نقد مردم ؛ تعقیب سایه های بلند خویش

فکر وعمل انتقادی در تاریخ و فرهنگ وجامعه ما چندان فرصت رشد وگسترش  نیافته است ونهادمند نیز اصلا نشده است. به جای نقد  ، غالبا یا تملق وتعارف و ثناگویی بود یا ردّ و لعن و تقبیح وناسزاگویی . بحث حاضر در صدد بررسی ریشه های این قضیه نیست. بسیار سخن گفته شده است که مثلا ساختارهای استبدادی ودولت گرایی و تصلب قدرت تا چه حد مانع از رشد «فرهنگ نقد» در میان ما می شد، یا پراکندگی سرزمین وتاریخ پرحادثۀ آن چگونه  اجازه نمی داد  حوزه ای عمومی برای گفتگوی آزاد وآرام انتقادی شکل بگیرد. در نتیجه هرچه آن خسرو می کرد ، شیرین بود و زبان سرخ سر سبز بر باد می داد و  حاکم، مافوق عرف وقانون بود. از غضب جبار به خدا پناه می بردیم و بنابر تمثیل معروف چون از پیشگاهشان بیرون می رفتیم دست بر سر و گوش می کشیدیم که مباد سخنی از ما برخطا رفته و گردن بر باد.

از سوی دیگر در زندگی روزمره خویش نیز  عقاید واعمال خودمان ، حق محض بود و چون وچرا به ندرت بر می تافتیم و آرا ومذاهب دیگر ، باطل محض بود و عصبیت، غالب بود و دیگر عقاید ، کفر و ضلال بود و  رگهای گردن به حجت قوی بود و چوب  تفسیق وتکفیر مهیا بود. در بهترین حالت ، مناظره به پا می شد و معمولا در نظارۀ قدرت مستقر. تا موجبات اثبات مذهب حق و قدح باطل و  اسکات خصم ودفع شبهه  واتمام حجت فراهم شود. واژه شناسی کلماتی مانند خصم  و شبهه در کتابهای کلامی وفقهی ما آنجا که اقوال وآرا مورد بحث قرار گرفته است، نشان می دهد که  مخالف یعنی دشمن و قول خلاف یعنی باطل و شبهه افکنی واضلال جماعت . این البته به معنای آن نیست که در فرهنگ ما ایرانیان  مثالهایی از نوع رواداری و نمونه هایی مانند  زکریای رازی و خیام و بیرونی و حافظ و زاکانی  وشطحیات عرفانی نبود ولی انصافا کم بود، به سختی پا می گرفت و به ندرت  بسط  می یافت.

در دورۀ تجدد خواهی نیز که  مفهوم نقد ابتدا در میان گروه های جدید اجتماعی وسپس در جامعه به میان آمد، این نقد بیشتر به نقد چیزهایی در غیاب خودمان حوالت یافت. مثلا نقد دولتیان، نقد ادارات ،نقد تمامی قصابان، بزازان، نانوایان، ملّایان، مالیات بگیران وحتی نقد تمامی مردمان!

 نویسنده زمانی در تهران درس می خواندم ودر تبریز سکونت  وتدریس داشتم. معمولا هر هفته با قطار می آمدم ومی رفتم. قطار که راه می افتاد در کوپۀ 4 یا 6 نفره ، معمولا یکی از همراهان باب سخن می گشود و دیگران دیر یا زود همراه می شدند ، پس رشتۀ  بحث دراز می شد و آنگاه  می توانستید کشکول بزرگی از حرف ها وحدیثهای انتقادی درباب همه چیز پیدا بکنید. کمتر چیزی باقی می ماند که نقد نشود.

تکرار شگفت انگیز این روال در ایام مدید برای نویسنده  که خود نیز کم وبیش با موج آن لفاظی ها بالا وپایین می شدم، این پرسش را  پیش آورد که چرا در میان این همه  حرفهای خوب خوب انتقادی، یک مخاطب واقعا موجود ، نیست؟! همه مخاطبها در «غیاب» اند و «بیرون از ما» هستند. دولت در بیرون ماست، اداره ومدرسه ومحله در بیرون ماست ،فرهنگ در بیرون ماست ، سنت ، در بیرون ماست وحتی «مردم » نیز در بیرون ماست و گویا چیزی بکلی غیر از جنس ما چهار یا شش نفر   آدم حاضر در آن کوپه است. دوست داریم از چیزی وکسی انتقاد بکنیم که مخاطب واقعی ما نیست. اگر یک مقام دون پایۀ دولتی در آنجا  همسفر ما بود، آیا بازهم مخاطب انتقاد بود یا به انواع حیل می کوشیدیم با او ارتباطی برقرار کنیم «بخوانید برای حل مشکلاتمان!».

بیچاره ما. چیزهایی را مورد انتقاد قرار می دهیم که خودمان آنها را بازتولید می کنیم، روالها ورفتارهایی را به باد نقد می گیریم  که با آن خود عمل می کنیم ، سنتهایی را مورد انتقاد قرار می دهیم که با آن زندگی می کنیم؛ برساخته هایی که از عقاید و عواطف خودمان انباشته شده است، رشوه ای را زشت می شماریم که هر وقت شد می دهیم یا می ستانیم، ما مرتب سایۀ خود را تعقیب می کنیم ونمی رسیم .

با این بیان مسأله ، شاید توانسته باشم ضرورت بحث درباب «نقد مردم» را  بیان بکنم. اما انواع مختلفی از نقد مردم هست. می شود گفتارهایی را که به نوعی حاوی«نقد مردم» هستند، تیپ شناسی کرد. البته همه لزوما نقد به معنای خاص نیستند ولی صوَری از حرف وحدیث درباب افکار و اعمال مردم هستند.  نوشتۀ  حاضر در حکم مقدمه ای در باب گونه شناسی نقد مردم است. شش سنخ نقد مردم توصیف می شود. نویسنده، حساب چهار نوع اول را  از دو نوع پنجم وششم  جدا می کند و  این دو نوع آخر را به عنوان گونه های بدیل نقد مردم ، متمایز می سازد.  آن شش نوع  گفتار حاوی نقد مردم بدین قرار هستند.

1. گفتار نخبه گرایی

  این را در  امثال هابز  می بینیم. هابز به لبه های تاریک رفتار مردم  چشم می دوزد. هابز با طرز نگاه  خود و تحلیل خاصی که  از اوضاع معاصر انگلستان واروپا به عمل می آورد نتیجه می گیرد که  «انسان، گرگ انسان است». این چنین، هابز به وضعیت جنگ همه علیه همه می رسد. مردم چندان هوای هم را ندارند ، اگر لازم شد یکدیگر را لِه و لت و پار نیز  می کنند؛ با  طرز معاملاتشان ، مناسباتشان ، و دست کم با کلماتشان.  

با این فرض نیازموده و استدلالهای محل بحث بعدی است که هابز  به ضرورت  قدرت مطلقه ای بالای سر مردم( لویاتان) قائل می شود ؛ نظامی سیاسی که با  اِعمال اقتدار ، نظم اجتماعی را برقرار بکند( هابز،1380 )[i].  

هابز ، به رغم همۀ ابداعات نظری خویش در تفکر مدرن سکولار، معرف سنتی در فکر سیاسی است که در پس پشت آن، بدبینی مفرطی به مردم وجود دارد. بسیاری از عاملانی که در سطوح مختلف سیستمهای اقتدارگرا عمل می کنند کم وبیش چنین نگاهی به مردم دارند. شاید یک علت بیزاری آنها از مشارکت وآزادی و دموکراسی نیز همین باشد. اگر دید منفی به مردم نباشد به این راحتی نتوان دست به خشونت وسرکوب زد و سلب حقوق کرد. در کتابهای تاریخ، اسنادی می بینیم که حاکمان در خلوت چه فحشهای تحقیر آمیزی به مردم کوچه وبازار می دهند.

2.گفتار پدرسالاری سیاسی

 در این گفتار ؛ مردم، صغیر فرض می شوند. فرق این گفتار با گفتار نخست آن است که او بدبینی صریحی دارد، اما این، آغشته به احساس و خیرخواهی است؛ مانند پدری که معتقد است صلاح فرزندانش را او می داند وآنها فاقد بلوغ ورشد لازم برای درک جوانب و عواقب امور هستند، در نتیجه مرتب باید کنترل بیرونی بشوند. این چنین، جامعه نیز خانواده ای گسترده است. اولیای امور به حقایق ناب  آگاه اند و عقل کلّ اند. بقیه، صلاحیت معرفتی کافی را ندارند ودر معرض انواع تمایلات هستند.  

از اینجا فکر قیمومت به وجود می آید. رعایا در این گفتار فاقد توانایی های خود تنظیمی، خودگردانی وخود راهبری تلقی می شوند ودر معرض انواع ناآگاهی وانحراف اند. در نتیجه به  انتخاب آنها نیز اطمینان چندانی نیست و باید بزرگانی قبلاً  محدودۀ صواب را تعیین بکنند .

3. گفتار کمال گرایی

 این گفتار در صور مختلفی از روان شناختی یا فلسفۀ اجتماعی ومانند آن ظاهر می شود. رویکرد کمال گرایانه همانطور که در سطح فردی می تواند به صورت انتظارات غیر واقع بینانه و  خودآزاری واحساس گناه بیمار گونه ظاهر بشود، در مقیاس گروهی واجتماعی نیز توقعاتی غیر منطقی از  مردم  به وجود می آورد و منشأ نوعی تنفر وتحقیر نسبت به آنها می شود. 

کمال گرایی در قالب انواع ایدئولوژیهای سیاسی نیر  بازتولید می شود. در این ایدئولوژیها ، تعریفی از خیر عمومی وکمال و ارزشهای والای اجتماعی وفرهنگی هست که دولت آن را برعهده دارد و به خاطرش می تواند آزادی افراد وگروه ها را محدود  بکند. افراد وگروه ها معمولا  می خواهند منافع خود را بیشینه بکنند و ملاحظات گروهی دارند. بنابراین محتوای فرهنگ و زندگی اجتماعی نمی تواند به علایق و خواستهای متفاوت ومتکثر افراد وگروه هاموکول بشود. خیلی از این علایق در مسیر کمال نیستند وباید از طریق مداخلات و تنظیمات عمومی دولت کمال گرا، هدایت بشوند. 

از چشم یک کمال گرای افراطی بنگرید که چگونه راه رفتن، لباس پوشیدن، شادی کردن،  اندیشیدن ، سخن گفتن و روابط مردم  را آلوده وانحرافی می بیند و حاضر است به قهر و اجبار و خشونت هم که شده باشد  آنها را به راه کمال برگرداند. در بن لادن و ملاعمر، سوء ظنی به مردم دیده می شود که ممکن است هریک ازماها نیز آن را به طرز خفیّ باخود حمل می کنیم.

4. گفتار شرق شناسی

در شرق‌شناسی نیز  نوع دیگری از نقد مردم را می بینیم. پُرتره‌هایی بر ساخته می شود که در آنها «شرقی جماعت»، احساساتی است و چنین وچنان است(سعید،1978 و1994)[ii].  

حسین العطاس در «اسطوره بومی تنبل»(1977)[iii] توضیح می دهد که از قرن 16 تا قرن 20 ؛ در گفتمان «شرق شناسی»؛ مفهومی از مردمان «بومی» در آسیابرساخته شد؛ بومیانی که سست، کند و عقب‌مانده هستند. در سفرنامه ها، این نوع گفتارها کم نیست. مداخلۀ نظامی در عراق وافغانستان از گفتمان«شرق شناسی»مشروب شد. نمونۀ جنایتبار وفاجعه آمیز این طرز نگاه به مردمان دیگر، چند روز پیش در بریویک غلیان کرد.

 ***************** 

به نظر نویسنده هیچیک از چهار نوع گفتار فوق، صورت بندی مناسبی از نقد مردم نیستند و شرح این مدعا نیازمند بحث مبسوطی است. در زیر به دو نوع گفتار بدیل اشاره می شود که برخلاف چهارتای اولی، گمان می رود ظرفیت تولید نقد مردم  را دارا هستند: 

 5 .گفتار های علمی 

(مردم شناسی ، جامعه شناسی، روان شناسی اجتماعی و...)

ویژگی این گفتارها آن است که حداقل حسب فرض؛ روشمند و منظم هستند، قابل آزمون جمعی وقابل بررسی مجدد هستند، به داده ها و شواهد لازم اتکا می کنند، در مقام استنتاج  وتوجیه، ضوابطی دارند و می شود در رَوایی واعتبار وصحت ودقت وکفایت اسناد ودلالتهای آنها بحث میان ذهنی کرد. نقد مردم در ایران کمتر به این روش علمی انجام گرفته است وبه ندرت پیکره بندی پژوهشی داشت. بیشتر ادبیاتی که در دورۀ معاصر  با عناوینی از نوع خلقیات ایرانی شناخته  شده است ،فاقد روشمندی وصورت بندی علمی بوده است.[iv] پیمایش های سنجش نگرشها وگرایشها ورفتارها در اختیار نهادهای مستقل علمی ومعتبر غیر دولتی نیست.

