجود داشت، آنها از این طریق،  ابراز هویت و  کسب مطلوبیت می کردند. دعوت معنوی واجتماعی پیامبر از این گفتمان آغشته شد.

محققانی مانند عبدالرازق آغازگر تحلیل هایی بود که در آنها کوشش نه چندان آسانی می شده است تا بلکه  «برساخته شدن اجتماعی ِ[2] این گفتمان» از اصل بعثت ورسالت و دعوت معنوی واجتماعی پیامبر،  تفکیک بشود( عبدالرازق، 1988 ونیز بنگریدبه: فراستخواه،1377) .

ادامه دارد...

منابع بخش 2

ابوزید، نصر حامد(2000 )مفهوم النص، دراسة فی علوم القرآن. دارالبیضاء: المرکز الثقافی العربی.

فراستخواه،مقصود(1373)سرآغاز نواندیشی معاصر. تهران: شرکت سهامی انتشار.

عبدالرازق، على(  1988) الاسلام و اصول الحکم، تحقیق و تقدیم محمد عماره، بیروت: الموسسه العربیه للدراسات و النشر.

                                  

---

[1] Context

[2] Social Construction

تبار شناسی و تحلیل گفتمان «ولایت عامّه»

منتشر شده در مهرنامه 14

صص74-76

 بخش 1

طرح مسأله وروش بررسی

در مقاله ای کوتاه ، نویسنده می کوشد مفهوم حکمرانی فقهای شیعه را با روش تحلیل گفتمان وتبار شناسی مورد بررسی اجمالی قرار بدهد. این یک بحث برون دینی است و انتظار می رود از مداخلۀ عقاید درون دینی نویسنده وخواننده برکنار بماند. در همین موضوع، علما بحث های درون دینی انجام داده اند، نمونه اش نظریه های دولت در فقه شیعه است(کدیور،1376).اما در این مقاله  ورود وخروج وبررسی متفاوتی به عمل می آید و مفاهیم به مثابۀ  گفتمان ، تبار شناسی و تحلیل می شوند.

در این روش فرض بر آن است که «ولایت فقیه» خصلتی گفتمانی دارد. گفتمان،  آن طور که از مباحث فوکو بر می آید، محصول زبان است. با زبان است که برای امور تعیین تکلیف می شود. گفتمان، طرحی از کلمات ومفاهیم ودلیل آوریهاست که در ظاهر، حاصل «ارادۀ معطوف به دانستن» است، اما در پشت آن، «ارادۀ معطوف به قدرت»نهفته است( فوکو، 1388 الف؛دلوز، 1386   ؛ Smart,2002).

گفتمان دو رویه دارد. یک سویه اش قولی در باب امور است،این سویه از گفتمان، شامل دعاوی ما دربارۀ وقایع تاریخی، اقوال، اشخاص و گروه ها وجهان اجتماعی یا حتی طبیعی است، اما سویۀ دیگر گفتمان، کمندی از قدرت است که با این توصیف ها واستدلالها وتجویزها، در انداخته می شود(مک دانل، 1380).

گفتمان را در اینجا فراسوی نیک وبد یا حق وباطل تعریف  وبررسی می کنیم. بدین ترتیب، هم « حکمرانی فقهای شیعه » وهم هر گزینۀ حکومتی بدیل مانند « مشروطیت » ، بنا به مفروض بحث ما در اینجا، هر دو ساختی گفتمانی دارند. هر دو محصول زبان هستند، طرحی از کلمات، دعاوی ای درباب امور وکمندی از قدرت هستند. در پشت هر کدام، علایق ومنافع ومطلوبیت های این وآن گروه وجود دارد.

نیک وبد قضیه، امری بعدی واعتباری است وبه اعتبارات و ارزش-داوریها وتصمیم های اجتماعی واخلاقی هر یک از ماها بستگی دارد. حکمرانی متولیان رسمی یک مذهب یا حکمرانی از نوع مشروطه، هر کدام از سوی  گروه های خاصی با ارزش تلقی می شد. گفتمان حکمرانی فقهای شیعه و اجرای احکام شرعی این مذهب ، ریشه در منافع گروه های مذهبی ، هویتی وسیاسی ِ خاصی؛  در تاریخ داشت. همانطور که گفتمان مشروطه مبتنی بر تجدد، پارلمان، قانون اساسی  وانتخابات نیز  بازنمایی کنندۀ منافع و مطلوبیتهای زیستِ اجتماعی قشرها وطبقات  جدید و طیف های تازه ای از مردم شهری در تاریخ معاصر بود.

