دانشجو و اصلاحات اجتماعی

متن سخنرانی فراستخواه با عنوان

 دانشجو و اصلاحات اجتماعی

ایراد شده در مجمع سالانه انجمن اسلامی دانشجویان دانشگاه صنعتی سهند تبریز

سه شنبه 22 اردیبهشت 1394

§                      اصلاحات به مثابۀ راه حل

اصلاحات بنا به درک بنده فکر و عمل معطوف به تغییر است منتها در شکل آرام ، تدریجی و مسالمت آمیز آن. همین فکر وعمل معطوف به تغییر در رویکرد تحول خواهی انقلابی به شکل دیگری دنبال می شود و نسبت به اصلاحات تندتر و دفعتی تر و  معمولاکمتر مسالمت آمیز است. آن چیزی که ابتدا باید یادآوری بکنم اساسا اصلاحات از جنس «راه حل» است. یک راه حل اجتماعی برای مسائل است. همیشه مسئله هایی وجود دارندو  برای این مسأله ها  راه حل هایی لازم داریم. اصلاحات به عنوان یک راه حل رضایتبخش وپایدار برای مسائل است. اما مسئلۀ مسئله ها چیست؟ آن  این است که نظم های سیاسی، نظم های اقتصادی، نظم های اجتماعی، مرتب دچار اینرسی می شوند. نظم ها ناکارآمد می شوند. معنا داری خود را از دست می دهند.  دچار آنتروپی می شوند و تعادل های قبلی شان ناکارآمد می شود.یعنی دچار بی تعادلی می شوند. تعادل های موجودشان دیگر نمیتواند جوابگو باشد. نیاز به تعادل یابی مجدد پیدا می کنند. جریان های قدرت، جریان های استیلا همیشه در تاریخ وجود دارد. قدرت در اشکال مختلف، استبداد، خودکامگی ، ستم ، قدرت های گفتمانی ، قدرت های سازمانی و ایدئولوژیک بر زندگی سیطره پیدا می کنند و  نظم ها را ناکارآمد و نامشروع می کند و در نتیجه، این نظم ها معنای خود را از دست می دهند. نظم برای انسان است. انواع هژمونی ها به وجود می آید. قدرت های فائقه بر نظم ها سایه می افکند. نابرابری ها به وجود می آید.این جاست که نقد در حوزه ی عمومی موضوعیت پیدا می کند و اصلاحات به عنوان یک راه حل معنا پیدا می کند.

§                      شاخصها چه می گویند

شما( خطاب به دانشجویان حاضر در سالن ) فرزندان و جوانان دوره و زمانه ای هستید که هنوز در این دنیا حدود نصف مردم ( 48 درصد) روزی با کمتر از دو دلار زندگی می کنند. پس ما نیاز به نقد داریم. این جهان و این شرایطی که ما داریم بهترین جهانی نیست که ما باید داشته باشیم. بلکه از بسیاری جهات، جهان بسیار بدی است. جهانی پراز نابرابری هاست .جهانی پر از استیلا است. جهانی پر از نابرابری های بشری و نگون بختی ها ومرارتهاست. ایران هم از جهات متعددی متاسفانه در لبه های مشکل دار جهان هست. یعنی این جهان، جهان خوبی نیست و ما نیز متأسفانه در لبه های مشکل دارتر همین  جهانی که خوب نیست قرار داریم. برای مثال به رغم این همه هزینه ها که ملت ایران پرداخته است هنوز شاخص های زندگی خوب در سرزمین ما مستقر نشده است. شرایط زیست مطلوب و رضایت بخشی نداریم. شاخص کامیابی لگاتیوم( LPI) را در نظر بگیرید که یک شاخص جهانی است. کشورهای مختلف با هشت شاخص سنجیده ومقایسه می شوند. شما می توانید وارد سایت لگاتیوم شوید و وضعیت ایران را با وضعیت دنیا مقایسه کنید. شاخص های ما از نظر موفقیت ، شادکامی ، کامیابی و ... چقدر است. ما از 141 کشور ، در رتبه 101 هستیم. بدتر از ما هم هست البته، ولی ما هم وضع نارضایتبخشی داریم و  101 هستیم. ما در بیشتر شاخص های کامیابی اجتماعی اغلب یا در منطقه ی قرمز هستیم یا در منطقه ی زرد. فقط در شاخصهای آموزش و سلامت نرخ های رو به رشدی در حد کم و بیش وجود دارد. اما اردن  ومراکش جلوتر از ماست . در شاخص هایی مثل سرمایه ی اجتماعی ،حکمرانی خوب، ایمنی و آزادی ها و چیزهای دیگر برحسب اطلاعات  وضع سالهای گذشته که در این شاخص جهانی وارد شده است مشکل داریم. میخواهم بگویم در ایران هنوز یک زندگی رضایت بخشی مستقر نشده است. ممکن است پیشرفت هایی در بعضی جا ها بر اثر تلاش ها و کوشش ها و کنش های گروه های اجتماعی صورت گیرد و اتفاق بیفتد ولی هنوز ما خیلی مشکل داریم. نمونه دیگر عرض می کنم. شاخصی وجود دارد به نام کیفیت بخش عمومی. برای مثال شما اگر میخواهید ثبت دارایی انجام دهید چقدر هزینه ی زمان باید بدهید و هزینه های دیگر. از 185 کشور ما 165 هستیم. این نشان دهنده ی این است که کیفیت خدمات در بخش عمومی خیلی نا مطلوب است. برای این که در دنیا فساد را در جوامع اندازه گیری کنند شاخص شفافیت  درست شده است که با مراجعه به سایت مربوط به آن می توان اطلاعات لازم را به دست آورد. در شاخص شفافیت که در برابر فساد هست، هشتاد و یک درصد کشور ها مطابق عملکرد سالهای گذشته بهتر از ما بودند. همینطور در شاخص پاسخ گویی نود درصد کشورها بهتر از ما بودند. در شاخص حاکمیت قانون هشتاد درصد کشورها بهتر از ما بودند. من این مقدمه را عرض کردم تا یادآوری کنم این جهان بهترین جهانی نیست که ما در آن زندگی می کنیم و از جهات بسیار زیادی نیاز به نقد دارد. اگر نقد در حوزه ی عمومی نباشد اگر اصلاحات نباشد بشریت و ایران رو به زوال می رود. یک مثال دیگر . در شاخص توسعه ی انسانی ( اچ دی آی ) ما هنوز در گروه هفت دهمی ها هستیم. شاخص اچ دی آی شامل آموزش، رفاه و درآمد و سلامتی است. برای نمونه بحرین، قطر، امارات در گروه هشت دهمی ها هستند. من کشور های اسکاندیناوی را نمی گویم، نروژ، دانمارک و یا سوئد  را نمی گویم، کشورهای موفق آسیا، آمریکا و کانادا و آمریکای شمالی و کشورهای در حال رشد آمریکای جنوبی را نمی گویم. بلکه از برخی کشورهای منطقه عقب تریم. اسرائیل هشت صد و هشتاد و هشت هزارم است. شما هشتاد و هشت صدم آنها را با هفتاد و یک صدم ما در اچ دی آی مقایسه بکنید. در شاخص حفظ سرمایه ی فکری انسانی رتبه ی صد و نه هستیم. یعنی صد و هشت کشور دنیا بهتر از ما می توانند از سرمایه ی فکری انسانی شان بهره بگیرند و آن را خوب حفظ بکنند. رضایت از زندگی در کشور ما مشکل دارد، برابری ها مشکل دارد.گروه های حاشیه ای لت و پار شده بسیار زیاد است و داستان های دیگر....