6.نقد مردم در حوزۀ عمومی

یک سنت سیاسی مرسوم پیوسته القا می کرد که نقد در حوزۀ عمومی عمدتاً همان نقد حاکمان است. البته که انتقاد از حکومت، شرط بهبود هر جامعه وضامن مصالح عمومی و حقوق وآزادیهاست ومطمئنا شجاعت اخلاقی درخور اعتنایی است که کسی در حوزۀ عمومی به نقد قدرت خطر می کند. اما حاکمیت، یک دهم کوه یخ قدرت است وبقیۀ قدرت در زیر آب فرهنگ و جامعه است. نگاه حاکمیتی به قدرت، تقلیل گرایانه وسطحی است.

قدرت به معنای فوکویی آن فقط در بالا نیست، در پایین ودر متن جامعه تکوین پیدا می کند. قدرت، تنها آن نیست که در حاکمان یا طبقات مسلط به چشم می آید، صوَر قدرت بسیار گسترده و منبسط است. ارادۀ معطوف به قدرت در همه هست، تنها انحای آن فرق می کند. هر کس وهر گروهی، با افکار وعقاید ورویه ها و رفتارها وروابطی که دارد، راهبرد قدرت به ظاهر کوچک خویش را دنبال می کند و از مجموع این کشاکشها، قدرتی بزرگ شکل می گیرد و همه را به نحوی  تحت تأثیر قرار می دهد( دلوز، 1386)[v].

درست مانند قدرتی که در ترافیک است. این قدرت برایند خرده قدرتهایی است که رانندگان هرکدام در خیابانها وچهار راهها اِعمال می کنند. این قدرتچه ها متعدد ومختلف اند. ماشین های کوچک وبزرگ وموتور سیکلتها وحتی عابران پیاده ، شیوه ها وعادات وخلقیات رانندگی وتردد،  هرکدام، حصۀ متفاوتی از قدرت را اعمال می کنند اما از مجموع آنها قدرتی به نام ترافیک تکوین می یابد و گریبان همه را به نحوی می گیرد. 

قدرت در بالا نیز به همین صورت بازتولید می شود. پس نقادی وتحلیل قدرت، همان طور که باید به سطح مدیریت وساختارها معطوف بشود، فرهنگ ورفتارها ونظام معرفتی وهنجاری را نیز باید ببیند.

چه ارزشی دارد که مرتب از چاله ای از قدرت در بالا بیرون بیاییم و سراسیمه در چاه قدرت دیگر بیفتیم. تسخیر مکان های دولت بی فایده است اگر فاتحان همانطور به عالم وآدم می نگرند که مغلوبین می نگریستند. 

اگر ما در زندگی روزمره  با همان قواعدی عمل می کنیم  که دولتمردان مورد انتقادمان در مقیاس بزرگتر عمل می کنند، اگر هریک از ما ، تکه هایی کوچک از نظامی هستیم که آن را نقد می کنیم ، پس نقد هایمان، دعوا برسر کیسه های خالی است.

پس مهم، آن آگاهی و حساسیت انتقادی است که در حوزۀ عمومی نسبت به ریشه های افکار وهنجارها وقواعد رفتار ومناسبات خویش داشته باشیم.  

نقد در حیطۀ عمومی به معنای تأمل جمعی در وضع موجودمان برای نیل به افقی مشترک از زیست اجتماعی مبتنی بر قواعد ومناسبات بهتر است. این الگوی زیست مطلوب جز با تغییر نگاه ها و رفتارها ورویه های همۀ ما چه در کسوت مردم و چه در هیأت دولت حاصل نمی شود.

دموکراسی اجتماعی جز با نقد در حوزۀ عمومی، از دولت واز خودمان به دست نمی آید. امکان ندارد که با قواعد غیر دموکراتیک زندگی بکنیم وبه دموکراسی برسیم. چگونه می شود مسؤولیتهای شهروندی را در کوی وبرزن و بازار ومحل کار، زیرپاگذاشت وبه حقوق شهروندی دست یافت. ماتنها درون آن دموکراسی زندگی خواهیم کرد که فهم وعمل ما، جزوی از آن است.  

فایل پی دی اف

---

[i] هابز،توماس(ترجمه 1380) لویاتان.ترجمه حسین بشیریه،تهران:  نشر نی.

[ii] Said,E.(1994)culture and imperialism.New York:vintage. Said,E.(1978) orientalism. New York:Pantheon books.

[iii] Altas S.H. (1977) the Myth of The Lazy Native: A study of the Image of the Malays, Filipinos and Javanese from the 16th to the 20th century and its Function the Ideology of colonial Capitalism. London: Cass.

[iv] برای بحثی در این باره بنگرید به طرح بحثهای نویسنده  که در 22 جلسه با عنوان « واکاوی خلقیات ایرانی» در بنیاد فرهنگی مهندس مهدی بازرگان طی سالهای 1386 به بعد انجام گرفت: « www.bazargan.com» .

[v] دلوز، ژیل (ترجمه 1386). فوکو. ترجمه افشین جهاندیده و نیکو سرخوش. تهران: نشر نی.

دین؛ در شرایط «پسا سکولار»

متن تحریر یافته سخنرانی فراستخواه  

در گروه علمی- تخصصی جامعه‌شناسی دین 

 انجمن جامعه‌شناسی ایران

قسمت سوم وپایانی :

ساخت اجتماعی؛  افقی ،چند ذهنی وچند مرکزی  شده است

در این قسمت می‌خواهم توضیح بدهم که چگونه با تحول ساخت اجتماعی، صوَر دین‌ورزی و ساخت اجتماعی دین‌ورزی نیز ، در تغییر و تبدل است.

آنچه که در زندگی روزمره امروز پی در پی در حال برساخته شدن است، «تکثر» است. سبک‌های زندگی روز به روز متنوع‌تر می‌شوند. حیطۀ امکانات و آزادی بشر افزایش می‌یابد. در این زمانه ؛ فهمیدن امور و زیستن، میل به واگرایی دارد. زندگی و فرهنگ، سیال و ارتباط‌گراست. بسیاری امور نه یکسره محلی هستند و نه یکپارچه جهانی . بلکه جهانی و در‌‌ همان حال محلی هستند.

همه چیز در معرض نقد قرار می گیرد. این‌طور نیست که نقد کردن و نقد پذیری، صرفاً فضیلتی اخلاقی باشد، بلکه روحیّۀ نقادی و در بوتۀ نقد شدن ، اقتضای ساخت اجتماعی امروزی است. گویا در شرایط موجود راهی جز این نیست. ساخت اجتماعی امروز، مرکزگریز است و چند ذهنی و میان ذهنی است. دیگر یک ذهن ناب نداریم.  اینها بخشی از سیمای ساخت اجتماعی امروزی است که با دیروز فرق دارد و چنانکه در ابتدای بحث نظری عرض کردم، ساخت اجتماع دین ورزی نیز در این بحبوحه از حالی به حالی  می شود. به چند یک از این تحولات اشاره می کنم:

1.کثرت امر دینی وامر غیر دینی

انحصارگرایی دینی، امروز معنا ندارد. در اروپا وقتی نسخه‌های خطی بود و صنعت چاپ وجود نداشت، متن‌های محدود عمدتاً در اختیار افرادی خاص و نخبه‌های مذهبی بودند و تفسیر آنها انحصاری و شمول گرا بود و خاصیت چند ذهنی بودن را نداشت ولی وقتی چاپ و تولید انبوه پیدا شد، حالت چند ذهنی‌تری شکل گرفت و لاجرم، جنبش اصلاحات دینی به میان آمد. امروز نیز دنیای اینترنت و رسانه‌‌ای شده ،به تکثر ذهن وزبان در ابعاد بسیار بیشتر دامن می‌زند و سبب می‌شود، زمینه های کثرتگرایی دینی وغیر دینی  افزایش پیدا بکند؛ چه بخواهیم وچه نخواهیم.

2. همزیستی ضدّها با همدیگر

در دنیای امروز وضعیت عجیبی از هم‌زیستی بین ضدّ‌ها شکل می گیرد ؛ بین سنت وتجدد، بین بنیاد گرایی و نوگرایی ، بین مدرن و پسامدرن ، بین دین‌گرایی وعرف‌گرایی، بین پسادین‌گرایی وپساعرف‌گرایی. امروز دین‌ورزی توسط گروه های جدید اجتماعی، نوعی قید یا اجبار تلقی نمی‌شود بلکه یک امکان، به شمار می آید. کثیری از امور واز جمله دین در بازار عرضه می‌شوند و هرکدام ؛ حسب تقاضا‌ها و علایق و ذائقه‌ها رونق می‌گیرد یا کساد می‌یابد. کسانی به مکان‌های دینی می‌آیند چون در آن حال ، احساس نیاز می‌کنند و کسانی دیگر نه.

دین یک اجبار فراگیر از بالا و تحکم‌آمیز برای کل جامعه تلقی نمی‌شود بلکه تصمیمی به حساب می‌آید که افراد و جماعاتی برای زیستن دارند و البته کسانی هم به هر علت یا دلیلی چنین تصمیمی ندارند . حسّ وحال و ذوقش را ندارند.

3. آزادسازی دین وآزاد سازی حوزۀ عمومی  

روشنگری، لزوما «رهایی از دین» تعریف نمی شود، روشنگری را می توان  «رهایی دین» نیز فهمید. حتی خصوصی سازی دین به مثابۀ نسخه ای جهانشمول ، در دنیای پساسکولار، محل تأمل شده است. آنچه مهم است، آزادسازی دین وآزاد سازی حوزۀ عمومی  است. به جای راندن دین از حوزۀ عمومی، بحث بر سر پذیرش تکثر است و اینکه قرائت‌های مختلف از دین‌گرایی و نادین‌گرایی بتوانند در کنار هم زندگی منصفانه وآزاد منشانه وگفت وگویی داشته باشند و لامذهبی،  یک فحش نشود.

4. دین بدون سلطۀ نهادی وذهنی

در ساخت اجتماعی امروز، سلطه نهادی دین کاهش می‌یابد و به تعبیر گریس دیوی، امروز با چیزی مواجه هستیم که او نسخه انگلیسی‌اش را «باور کردن بدون تعلق داشتن» می‌نامد. یعنی دلبستگی هست ولی وابستگی نیست. شاید کسی نوعی نیاز درونی  به دین دارد و می خواهد از آن در حیات فردی  واجتماعی ، کسب مطلوبیت بکند ولی نمی‌خواهد وابستگی ارگانیک به این یا آن نهاد دینی داشته باشد.

ذهن شما و جامعه، چند مرکزی و افقی شده است. ذهن گروه های جدید امروزی،  ایماژی افقی دارد . همه چیز را افقی می بینند.  پس دین‌ورزی آنان هم  اگر آن را اختیار کنند، لابد نقش افقیّت با خود خواهد داشت. دینی منعطف‌تر و به دور از سلطۀ متولیان رسمی که با افقیّت فهمیده و عمل می‌شود، نه با عمودیّت. در آن، به جای اخلاق التزام، اخلاق انتساب است. دین، نوعی ذائقه تلقی می‌شود که افراد و گروه‌هایی دارند  وگروه هایی ندارند و نمی تواند به بخشنامه ای دولتی برای عموم تبدیل بشود.

بنا به ساخت زندگی اجتماعی امروز، دین در مرکز آگاهی نیست. این در حالی است که در جامعه گذشته، عادت بر این بود  که دین، هم مافوق نهاد‌ها و هم مرکز آگاهی بشر به حساب آید. اما اکنون تقسیم کار اجتماعی به وجود آمده و کار‌ها تخصصی شده‌اند. نهادها زیاد و ومنفک شده اند. دین هم یکی از آنهاست.

 همان‌طور که دین، سلطۀ عینی و نهادی ندارد، سلطه ذهنی هم ندارد. انسان‌ها حتی وقتی در مناسک آیینی به سر می‌برند، انواع مراکز آگاهی دارند. شما هرچه هم فرد مذهبی باشید ، به حیطه‌های مختلف ذهنی و نهادی تعلق دارید و به احتمال زیاد در حیطۀ علم‌ورزی، برای توضیح امور نیازی به فرضیه خدا نمی‌بینید. یعنی در علم، نوعی «بی‌خدایی روش‌شناختی» در پیش می‌گیرید. شما فردی مؤمن یا حتی مذهبی هستید اما دین، یگانه مرکز  ذهن شما نیست چون در کنار دین، مراکز دیگری از احساس و آگاهی مانند هنر و علم و اخلاق وعرف هست. خیلی وقت‌ها شما اخلاقی رفتار می‌کنید بدون اینکه آن اخلاقیات حقیقتاً به الهیات و شرعیات شما منوط و وابسته باشد. خوب و بد را تعیین می‌کنید بدون اینکه اساساً وجه دینی آن‌ها در مدّ نظرتان باشد.