در روش تحلیل گفتمان،  ردپای صورت بندیهای گفتمانی گرفته می شود که چگونه به اقتضای صوَر قدرت، شکل یافته اند، چگونه راهبردهای زبان به کار افتاده اند (برای مثال بنگرید به : تحلیل فوکو از گفتمان قدیم دیوانه وگفتمان جدید بیمار روانی وبیمارستان وآسایشگاه روانی، یا تحلیل او از گفتمان قدیمی تعذیب و مجازات و  گفتمانهای بعدی حقوق کیفری  و آیین نامه های انضباطی در : فوکو،1381  ، همچنین بنگرید به تحلیل گفتمان تاریخ قرون وسطای اسلامی در : فیرحی، 1378 و نیز بنگرید به تحلیل فوکو از گفتمانهای جنسیتی در: Foucault,1990).

 وقتی تحلیل گفتمان به صورت تاریخی انجام می شود وجهۀ نظر تبارشناسی پیدا می کند. تبارشناسی[1] کوششی است برای شناخت ریشه های تاریخی شکل گیری این یا آن قول و عقیده. تبارشناسی بررسی می کند که چگونه به اقتضای انحای مختلف قدرت، گفتمانها صورت بندی شده اند. همانطور که دیرینه شناسی[2] نیز از این سو به مطالعۀ امور تاریخی از حیث تناظر آن با امور گفتمانی کنونی دست می زند(کهون،1381، دریفوس ورابینو،1387؛ فوکو،1388ب).ادامه دارد....

منابع  بخش 1

دریفوس، هیوبرت و پل رابینو (ترجمه 1387). میشل فوکو: فراسوی ساختگرایی و هرمنوتیک. ترجمه حسین بشریه. تهران: نشر نی.

دلوز، ژیل (ترجمه 1386). فوکو. ترجمه افشین جهاندیده و نیکو سرخوش. تهران: نشر نی.

فوکو، میشل (ترجمه 1381). تاریخ جنون. ترجمه فاطمه ولیانی. تهران: نشر هرمس.

فوکو، میشل (ترجمه 1387). مراقبت و تنبیه؛  تولد زندان. ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهاندیده. تهران: نشر نی.

فوکو، میشل (ترجمه 1388 الف).اراده به دانستن. ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهاندیده. تهران: نشر نی.

فوکو، میشل (ترجمه 1388 ب). دیرینه شناسی دانش. ترجمه عبدالقدار سواری. تهران: گام نو.

فیرحی، داوود (1378). قدرت،دانش، مشروعیت. تهران: نشر نی.

کدیور، محسن(1376 ) نظریه های دولت در فقه شیعه .تهران: نشر نی.

کهون، لارنس (ترجمه 1381). متن گزیده های مدرنیسم و پست مدرنیسم. ترجمه عبدالکریم رشیدیان و دیگران. تهران :نشر نی.

مک دانل، دایان (ترجمه 1380). مقدمه ای بر نظریه های گفتمان. ترجمه حسین علی نوذری. تهران: نشر فرهنگ گفتمان.

Foucault, Michel (1990). History of sexuality. New York: Vintage Books.

Smart, Barry (2002). Michel Foucault. New York: Rutledge.

---

[1] Genealogy

[2] Archaeology

روحیات ایرانیان؛ (زمینه کاوی تاریخی واجتماعی)

متن ویراستۀ گفت‌و‌گوی  احسان عابدی با مقصود فراستخواه؛ نقل از سایت باران

در سالی که گذشت بنیاد فرهنگی مهندس بازرگان محل برگزاری نشست‌هایی با عنوان «بررسی روحیات ایرانیان» بود. در این نشست‌ها دکتر مقصود فراستخواه تلا‌ش کرد که خلق و خوی ایرانیان را در چارچوب نظریات مختلف جامعه‌شناسی توضیح دهد، نظریاتی همچون «کارکردگرایی»، «ساخت‌گرایی»، «اشاعه‌گرایی»، «کشمکش نخبگان‌« و...