§                      از نقد در حوزۀ عمومی بی نیاز نیستیم؛ مورد مثالی دربارۀ قبل از انقلاب

این پنج شش گروه از شاخصها را که عرض کردم برای این بود که استدلال بکنم ما به نقد در حوزۀ عمومی نیاز مبرم داریم. نقد یک مسئله ی حیاتی و ملی و انسانی و اخلاقی است. اگر نقد نباشد خطر زوال اجتماعی و زوال فرهنگی و زوال یک تمدن ما را تهدید می کند. به ویژه نقد در حوزه ی عمومی. ما از طریق اصلاحات می توانیم شرایط خودمان را ارتقا بدهیم. البته نقد های دیگری هم وجود دارد مثل نقد آکادمیک، نقد کارشناسی، نقد توسط احزاب به صورت کلاسیک سیاسی نیز که البته فکر نمیکنم به اندازه ی نقد در حوزه ی عمومی بتوانند کارساز باشد. یک شاهد تاریخی بگویم. ما احمد اشرف را داشتیم که ضعف سرمایه داری در ایران  را در دهۀ پنجاه نوشت. این نقد، نقد آکادمیک جدی بود. قبل از انقلاب نقد هایی در سطح آکادمیک صورت گرفت. کتاب های تئوریک انتقادی نوشته شد درباره ی شرایط ایران، خلقیات ایران و.... اما کفایت نکرد. این نقدهای آکادمیک نتوانستند مشکل ما را حل کنند. در نمونه نقد های کارشناسی نیز روشنفکران چپ زیادی وارد سیستم حکومت پهلوی شدند به قصد این که در سازمان برنامه مشکلات را درست کنند. در وزارت اقتصاد مشکلات را درست کنند. در وزارت کشاورزی امور را درست بکنند، و ....می دانید چقدر از چپ ها و لیبرال ها در دهه ی چهل به بعد وارد سیستم های بروکراسی دولت پهلوی شدند. به قصد نقد از طریق دیوان سالاری واز درون سیستم های بروکراتیک و کارشناسی. من درجایی مقاله ای داشتم که این نقد ها را دسته بندی کردم که وارد آن بحث نمیخواهم بشوم. حقیقت امر این است که نتوانستند کاری پیش ببرند چون اگر می توانستندمسائل را به نحو مؤثری حل بکنند  انقلاب سال 57 به وقوع نمی پیوست. از طریق احزاب، حزب ایران نوین بسیاری ازروشنفکران را جذب خودش کرد. نتوانستند مشکل را حل کنند. اگر توانسته بودند انقلاب پنجاه و هفت اتفاق نمی افتاد. اگر علاوه بر این نقدهای آکادمیک و کارشناسی و از طریق کلاسیک ، نقدهای مؤثری نیز در حوزه عمومی وجود داشت و رژیم پهلوی ودستگاه ساواک مانع آن نمی شد و اجازه می داد فرایند اصلاحات اجتماعی پیش برود وخود را با آن نظم دهی مجدد واصلاح می کرد دیگر نیازی به انقلاب با آن همه هزینه ها نمی شد.

§                      اصلاحات در سیستم های هوشمند وفاقد هوش

 سیستم های نظم، سیستم های مستقر، لازم است باز و هوشمند بشوند . سیستم هوشمند بشود و نه فقط انسانهای داخل سیستم. اگر هوش سیستمی، هوش سازمانی و هوش ساختاری در یک سیستم وجود داشته باشد، آنوقت این اینرسی ها، لختی ها که در سیستم به وجود می آید آنتروپی ها که به وجود می آید سیستم چون هوشمند است از طریق اندام های حسی خودش و  سنسورهای خودش متوجه می شود که دچار آنتروپی شده است. دچار کهولت، دچار اینرسی و لختی و ماندگرایی شده است. شروع می کند به انجام فعالیت هایی که مشکل خودش را حل بکند و نظمش را دوباره اصلاح و کارآمد بکند و معنا دار بکند برای انسان ها. نظم دهی مجدد در خودشان ایجاد می کنند. سیستم هایی که می توانند مرتب خودشان رو نظم بدهند. نظمشان را ریفرش بکنند. دوباره معنا دار شوند دوباره کارآمد شوند. اینرسی های خودشان رو از بین ببرند. این نوع سیستم ها پویایی و داینامیزم دارند. سیستم های دموکراتیک، سیستم های کارآمد دنیا اینچنین می مانند. مرتب خودشان رو بهبود می بخشند. یک داینامیزم درونی دارند. من به عنوان یک معلم هنگامی که به کلاس درس می روم، دانشجویانی که سر کلاس نشسته اند هر لحظه باید احساس کنند که درس من برایشان معنا دارد. من باید پی در پی از بچه ها بازخورد ونقد ونظر دریافت بکنم تا خود را آنقدر تغییر بدهم که درس برای شان یک جریان و یک آبشار معنایی زنده ای بشود. این یک نظم کلاس است. حالا نظم اجتماعی را در نظر بگیرید که بمراتب نیاز به نقد عمومی و اصلاحات تدریجی بموقع دارد.  اگر نظمی چنین ویژگی نداشته باشد نتواند نظم دهی مجدد ومکرر داشته باشد،نتواند هوشمند باشد و نتواند مبتکر تغییر خودش باشد و ترمیم پیدا کند آنوقت چه میشود؟ مرگ حادث می شود، مرگ در تئوری سیستم ها یعنی نشت عوامل تصادفی از محیط به درون سیستم. وقتی که سیستم هیچ فعالیتی ندارد. خودش را ریفرش نمی کند. پاسخگوی مشکلات و مسئله ها و رخنه ها نیست. عوامل تصادفی از بیرون نشت می کنند درون سیستم، و سیستم می میرد. از بین میرود.