5.همسایگی تصدیق و تردید

ساخت اجتماعی امروز، گشوده به نقد و چند ذهنی و میان ذهنی شده است. حوزۀ عمومی، قوت گرفته است. دین نیز تا از حوزۀخصوصی افراد  بیرون می‌آید، مشمول نقد در حوزۀ عمومی می‌شود. محل بحث و گفت‌وگو می‌شود. ساخت اجتماعی ذهن امروزی آغشته به تردید است، تصدیق‌هایش هم به تعبیر «پیتر برگر»، تردید‌آمیز است. ایمان‌های ملحدانه والحاد‌های مؤمنانه از اینجا نشأت می‌گیرند واقتضای دنیای امروز هستند.

نوعی دینداری مبهم و پر از شک و تردید موضوعیت می‌یابد. گروه‌هایی را می‌بینیم که کم وبیش مؤمن و حتی دین اندیش هستند اما جزم اندیش نیستند، می‌شود کسی شک بکند  ولی امید داشته باشد. ایمان از جنس یقین معرفتی به معنای «واقع نمایی جزمی و قطعی»( رئالیسم خام و دگماتیستی)نیست بلکه گرایش و امید قلبی است وبا شک وانتقاد، آشناست. شما بدون اینکه قائل به معرفت‌شناسی جزمیت بشوید می‌توانید تجربه‌های متنوعی از ایمان والهیات امید  داشته باشید.

6. سرمشقهای قبیله ای دینداری از توضیح دین ورزی شهروندان در می مانند

اجازه بدهید در اینجا بیانی با نگاه درون دینی داشته باشم، درک ناقص من این است که وقتی در قرآن آمده است «خدا انسان‌ها را مکلف نمی‌کند، مگر در حد وُسعشان (لایکلف الله الا وسع‌ها)»، از این  می فهمیم که تکلیف‌های پیشامدرن از وُسع ساخت امروزی زندگی بشر بیرون است. انسان پیشامدرن به گونه‌ای مکلف بود که انسان مدرن آن‌طور مکلف نیست، چون ساخت ذهن و اجتماعی‌ او متفاوت است. در قرآن آمده است که بگو هر کس، حسَب شاکلۀ وجودی خود عمل می‌کند. از این آیه می‌توان استشمام کرد که دینداری‌ها نیز برحسب شاکله‌های معرفتی واجتماعی است. در یک جامعۀ قبیله‌ای، دینداری بر شاکلۀ زیست قبیله‌ای است ولی در جامعۀ باز دموکراتیک، روا نیست از شهروندان بیچاره، دین ورزی باب قبیله بخواهیم. در چنین جامعه‌ای اگر ایمان و دین ورزی باشد، طبیعی است که از درون دل فردها واز متن جماعات، برخیزد و مشمول قواعد و روال‌های دموکراتیک بشود. پارادایم‌های آشکار و نهان قبیله‌ای نمی‌توانند ایمان داری و دینداری امروزی را توضیح دهند.

در مدینه، زمینه‌ای برای کلام و بحث‌های کلامی وجود نداشت. حدیث‌گرایی و نص‌گرایی بود. وقتی مسلمانان به بغداد رفتند، کلام ایجاد شد و جرّ و بحث‌های جبر و اختیار به میان آمد و مکتب اعتزال ظاهر شد. این‌ها در دین‌ورزی مدینه وجود نداشت.  این مسلمانان وقتی از دارالاسلام خارج شدند و به فرهنگ‌های دیگر با پیش زمینه‌ها و تمدن‌های دیگر رفتند، صورت بندی‌های آرا و عقایدشان از حالی به حالی شد. مثلاً ابوحنیفه راجع به جواز قرائت قرآن در نماز به فارسی بحث فقهی می‌کند. چرا؟ چون اسلام به مناطق غیر عرب زبان و به ایران آمده است. منطق دین شناسی بغداد وکوفه با منطق مدینه متفاوت بود. ساخت اجتماعی تازه، برای دین‌ورزی وضعیت پروبلماتیک به وجود آورد. دین‌ورزی در شرایط جدید با منطق دینداری مدینه رفع و رجوع نمی‌شد. فقه الاحکام عوض شد،  کلام به وجود ‌آمد که اساساً خارج از فقه بود و عرفان به‌وجود ‌آمد که فراتر از هردوی فقه وکلام بود.

7. دین بدون دین

شاید نامناسب نباشد که در پایان عرایضم نمونه‌ای از رویکرد پسامدرن به دین بیاورم. چیزی که «ژاک دریدا» آن را «دین بدون دین» می‌نامد. کاپوتو در این باب بحث کرده است[i]. وی مصاحبه‌ای با دریدا با عنوان «حرف حساب شالوده شکنی» داشته است که حاکی از تأیید دریدا از بسیاری ازاین روایت‌هاست. این اصطلاح «دین بدون دین»، استعاره بسیار خوبی است برای توضیح دین‌ورزی امروزی. دین بدون دین یعنی آنگاه که نسل پسامدرن نوعی دل نگرانی مبهمی از نوع دینی دارد باز هم در او تمایلی برای عبور از «شالوده دین» در گفتار‌ها و نهادهای رسمی  موجود دیده می‌شود.

برگر کتابی به نام ذهن بی‌خانمان دارد.[ii] در آنجا توضیح می‌دهد که ذهن انسان امروز، چگونه بی‌خانمان شده است. انسان در گذشته سایبان مقدس می‌خواست که در پناه آن زندگی کند. خدا، معنای معنا‌ها بود و انسان برای معنا دادن به واپسین دل‌نگرانی‌های وجودی اش، خدا را می‌جست. این سادگی دنیای قدیم، امروز وجود ندارد اما ذهن بی‌خانمان امروزی نیز ممکن است برای برون شدن از اینهمه کثرت آشفته، بخواهد ز فکر تفرقه باز بیاید و مجموع بشود و شاید نتیجۀ این بی قراری درونی ، با گرایش به نوعی ایمان و دین‌ورزی ظاهر بشود،  اما این امر، کم وبیش با ابهامات دنیای پسامدرن مواجه و درگیر خواهد بود، وبه احتمال زیاد شاید خواهد خواست که از شالوده دین در گفتارهای رسمی بگریزد.

پس دین ورزی هست اما نه لزوماً بر یک منوال واحد. گفتار‌های متکثر، شالودۀ ساختار‌ها را می‌شکنند. شالوده‌ها وا می‌شوند. معانی از قفس متن‌ها بیرون می‌روند. خوانش‌ها، تفاوت پیدا می کند. نسل‌هایی تازه در جست‌وجوی کنهی «متمایز» و «دیگر» از ایمان هستند و این‌‌‌ همان چیزی است که دریدا «دین بدون دین» تعبیر می‌کند.[iii]

8. فرار از خدا به خدا

اگر بخواهیم این را به زبان مایستر اکهارت (عارف مسیحی قرون وسطا که تکفیر و اعدام شد)بیان بکنیم؛ انسان از درگاه خدا می‌خواهد که او را از خدا رهایی بخشد، خدا را ورای فهم رسمی جستجو می‌کند . حتی آنگاه که چیزی را به عنوان خدا می‌فهمد هرگز نمی‌تواند با اعتقاد به آن آرام بگیرد. در این خصوص مراجعه بکنید به کتاب «نوشته‌های اکهارت» با ویرایش و ترجمه الیور دیویس[iv] . این چیزی است که در عرفان ما هم آمده است. حق تعالی ورای فهم و زبان ماست. ما شاید فقط در ظاهر از این مقولات عرفانی دم می زنیم وبا گوهر معانی آن بیگانه ایم وگرنه چنین سختکیشی نداشتیم. بنده در باب الهیات تنزیهی و سلبی، در جای دیگر با عنوان «الهیات سکوت» بحث ناچیزی کرده‌ام.

انسان‌هایی هستند که شاید خدایی در ورای نام‌های رسمی می‌جویند و خدای بی‌نامی را می‌خواهند. اینان را با خدای منزّه،  سر وسرّی است که بنده وشما نمی فهمیم.  نسل‌هایی که دینشان همنشین پرسش است نه از جنس پاسخ به همه سؤالات. دین‌ورزی با معناهای میان ذهنی، بدیلی برای دین‌ورزی مبتنی بر نظام‌های فراگیر تک ذهنی است. دینی که در اندرون آدم‌هاست چه بسا غیر از آن دینی است که نهادهای دینی در مافوق سایر نهاد‌ها می‌خواهند.

صوَری از دین ورزیدن هست که می‌تواند بیرون از انحصارات متولیان رسمی و خارج از قاعدۀ شریعتگرایی اجباری و برکناراز رسم تقدس‌نمایی جریان پیدا بکنند. دینی که در حوزه عمومی و مدنی مشمول گفتارهای متکثر است و با دیگر گفتار‌ها واعمال و افکار، همزیستی وگفت‌وگو می‌کند.

دینی که در حوزه عمومی بردباری و رواداری می‌کند، دیگری را می‌پذیرد و از خشونت می‌پرهیزد. ایمانی داوطلبانه و خودمانی که چندان با صورت‌بندی‌های رسمی قابل توضیح نیست و آغشته به گناه و نیایش و امید، آلوده به شک و ابهام و گرایش، قرین وسوسه و الحاد واخلاص است و به طرزی تصادفی، گاهی قهر می‌کند و گاهی از در آشتی می‌آید و افتان وخیزان است.

 

    پی دی اف متن کامل سخنرانی تحریر یافته

---

[i] Caputo , John D.(  1997) The Prayers and Tears OF JACQUES DERRIDA; Religion without Religion, Bloomington, IN.: Indiana University Press.

[ii] برگر، پیتر؛بریجیت برگر و هانسفرید کلنر(ترجمه ۱۳۸۱) ذهن بی خانمان: نوسازی و آگاهی. محمد ساوجی. تهران:  نی.

[iii] Raschke, Carl. “Derrida and the Return of Religion: Religious Theory after Postmodernism.”

Journal for Cultural and Religious Theory vol. 6 no. 2 (Spring 2005):1-16

[iv] Davies, Oliver (ed. and trans. 1994 ) Meister Eckhart: Selected Writings. London: Penguin.

نمی توان از مردمان مدرن انتظار داشت که دین ورزی پیشامدرن بکنند

متن تحریر یافته سخنرانی فراستخواه

در گروه علمی- تخصصی جامعه‌شناسی دین

انجمن جامعه‌شناسی ایران

قسمت دوم: توضیح دین‌ورزی در آفاق فکری امروز

...اکنون سؤال این است که از این آفاق جدید، دین‌ورزی چگونه دیده می‌شود یا چگونه توضیح داده می‌شود. به چند مدخل از این بحث در اینجا اشاره می‌کنم.

1. دین ورزی همان است که در زندگی روزمره واقعی مردم پدیدار می شود

از نقطه نظر پدیدار شناسی، دین باوری و دین‌ورزی واقعاً موجود مردم، دیگر لزوماً آن نیست که بنده و شما در بسته‌بندی‌های انتزاعی یا ایدئولوژیک ذهنی خود داریم. دین‌ورزی واقعی‌‌ همان است که در زندگی روزمره مردم در خانه‌ها و کوی و برزن و میهمانی‌ها و مناسبات جریان دارد. این موضوع بویژه باید مورد توجه متولیان ونخبگان رسمی دین بالاخص از نوع حکومتی آن قرار بگیرد.

2. دین‌ورزی مردم در تصاحب متولیان رسمی نیست

دین‌ورزی ما (منظورم ما آدم‌ها همه، اعم از ریز ودرشت! است) امری ناب نیست. دین‌ورزی ما لزوماً آن نیست که در سطح انتزاعی یا ایدئولوژیک خاصی به او اشاره می‌شود. بلکه دین یک واقعیت اجتماعی است. دین‌ورزی مردم به صورت اجتماعی برساخته می‌شود و در میان گروه‌های مختلف اجتماعی و در زمان‌ها و شرایط مختلف فرق می‌کند. خود را به صوَر متنوع ومتفاوت پدیدار می‌سازد. پا به پای فرایند بی‌قرار ساخت اجتماعی، انحای دین ورزی نیز تحول و تکثر می‌یابد. دین بیش از اینکه یکسره امر پیشینی و در تصاحب متولیان خاصی باشد، به صورت پسینی و در فرهنگ‌ها وجوامع ظاهر می‌شود.

3.مدل دین ورزی پیشامدرن، بیرون از طاقت گروه های مدرن و مغایر با شاکلۀ اجتماعی و معرفتی آنهاست

از منظر مباحثی که در قسمت نخست عرایضم به آنها اشاره کردم، دین‌ورزی در دنیای پیشا‌مدرن، مدرن و پسامدرن با هم فرق می‌کند. گروه‌های مختلف به نسبت اینکه در زمان‌ها و مکان‌های پیشامدرن، مدرن یا مدرن زندگی می‌کنند، باور‌ها، اعمال و نهاد‌ها و مناسبات دینی‌شان نیز کم و بیش متفاوت می‌شود. در دنیای پیشامدرن، آدمی هنوز به مثابه سوژه، برساخته نشده است و فاعل شناسایی و کارگزار عالم نیست. این دنیا، به طور طبیعی، دورۀ سیطره متن‌هاست. یک معنای نهایی در متن دین و در ذهن کسانی خاص است و همه باید خود را با آن تطبیق بدهند.