 فراستخواه معتقد است که در توضیح خلق و خوی ایرانیان باید از تقلیل‌گرایی، ذات باوری و نگاه ایستا پرهیز کرد. او به منطق تغییر و تحولا‌ت در تاریخ ایران توجه نشان می‌دهد و رفتار ایرانیان را بر اساس آن می‌سنجد. گفت‌وگو با او را می‌خوانید/احسان عابدی

توضیح وبلاگ : این مصاحبه مدتها پیش صورت گرفته است برای تفصیل مباحث مورد اشاره در گفتگو بنگرید به طرح بحثهای نویسنده  که در 22 جلسه با عنوان « واکاوی خلقیات ایرانی» در بنیاد فرهنگی مهندس مهدی بازرگان طی سالهای 1386 به بعد انجام گرفت:« www.bazargan.com».

چند هفته پیاپی چکیده سخنرانی‌های شما با عنوان «بررسی روحیات ایرانیان» در نشریات منتشر شد. چندین و چند ساعت سخنرانی کردید تا خلق و خوی ما ایرانیان را در چارچوب نظریات مختلفی توضیح دهید. بگذارید این گفت‌و‌گو را با شرح کم و کیف این جلسات آغاز کنیم! موافق هستید؟ ‌

از شما به خاطر توجه‌تان به این موضوع سپاسگزارم. ابتدا عرض کنم که این مباحث از سوی بنیاد فرهنگی مهندس مهدی بازرگان تدارک دیده شده است و طی سال 1386 آخرین شنبه‌های هر ماه در حسینیه ارشاد با حضور و مشارکت تعدادی از افراد خبره در حوزه فرهنگ ایرانی، به علا‌وه کسانی که تجربه‌های زیسته‌ای در این حوزه داشته‌اند، برگزار شد. عرایض اینجانب در این نشست‌های «هم اندیشی علمی» صرفا طرح بحث اولیه بوده و خلا‌صه‌ای از آنها را همان‌طور که اشاره کردید، اینجا و آنجا چاپ کرده اند.

بحث ما با طرح تعدادی فروض پایه آغاز شده است، مانند این که در توضیح خلق و خوی ایرانیان باید از تقلیل‌گرایی، ذات باوری و نگاه ایستا پرهیز کنیم، نباید منطق تغییر و تحول را نادیده بگیریم و...

بر مبنای این فرضها رویکرد بنده به بحث چنین بود که  اگر هم شواهد یا مدعیاتی وجود دارد که در جامعه ایران دروغ زیاد گفته می‌شود، پنهان کاری رایج است، فعالیت مشترک جمعی و گروهی مشکل دارد، احساسات بر خردورزی چیره می‌شود، خودمداری و ناشکیبایی غالب است، توافق و اجماع پایدار به ندرت صورت می‌گیرد و مسوولیت‌پذیری کم است ودیگر شواهدی از این دست که متأسفانه کم هم نیست، نباید همه فرهنگ ایرانی را به اینها فروکاست و از تفاوت رفتارشناسی ایرانی در دوره‌ها و شرایط مختلف غفلت کرد و تأثیر عوامل را نادیده گرفت.

 درکل، به لحاظ منطقی نمی‌توان از چیزی به عنوان ذات روحیه ایرانی سخن گفت که چنین و چنان است وثابت ولایتغیر است. اما درعین حال، هیچ یک از این نوع ملا‌حظات نیز صورت مسأله را پاک نمی‌کند. قدر مسلم این است که بنا بر شواهد بسیاری، بخشی از الگوهای آموختۀ رفتار ایرانیان، وضعیت بحث‌انگیزی دارد و نیاز است که به صورت روشمند مورد بررسی قرار بگیرد. این کار می‌تواند از ابعاد مختلف صورت بگیرد. من حداقل 11 مدخل را در نشست اول حسینیه ارشاد مرور کردم.

منظور شما از این مدخل‌ها چیست؟ ‌

برخی محققان  ریشه‌ های رفتار ایرانیان  را در ساخت اقتصاد و طبقات جستجو کرده اند. برخی دیگر آن را از طریق فهم ساختار دولت و با دید جامعه‌شناسی سیاسی بررسی کرده‌اند. بعضی تحلیل «تاریخی – نهادی» انجام داده‌اند. برخی از ابعاد و چشم‌اندازهای دیگری مانند مردم‌شناسی یا روانشناسی اجتماعی یا آسیب‌شناسی به موضوع پرداخته‌اند. در مدخلی دیگر اسطوره‌ها، آیین‌ها و ادبیات ایرانی تحلیل شده است.، اینها روحیات ما را بازنمایی می کردند. مدخل دیگر، تحلیل ثانوی پیمایش‌های ملی مربوط به نگرش‌ها و رفتارهای ایرانیان است. بررسی تأثیر تحولا‌ت جدید بر جامعه ایران (و حلقۀ اخیر آن یعنی فناوری‌های اطلا‌عات و ارتباطات و جهانی‌شدن و رسانه‌ای‌شدن) و به وجود آمدن وضعیت‌های آنومیک در جامعۀه ایرانی، مدخل دیگری از این بحث است و همین‌طور  سایر مدخل‌ها.