§                      سیستمی که هوش کافی ندارد بموقع متوجه مشکل نمی شود؛ نمونه ای از تاریخ شفاهی

گاهی سیستم ها تا مدت ها غافل می شوند که ناکارآمد هستند. تا مدت ها متوجه نمی شنوند. آن قدر کم هوش هستند که تا مدت ها متوجه نمیشنود که چه خبر است. شاهدی زنده از تاریخ معاصر شفاهی عرض می کنم. تاریخ شفاهی را هرچقدر وقت کردید بخوانید. اورال هیستوری تاریخی است که از طریق گفت و گو و مصاحبه با افراد، تاریخ را بازنمایی می کند. یکی از افرادی که مبتکر این هستند و از سال شصت شروع کرده اند حبیب لاجوردی در مرکز مطالعات خاورماینه دانشگاه هاروارد است و تا امروز خیلی از آثار منتشر کرده است. با شریف امامی گفت و گو شده است. با علی امینی، عبدالمجید مجیدی رییس سازمان برنامه شاه، با سپهبد حاج علی کیا، با ارتشبد طوفانیان، با محمد یگانه رییس بانک مرکزی، با سپهد مبصر رییس شهربانی گفت و گو شده است. البته کتابخانه ی ملی خودمان هم  در بخش  آرشیو ملی، پروژۀ تاریخ شفاهی را چند سالی است آغاز کرده است و افرادی مانند آقای دهباشی  وهمکارانش در آنجا کار می کنند. با اردشیر زاهدی نخست وزیر ، داریوش همایون وزیر اطلاعات، آذربرزین فرمانده نیروی هوایی (والبته نخبگانی نیز مانند غلامحسین بیگدلی و نصر و...) مصاحبه ومنتشر شده است. بنده  این ها را مرور کرده ام . هیچ یک از این آدم ها تا سال پنجاه و هفت ادراکی از وقوع یک انقلاب نداشته اند. هیچ یک از این آدم بزرگ های این سیستم تا سال پنجاه و هفت مفهوم انقلاب در فضای ذهنیشان نبود. می گفتند نه، خبری نیست. این ها واقعا در فضای تغییرات و در فضای مطالبات اجتماعی و نارضایتی ها نبودند. لغتنامه سیاسی آنها از تحولات اجتماعی پس افتاده بود.  فکر می کردند دارند اداره می کنند کشور را. اما یکباره همه چیز فرو ریخت. اگر نقد در حوزه عمومی به صورت قانونی پیش می رفت اینها غافلگیر نمی شدند.  پس اصلاحات لازم است. نقد در حوزه ی عمومی لازم است. تحول خواهی لازم است و الا این بشریت از بین می رود. تغییر یک امر حیاتی است .

حالا وارد بحث اصلی مان می شوم. نقد و اصلاحات نیاز به کنش دارد. نیاز به عمل اجتماعی دارد. نیاز به اقدام جمعی دارد. کنش اصلاحات لازم است برای بشریت، برای ایران، برای آینده شما و  برای نسل های آتی که میخواهند در این سرزمین زندگی کنند. برای موجودیت این سرزمین اصلاحات لازم است و الا دچار زوال خواهیم شد. برای این نیز  کنش اجتماعی لازم است. کنش نیازمند چیزی است که می­توان به آن انرژی حیاتی گفت. این انرژی حیاتی؛ ابعاد و مؤلفه­هایی دارد. من پنج بعد یا پنج مؤلفه را یادآوری می­کنم: 1.آرزو و امید، 2.حضور و ارتباط، 3.آگاهی، 4.فرصت، 5.بخت

-        یک.آرزو وامید

    عمل اجتماعی نیاز به امید و آرزو دارد. امید به معنای چشم دوختن و دل بستن به یک رویداد است. شما وقتی امیدوارید که چشم دوختید به یک رویداد، در خود و بیرون خود. دوستان شما وقتی امید دارید که در خودتان به واقعه ای چشم دوخته اید و در عالم هم همینطور. مهم ترین چیزی که امید را می سازد درک یوتوپیک و  آرمانی از خود است. فهم اینکه من پیوسته نا تمامم. امید یعنی اینکه شما خودتان را خطاب قرار دهیدو بگویید من هنوز یک طرح ناتمامم. من خیلی وسیع و بیکرانم. امکانات نهفته ای در من هست. وقتی متوجه شدید هنوز ناتمام هستید  امیدوار می شوید و آرزو در دل می پرورانید. از اینجا عمل شروع می شود. عمل به امید نیاز دارد.