وقتی به دنیای مدرن می‌رسیم یک نوع سوژگی اغراق آلود برساخته می‌شود: من می‌اندیشم پس هستم! نوعی گفتار محوری ایجاد می‌شود که براساس آن من به عنوان سوژه حق دارم در مورد عالم و آدم حرف بزنم. از اینجاست که سنت‌های دینی سابق و جاری از موضع مدرن نقد می‌شوند.

می‌بینیم که دورۀ سوژ‌گی و ناسوژگی با هم دو ساخت اجتماعی متفاوت دارند و دین‌ورزی در آن دو با هم فرق می‌کند. بین آن‌ها گسستگی‌های جدی وجود دارد. نمی‌شود دینداری در دنیای مدرن را که دنیای نقد سنت‌هاست، به چوب احکام دنیای ماقبل مدرن، پیش راند. اگر انبیا و اوصیا نیز به این دنیای مدرن می‌آمدند، درک دیگری داشتند و طور دیگری عمل می‌کردند. خداوندی هم که بنابر اعتقاد، مردم را مکلف به دینداری می‌کند، «تکلیف ما لا یطاق» نمی‌کند و تکلیف او به قدر وسع مردمان ومختصات اجتماعی ومعرفتی آنهاست. مردمان مدرن، طاقت دین‌ورزی و دین باوری پیشامدرن را ندارند و «تکلیف ما لا یطاق» آن‌ها، خلاف عقل ، خلاف عدالت و غیر اخلاقی است. مدل دین ورزی پیشامدرن مغایر با شاکلۀ اجتماعی ومعرفتی گروه های جدید اجتماعی است. 

در دوره مابعد مدرن، وضع باز هم عوض می‌شود. شما به دوران «مابعد سوژه فردی»  انتقال می‌یابید، دیگر سوژۀ مطلق حتی از نوع جدیدش هم به محاق می رود. خود دنیای پست مدرن به صورت‌های مختلف پیش می‌رود؛ در یک مسیر، هرمنوتیک را داریم. شما سوژه‌ای هستید که با متن‌ها و دیگر سوژه‌ها، گفت‌وگو می‌کنید. تفسیرهای مختلفی از متن به میان می‌آید. تلقی‌ها و روایت‌های مختلفی از دین هست و نمی‌شود این را نادیده گرفت و از آن طفره رفت. دینداری یعنی همین روایت‌های مختلف دینی.

مسیر دیگر و پرتنش‌تری که در دوران پست مدرن می‌بینیم، رویکرد پساساخت‌گرایی و تحلیل گفتمان است. از این منظر پسانوین، آرا وعقاید دینی ما کم و بیش واجد خصلت گفتمانی هستند. مردمان در دوره‌های مختلف و به اقتضای انحای قدرت، طرحی از مفاهیم و کلمات خود را در می‌اندازند و از این طریق است که آرا و عقاید مذهبی آن‌ها شکل می‌گیرد. پس دعوی تقدس رنگ می‌بازد. منطق این دنیا این است :خیلی خوب؛  افراد و گروه‌هایی که معتقد ومایل اند دین ورزی بکنند، باور و عمل دینی و حتی تبلیغ آزادمنشانه و برابر دینی داشته باشند ، ولی دلیلی ندارد که تقدّس بفروشند و خود را مالک حقایق قدسی و متولی آن  وبلکه مالک کل جامعه ودیگر گروه هاوانمود بکنند و دیگران را اسیر وگرفتار طرح‌های زبانی خویش بخواهند.

4.نمی‌شود از انسان‌ها انتظار داشت حتی خدا را بدون وساطت ذهن و زبان خویش بپرستند

در دنیای ماقبل مدرن این فرض غالب بود که حقایقی ناب هست و کسانی به آن دست می‌یابند. در دنیای مدرن این بحث به میان آمد که آگاهی‌های ما ناب نیست چون تحت تأثیر ذهن ماست. در جهان «مابعد مدرن»، جرّ وبحث دیگری بلند شد و آن این بود که دعاوی ما (و از جمله دعاوی دینی ما) محصول زبان ما هستند.

حیوانات در عالم غریزه زندگی می‌کنند و انسان‌ها در عالم آگاهی و زبان خویش.در افق فرانوین گرایی، نمی‌شود از انسان‌ها انتظار داشت حتی خدا را بدون وساطت ذهن و زبان خویش بپرستند ، یا بی واسطۀ ذهن وزبان خویش،  دین را باور بدارند و به آن عمل بکنند. دینداری مردم به‌ناگزیر با پروژه آگاهی بشر و راهبردهای زبانی بشر پیوند می‌خورد. ما همه انسانیم(خدایگان نیستیم) و همه آرای ما و از جمله دین باوری‌های ما ، کم و بیش خصلت گفتمانی دارد . گفتمان‌ها نیز آغشته به صور و انحای قدرت هستند ،  مقدس نیستند و موضوع تحلیل و نقادی در حوزه عمومی هستند.

(ادامه دارد)

آیا امر دینی در آفاق مابعد مدرن ، قابل توضیح هست؟

متن تحریر یافته سخنرانی فراستخواه 

با عنوان «ساخت اجتماعی دین‌ورزیدن»  

در گروه علمی- تخصصی جامعه‌شناسی دین 

 انجمن جامعه‌شناسی ایران 

1389 

بحث حاضر بنده شاید حاوی کوششی باشد برای اینکه در باب دین‌ورزی به مثابۀ واقعیت اجتماعی تأملی صورت بگیرد. آفاق فکری جدید بشر سبب شده است که تأملات بی‌سابقه‌ای در باب دین به میان بیاید. چگونه می‌شود در دنیای کنونی زیست ولی از آفاق فکری آن طفره رفت؟ حداقل چیزی که از دینداران و نهادهای دینی انتظار می‌رود این است که بدانند در این آفاق نوپدید فکری، دین ورزیدن محل چه نوع پرسش‌هایی قرار می‌گیرد و چگونه توضیح داده می‌شود. کسی که در این آفاق به‌سر می‌برد، حتی اگر هم بخواهد دین ورزی بکند، صوَر دین باوری و دینداری او با دنیای پیشین متفاوت خواهد بود. پس فهمیدنی است که نیاز داریم در باب دین ورزی از این افق‌های جدید بحث بشود.

عرایض بنده سه قسمت خواهد داشت. ابتدا طیفی از آفاق فکری جدید را مرورمی‌کنم که دربرگیرندۀ پدیدار‌شناسی،برساخت‌گرایی،پساساخت‌گرایی و نیز نوشتار‌شناسی است. در قسمت دوم خواهم کوشید در محدودۀ وقت، عرض بکنم که دین ورزی از این آفاق چگونه قابل توضیح است و سرانجام در قسمت سوم، قدری بیشتر بیان خواهم کرد که چطور با تحول ساخت اجتماعی ذهن و زبان و زندگی مردم، دین‌ورزی آن‌ها نیز از حالی به حالی می‌شود.

قسمت اول: مروری بر آفاق فکری دنیای امروز

 ابتدا توضیح مختصری در باب آفاق فکری مدرن و پسامدرن داشته باشم. این بخش از عرایضم ممکن است قدری موجز و صرفاً نظری واحتمالا خسته کننده باشد و انتظار صبوری از شما دارم تا در قسمت دوم وسوم با ذکر مثالهایی از دین ورزیدن، تا حدودی وضوح پیدا بکند. از پدیدار‌شناسی شروع می‌کنم. پدیدار‌شناسی به یک جهت ریشه در مباحث کانت دارد.  شاید یکی از نخستین نکته هایی که منجر به بسط نظریه پدیدار‌شناسی شد، توجه به محدودیت‌های بشری بود. انسان جدید به حدود فاهمۀ بشری خویش ملتفت شد. چیزی که ما ادراک می‌کنیم مستقل از ذهن انسانی‌مان نیست. معانی و صور ادراکی ما حاصل مقوله‌های ذهنی ماست و کم و بیش حالت تسمیه‌ای (نومینالیستی) دارند. در کانت، شاهد جابجایی «نومن» به «فنومن» هستیم. در واقع، ما در ساحت شناخت نه با کنه امور، بلکه با پدیدارهایی مواجه می‌شویم که برایمان ظهور یافته‌اند.

این سنت نظری کانت هنوز منجرّ به رویکرد پدیدار شناسی نشده بود  تا اینکه اثبات‌گرایی وساخت‌گرایی ، محدودیت‌های خود را نشان داد، و در این چنین   شرایط معرفت شناختی در غرب(بویژه آلمان)بود که پدیدار‌شناسی بسط یافت. در اثبات‌گرایی (پوزیتیویسیم) و ساخت‌گرایی، محدودیت‌هایی وجود داشت که سنت نظری پدیدار‌شناسی برای مواجهه با آن محدودیت‌ها رشد یافت. سرگذشت همه سنت‌های نظری همین‌طور است. آن‌ها دارای ظرفیت‌ها و محدودیت‌هایی هستند و محدودیت یکی سبب می‌شود که دیگری با ظرفیت‌های تازه‌ای به میان آید.

در سنت نظری پدیدار‌شناسی که از هوسرل آغاز می‌شود، تجربیات و مشاهدات خاص، اهمیت می‌یابد. یعنی ما به سوی خود زندگی روزمرۀ واقعی توجه می کنیم. به این نتیجه می‌رسیم که احکام پیشین خودمان را تعلیق بکنیم. تعلیق( یا اپوخه ) یعنی به تعویق افکندن احکام ذهنی خود و کوشش برای شناخت خود امور بدون اینکه مقولات ذهنی ما مانع از شناخت آن‌ها بشود. می‌کوشیم با پدیدار‌ها، بدون حجاب مقولات پیشین خود، و همان‌طور که در تجربۀ روزمره برای ما ظهور می‌یابند، تماس پیدا بکنیم.

این گشوده شدن فهم به سوی خود امور، در سنت نظری پدیدار‌شناسی، ظرفیتی تازه به وجود می‌آورد. برای مثال می‌کوشیم دین ورزی را در زندگی روزمره مردم، همان‌طور که هست ببینیم نه در چارچوب مقوله‌های پیشین ذهنی خویش. یعنی ما به سوی آگاهی‌‌ای می‌رویم که در عالم زندگی و در امر واقع جاری، سیال است. می‌خواهیم دین ورزی مردم را با تعلیق مقوله‌های انتزاعی ذهنی خویش، در واقعیت زندگی روزمره عامه مردم مشاهده بکنیم.

در ادامۀ همین سنت نظری پدیدار‌شناسی است که کسانی مثل لوکمان و برگر آرای خود را درباب «ساخت اجتماعی واقعیت» ارائه می‌دهند که همان رویکرد «ساختن‌گرایی اجتماعی» است. بر اساس این رویکرد، واقعیت آن چنان که بشر می فهمد از یک لحاظ، برساختۀ اجتماع خود بشری است. زیست اجتماعی ما با همه شؤونش (از جمله دربحث ما؛ دین ورزی ما) همان‌طور که واقعیتی عینی دارد، برساختۀ اجتماعی ما و شما و ایشان نیز هست.

واقعیت اجتماعی، طی فرایندی از نماد‌ها و معانی و زبان افراد و گروه‌ها و در اثنای زیست روزمره آنان بر ساخته می‌شود. واقعیت اجتماعی تا این حد هم که تصور می‌رفت، یک‌سره کشف نمی‌شود بلکه خلق نیز می‌شود. چندان هم مستقل از ذهن ما نیست بلکه با الگوهایی که درصدد فهم آن است، بر ساخته می‌شود. ما در جهان مستقل از ذهن خویش زندگی نمی‌کنیم بلکه درون جهانی به سر می‌بریم که فهم ما نیز جزئی از آن است.  ما هرگز آن «تماشاگر بزرگ ناب و بی‌طرف» به اموری ناب و مستقل از ذهن خویش نیستیم بلکه با نحوۀ زیست و با بازی زبانی خویش، واقعیت اجتماعی را می‌سازیم. دین ورزی ما نیز به مثابۀ واقعیتی اجتماعی از این برساخته شدن به دور و بر کنار نیست.

ساخت اجتماعی واقعیت، فرآیندی درون‌زا و بی‌قرار است و این‌طور نیست که یکباره برای همیشه بر ساخته بشود بلکه انسان‌ها به طور مداوم با نماد‌ها و زبان و معانی‌شان، واقعیت اجتماعی را از طریق زندگی روزمره خود می‌سازند و این یک طرح ناتمام است. جهان اجتماعی پیوسته در حال ساخته شدن است. گویا جامعه با همه شؤونش (از جمله دین‌ورزی مردم) طوماری بسته است که مرتب از طریق درک عمومی مردم و تعاملات ایشان ودر اثنای تفسیری که از امور دارند، باز و گشوده می‌شود. به این ترتیب است که نهاد‌ها و اعمال و افکار اجتماعی (در بحث ما، نهاد‌ها و تلقی‌های دینی ما) به وجود می‌آیند و نظام‌های دلالتی آن شکل می‌گیرند و‌ شگفت این است که چیزی که ما ساخته‌ایم بر خود ما سایه می‌اندازد و در ما و دیگران و نسل‌های بعدی به‌نحوی تأثیر می‌گذارد و این رشته سر دراز پیدا می‌کند و این چنین است که کارِ «برساختن اجتماعی واقعیت» ادامه می‌یابد.