حالا‌ مبحث به این گستردگی را چگونه می‌توانید در این گفتگو خلا‌صه بیان بکنید؟ من نمی‌دانم اما گمان می‌کنم، برای روشن شدن ذهن مخاطبانی که به متن سخنرانی‌های شما دسترسی نداشته‌اند، این تلخیص ضروری باشد. آیا امکان آن وجود دارد؟ ‌

در این مباحث، کوشش بر این بود که شواهد بحث انگیز رفتار و خلقیات ایرانی با استناد به نظریه‌های مختلفی توضیح داده شود. سه رویکرد نظری را مثال می‌زنم.

نخست نظریۀ «کارکرد گرایی» است .  بر اساس این نظریه می توانیم چنین تحلیل کنیم که  در شرایط بیش از اندازه ناامن تاریخ ایران ، طبیعی بود خلقیاتی همچون دروغ یا بی‌اعتمادی یا عدم شفافیت به صورت ساز وکار زیستی رواج پیدا بکند. یا این که در جامعه‌ای استبدادزده، مجموعه‌ای از اخلا‌قیات متناسب با اوضاع پرخفقان ، مانند تملق یا تلون یا بدگویی پشت سر افراد، به صورت انتخاب معیشتی در میان بخش‌های قابل توجهی از مردم  ایران رواج می‌یافت. یا احساساتی بودن را در نظر بگیرید که در سرزمین پرمصائب ما ، جواب می‌داد و تسلیم و آرامش و نوعی درون‌گرایی منفعلا‌نه، کارکردهای خاص خود را داشت. همچنین در ساخت قدرت سیاسی پاتریمونیال وحامی پرور، اخلا‌قیاتی مانند سخن‌چینی، دسیسه سازی، بدگمانی، دورویی و فسادپذیری، کارکرد های  خاص خود را داشتند. ‌

رویکرد نظری دوم، «ساخت گرایی» است که بر اساس آن، ساختارهای عمیقی مانند پدرسالا‌ری در خانواده و کمال گرایی در سیاست به نهادینه شدن  کنترل بیرونی رفتار و  سبک زندگی مردم   می انجامید  و به انواع ظاهر سازی و رفتارهای دوگانه وچندگانه  در اخلا‌ق مردمان دامن می زد. ‌

نظریه سوم، اشاعه‌گرایی است که بر اساس آن درمی‌یابیم برخی مشکلا‌ت رفتاری ایرانیان، از بیرون بر این جامعۀ پر حادثه عارض شده است؛ مثلا‌ میرفطروس بر آثار حمله عرب در آشفتگی فرهنگ و اخلا‌ق ایرانی تأکید می‌کند. به عقیده‌ او، مشکلا‌ت رفتاری ایرانیان عمدتاً ناشی از عامل مخرب بیرونی بوده است. یا محمدرضا فشاهی تأثیر فرهنگ بادیه نشینی مغول بر ایران را آن هم در آستانۀ‌ رنسانس غربی توضیح می‌دهد. به عقیده‌ او، آن هجوم موجب شده است که بسیاری از اختلا‌ل‌های خلق وخویی در ایران اشاعه پیدا بکند. ‌

این سه رویکرد را برای نمونه عرض کردم و گرنه در مباحث آن جلسات  از رویکردهای مختلف دیگر نیز به عنوان چارچوب نظری برای بررسی خلقیات ایرانی استفاده شده است.