 پس امید حاصل یک تجربه ی پرشکوه درونی است. مهم ترین مسأله این است که دلیلی برای امیدواری داشته باشید. در جای دیگری این ها را بحث کرده ام وانواع امیدها مثل امید معرفتی، امید اخلاقی، امید زبانی، امید اجتماعی، امید وجودی را برشمرده ام.  این ها امید های بشریت هستند. امید معرفتی یعنی اینکه امور این عالم با همه مستوری­هایش میل به پدیدار شدن دارد.امید زبانی یعنی ما می توانیم با هم گفت و گو کنیم. یعنی شما می توانید با پدر و مادرتان با دوستانتان با مخالفانتان، با همکلاسیهایتان، گفت و گو کنید، در آپارتمانی که هستید با همسایه هایتان میتوانید گفت و گو کنید در سطح ملی وبین المللی گفتگو کنید. امید اخلاقی به این معناست که به رغم تمام موانع برای اخلاقی بودن، من می توانم دلیلی برای اخلاقی بودن و اخلاقی زیستن داشته باشم، با وجود همه علتها برای غیر اخلاقی بودن، من اما استدلال اخلاقی دارم و اخلاقی عمل می کنم و امید های دیگر. پس شرط اول برای عمل اجتماعی تحول خواهانه، برای اصلاحات، برای نقد در حوزه ی عمومی این است که شما امیدی داشته باشید. خیالی داشته باشید. رویایی داشته باشید. آیا شما رویایی دارید. آرمان هایی دارید که ترکیبی از شوق و ادراک است ؟ خزانه ی خیالتان مباد که بگذارید تهی شود. امان از روزی که خزانه ی خیال بچه هایمان تهی بشود. بچه ها باید خیالاتی داشته باشند. شما طرحی باید برای فردا داشته باشید. تصویری از آینده باید داشته باشید. تصویر خوبی از زیستن را باید داشته باشید، لابد رویای آمریکایی را شنیده اید. امریکا را آن رویای آمریکای دهه های قبل ساخت و متأسفانه  امروز این رؤیا در حال زوال است و درگیر با انواع مسئله ها. آمریکا را به عنوان یک تمدن قدرتمند، آن رؤیا ها ساخته است. شما لازم است  تخیل و صورت های خیال داشته باشید.شما هرچقدر تخیل ژرف باشید امکانهای اخلاقی عمل کردن تان فزونی می گیرد. درد مورچه را در خیال خویش تصور و احساس می کنید وزیر پاهای تان له نمی کنید. پس اصلاحات و عمل اجتماعی نیاز به این دارد که شما طرحی برای فردایتان داشته باشید، تصویری از آینده رویایی تان داشته باشید. یعنی این که بگوییم ما نیز مردمی هستیم. ما کسی هستیم. ما هویت داریم. انواع هویت ها داریم. مثل هویت جنسیتی که دختران ایران زمین برای خودشان قائل شدند و  انقلاب آرام زنان نتیجۀ این بود. همینطور است انواع هویتهای قومی،ملی، فرهنگی و تمدنی و تاریخی مان. این امید و آرزو از ادبیات، هنر، اندیشه، ایدئولوژی و دین و اخلاق به دست می­آید.

-        دو. حضور

 مطلب دوم حضور و کنش ارتباطی است در مقابل غیبت و پراکندگی و تفرق. فضاها و میدان هایی لازم داریم که در آنجا حضور پیدا کنیم. گرد هم بیاییم ، باهم باشیم. شما در این دانشگاه وقتی حضور دارید، وقتی اجتماع می شود میتوانید کارهایی بکنید. مکان های فرهنگی، مکان های اجتماعی، شبکه های اجتماعی، خیابان. خیابان محلی برای حضور است. آنجا جمع می شوند برای ریزگردها اعتراض می کنند. برای تخریب ابنیه ی تاریخی اعتراض می کنند. برای تبدیل دشت ها به بیابان اعتراض می کنند. به مشکلات حقوق معلم ها اعتراض می کنند چرا؟ چون آنجا یک حضور هست، یک ارتباط هست. این امر نیز به نهادهای مدنی و به حوزه عمومی و به احزاب وخصوصا  ان جی اوها در کشور نیاز دارد که متأسفانه اندک اند وانواع محدودیتها دارند. در خود دانشگاه روز به روز امر حضور واقامت رنگ می بازد. نه استاد ونه دانشجو هیچیک معمولا اقامت زیادی در دانشگاه ندارند.

-        سوم. آگاهی

این از فلسفه، از علم، از خواندن، از آموزش و از رسانه می­آید. یک مصداقش تحولاتی است که در ایران بر اثر افزایش تحصیلات زنان  امکان پذیر شد. آگاهی غیر از انبار شدن انواع اطلاعات حجیم در ذهن است. آگاهی نور وروشنایی است وزلال است.

-        چهارم. فرصت

تمدن جدید را تمدن اوقات فراغت می گویند. اگر همه اش تحصیل رسمی باشد، اگر تمام هم وغم شما واحد گذراندن باشد، اگر جوری باشد که بیشتر مردم از بام تا شام دوندگی برای یک زندگی معیشتی بکنند امکان حضور کنشگرانه  در حوزه ی عمومی برایتان فراهم نخواهد شد. این هم یک حد از رشد اقتصادی لازم دارد. در جامعه باید امکان هایی وجود داشته باشد که انسان ها اوقات فراغتی داشته باشند برای مشارکت اجتماعی. برای اندیشیدن به مسائل عمومی، نه صرفا مسائل شخصی و خانوادگی.

-        پنجم. بخت 

در تاریخ معاصر برخی بختها برای ما تعیین کننده شد.  در دوره قاجار،  در روسیه و ترکیه تحولاتی روی داد و برای ما هم یک بخت تاریخی فراهم شد که به فکر تغییر برآییم. جنگ جهانی اگر اتفاق نمی افتاد، پویش دموکراسی در سال بیست در ایران شروع نمی شد. تمام اندیشه ها و فعالیت ها از آنجا شروع شد. امروزه اینترنت بخت تازه ای فراهم آورده، شبکه های اجتماعی برای اینده ایران یک شانس هستند. وقایع فناوری اطلاعات وارتباطات می تواند برای مردم ایران بخت های تازۀ  رهایی بخشی ایجاد بکند و .... یک عامل کمکی برای داشتن بختها، دسترسی است. اینجا نکته مهمی هست. هر چند بخت، بظاهر از بیرون ما سر می­زند. اما مهم این است که رویکرد ما به او ومعامله ما با او  چگونه است. چقدر می توانیم درست بهره­گیری  بکنیم. مثلا همین الان کم وکیف کاربرد اینترنت در میان ایرانیان محل بحث ونقد است....