اکنون به بخش‌های دیگری از طیف نظریات یعنی دیدگاه پساساختگرایی می‌رسیم که امثال فوکو و دریدا به آن تعلق دارند و در آن، به گفتمان‌ها توجه می‌شود و شرایط شکل‌گیری گفتمان‌ها مورد تحلیل قرار می‌گیرد. محیط و اتفاقات و شرایطی دست به دست هم می‌دهند و تحت تأثیر آن‌ها و یا برای مواجهه با آن‌ها، اسطوره‌ها و داستان‌ها و روایت‌هایی به میان می‌آیند. این‌ها صورت‌بندی‌هایی ذهنی و زبانی از امور هستند. بدین ترتیب گفتمان‌ها تکوین پیدا می‌کنند. گفتمان‌های دینی مردم هم به این صورت به وجود می‌آیند. آرا و عقاید دینی ما خصلت گفتمانی دارند. بر این مبنا، دیگر مسأله بر سر این نیست که حقایقی ناب(از جمله حقایق ناب دینی) در آنجاست و ما عیناً به آن‌ها متوجه می‌شویم و کشفشان می‌کنیم. بلکه عقاید ما، جنبه‌ای گفتمانی دارند و به اقتضای انحای قدرت، با راهبردهای کلامی افراد و گروه‌های مختلف، صورت بندی شده‌اند.

درهمین مسیر به دیدگاه‌های امثال دریدا می‌رسیم. تمرکز ما در اینجا بیشتر نوشتار‌شناسی دریدا است. همان‌طور که می‌دانید، دریدا به جای گفتار بر نوشتار (بر متن) متمرکز می شود و توجه ما را به این معطوف می‌کند که معنای هر متن، متعلق به انواع معانی دیگر است و اینجاست که پای آن دیگری‌ها برسر متن کشیده می‌شود. در واقع، معنای متن (و از جمله در بحث ما؛ معنای متن دینی) موکول به دلالت‌هایی می‌شود که نیستند ولی پی در پی شکل می‌گیرند. اینجاست که بحث از بازی دالّ و مدلول فرا‌تر می‌رود. به جای مسیر خطی دال به مدلول، حرکت مارپیچی از دال‌ها به دال‌هاست. چنین نیست که دالّ هایی در آنجاست با مدلول های بسته بندی شدۀ ثابت. دال ها پی در پی نو نو می شوند، دلالت‌ها(از جمله در بحث ما دلالت های متون دینی) به طور بی‌پایان تحول وتکثر می‌یابند و این بازی، بی‌وقفه است. پای «دیگران» در این بازی اجتناب نا پذیر دلالت جویی به میان می‌آید. درک از متن، موضوع شبکه‌ای از دلالت‌ها می‌شود.

معنای متن در غیبت مؤلف است، شبکۀ نشانه‌ها بدون حضور مولف دراز می‌شود. حتی بحث «مرگ مولف» نیز مطرح می‌شود که دیگر کنترلی بر متن ندارد . این مرگ ، مرگ هستی شناختی نیست بلکه فاصلۀ معرفت شناختی است. مؤلف اثر خود را خلق کرده  و کنار کشیده است ، نوبت خوانندگان است و خوانندگان ، متعدد اند. نوعی مرکززدایی رواج پیدا می‌کند و عبارت‌ها و دلالت‌ها در سپهر فراخ زبان انتشار می‌یابند. بیش از آنکه فهمی ناب و نهایی از متن در میان باشد، راهبرد‌های زبانی مختلفی است که خوانندگان در پیش می‌گیرند. بدین ترتیب، روایت‌های مختلف وگفتمان‌های متکثر در فضای«میان متنی» تکوین می‌یابند.

چنین است که موضوع شالوده‌زدایی یا به عبارت بهتر، واگرایی متن‌ها و شالوده‌ها به میان می‌آید. متن‌ها ، وا می شوند و شرحه شرحه می‌شوند. این اتفاقی است که چه بخواهیم و چه نخواهیم در ارتباط با متن‌ها کم و بیش روی می‌دهد. عمل خواندن، آن هم به شکل تاریخی تحول و تکثر می‌یابد. سیطرۀ مولف در این افق کاهش می‌یابد. پیوسته گویا چیزهایی هست که در متن، ناگفته مانده‌اند و بعداً در خوانش‌ها به میان می‌آیند. فرض بر این است که محدودیت‌های مختلف اجازه نمی‌دهند در یک متن همه چیز گفته شود، پس نیاز به «عمل خواندن»  هست، خواندنی فراسوی نیت مؤلف. اینجاست که خوانندگان ارتقاء می‌یابند.

از سوی دیگر در افق پساساختگرایی، فرهنگ پسین بر طبیعت‌های پیشین ترجیح داده می‌شود. بیش از طبیعت‌های از پیش تعیین شده، آن چیزی که اهمیت پیدا می‌کند فرهنگ پسین است. مثلاً زن بیش از آنکه طبیعتی پیشین برای همیشه داشته باشد، در فرهنگ‌های مختلف، معناهای متفاوتی پیدا می‌کند، چنان‌که سیمون دوبووار (ترجمه / ۱۳۸۲) می‌گوید «زن، زن به دنیا نمی‌آید بلکه زن می‌شود». از این نقطۀ نظر؛ دین ورزی بشر نیز  ذات وطبیعتی  ثابت ندارد و حسب فرهنگ‌های مختلف وگفتمان‌های متفاوت،  متحول ومتکثر می‌شوند. (ادامه دارد)

دایرۀ امر دین ورزی وسیع است

بخش سوم وپایانی

نتیجه گیری

اکنـون از مفـروضات و دعاوی که عرض کردم ، اجمالا چند فقـره نتیجه می گیرم تا نقادی بشود:

 یکم. دایرۀ امر دین ورزی وسیع است

دنیای دینداری به معنای عام (و مسلمانی به معنای خاص) بسیار بزرگ و فراخ است. وقتی یک جامعه مثل ایران را در نظر بگیریم، این جامعه دارای دوره ­های مختلف تحوّل تاریخی بوده است و حتی طی یک دوره نیز، در آن؛ گروهها و قشرهای مختلف با گرایش­های متفاوت زندگی می­کنند. بنابراین هرچه سنتهای فکری دینی از تنوّع، تطوّر ، پویش های درونی وتعامل بیشتری با محیطهای متحول برخوردار بشود، می­تواند بسترها و امکانات گسترده ­تری را برای دینداریِ گروههای مختلف مردمان فراهم بیاورد.

بخشی از گروههای اجتماعی ایران در روستاها و شهرها، بیشتر مایلند از طریق سنتهای کلامی یا فقهی مرسوم دینداری بکنند. بخشی دیگر به دلیل ویژگیهای تحصیلی یا قشربندی اجتماعی و تفاوتهای فردی، با سنتهای حِکمَی یا عرفانی دمسازترند. برای دینداری بخشی از مردم، شمایل و شعائر و آیین­ها و رسوم، وسایط و نمادها بسیـار مهّم است ولی برای بـعضی دیگر، معانی و غایات و معنویات مهم­تر است.معمولا از ترکیبی متنوع و مناسب از سنتهای فکری برای دینداری در طیفهای مختلف اجتماعی استفاده می شود.

دوم. ما نگهبان امر دینی نیستیم

 تحلیل تاریخی به ما اشعار می دارد که پیدایش و تکثّر  سنتهای فکری -معرفتی نه تنها مانع دینداری نشده است بلکه ساحاتِ بدیلِ بیشتری برای دین ورزی به وجود آورده است. وقتی مباحث کلامی اولیه پیدا شد، کسانی از متولیان سنتهای موجود (مثلاً اهل حدیث و یا فقها) که متأسفانه خود را زیاده از حـدّ، نگهبان دین الهی تلقی می­کردند، مقاومت و حتی سختگیری نشان دادند ولی بعدها همین مباحث کلامی، مبنایی برای عقاید دینی عموم مردم مسلمان تلقی می شد و در مدارس سنتی ! تدریس می­شد.

 اسلاف تاریخی برخی گروه های افراطی امروزی، همان هایی بودند که فلسفۀ اسلامی را با حربۀ تکفیر سرکوب کردند وفتوا دادند که «هرکس منطق بورزد ،بی­دین می­شود» امّا اکنون متعلقان به همین گروه ها ، اساسی­ترین معانی دینی مانند خدا و نبوّت و معاد را در قالب فلسفۀ اسلامی توجیه می کنند! وبزرگانشان به تدریس این مقولات مفتخر  وممتاز اند.

امروز به سبب سرخوردگی­های شدیدی که بر اثر دولتیِ شدن فقه در ایران پسا انقلاب اسلامی برای بخشی از گروههای اجتماعی به وجود آمده است، سنت فقهی بحث­انگیز گشته است. در نتیجه شاهد هستیم که طیف گسترده ای از مردم و جوانان به مثنوی روی می آورند و با میانجیگری سنت عرفانی با معانی وغایات دینی سر و سرّ  پیدا می کنند یا به تفسیر های موسّع اذواق  ومواجید و تجربه های دینی علاقه دارند.

 سوم. گزینه های بدیلی از سنتهای فکری میانجی در راه است

اجتماع اسلامی، یک طرح ناتمام است. جلوگیری از نقد و گفتگو  وتنوع وتحول وتکثر سنتهای فکری ، بیشتر نوعی خودخواهی تحکم آمیز است و نه دغدغه ای متعالی و معنوی.

اگر بخواهم با منطق و زبان دینی بگویم،باید عرض کنم که خداوند از طریق وحی، تاریخی دینی به وجود آورده است و خود؛ حافظ دین خویش است. حتی بر پیامبر تأکید کرده که واقعیتِ اختلاف را به عنوان تقدیر الهی ( و ناشی از اختیاری که در مشیّت ازلی برای بشر داده است) بپذیرد و وظیفۀ خود را، ذکر و بلاغ و حکمت و موعظه و مباحثۀ نیکو بداند و نه جبر و استیلا.

وقتی ، حدّ پیغمبری به این صراحت روشن شده است،به طریق اولی بر هیچکس یا گروه دیگر روا نیست که در مقام حافظ یا متولی دین، دینداری مردم را به سنت فکری یا سنتهای فکری خاصی منحصر  ومحدود بکند.

تنوّع و تطوّر و توسعۀ سنتهای فکری، اتفاقاً می­تواند با همۀ تنشها ودر مسیری نه خطی ، گزینه­ های بدیل دینداری را برای آحاد و گروههای مختلف اجتماعی بسط بدهد و اگر براستی نگاه درون دینی داریم،خداوند متعال نیز از مردم، چیزی بیش از این نمی­خواهد و تکلیف ما لایطاق نمی­کند.

چهارم. نقدها، خود جزوی از داستان سنتهای فکری هستند.

 امروز در دنیای اسلام از آفریقا تا آسیا، در ترکیه ودر ایران؛  تجدد خواهی دینی منشأ بسط سنت فکریِ در حال ظهـورِی شده است که متناسب با مقتـضیات اجتناب ناپذیر دنیای مدرن، فضای معرفتی تـازه ­ای برای دینداری گروههایی از مردمان فراهم می آورد و البته هنوز در حال شکل ­گیری و آزمون و توسعه است و مثل هر سنت دیگر، با پرسشها و پیشنهادهایی تکوین می­یابد که نیاز به بحثها و مداقهّ ­های بیشتری در درون عرف و اجتماع فکری دارند.

 امر الهی، نسبت او با عالم و آدم، ماهیت کلام او و نقش پیامبر در آن، نمونه ای از مباحثی است که در این اجتماع فکری معاصر اسلامی به راه افتاده است ومبارک است. تجددخواهی دینی برای اینکه به یک سنت فکری تبدیل بشود، راه درازی در پیش دارد و نیازمند نقد است. نقدها وایرادها ، خود جزوی از داستان گسترش این سنت فکری درحال ساخته شدن هستند. ورود قدرت سیاسی در این گفت وگوهای متعلق به حوزۀ عمومی واجتماع فکری نارواست.

 تـصّوری واهی یا ادعایی تحکم آمیز است که با طرح مباحث تازه درباب چیستی قرآن و کلام الهی، اساس دینداری از بین می­رود، بلکه برعکس؛ اجتماعات تفسیری، ساحاتِ معنایی و سنتهای فکری برای دین ورزیدن توسعه می­یابد . نه تنها کلام الهی بلکه خود امر الهی ، متوقف بر یک سنت فکری انحصاری نیست و در بنای عقلایی ومعرفتی می توان سنتهای فکری دیگری برای توضیح آن تصور کرد. چنانکه در فروض ودعاوی قبلی بحث، یاداوری شد.