بگذارید یک پرانتز در میان سخنان شما باز کنم. شما با این فرضیه که «فرهنگ، گرانبار از گذشته است»، دست به یک جست‌وجوی تاریخی زده‌اید. تاریخ ایران را زیر و رو کرده‌اید و تا آنجا پیش رفته‌اید که تاریخ گاه به افسانه پهلو می‌زند. سفر به گذشته‌های دور و دراز، حتی پیش از «مادها» چه لزومی دارد؟ وقتی از آن دوران اسناد موثق اندکی وجود دارد، آیا گمان نمی‌کنید که ناگزیر از کلی گویی شده‌اید؟ برای مثال گفته‌اید که تاریخ ایران، تاریخ «ناامنی» است و از جنگ‌های ایران باستان سخن رانده‌اید. پژوهش شما یک پژوهش صرف تاریخی نیست، بلکه می‌خواهید با استناد به آن، رفتار امروز ایرانیان و دلا‌یل عقب‌ماندگی‌مان را توضیح بدهید. حال پرسش من این است، مگر تاریخ اروپا، تاریخ «امنیت» است که امروز چنین پیشرفتی کرده است؟ ‌

آنجا هم ناامنی‌ها و جنگ‌های متعددی رخ داده است، اما در تاریخ ما ناامنی و بی‌نظمی و ناپایداری بیش از اندازه بود. ما بر سر راه اقوام و حکومت‌ها و در معرض هجوم و تجاوز پی در پی قرار داشتیم  . فقدان وکمبود  ‌امنیت و سیکل معیوب حوادث در تاریخ ایران گاهی از حد می گذشت .  ناامنی در همه جا و از جمله در اروپا و آمریکا برای اخلا‌ق مردم مشکل‌ساز بوده است، اما اولاً‌، ناامنی ما بیش از حد بوده (بنده با عدد و رقم  توضیح د اده ام) و ثانیا آنها توانستند که با توسل به بسیاری عوامل ساختی و نهادی و بسترسازی‌ها، آثار زیانبار جنگ‌ها و ناامنی ها را خنثی یا تعدیل کنند؛ چیزی که در جامعه ما صورت نگرفته است. در ایران میل به ناپایداری و ناامنی، نهادمند بوده  است. ‌

بی‌ثباتی و ناامنی و بی‌نظمی سبب  شده است که در تاریخ ما،  نظامیان ابتکار عمل و مالکیت و ثروت و قدرت را به دست  می گرفتند؛ اقتدارگرایی زمینه پیدا  می کرد، افسانۀ «دولت همه کاره» در ذهن و جان مردم ریشه  می دوانید و از این رهگذر بود که  انتخاب‌های معیشتی مردمان شروع می‌شد؛ مردم انتخاب می‌کردند که چگونه زندگی کنند و چه ترفندهای اخلا‌قی و رفتاری به کار بگیرند تا باقی بمانند. در یک چنین زندگی؛  دروغ، نفاق، درون‌گرایی و تملق برای بقا رواج می‌یابد.

البته این بدان معنا نیست که ما دروغگویی  وناراستی را می ستودیم  . نه اتفاقا خیلی هم  تقبیح می کردیم . ارزش‌ها و فرهنگ و ادبیات ما سرشار از ستایش راستی  ودرستی است، بسیاری مردم ، صمیمانه می‌خواستند سودای سر بالا‌ داشته باشند و شیفتۀ راستی و درستی و خلا‌قیت و رهایی بودند، ولی شرایط غالب زیست تاریخی، برای این تمناها و تجربه‌های اصیل اخلا‌قی بغایت نامساعد بود. باز هم تحسین‌برانگیز است که به‌رغم این همه صعوبت‌های ساختاری و موانع تاریخی، چشمه‌های خیر و فضیلت در این سرزمین نخشکیده است. ‌

در مثال دیگری نیز بحث ثنویت را پیش کشیده‌اید. آیا اعتقاد به ثنویت خاص ایران است؟ یا این که در بسیاری از فرهنگ‌های دیگر هم می‌توان آن را یافت؟ مگر در اناجیل چهارگانه از نیکی و بدی صحبت نمی‌شود و همین‌طور سایر کتاب‌های مقدس؟ ‌

در همه جای دنیا مردمان به نیکی و بدی توجه دارند، اما ثنویتی که ما در تاریخ خود با آن درگیر هستیم، بازتابی از یک دوگانگی عمیق‌تر، میان اخلا‌ق و مناسبات ما است. در جوامع توسعه یافته، مبادی خیر و شر هر دو در میان مردم و در متن دیالکتیکی زندگی است، ولی در ایران، ساخت زندگی و مناسبات، بیش از اندازه جولا‌نگاه اهریمن می‌شود و اهورامزدا را می‌باید در آن دوردست‌های آسمان بجوییم.  ارزش‌های اهورایی در آن بالا‌ها از ما راستی ودرستی  می‌خواهد، ولی مناسبات اهریمنی غالب، در اینجا و اکنون، ما را به دروغگویی سوق می‌دهد.