§                      سهم دانشجو در حوزه عمومی

در این قسمت از بحث میخواهم اشاره کنم به نقش دانشجو در نقد در حوزه ی عمومی. دانشجو در همه جای دنیا کنشگر مهمی است. کنشگر مطرحی است. سهم موثری در عمل اجتماعی می تواند داشته باشد. این امر  دلایل مختلفی دارد: 1. باهم بودن. شما به نحوی باهم هستید. باهم زندگی می کنید در خوابگاه  ودر پردیس  2. سن مخاطره پذیری. سن شما مستعد خلاقیت وهمکنشی و خطر جویی است. دانشجو در حوزه ی عمومی سهم بیشتری دارد. حتی گاهی سهم بیش از اندازه ی طاقتش برایش تحمیل میشود. احزاب فعالیت نمی کنند،دانشجویان مجبور می شوند نقش انها را بردوش  بکشند، ولی به هر حال دانشجویان همه جا سهم بسیار مهمی در نقد در حوزه ی عمومی دارند   3. قوه خیال و آرزو و آرمان. جوانی دورۀ آرمان خواهی است. قوه  خیال دانشجو گرم و پویا است. جنب و جوش است. خیالاتی دارید. آرزو و آرمان دارید.  4. تعلّقات کم و چابکی وجودی. شما جوانها تعلقاتتان کم است. به تعبیر دکتر شریعتی به رکوع نرفته اید، به سجده نرفته اید. هنوز در حال قیام هستید. خوشبختانه هنوز فکر املاک و مستغلات و شغل و این داستان ها نیست. هنوز آزاد اید. اسکندر سراغ دیوجنس را گرفت . گفتند در خمی زندگی می کند. اسکندر را پیش دیوجنس بردند. مقابل دیوجنس ایستاد و گفت دیو جنس من اسکندرم از من چیزی بخواه. او  سرش را بلند کرد و  گفت همین مقدار  میخواهم کنار بروی تا آفتاب بر من بتابد. وقتی نیازی ندارد  قوی است، شجاع است. شما از این جهت قوی هستید چون این تعلقات را کمتر دارید. 5. فکر کردن به مثابه زندگی روزمرّه  و به مثابۀ وظیفه و نه تفنّن و نه یک حاشیه.  فکر کردن برای شما دانشجویان یک مسئله ی روزمره هست. همه ی مردم شاید مطالعه بکنند ولی برای شما مطالعه کردن به یک جهت وظیفه ی روزمره است. یک کار است. یک فعالیت روز مره است. درنتیجه یک نوع تفنن نیست. اوقات فراغتی نیست. اصلا دوره دانشجویی علی الاصول دوره خواندن است. فقط هم برای علوم اجتماعی و علوم انسانی نیست. هر کس هر رشته ای که میخواند به هرحال سر وکار با  آگاهی دارد و آگاهی امری پاکیزه است. تمام بدبختی های ما از جهل است. 6. موقعیت مکان اجتماعی دانشگاه.  شما در موقعیت و مکان اجتماعی قرار دارید که دانشگاه است. گروه های اجتماعی در دانشگاه میخواهند از طریق میدان دانشگاه ، پایگاه اجتماعی خودشان را ارتقا بدهند. همانطور که بوردیو توضیح داده است. دانشگاه هم سنت معرفتی و عقلانی دارد و  در او هم سنت جستجوی حقیقت و معنا هست و هم سنت اومانیستی و ارتباطی دارد. میدانی برای پویش ها و  جابجایی­های اجتماعی از حیث پایگاه اجتماعی و .... است. بدین ترتیب می­بینیم که چگونه دانشجو به لحاظ قشربندی اجتماعی تکّه مهمی از عمل اجتماعی است. تماس دانشجو با آرزو و حضور و آگاهی و فرصت سبب می شود که دانشجو به لحاظ قشر بندی اجتماعی تکه ی مهمی از عمل اجتماعی به حساب آید.

§                      چند مشکل و عارضه

در پایان عرایضم به سه مشکل اجتماعی در حد درک ناچیزخویش اشاره می کنم.

o       اول.خطر زوال

 یک مشکل؛  روندکاهش ذخایر حیاتی در ایران است. شما می دانید  آب ما دارد تمام می شود، بسیاری از چاه های نفتی ما در آینده قابل بهره برداری نخواهد بود ، خاکهای ما فرسایش می یابد، هوای پاک ما از بین می رود، و ... این ها گوشه ای از قضیه است ولی مهم تر از همه آن ها انرژی های حیاتی در سرمایه انسانی  وسرمایه اجتماعی  یک سرزمین  است که در معرض زوال قرار می گیرد. این انرژی ها محدود است. انرژی دچار کاهش می شود. خزانه ی انرژی ایرانی برای زیستن تهی میشود. همانگونه که آب ها از بین می رود انرژی های حیاتی سرمایه انسانی  واجتماعی هم تقلیل می یابد. شما برای زیستن در این سرزمین بسیار دشوار با آینده ای بسیار پر ابهام آن هم در این جهان پر شر و شور به انرژی حیاتی بسیاری نیاز دارید.  اگر انرژی ها مرتب سرشار نشود، ذخایر حیاتی زوال پیدا کند. ذخایر انرژی در جامعه و خزانه ی خیال تهی شود آنوقت دیگر معنا دوباره تولید نمیشود و فضای عمومی گرم نمیشود. ما دیگر داستان نخواهیم داشت. امید نخواهیم داشت و آن دانشجویی که یک زمانی برایش فقر مسئله بود، حاشیه نشینی یک مسئله بود، بدبختی مردم یک مسئله بود اکنون بیخیال می شود. به فکر واحد گذراندن و مدرک گرفتن می شود و این یک تهدید ملی است. هنرمند فقط به فکر این است که کالاهای هنریش را بفروشد!چون دیگر آن ذخایر انرژی دارد از بین میرود. خزانه ی خیال تهی میشود. در دانشگاه شهید بهشتی تحقیقی شدکه آی کیو ی ایرانی در طول سال های سه دهه ی گذشته سه واحد کم شده است. یعنی مغز ایرانی از طریق مهاجرت ها و کاهش ذخیره ی ژنتیک جامعه کم توان می شود.  وقتی میروند بچه هایشان را با خودشان میبرند ارتباطاتشان را می برند الگو های رفتاری شان را می برند و در نتیجه آی کیو در حال کاهش است. این ها زوال های بزرگی است که باید درباره شان فکر بکنیم. سرمایه های اجتماعی در جامعه روز به روز کم می شود. پیوند، همدلی، اعتماد و مشارکت کم می شود.

o       دوم. خطر تقلیل

مشکل دوم  انواع تقلیل هاست. نمونه ای از تقلیل ها ،  تقلیل امر سیاسی به سازمان های بروکراتیک و به ماشین های سیاسی حزبی است که آن هم در ایام انتخابات به صورت موسمی به راه می افتند. احزاب آزاد  وقانونمند برای کشور لازم است اما  ماشین های کلاسیک حزبی نمی توانند زیاد مؤثر باشند. ما نقد  وجنب وجوش مدام در حوزه ی عمومی لازم داریم. رونق گفتگو بر سر شهر و زندگی مردم و بر سر توزیع عادلانه فرصتها ومنابع و فضاهای شهری در خیابان ها ،در مجامع و  در پردیس های دانشگاهی لازم داریم. به کنش ارتباطی  در مکان های فرهنگی اجتماعی به شکل مسالمت آمیز  و قانونمند و گرم و زنده نیاز داریم.