مهم­ترین نگرانی که در بحث منتقدان ابراز می­شود دربارۀ حقیقتِ متن قرآن به عنـوان کتاب آسمانی است؛ در حالی که وثاقتِ تاریـخی مصحف ،و چند و چونِ دلالت­ها و راهنمایی­های آن برای مردمان نیز، تنها از طریق سنتهای فکری  توضیح داده شده است. حتی استدلال به آیات قرآن نیز بدون میانجیگری سنتهای معرفتی امکانپذیر نیست و چنانکه در این بحث گفته شد، هرچه سنتهای فکری تنوع وتوسّع پیدا بکنند، راههای بدیل بیشتری برای دین ورزی  فراهم می­آید.  

پی دی اف متن کامل سه قسمت

تکثر سنتهای فکری

بخش دوم

دعاوی بحث

الف.سنتهای فکری، همه بعداً  به وجود آمدند(تاریخی هستند)

سنتهای فـکری در اسلام، ساختارهایی پیشین نبودند و همه به صورت پسین و در طول تاریخ اسلام به وجود آمده­اند. حتی  قدیمی­ترین این سنتها را نیز که از نظر می گذرانید (مانند حدیث­گرایی، متن گرایی، یا روشهای تفسیری و ....) ملاحظه می کنید که شکل گیری تفصیلی آنها در بعداز دورۀ حضور پیامبر بود. به طریق اولی، انواع رویکردهای کلامی و سپس فلسفۀ اسلامی و نیز عرفان اسلامی، همه سنتهای فکری بودند که به صورت پسین به وجود آمدند. شواهد تاریخی در این خصوص آشکار است.

ب . سنتهای فکری، همه تحت تأثیر شرایط به وجود آمدند

سنتهای فکری دنیوی وبشری بودندو در پیدایش خود، تحت تأثیر شرایط، زمینه­ها و مقتضیات اجتماعی، سیاسی و فرهنگی دنیای اسلام و محیط پیرامون آن قرار داشتند. برای مثال در حوزۀ مدینه به دلایل محلی، حدیث گرایی رواج می­یافت امّا در حوزۀ بین النهرین بر اثر وجود فرهنگ­های دیگر و گسترش ارتباطات و پیدایش افکار و پرسشها، کلام معتزلی رشد پیدا کرد. همین طور است فقه که برای صورت بندی دینی ظاهر زندگی مسلمانان به وجود آمد و در جاهای مختلف بر حسب شرایط، روشهای مختلف فقهی شکل گرفت. همچنین نهضت ترجمه و آشنایی با فرهنگ یونانی و غیر آن به علاوه عوامل مختلف جامعه شناختی، موجب به وجود آمدن سنت فکری تازه­ای در اسلام به صورت فلسفۀ اسلامی شد و به همین منوال،  عرفان بر اثر مبادلات در حوزه­های اسکندریه و ایران به عنوان سنت معرفتی متفاوت، توسعه یافت.

ج . سنتهای فکری، متکثر بودند

 سنتهای فکری در اسلام، از ابتدا متنوّع بودند و چه بسا میان آنها، تفاوتها و تمایزهای آشکار و اختلافات اساسی وجود داشت. مثلأدر حالی که بنابر یک سنت فکری و با استناد به معانی تحت اللفظی برخی آیات، از خدایی شخصی سخن می­رفت که در آسمان ملکوت بر عرش نشسته و برکار این عالم نظاره می­کند. در سنت فکری فلسفی، خدا مقوله ای عقلی (مثل واجب الوجود و ...) بود برای اقناع ذهنها درباب معقولیت هستی . اما درسنت عرفانی ، خدا «امری قلبی در اندرون آدمی» و «جان جهان» برای آرامش دلها بود یا امری رمزی وغایی و« معنای معناها» برای مواجهه با پوچی.

د . سنتهای فکری، تغییر می کردند

سنتهای فکری در اسلام، تحوّلات و تطوّراتی داشتند و بر یک حال نمی­ماندند. چه بسا در درون یک سنت، شاخه­های مختلفی شکل می­گرفت؛ مثلاً از خود معتزله ،شاخه هایی با اسلوبهای متفاوت به وجود آمد، در کلام شیعی؛ زیدی با اسماعیلی و آن دو با اثناعشری تفاوت داشت و در فلسفه، مشرب فارابی با ابن سینا و آن دو با سهروردی متفاوت بود و در عرفان؛ عرفان خراسانی و عراقی تفاوتهای مهمی با هم داشتند و ....

هـ. امر دینی در انحصار سنت فکری خاصی نبود

 سنتهای فکری در اسلام، مشمول یک حصر عقلی یا شرعی نبودند، نمی­شود آنها را منحصر به تعداد مشخص کرد. نمی توان امردینی را در انحصار یک سنت فکری خاصی درآورد. پیوسته امکان دارد از طریق تفحّصات تازه، سنتهای فکری ناشناخته­ای در حوزۀ اسلامی کشف کرد یا برحسب شرایط تاریخی، می­تواند سنتهای فـکری دیگری در عالَـمِ مسلمانی، به وجود بیایـد. فـرض کنید شما در دوران سلـجوقی می­زیستید، چگونه می­توانستید پیش بینی بکنید که سنت فکری متفاوتی به صورت حکمت متعالیه توسط صدرالدین شیرازی توسعه داده خواهد شد و عقاید دینی از طریق آن به طرز متفاوتی توضیح داده خواهد شد؟

و . سنتهای فکری، منطقی عرفی داشتند

سنتهای فکری ، ساختارهایی برای دلالت یابی و مجاب سازی بودند و اعتبار خود را از طریق منطق و ضوابطی عرفی صورت بندی می کردند. شکل گیری یک سنت فکری ، تا حد زیادی حساب وکتاب داشت و این طور نبود که هر مُد فکری به عنوان سنّت معتبر فکری در اسلام شناخته بشود. بلکه آنها وقتی اعتبار و مشروعیت می­یافتند که مراحلی را پشت سر بگذرانند وبه صورت یک عرف شناخته شده در دنیای مسلمانی در بیایند.  

ز . سنتهای فکری، ابتدا عنصری از ابداع داشتند(یا حتی بدعت به حساب می آمدند) وسپس مرسوم وحتی مسلط  می شدند

کار سنتهای فکری چه بسا ابتدا از یک ایده یا ایده­های فردی شروع می­شدند و در آغاز حامل تجربه­های تازه­ای بودند، ابداعاتی بودند که خود را مواجه با سنتهای متعارف و مرسوم می­دیدند ومعمولا در برابر آنها مقاومت و یا بر آنها سختگیری وحتی تکفیر می­شد، امّا سپس خود این ابدعات، به تدریج مخاطبان، پیروان و مروّجانی می­یافت و یا از حمایت­های اجتماعی و سیاسی و مساعدت شرایط برخوردار می­شد و به سنّت فکری مرسوم  در دنیای مسلمانی تبدیل می­گشت.

نمونه­اش را در معتزله می­بینیم که چگونه به صورت خرده گفتارها و خرده سبک­هایی از درس حس بصری و غیره آغاز شد، هزینه­های زیادی پس داد و سپس تا حدّ سنت رسمی و گفتمان دولتی در دوره­ای از بنی عباس گسترش یافت و خود بر پیروان سایر سنتها محنت راه انداخت وسخت گرفت!

کار فلاسفه در ابتدا با مخالفت­ سنتهای مسلط  تا حدّ تکفیر مواجه بود و سپس خود  به سنت  درسی در مدارس و حوزه­های دینی تبدیل شد. البته این تطوّرات، به صورت خطی و غیر قابل برگشت نبود و نشیب وفرازهایی داشت ودوره به دوره فرق می­کرد.

 ضمناً تشنّج آمیز بودن تحول و تطور سنتهای فکری دینی در اسلام ناشی از تصلّب ساختارهای اقتصادی، فرهنگی، اجتماعی و سیاسی ومنزلتی در جوامع اسلامی بود. فریاد وا اسلاما ، ظاهر قضیه بود. بیشتر دعوای قدرت و ومنافع وموقعیتها بود.

 (ادامه دارد....)

دین ورزیدن به میانجیگری سنت های فکری

کسانی هستند که کم وبیش از زندگی دینی، کسب معنا و مطلوبیت می کنند. بحث  زیر را برای نقد شدن به آنان تقدیم می دارم . بی مناسبت با این ماه نیست. مقاله پیشتر باعنوان «  زمانی که نگهبانی دین مانع دینداری می شود   » در روزنامۀ « اعتماد » شماره « 17/5/87 » صفحۀ «18» چاپ شده بود.

  بخش اول

این بحث سه قسمت دارد؛1.مفروضات، 2.دعاوی، 3. نتیجه گیری

مفروضات بحث

1.فرض زندگی و زبان دینی

فرض نخست این است که در دنیای مدرن، هنوز چیزی به عنوان زندگی دینی وجود دارد. کسانی از آن معنا می­ جویند، آن را زیست می­کنند، با زبان دینی مأنوس اند، کم و بیش واجد دغدغه­ ها، تجربه­ ها، حسّ- آگاهی ها و تعاملات دینی هستند، آثار فردی و اجتماعی این تجربه ­ها را در مراودات دینی خود با خود،  بادیگران و  بامحیط کائنات می ­آزمایند، از آن، مطلوبیت­هایی را طلب و تمنا می­کنند و ارزش افزوده­ ای برای آن در زندگی روزمرّۀ خود قائل اند. شواهد نظری، پیمایشی و پژوهشی بسیاری برای این فرض وجود دارد ولی در اینجا از آن به صورت له یا علیه بحث نمی­ شود و فقط در حد فرض است.

2.فرض جماعات دینی

 فرض دوم چیزی است که از آن با استناد به آرای هرویولژه، جامعه شناس دین معاصر فرانسوی،حافظۀ دینی تعبیر می شود. حافظۀ دینی ، جماعت­ های انگیزشی[1] در حول نظامی از معانی دینی، به وجود می­ آورد و افراد را عضوی از جماعات دینی می­ سازد. لژه بحث کرده است که چگونه در اروپای مدرن ، این نوع جماعت­ های دینی وجود دارند(  Hervieu- leger,2000)[i].

 نظام معانی دینی، از طریق حافظۀ دینی، انتقال تاریخی پیدا می­ کند و نهادمند می­شود. منشأ آن به حافظۀ دورۀ تأسیس یک دین بر می­ گردد که خود یادآور خاطراتی مانند حادثۀ وحی و نبوّت، تجربه ­های شورانگیز اولیه از مواجهه با تجلّی خدا و کلام الهی، مخاطب خداشدن ،از او راهنمایی دریافتن، بر او توکل کردن، به امید او زیستن، و رستگاری در او جستن است.

3.فرض وجود سنتها

فرض سوم این است که جماعت­ های دینی و حافظۀ دینی، نه در خلأ  بلکه بر بستر و پس زمینه ای از سنّت جریان می­ یابند. تجربه ­های دینی در متن این سنتّها روی می­ دهد. سنت­ها همان طور که محدودیتهایی برای تجربه­ ها ایجاد می کنند، امکاناتی نیز برای آن فراهم می ­آورند.

زندگی دینی، در خلاء نیست، بلکه در فضا – زمانِ سنت است. در اینجا، سنتهای دینی را حداقل به دو سطح تفکیک می­کنم: الف. سنتهای اعتقادی و آیینی (مانند اعتقاد به خدا، رسالت، رستاخیز، احکام نماز، روزه، دعا، نذر، قربانی، حجّ، انفاق، شعائر)  ب. سنتهای فکری دینی (مانند مشربهای مختلف در تفسیر قرآن،  علم حدیث، رجال، فقه، کلام ، فلسفه، عرفان)

  مفهوم سنتهای اعتقادی و آیینی کاملاً روشن است، مراد از سنتهای فکری نیز ، چیزی شبیه به آن است که بورک در کتاب «تاریخ و نظریه اجتماعی» توضیح داده است؛ ساختارهایی از مقولات، دعاوی، استنادات، شیوه ­های استدلال، مبادلات مفهومی و معنایی، اسلوبهای مجاب سازی و مانند آن است ک افراد زیادی با وجود اختلاف در خیلی از چیزها، در درون این ساختارها، قرار می­ گیرند (Burke,2005)[ii].

  برای مثال کلام معتزلی با رویکردهایی مانند حسن و قبح عقلی و یا قول به اختیار بشر ؛ یک سنت فکری  است و با سنت فکری اشعری تفاوت دارد که امر دینی  را با حسن و قبح شرعی یا تقدیر الهی توضیح می­ دهد. همین طور فلسفۀ اسلامی که برای وجود خدا به استدلال عقلی توسل می جوید یک سنت فکری  خاصی است و می­ توان آن را با سنت معرفتی دیگر یعنی عرفان مقایسه کردکه بنایش بر شهود امر الهی در دل وتجربه های زیسته است.