 همان مردمی که راستگویی در اسطوره‌ها و در متون دینی و باورهایشان مهمترین ارزش انسانی بوده است و دروغگویی را بدترین رذیلت می‌دانند ومانند خشکسالی،  از او به اهورامزدا پناه می برند، وقتی نوبت به متن روابط ومناسبات واقعی زندگی شان  می رسد، به صورت انتخاب معیشتی اجتناب‌ناپذیر، دروغ می‌گویند.

بدین ترتیب، دروغ در ایران،هرگز «دلیل» موجهی نداشته است، ولی «علل» اجتماعی و تاریخی نیرومند و بسیاری داشته است. برای همین است که بنده عرض می کنم ؛ «انگاره‌های ما اهورایی، ولی زمینه‌های ساختی- کارکردی ما اهریمنی بوده است» و این به ثنویت در «نظر و عمل» دامن می‌زد. بهترین و بیشترین دعاوی و واژه‌های اخلا‌قی را با بدترین عادت‌واره‌ها و مناسبات و معاملا‌ت واقعی در اینجا می‌بینید. ‌

وجه سوگناک تاریخ ما این بوده است که جامعه پرابتلا‌ی ایران به جای منطقه خاکستری زندگی، عمدتا با فاصله‌ها و شکاف‌های فاحش  میان دو قطب سیاهی یا  سفیدی روبه رو می شد. سپیده‌ای که جان آدمی همیشه در هوای اوست در این سرزمین نیز گاه و بیگاه سر  می زد‌ ولی درخشش خوش او همواره مستعجل بود، معروض سیاهی  می شد و به محاق و برباد می رفت. دوباره مهلتی می‌بایست تا سپیده دیگری به روی ما بخندد. بیشتر گسست بود و نه انباشت و توسعه. باز هم می‌گویم، گویا حیات و فرهنگ ایرانی ریشه در آبی دارد که خشک نمی‌شود و گرنه عجب است که ازاین باد سموم، باغ و چمنی برجای بماند. ‌

در کنار همه این نظریه‌ها، مثل کارکردگرایی و ساختگرایی و... از نظریه«کشمکش نخبگان» نیز برای توضیح رفتار ایرانیان استفاده کرده‌اید. می‌توان بحث شما را این گونه خلا‌صه کرد که کشمکش نخبگان در ایران همواره موجب انفعال توده‌ها شده است؛ به عبارتی، دعوا همیشه در سطح نخبگان بوده و توده‌ها چیز بی‌شکل منفعلی بیش نبوده‌اند. از طرفی «شر» همیشه از این انفعال سر می‌زند و اگر ایرانیان در طول تاریخ به سمت استبداد میل کرده‌اند، ناشی از این انفعال بوده است. اما جناب فراستخواه، به هرحال در مقاطعی هم میان مردم همبستگی به وجود آمده و مردم، خود در مناسبات قدرت تعیین کننده بوده‌اند. با این نظریه چگونه می‌توان رویکرد مجدد مردم به استبداد را توضیح داد؟ آنها حداقل در آن مقطع زمانی که منفعل نبوده‌اند. پس با این حساب نباید دوباره تن به استبداد می‌دادند. ‌

همبستگی‌های ما غالبا ناپایدار و به تعبیر«جان فوران» شکننده بوده است. همگرایی‌ها معمولا‌ جای خود را به واگرایی و انشعاب و انشقاق و نزاع و هرج و مرج و سرخوردگی می‌دهد و موجبات انقباض و فروبستگی اجتماعی، فرهنگی و سیاسی و بازتولید مجدد قدرت متصلب و استبدادی را فراهم می‌آورد.