نمونه دوم تقلیل ها  این است که  امر آگاهی به آموزش های رسمی و تخصصی تقلیل پیدا می کند. در حالی که یادگیری یک رویداد است نه یک وظیفه. امروز ما کارمندی دانشگاهی می کنیم شما دانشجویان نیز  واحد پاس می کنید. نوعی پرولتاری شدن در دانشگاه اتفاق می افتد.  شما هاکارگر های جوانتر هستید ما هم شده ایم سرکارگر شما . من میخواهم ارتقا پیدا کنم درس زیاد می دهم و  مقاله می نویسم تا ارتقا پیدا بکنم. شما میخواهید مدرک بگیرید حفظ می کنید مدرک می گیرید و آموزش به یک فعالیت های تخصصی کارکرد گرایانۀ وظیفه ای تقلیل پیدا کرده است. به جای عقلانیت ارتباطی و رهایی بخش نوعی عقلانیت ابزاری خام وناقص داریم. مکان های سوم در حال ضعیف شدن هستند. مسألۀ حضور وارتباط وهمکنشی رنگ می بازد. خانواده ها مکان های خصوصی هستند. سازمانهای کاری وتحصیلی نیز مکانهای رسمی انجام وظایف رسمی شغلی و دانشجویی و تدریس و مسائل دیگر هستند. مهم این است که علاوه بر آنها ما مکان سوم هم داشته باشیم.  مکان سوم الان در دنیا مسئله ی مهمی است . مکان سوم ؛ داوطلبانه و  دلبخواهی است ، در او هویت فردی پایمال نمی­شود. مکان سوم جذاب است. خود جوش است. نقش های اجتماعی گرم و غیر وظیفه­ای در او هست. نقش­های غیررسمی هست. مکان سوم ،هم سطح کننده است . تازگی دارد. دوست داشتنی است. در او امکان گفتگو و کنش ارتباطی هست. نمونه دیگر از تقلیل ها این است که فرهنگ به مصرف فرهنگی تقلیل پیدا می کند. انواع مخارج فرهنگی برای مدیریت بدن و سرگرمی و  شادی­های مان می کنیم اما معناجویی های عمیق  و خلاقیت روبه ضعف است.  شادی فی حد نفسه خوب است ولی وقتی سطحی باشد ناپایدار می شود .

o       سوم.  خطر تفرق

سه واژه را به یاد داشته باشید ساختار، فضا و فعالیت ها. ساختار یعنی ساختار رسمی دانشگاه. مدیریتش و ریاستش و .... . فضا یعنی همه امکانهای حضور وباهم بودن وبه هم رسیدن.  فعالیت هم آن چیزی که میخواهد در فضا اتفاق بیافتد. ساختار های ما متاسفانه بروکراتیک و ناکارآمد هستند و متاسفانه هزار مشکل دارند. فرآیندها غلط است روش ها غلط است. ساختارها متصلب اند. ساختارها خیلی بسته هستند. فرسوده و ناکارآمدند.  فعالیتها نیز همانطور که در  عارضه دوم گفتم رو به تقلیل اند. اما مشکلی که فضاهای ما دارند این است که هم روز به روز پراکنده می شوند. از دیرباز سرزمین ما بزرگ و آبادی ها از هم دور ومردم  وشهرها واقوام ایرانی پراکنده بودند. امروز  نیز پراکندگی های تازه افزوده می شود. قبلا  کسانی مثل جناب همایون کاتوزیان بحث خوبی کرده اند که  جامعه ی ایران جامعه ی کوتاه مدت است. به این بیفزایید که جامعه متفرقی هم می شود. پراکندگی روز به روز بیشتر می شود. یعنی هم کوتاه مدت است وهم متفرق. چون ناپایداری هست وحوادث هست و کوتاه مدت هست پس نمیتوانید تداوم پیداکنید و  نمیتوانید انباشت پیدا کنید. دستاورد ها را نمیتوانید تثبیت بکنید و نهادها را نمی توانید حفظ کنید و توسعه بدهید و غنی بکنید و به درجه ی بلوغ برسانید . علاوه بر این چون دچار تفرق اجتماعی هستیم. در نتیجه هم افزایی روی نمی دهد. یک مقدار هم اینترنت و تکنولوژی های جدید به این امر دامن می زند. ما قبل از این که مدرن شویم پرتاب شدیم به دنیای پست مدرن. قبل از اینکه صنعتی شویم پرتاب شدیم به دنیای مابعد صنعتی و قبل از اینکه تجربه ی مدرنیته به معنای مارشال برمنی اش را به قدر کفایت داشته باشیم به دوره پست مدرن پرتاب می شویم.  برخلاف کشور های دیگر که به طور طبیعی شهرنشینی  رادر فرآیند چند صد ساله آموخته اند ما در چند ده سال شهرنشینی سریعی را طی کردیم و نهایتا این امر پراکندگی قدیمی ما را بیشتر کرده است. پراکندگی سبب  بیگانه شدن ما از هم است. نتیجه اش غیریت سازی و دیگری سازی است.  از قدیم هم به دلیل پراکندگی مستعد این غیرت سازی بودیم. یعنی ما مرتب دیگری می سازیم  ودیگرانی را  تهدیدی برای خود تصور می کنیم. یک نمونه اش بر چشم بعد لعنت است یعنی چشم دیگری برای ما یک تهدید است. پراکندگی،  غیریت سازی را در جامعه ی ما تقویت می کند. از هم بیگانه ایم باهم نمیتوانیم گفت و گو کنیم. گفت و گو های گرم، اخلاقی، دوستانه. آن محله ی دیگر، آن قوم دیگر، آن زبان دیگر،  آن ایدئولوژی دیگر آن حزب دیگر. دیگری میسازیم. گاهی رژیم برای ما دیگری می شود. یک رژیمی هست که دیگری شده است با این فرض که این رژیم برود همه مسائل ما حل می شود. یک زمانی استعمار را دیگری کردیم. همه ی مشکلات ما از استعمار است. مرتب میخواهیم دیگری درست کنیم و مسائل خودمان را به او فرافکنی کنیم. تاریخ ما تاریخ نفرت شده است؛ تاریخ بیگانگی وتاریخ پراکندگی و تاریخ ناپایداری. وقت آن است که شما نسل جدید با تراویدن امید وآگاهی وبا حضور وارتباط ، بر این گذشته فائق بیایید و آینده ای سرشار از گفتگو وخلاقیت و رهایی وشکوفایی برای خویش رقم بزنید . یک شرط آن، همین کنش اصلاح طلبی به معنای نقد وجنب وجوش در سپهر عمومی است. 