4. فرض میانجی گری سنتها

آخرین و چهارمین فرض در بحث حاضر این است که دینداری در جماعات دینی، یا دینی بودن اعتقادات و آیین­ها و رفتارها، از طریق سنتهای فکری توضیح داده می ­شده است. به عبارت دیگر تنها به میانجیگری سنتهای فکری دینی بود که گفته می­ شد این یا آن عقیده و عمل، اعتبار دینی دارد یا نـدارد.

به بیان بهتـر؛ این سنتهای فـکری دینی بـودند که شیوه­ هایی را برای فهم معانی دینی و طرز تلقی آنها و نیز قراردادهایی را برای خواندن متن دینی و استناد یا استدلال به آن، اعتبار می­ بخشیدند و از این طریق بود که رژیم ­های صدق به وجود می­ آمد و به حقانیت دینی عقاید و اعمال، استناد می­ شد.

  بـرای مثال از طریق کلام شیعی و فقه شیعی  بود که به اعتبار دینی عقاید و اعـمال شیعیان در دنیای اسلام، (با وجود برخی تفاوت­های اساسی با عقاید و اعمال اهل سنت) استدلال می ­شد. کلام شیعی و فقه شیعی، سنتی فکری ودینی است که توسط علمایی از جنس بشر؛ در تاریخ اسلام به وجود آمده و گسترش یافته است. همان طور که کلام معتزلی یا فلسفۀ اسلامی یا عرفان نیز سنتهای فکری دینی دیگری در اسلام هستند و می­توان از طریق آنها، دینی بودن این یا آن عقیده و عمل را توضیح داد یا اعتبار سنجی کرد. (ادامه دارد...)

---

[1] Emotional Communities

---

[i] Hervieu- leger, Daniele (2000) Religion as a  Chain of Memory. US: Rutgers University Press.

[ii] Burke ,P.(2005) History and Social Theory. Cornell University Press.

تاریخ خاطره ای، تاریخ حافظه ای، تاریخ انتقادی

پاسخ کوتاه فراستخواه به نظر خواهی شهروند امروز

شهروند امروز  نظر اینجانب را دربارۀ حافظۀ تاریخی ایرانیان پرسید. سؤال این بود:

 آیا حافظۀ تاریخی ما ایرانیان چقدر است؟ کوتاه مدت است یا بلند مدت؟

در زیر؛ ویراستۀ پاسخ بنده:

(منتشر شده در شماره 5 آن مجله: 8/5/1390 ، ص80)

ما یا اسیر «تاریخ خاطره ای» بودیم یا گرفتار «تاریخ حافظه ای». چیزی که نداشتیم یا کم داشتیم، «تاریخ انتقادی» بود.

 تاریخ خاطره، تاریخ بازگشت است ، تاریخ حافظه، تاریخ تداوم وتکرار است و تاریخ انتقادی، تاریخ تداوم و تحول وتوسعه است.

تاریخ خاطره از «نوستالژی» آغاز و به «ایدئولوژی» ختم می شود. از خاطرات تاریخ باستانی، ایدئولوژی اقتدارگرایی، و از خاطرات تاریخ اسلامی، ایدئولوژی تمامیخواهی برساخته شد. در زمینه های اجتماعی ما، خاطرۀ تاریخی روشنفکرسکولار در «آنچه خود داشت»، به بومی سازی تعبیر شد و خاطرۀ تاریخی روشنفکردینی در «بازگشت به خویشتن»، به اسلامی سازی تأویل شد. از تاریخ حافظه نیز انواع کلیشه های های سیاسی برای اعمال پرهزینۀ اجتماعی مان به وجود آمد.

مهمتر از اینکه حافظۀ تاریخی ما چقدر کوتاه مدت است وچقدر بلند مدت؛ این است که آشفته است. حافظۀ تاریخی ما مغشوش وایدئولوژیک بود.  چون عنصر تفکر وتحلیل و خلاقیت ونقد در آن نبود  یا کم بود.

گذشته وقتی چراغ آینده است که از حد حافظۀ سطحی به حد تفکر تحلیلی برسد. در مدارس وسپس مدارس بزرگتری به نام دانشگاه! حافظۀ فرزندانمان را پر  می سازیم وسپس اندازه می گیریم ومدرک می دهیم در حالی که خلاقیت وتفکر انتقادی آنها را سرکوب کرده ایم. تاریخ را نیز در حد همین حافظه می خواهیم. آنهم حافظه ای در بسته بندی های ایدئولوژیک. دوست داریم  از تاریخ دست چین شده  برای زیستن در دنیای پیچیدۀ امروز الگوهای سادۀ پیش ساخته  بگیریم . گذشته را باید از قید حال ، وحال را نیز باید از قید گذشته رهاساخت.

تاریخی که به ادبیات  تقلیل پیدا بکند و سپس دستمایۀ  ایدئولوژی بشود، هر چه در حافظۀ فرزندان ما کمتر، بهتر. اگر تاریخ این است باید فکری به مشکل زیاد بودن تاریخمان بکنیم.

چیزی که ما لازم داریم تاریخ انتقادی است یا حتی بیش از آن،  تبارشناسی است. تاریخ ِ  آموزه ای،  تاریخ ِ  کلکسیونی، تاریخ تنظیم شده وتاریخ تقدیس شده، گمراه کننده است و هر چه حافظۀ ما مردمان از آن سبکبار تر، بهتر.

دانشگاه آینده

دانشگاه­ها در عصر پسامدرن

تأملی در افق تحولات

پنجمین و آخرین قسمت متن تحریر یافتۀ سخنرانی مقصود فراستخواه

 تابستان 90

بخش پایانی

دانشگاه امروز وفردا دانشگاهی متفاوت با دیروز است

.....

5. کارویژه های دانشگاه آینده

کارویژه های دانشگاه در چشم انداز آینده چیست؟ ابتدا به کارویژه های پژوهشی وخدمات دانشی دانشگاه  اشاره بکنم. دانشگاه مکان دانش ونهاد دانش است . اما کار او تنها این نیست  که دانش ابزاری بازتولید بکند. بلکه از او انتظار خلاقیت و شالوده زایی و بازاندیشی در دانش می رود. اساساً دانش دیگر صرفاً سیستمی از اطلاعات و تکنیک‌ها در انحصار نخبگان  تلقی نمی شود ، امروزه دانش یعنی ظرفیت شناختی وتأملیِ کلّ جامعه. 

پس دانشگاه وقتی دانشگاه هست که بتواند ظرفیت شناختی جامعه ، ظرفیت تأمل گری و انتقاد جامعه را ارتقا بدهد. ظرفیت معنا سازی را افزایش وتعمیم ببخشد . توانمندیهای  تفهّم وتفسیر عاملان اجتماعی را افزایش بدهد. ظرفیتهای کنش کلامی وارتباطی را تسهیل بکند. علایق شناختی را تنها به شناخت ابزاری تقلیل ندهد بلکه علایق شناختی انتقادی ورهاساز مردمان را بیدار وتقویت بکند. دانشگاه برای این خواسته نمی شود که فقط دانش تخصصی تولید بکند ، بلکه تولید معنا  و تولید ارتباط هم از او انتظار می رود. دانش کنترل کافی نیست ، دانش رهایی لازم است .

 از سوی دیگر، مصرف منفعلانه دانش، امروزه جای خود را به مصرف کنشمندانه می دهد. مصرف‌کننده دنیای مابعد مدرن، چیزی بیش از مصرف‌کنندۀ مدرن است.  مصرف‌کنندۀ مدرن نوعاً مصرف‌کننده ای منفعل بود. کاربرد دانش نیز منفعلانه بود. دانشجو در کلاس سخنرانی گوش می داد وحفظ می کرد. خواننده می خواند ونیت مؤلف را می جست. مردم کالاهای حاصل از علم را مصرف می کردند. اما سولومون ( 2007 )در کتاب «رفتار مصرف‌کننده»[i] می‌گوید مصرف‌کنندۀ مابعد مدرن می خواهد به مصرفش معنا بدهد ، نقش هویت وتمایز خودش را بر سبک مصرف بزند. مصرف خلاقانه  می‌خواهد. مصرفی که فکورانه است، مصرفی که متأملانه است.

در حوزۀ مصرف دانش،  این مصرف خلاق بدان معناست که ما در جریان کاربرد دانش دیگران ومصرف ذخیرۀ دانش بشری ،  دانش ضمنی فرهنگی واجتماعی ومحلی خود با دانش آشکار بیامیزیم، دانش ضمنی از متن زندگی  وتجارب زیسته و فرهنگ و  اجتماع ما، ویژگی‌های ما، مسئله‌های ما و تاریخ ما بر آمده است. بدین طریق است که  در دانش جهانی سهیم می‌شویم.  این یعنی سهیم شدن تجربیات زیستۀ خاص محلی ما  در دانش جهانی. این یعنی ورود خودفهمی های شغلی و محله ای و شهری و هویتی ما  به ذخیره دانش بشری.  این است بومی شدن درونزای دانش، نه اینکه علم را  به نام بومی کردن ، «نا علم» بکنیم و از او شیر بی یال و دم واشکمی بسازیم. علم جهانی از طریق مصرف خلاقانه، فکورانه و فهیمانۀ ما می‌شود علم «جهانی- محلی». 

مسیر خطی علم از دانشگاه به بیرون ، جای خود را به یک وضعیت غیر خطی حلقه ای وبلکه شبکه ای می دهد.  علم؛ «هم –ساختۀ» دانشگاه و غیردانشگاه است ، «هم –ساختۀ» پژوهشگر و کاربر، دانشگاه و صنعت،  دانشگاه و  فرهنگ، حوزه خصوصی و عمومی ، و نظریه‌پردازی و فناوری است. فناوری ماهیت دانش را عوض می‌کند نه اینکه فناوری فقط ابزار باشد.  ساختار درختی دانش جای خود را به ساختار شبکه‌ای می دهد. امروز در دانشگاه ام آی تی ،  تحقیقات علوم اجتماعی صورت می گیرد. نمونه اش  مجموعۀ مکارتی است.[ii] دیگر، ساختار درختی رشته ها به درد نمی خورد، علوم انسانی واجتماعی  با هنر و علوم پایه و فنی –مهندسی وپزشکی وجز آن،  حالت شبکه‌ای دارد . چند رشته ها و میان رشته ها وماورای رشته ها وفرا رشته ها در حال رشد است.

صورت‌بندی‌های مرسوم «علم نرمال» ، علم سبک یک و  سرمشق اثبات‌گرایی در حال دگرگونی است. در افق تحولات، الگویی دیگر از علم ورزی به میان آمده است که به آن  علم پسانرمال، علم سبک دو و علم مابعد اثبات‌گرایی گفته می‌شود. علم همچون تافته‌ای جدا بافته و جزیره‌ای نیست. ساختارهای واقعاً موجودی که علم در آن تولید، مبادله و بهره‌برداری می‌شود، ساختارهایی شبکه‌ای هستند، آن هم نه شبکه‌ای صرفاً از انسان‌ها بلکه شبکه‌ای انسانی و اجتماعی و فنی، و شبکه‌ای از آدم‌ها و نهادها و اشیاء. علم در شبکه‌ای توسعه پیدا می‌کند که فقط منحصر به انسان ها نیست، علم در شبکه ناهمگن و نامتجانسی از آدمها و نهادها و روابط و اشیا و متنها و ابزارها و قوانین و هنجارها و ... زندگی و عمل می‌کند. هر موقعیتی از انسان – انسان، انسان- اشیاء، اشیاء – اشیاء  می‌تواند تکه‌ای از داستان علم باشد.

اکنون در این وقت محدود، اندکی هم به کارویژه های آموزشی دانشگاه اشاره بکنم. دانشگاه  کارخانه نیست تا آدم هایی بسازد که ایدئولوژیهای دولتی یا بازاری برایش سفارش می دهد. دانشگاه محل رشد استعدادهای بی پایان وناشناختۀ بشری است. از آموزش دانشگاهی انتظار می رود که پلتفرمی برای یادگیری فعال ومشارکتی نسلهای جدید دانایی باشد،  پلتفرمی برای  رشد قابلیتهای ناشناختۀ  بشری و خلاقیت های متنوع باشد.  کافی نیست که دانشگاه، صرفا  تربیت نیروی متخصص برای دولت یا برای بازار بکند، چشمها دوخته شده است تا از دل آموزش دانشگاهی، ارتقای کیفیت زندگی  وتعالی شهروندی اجتماعی و مشارکت اجتماعی وشایستگیهای کانونی مانند تفکر انتقادی و  دیگر پذیری بیرون بیاید. کارآفرینی دانش آموختگان دانشگاه ، کمترین ثمرۀ آموزش دانشگاهی است. از دانش آموختۀ دانشگاهی انتظار بیش از این  می رود، انتظار می رود ارزش آفرینی نیز بکند،نقد وروشنگری بکند، تغییر ورهایی بخواهد، در صلح جهانی و شهروندی و محیط زیست و فرهنگ دموکراسی وبرابری وعدم خشونت سهیم بشود.  یادگیری تک حلقه‌ای به یادگیری چند حلقه‌ای  و به یادگیری چگونه آموختن ارتقا پیدا  می کند.