 از سوی دیگر، بیشتر وقت‌ها همبستگی‌هایی مخرب و عصبیت‌آلود و انفعال آمیز و پوپولیستی شکل می‌گیرد؛ وحدت‌هایی که خود،  شقاق‌افکن و نفاق آفرین است. در ایران مسالۀ «پاره‌تو» خود را به شکل وحشتناکی نشان می‌دهد. این را مبسوطا توضیح داده ام.  « ماکس وبر» جوامع را به دو نوع تقسیم کرده است : نوع نخست، جامعه مولّد و باثبات و نوع دوم ، جامعه هرج و مرجی است. در جوامع نوع اول، مردم ساخت طبقاتی دارند و قشربندی اجتماعی و رقابتی پایه‌دار وجود دارد، اما در جوامع هرج و مرجی، غالبا نوعی بی‌نظمی و آنارشی در کمین است؛ به ویژه با توجه به اینکه مردم غالبا به شکل تودۀ‌ منفعل و بی‌شکل هستند و قشربندی اجتماعی و ساخت طبقاتی چندانی ندارند.تاریخ پرحادثه‌شان، جولا‌نگاه معارضان و مدعیان قدرت می‌شود. در یک چنین جامعه‌ای، بخشی از مردم یا سرسپرده‌  این نخبگان مدعی می‌شوند یا اگر خیلی زرنگ باشند، سرکردگی نخبگان را بر عهده می‌گیرند و در غیر این صورت به عنوان حالت سوم  وعمومی تر، زندگی معیشتی خودشان را دور از معرکۀ نزاع نخبگان به شکل خیلی ساده ادامه می‌دهند. آن چیزی که در جوامع هرج و مرجی وجود دارد، منازعات میان نخبگان در صور مختلف مذهبی و فرقه‌ای این منازعات است . دعوت‌ معارضان در میان تودۀ منفعل  نفوذ می‌کند  و بر امواجی از احساسات و هیجانات و باورهای غیرعقلا‌نی (و ایدئولوژیک) جماعت سوارکاری می کنند.‌

بر اساس نظریۀ‌ عصبیت«ابن خلدون»، در تاریخ ما گروه‌ها با همدیگر معارضه می‌کرده‌اند و عصبیت هر گروه که بیشتر بود بر گروه‌های دیگر غلبه و تفوق و تسلط پیدا می‌کرد. پس در پاسخ شما می خواهم عرض کنم که همبستگی  های ما لزوما اخلا‌قی نبود. وقتی همبستگی صرفا احساساتی و هیجانی و بلکه تعصب آلود است و بر مبنای حذف و غارت و خشونت شکل بمی گیرد چه ارزشی دارد؟ انسان‌ها در فردیت خودشان چه بسا خردمندانه‌تر و اخلا‌قی‌تر از وقتی عمل می‌کنند که در موجی از جماعت گم شده‌اند.

 اما تأکید اصلی در بحث ما این بود که محیط کشمکش نخبگان و توده‌ها، محیطی فضیلت زداینده بود. ببینید بنده بر مبنای یک فرض بحث کرده ام وآن  این است که منشأ اخلا‌ق سه چیز است؛ احترام به خود، احترام به دیگری و احترام به محیط. اکنون تاریخ ما را بنگرید که چگونه این هر سه آسیب می دید. از یک سو احساس انفعال در میان مردم، حس خودحرمتی وعزت نفس را از آنان می‌گیرد. از سوی دیگر، حرمت داری دیگران ، براثر تعصبات درون گروهی و فقدان توافق میان‌گروهی از بین می‌رود و سرانجام به دلیل ناپایداری  وبی ثباتی ،احترام به روح جمعی ومحیط  اجتماعی  لطمه می‌خورد. در تاریخ ما سرمایۀ اجتماعی مانند  پیوند و همدلی و مشارکت و اعتماد  بسیار اندک بوده است. سیاست، غالبا بی‌پدر و مادر بود، سواری رایگان توده‌ها بود، بازتابی از سیکل حاجت و طاعت بود و به ندرت نشانی از مشارکت‌گرایی و مسؤولیت‌پذیری به چشم می‌خورد. عزیمت‌های معطوف به خیر و رهایی و شکوفایی در تاریخ و فرهنگ ما کم نبود ولی به سختی و به ندرت نهادمند و مستقر شده و تداوم یافته است. ‌

موضوع دیگر رهیافت نظری «نو نهادگرایی» است که برای پیش بردن بحث خود انتخاب کرده‌اید. درمورد این رهیافت و چگونگی ارتباط آن با بحث خود بگویید. ‌