فایل پی دی اف را از اینجا دریافت کنید

توسعه وعلم در ایران؛ طرح ناتمام

......

جامعۀ ایران و تحول در امر دینی

شفقنا – دکتر مقصود فراستخواه که در رشته جامعه شناسی دین تحقیقات زیادی را انجام داده و در حال حاضر تدریس همین عنوان را در دانشگاه ها بر عهده دارد، معتقد است که نمی توان ویژگی ثابتی برای دینداران در نظر گرفت و افراد را با آن ملاک ها سنجید و در مورد دینداری آنها قضاوت کرد لذا کسانی که در حوزه دینی و عمومی جامعه سیاستگذاری می کنند باید به این مساله توجه کنند که به هر صورت دینداری امروز با آنچه در دهه های گذشته وجود داشته، تفاوت دارد؛ روندهایی چون تحصیلات، شهرنشینی، سن افراد و تحولات ساختار زندگی و تکنولوژی و برخی مسایل دیگر سبب می شود که نوع دینداری، جزییات، تفاسیر، صورت بندی، درک و تجربه افراد تغییر کند. اگر کسی می خواهد در حوزه دینی سیاستگذاری یا مدیریت به نحوی درگیر شود باید به این تغییرات توجه کند و به نظر من در ایران این توجه در سطح رسمی وجود ندارد.

او نظر عده ای مبنی بر اینکه نسل جدید دیگر دیندار نیست و دین در میان آنها از بین رفته را صحیح نمی داند و می گوید: اینکه گفته می شود جامعه دیگر دینی نیست و نسل جدید دیگر دین ورزی و دینداری نمی کند، در حقیقت به معنای برآورده نشدن انتظارات حداکثری برخی گروه ها و ایدئولوژی هاست؛ کسانی انتظاراتی از دینداری دارند و چون در جامعه و میان نسل جوان، درک از دینداری به آن صورت که این افراد می خواهند نیست، مردم را به دیندار نبودن متهم می کنند در حالی که مساله ما اینجا مساله نسلی است، وقتی نسل تغییر می کند، طبیعی است که باید میان نسل قبلی و جدید یک گفت وگویی صورت بگیرد، اگر این گفت وگو و تفاوت های میان نسلی به رسمیت شناخته نشود، منجر به شکاف و تعارض نسلی می شود؛ مخصوصا اگر یک نسل بخواهد الگوهای خود را بر نسل های جدید تحمیل کند.

دکتر فراستخواه امر دینی را یک امر اجتماعی می داند و معتقد است که جامعه کنونی ایران از طریق شبکه های اجتماعی، اینترنت، تغییرات شهرنشینی، جمعیتی، تحصیلات و تنوعات نهادهای اجتماعی به دنیای جدیدی پرتاب می شود در نتیجه این جامعه، جامعه نخبه مدار  قبلی نیست، جامعه مبتنی بر دانش و یادگیری در سطح عموم مردم و گروه های اجتماعی است. در نتیجه امر دینی به دلیل ماهیت اجتماعی بودنش در جامعه نیاز به تحول و تنوع و همسخنی و هم گرایی با دگرگونی های دنیا دارد.

در ادامه متن گفت‌وگوی شفقنا با دکتر فراستخواه را می خوانید:

دکتر مقصود فراستخواه در گفت وگو با شفقنا، ویژگی دینداران در جامعه ایران و عوامل تعیین کننده این ویژگی ها را مورد بررسی قرار داد و اظهار کرد: مسلم است که نمی شود یک جامعه را مانند شاخه های شمشاد دید که همه به یک صورت دیندار یا غیر دیندار باشند یا چه جوری دینداری بکنند، اما مهم تحولاتی است که مدت هاست در جامعه ایران اتفاق می افتد؛ طی سال های گذشته روندها و حتی کلان روندهایی در ایران وجود دارد که برای فهم خصوصیات دینداری و ویژگی های دینداران در جامعه باید به آنها توجه کنیم تا متوجه شویم این روندها چه تاثیری بر دینداری مردم می گذارد؛ یکی از این روندها «تغییر جمعیت شناختی» است که این اتفاق در جامعه ایران در حال رخ دادن است، به عنوان مثال میانگین سن ایرانی ها بالا می رود، وقتی هرم جمعیتی ما تغییر پیدا می کند، احتمال اینکه تغییراتی هم در نوع دینداری ما شکل بگیرد، وجود دارد؛ مثلا جمعیت چند دهه گذشته ایران جوان تر از امروز بود و طبیعی است که در میان جمعیت جوان، آرمان گرایی زیاد است، وقتی متوسط سن بالا می رود، به همان میزان هم این احتمال وجود دارد که آرمان گرایی ها مقداری کاهش پیدا کند و جامعه کمتر آرمان گرا و بیشتر واقع گرا شود؛ در واقع ممکن است یک نوع دینداری های بسیار آرمانی نسبت به دوره های قبل کاهش یابد.