6. استاد ودانشجوی آینده

در صورت‌بندی مرسوم،  استاد پخش‌کننده و توزیع‌کننده دانش است اما در افق تحولات، استادی فرهیخته جستجو می شود که تسهیل گر میدان تجربه های یادگیری وتفکر و بازآفرینی دانش است. استادی که  بحث و جدل را تسهیل می‌کنند. محیط آموختن ایجاد می‌کند ، فرصت یادگیری توزیع می کند نه توزیع دانش. در صورت‌بندی مرسوم ، پژوهشگر یا عملۀ دانش است یا پیمان‌کار دانش. در حالی که محقق دانشگاهی امروز وفردا، باید سازندۀ دانایی وتفکر ومعنا باشد. دانشجو ، دستگاه ضبط و پخش و حداکثر حامل علایق شناختی صرفاً ابزاری نیست. علایق شناختی تفسیری وتفهمی وانتقادی دارد. چنانکه پیشتر عرض کردم ، رشته ها به میان رشته ها بسط می یابد.

 7.تحول مفهومی برنامه ریزی دانشگاهی

 به جای برنامه‌های ابلاغی از مرکز و بالا ، دانشگاه امروز وفردا نیازمند ابتکارات درونی وخلاقیتها و نیازمند مشارکت و تعاملات و مجاب شدگی دانشگاهیان،  و توافق های اختلافی آنهاست. راهبردهای دانشگاهی دیگر نمی تواند از نوع خطی یا حداکثر انطباقی باشد. توضیح مختصری برای یاداوری عرض می کنم. چافی( 1998 )[iii] سه نوع راهبرد را از هم متمایز می کند. نوع اول، راهبرد خطی است. این نوع راهبرد می گوید؛ هدف را تعریف کن، اجرا کن، خطی برو جلو، بعد ارزیابی ‌کن. نوع دوم راهبرد انطباقی است. این نوع راهبرد می‌گوید هدف باید منطبق با محیط باشد، باید مرتب با محیط  مراوده بکنید وخود را با آن سازگار سازید. دانشگاه امروز، نهاد انفجار دانایی ومعانی واندیشۀ میان ذهنی بشر است. برنامۀ چنین دانشگاهی نمی تواند خطی ویا حتی انطباقی باشد. انطباق با محیط، سقف تواناییهای یک موجود متفکر نیست. برای چنین موجودی باید به سراغ راهبرد از نوع تعبیری رفت. راهبردی که مبتنی بر  تفسیر وانتقاد دانشگاهیان و ذی نفعان دانشگاهی است،  این راهبرد مبتنی بر فهم و نگرش عاملان است، برنامه باید  از تفسیر ونقادی دانشگاهیان در بیاید تا بتواند محیط را تغییر واعتلا بدهدو دنیاها ومناسبات بهتری برای زیستن تصور وخلق بکند ، لازم است برنامه دانشگاه حاصل هم فهمی دانشگاهیان و ذی نفعان بیرونی آنها باشد. باید بر سر برنامه آن قدر بحث بکنیم تا بصورت یک فهم مشترک درآید، روایتی باشد که  همه بر سر آن هم داستان می شویم .  هدف‌های لاک و مهر شده و متصلب خطی در دانشگاه جواب نمی دهد، هدفهای دانشگاهی لازم است  بنا به سرشت ساختی -کارکردی دانشگاه امروز وفردا ؛ جهتگیریهای متحرک، منعطف، قابل بحث، باز، ویراست‌پذیر باشد، نتیجۀ فرایند جستجوی رضایتبخش دانشگاهیان وذی نفعان اجتماعی آنها باشد. به جای  برنامه‌ریزی برای آنها، برنامه‌ریزی خود آنها و با آنها باشد.

پی دی اف متن کامل سخنرانی

---

[۱] Solomon, Michael R. ,et al (2007) Consumer Behaviour: A European Perspective.US:prentice hall.

·                      نیز در این رابطه بنگرید به:

Holt, Douglas B. (1997) “Poststructuralist Lifestyle Analysis: Conceptualizing the Social Patterning of Consumption in Postmodernity.” Journal of Consumer Research 23(March): 326-350.

[۲] بنگرید به : http://mitpress.mit.edu/main/home/default.asp

[3]  Chaffee, Ellen Earle( 1985) Three Models of strategy.Academy of Management Review.Vol.  lO, No. 1. 89 - 98.

تحول در ساختار ،سازمان ، ارزشها ومأموریت دانشگاه ها

دانشگاه­ها در عصر پسامدرن

تأملی در افق تحولات

 قسمت چهارم  متن تحریر یافتۀ سخنرانی مقصود فراستخواه

 تابستان 90

بخش چهارم

صورت بندی های دیروزی و مرسوم دانشگاهی،  امروز نمی توانند توضیح بدهند که دانشگاه ها چگونه کار می کنند  وچگونه اداره می شوند. مدیران دانشگاهی در این شرایط  به تغییر قالب‌های ذهنی ، به تغییر پارادایم‌ها ، به تغییر انگاره‌ها  وبه نقد  بن‌انگاره‌ها نیاز دارند تا افق تحولات جاری وآتی دانشگاه را بفهمند. با توجه به محدودیت وقت در پایان عرایضم سعی می کنم با چند جدول ، برخی از  صورت بندی های مرسوم دانشگاهی را  با افق تحولات جاری وآتی دانشگاه  در  هفت مؤلفه همسنجی بکنم. این هفت مؤلفه عبارت اند از:1. ساختار و اختیارات، 2.سازمان کار ومدیریت ، 3.ارزشهای سازمانی، 4.مأموریت، 5.کارویژه های دانشگاهی مانند آموزش،  پژوهش وخدمات دانشی به جامعه، 6.استاد ودانشجو، 7.برنامه ها .

1.ساختار اختیارات

در ساختار و اختیارات، دانشگاه امروزی بیش از هر زمان دیگر نیاز به «خود –تنظیمی» و «خود –راهبری» به  جای «دیگر- تنظیم بودن» دارد. دانشگاه امروز لازم می بیند از یک دوگانۀ متعارف فراتر برود، دوگانه ای که چنین القا می کند که دانشگاه یا باید به  حاشیه‌داری دولتی تن بدهد  یا راه سرمایه‌داری دانشگاهی  وبنگاه داری دانشگاهی پیش بگیرد. اما دانشگاه می تواند خود را از این دوگانۀ گمراه کننده خلاصی بدهد. در اینجاست که افقی از تعاملات خلاق با جهان اجتماعی  وکنش ارتباطی گستردۀ دانشگاه با حوزۀ عمومی وفرهنگ به میان می آید.

ساختارهای خشک و وظیفه گرای دانشگاهی که با فضاهای واقعی درون وبیرون دانشگاه جامعه بیگانه است، نمی تواند مناسب برای دنیای امروز باشد. نیاز به  ساختارهای پیچیدۀ منعطف و افقی است. ساختارهایی که با فضا ها آشنا هستند. ساختار باید بتواند مرتب با  فضاهای درون وبیرون تعامل بکند. فضا یعنی جو گروه های دانشگاهی ،  یعنی فرهنگ سازمانی، فرهنگ دانشجویی، کیفیت زندگی کاری هیأت علمی،  زندگی علمی، فوق برنامه ها،  ارتباطات، مراودات ، حوزۀ عمومی علم، «زیست- جهان» جامعه وگستره های جهانی دانش.  ژیژک نمونۀ فضاست. او رادیکال ترین انتقادات ومچ گیری را از ساختارهای رسمی دانشگاهی انجام می دهد اما گاهی به طنز گفته می شود که بیش از خود دانشگاهیان رسمی تمام وقت دانشگاهی، در پردیس های دانشگاهی نطق آتشین می کند ومخاطب دانشجویی دارد وغبطۀ خود دانشگاهیان را بر می انگیزد. مهم نیست که مباحث او چقدر از نظر من وشما واز دیدگاه روشمند علمی عمیق وجدی است. واقعیت این است که او بخشی از تکثر دنیای امروزی است. او نمایندۀ فضایی غیر رسمی است که خوشبختانه ساختارهای منعطف رسمی دانشگاهی آن را می پذیرند وپس نمی زنند. ساختارهای متمرکز عمودی و «دولت – بسته» ویا حتی «بازار –بسته » نمی توانند چالاکی لازم برای تعامل خلاق وآزاد با این فضاها را داشته باشند.

2.سازمان کار ومدیریت

به جای سازمان های بوروکراتیک ومدیریتهای سلسله مراتبی و مرسوم ، سازمانهای مسطح شبکه‌ای در پیش روی دانشگاه هاست. از  مکان ها  وپردیس های سنتی دانشگاهی ، مرتباً  فیزیک زدایی می شود. فرایندهای دانشگاهی روز به روز مجازی می شوند. درک ذات باورانه از سازمان دانشگاهی ، جای خود را  به روایت هایی از  سازمان دانشگاهی می دهد که در حال ساخته شدن هستند . سازمان دانشگاه از روایت دانشگاهیان بر می آید نه از ایدئولوژیهای دولت یا بازار. سیستم‌های بستۀ مدیریتی در حال تبدیل شدن به سیستم‌های باز هستند، سیستم هایی که با  «زیست-جهان» تعامل می کنند. جهان زندگی دانشگاه ، در متن دانشگاه ، در میان هیأت علمی و دانشجویان وکارکنان است. راه این است که سیستمهای رسمی مدیریتی ومقرراتی دانشگاه  به طور مداوم با «زیست-جهان» دانشگاهی هم‌کنشی داشته باشند. امروزه به جای کنترل کیفیت ،  خود- ارزیابی و هم- ارزیابی می نشیند.

3.ارزشهای سازمانی

ارزشهای سازمانیدانشگاه نیز در حال تغییر است . برای مثال در دانشگاه مرسوم انتظار می رفت  که آدم‌های بزرگ دست به کارهای برجسته‌ای بزنند اما در افق تحولات آتی،  دانشگاهی می بینیم که در آن آدم‌های کوچک و متوسط،  کارهای بر هم افزاینده ای  انجام می دهند. دانشگاه فردا نه نخبه گرا به معنای پریروزی است ونه نخبه پرور به معنای دیروزی.  مثال دیگر از دگرگونی ارزشها ، با ارزش شدن خود تغییر است . بر دنیای پیشامدرن، هراس از تغییر غلبه داشت. در دنیای مدرن، تغییر؛  عمدتا به سازگاری با  محیط تحویل شد. اما دنیای مابعد مدرن به چیزی فراتر از این میل دارد ؛ به تحول در بن انگاره‌ها و خلق محیط‌های تازه ونوپدید.

تمرکزگرایی معرفتی به شکل قدیمی و حتی به صورت خفیّ ِ مدرن آن، دیگر یک ارزش به شمار نمی رود. روز به روز از معرفت، تمرکززدایی  می شود. به جای اینکه ارزش در وحدت باشد ، در پذیرش کثرت وسهیم شدن در کثرت است. دانشگاه، معرّف یک کلّیت نیست؛ حال چه این کلّیت، ایدئولوژی دولتی باشد و چه حتی میراث فرهنگی جامعه. دانشگاه، وضعیتی از  آنارشی منظم و پویاست. وحدتش کثرت آلود است.

4.مأموریت

افکار پیشروِ دنیای امروز ، دانشگاه را به جای  تبدیل شدن به دستگاهی ایدئولوژیک برای دولت یا ملت و غیر آن ،  همچون سازمانی هوشمند ، یادگیرنده ، خلاق،  پویا و چالاک می خواهد.  عقلانیت ابزاری مورد نقد قرار می گیرد ، عقلانیت ارتباطی ، خواسته می‌شود. اگر در گذشته وظیفه اصلی دانشگاه  ،  انتقال دانش یا انتقال فرهنگ تلقی می شد، امروز انتظار می رود دانشگاه منشأ تحول فکری و  تحول اجتماعی وبازتولید معنا باشد. دانشگاه آینده، کافی نیست که به حل مسئله ها  بسنده بکند بلکه انتظار می رود  طرح مسئله بکند، تکثیر مسئله بکند، پرسش افکنی ومسأله گشایی بکند، سؤال  ایجاد بکند. به جای پراگماتیسم دانشگاهی، تحول‌خواهی دانشگاهی اهمیت می یابد.

طر‌ح های پژوهشی در دانشگاه مرسوم، یا وظیفه‌گرایانه و مبتنی بر مزد بگیری دولتی بود یا استادان به  پیمانکارانی برای کارفرمایان محلی وملی وبین المللی  تبدیل می شدند. اما دنیای امروز معطوف به برنامه‌های پژوهشی خلاق گروه‌ها ودپارتمانها وحلقه ها واجتماعات علمی است که مکتب‌های علمی متنوع از آن نشأت می گیرد. پاسخگویی اجتماعی دانشگاهیان به متن جامعه و به نهادهای شهری وحوزۀ عمومی در سطوح محلی وملی وجهانی  مرجوع  می شود.(ادامه دارد)