مهمترین کلیدواژۀ این رهیافت، «وابستگی به مسیر» است و در آن فرض بر این است که باورهای مردمان و روحیات و خلقیات آنها ریشه در سرگذشت نهادهای یک جامعه دارد. بر اساس رهیافت نونهادگرایی، این نهادها و هم‌کنشی میان آنهاست که جامعه را شکل می‌دهد. نهادها با همدیگر چیزی را به وجود می‌آورند که به آن «محیط نهادی» گفته می‌شود. این محیط نهادی است که بر تعریف مشروعیت تأثیر می‌گذارد؛ نفوذی فراگیر بر رفتار مردم دارد و سرچشمه‌ باورها و ارزش‌های جمعی است. ‌

یکی دیگر از مفاهیم کلیدی در نهادگرایی، «منطق اقتضا» است و بر اساس آن رفتار عاملا‌ن را محیط نهادی ، اقتضا می‌کند. اگر مقتضیات نهادی در جامعه این است که همه گلیم خود را از آب بکشند، نصیحت به رعایت خیر عمومی و منافع عمومی چه تأثیر فراگیری می‌تواند داشته باشد؟ اگر محیط نهادی به تعصب و ناشکیبایی و دیگرناپذیری،  مشروعیت می‌بخشد، صحبت‌کردن از رواداری و تساهل و حریم خصوصی و سبک زندگی، بیشتر باد هواست. تا زمانی که  نهاد مالکیت خصوصی ضعیف است، آزادی‌های فردی و خودگردانی درون‌زا و خلا‌ق و هنجارگرایی و مسوولیت پذیری مردم در بیرون از سیطره دولت نیز آسیب پذیر و زوال پذیر است. دو کلمۀ رفتار وساختار را ملاحظه کنید؛ «رفتار» یک طرف سکه‌ای است که آن سوی دیگرش «ساختار»  و     «بافتار» است .رفتارهای خوب قرین ساختارهای خوب اند. ‌

به نظر می‌رسد که رهیافت «نونهادگرایی» بیشتر درصدد توضیح است و هیچ راهکاری برای تحول ارائه نمی‌کند. درست می‌گویم؟ ‌

پرسش مهمی را مطرح می‌کنید. یک نظریه به تعبیر مارکس باید بتواند در ما آن اکتشاف و آگاهی را پدید بیاورد که در پرتو آن آگاهی برای  تغییر مطلوب  دست به عمل اجتماعی بزنیم . به گمانم، مهمترین پرتوافکنی نونهادگرایی این است که «ارتقای اخلا‌ق اجتماعی» به «اصلا‌حات نهادی» نیاز دارد.. واسطه‌های تغییر و کنشگران ما در دوره معاصر نتوانسته‌اند بر سر طرح درستی از تغییرات نهادی  واصلاحات معقول نهادی توافق بکنند. ....

‌ اما تغییر، امری  موسمی وصرفا سیاسی (آن هم در آستانۀ گذرای انتخابات ها) نیست، پروژه‌ای طولا‌نی و همه‌جانبه است؛ پروژه‌ای فرهنگی، سیاسی، اقتصادی، شهری، محله‌ای، اجتماعی، آموزشی، فکری، بخشی و میان بخشی است. جامعۀ ایران به منظور ارتقای اخلا‌ق اجتماعی، به شبکه‌ای هم افزاینده از طرح‌های آهسته و پیوسته و گسترده و ژرف و مشارکت جویانه- و نه نخبه‌گرایانه- برای تغییرات نهادی نیاز دارد. در متن این شبکه اجتماعی است که گروه‌های مختلف مردم؛  به  صورت‌های محلی، صنفی، حرفه‌ای، سازمانی، غیردولتی، مدنی و مانند آن در تغییر نهادهای زیست اجتماعی خود مشارکت می‌ورزند و پا به پای آن،  نگرش‌ها و رفتارها و خوی‌ها و خصیصه‌ها و خلقیات و منشهایمان  هم در جاری اعماق خود ، تحول و توسعه پیدا می‌کند. ‌

تغییر و تحول یک طرح گسترده است که به حضور خلاق کنشگران و نیز مشارکت وابتکارات فراوان مردم نیازدارد. از طریق  شرکت در «عمل اجتماعی معطوف به خیر عمومی» است که عملکردهای خوب  تکرار می‌شود و از طریق این عملکردهای تکرارشونده و متداوم است که‌ نهادها و ساختارها و رفتارهایمان،  پا به پای هم ، تحول  وتوسعه پیدا می‌کنند.

فایل پی دی اف