* جامعه دیندار امروز کمتر آرمان گرا و بیشتر واقع گرا هستند

او افزود: در یک دوره خاص از شرایط جهانی و منطقه ای و داخلی که جامعه ایران قرار داشت  انواع ایدئولوژی های دینی به وجود می آید که در آن ها شکلی آرمانی از دین سیاسی برجسته می شوند و یک مدینه های فاضله دینی شکل می گیرد که در دهه 40 و  50  شمسی در ایران وجود داشت و شاید به یک معنا انقلاب اسلامی در سال 57 تحت تاثیر این آرمان گرایی ها و ایدئولوژی های دینی بود که نمایندگان برجسته آن را  در شکل نوگرایانه می توان در شریعتی دید که تعبیر ایدئولوژیکی از دین داشتند و آرمان هایی را ترسیم می کردند. سن جمعیت جوان ایران نیز به این آرمان پردازی ها وسوسه  می شد و به سمت آن گرایش پیدا می کرد.

* دینداران امروز پرسشگر، نقاد و اعتراض کننده هستند

او به یکی دیگر از روندهای تغییر در جامعه ایران اشاره و تصریح کرد: «سطح تحصیلات» در ایران بالا می رود؛ هر چند که ما هنوز به لحاظ زیرساخت های اجتماعی و آموزشی بسیار عقب هستیم و متوسط تحصیلات در ایران حدود هشت سال است و نسبت به دوازده سیزده سال کشورهای پیشرفته کم است، با وجود این در تحصیلات روند روبه افزایش وجود داشته است، میزان سواد در جامعه ایران بالا رفته است و تحصیلات که بیشتر می شود طبیعی است که نوع دینداری افراد تحصیلکرده با نوع دینداری کسانی که تحصیلات کمی دارند، تفاوت هایی دارد و یک نوع دینداری است که انتظار پرسشگری، نقد، تنوع، شک، اعتراض و ابهام در آن بسیار است.

* نسل امروز دین را برای اهدافی با کارکردها و انتظارات خاص خودش می خواهند

او ادامه داد: طبیعی است دینداری کسی که تحصیلات و اطلاعات مختلف و متضاد دارد و با منابع، دیدگاه ها و جهان بینی های جور واجور کم و بیش آشنایی دارد با کسی که منابع اطلاعاتی ندارد و سر و کارش با دانش، آگاهی، اندیشه، فلسفه ها و مذاهب نیست، متفاوت است. افراد تحصیلکرده و آگاه ممکن است بسیار سوال بپرسند و بخواهند بیشتر در دین ورزی خود عقلانیت به خرج دهند و در واقع یک دینداری معقول و پرسشگر  را دنبال کنند، شکلی از دینداری که با کثرت سازگار باشد، گروه هایی که با تربیت شهروندی جدید به بار می آیند می خواهند دینداری را با نجابت و نزاکت و آزاده منشی و حقوق بشر  و انسان دوستی و کثرت گرایی جمع بکنند. اندام جامعه ایران در حال تغییر است و لباس ها هم باید با آن تغییر کند در نتیجه افکار و رفتارهای دینداری افراد هم عوض می شود؛ مثلا در چند دهه گذشته جامعه ایران با یک شهرنشینی شتاب آلود، بی رویه و بدقواره روبه رو شده و فعالیت ها تخصصی تر  و پیچیده تر شده است در چنین وضعیتی آیا طبیعی است که همچنان از دین انتظار داشته باشیم که به هر پرسشی و نیازی پاسخ دهد؟! ممکن است در گذشته کسی که دیندار بود، فکر می کرد همه چیز را باید از دین به دست آورد، اما شاید امروز اینطور نباشد؛ جامعه عادت می کند که هر چیزی دارای ساحتی مخصوص خود است، ساحت های مختلف فلسفی، ادبی، هنری، علمی، اخلاقی  همه و همه مستقل از دین هستند و برای خودشان قواعد و روشها و زبانی دارند و بخش هایی از مسایل بشری را جواب می دهند و در جامعه متکثر امروزی نمی توان از دین انتظار داشت در حوزۀ آنها وارد شود. دین هم برای خود ساحت خاص وزبان و روشهای خاص دارد.  شاید جامعه به طور طبیعی به این سمت سوق پیدا می کند که درباره دین هم مسایل خاصی را دنبال کند نه اینکه همه چیز را از دین دنبال کند؛ در حقیقت دین را برای اهداف و حیطه ها و  انتظارات خاصی می خواهند.

* در جامعه امروز انحصارگرایی بسیار ناکارآمد است

فراستخواه تصریح کرد: اینکه طی چند دهه گذشته در جامعه بحث انتظار از دین مطرح شد، تنها یک مفهوم معرفت شناختی نبود بلکه ابعاد جامعه شناختی هم  داشت. این امر از متن جامعه ناشی می شود، تغییرات عینی، تحولات و تخصصی شدن جامعه و کثرت مند شدن آن است که به عنوان یک پروسه عینی زمینه فراهم کرده و این مفهوم سازی تازه یعنی انتظار از دین به میان می آید؛ مثال واضح آن فناوری اطلاعات و دنیای ارتباطات است؛ طبیعی است دینداری در جامعه ای که بیشتر به دنیای اینترنت و رسانه ای شدن پرتاب می شود و به اطلاعات متعدد و متنوع دسترسی دارد و ارتباطاتش توسعه پیدا می کند، تغییر می کند؛ در چنین جامعه ای انحصارگرایی بسیار ناکارآمد است؛ یا مثلا نمی شود دینداری های کلیشه ای را در این جامعه مخصوصا از بالا آن هم دولت به وجود آورد؛ ممکن است کسانی مسایلی را به جامعه تحمیل کنند، اما به احتمال زیاد از جامعه جوابی نمی گیرند؛ شواهد موجود درستی این مساله را نشان می دهد؛ در نتیجه یک نوع چموشی در جامعه وجود دارد که این هم می تواند در نوع دینداری های جامعه ایران تاثیر بگذارد.

او افزود: چنین تحولاتی در کل دنیا از جمله جامعه ایران اتفاق می افتد؛ البته در جامعه ما متاسفانه وضعیت خاصی داریم، ما پیش از اینکه این تحولات جدید را تدریجا درک و درونی کنیم به سوی دنیایی مابعد جدید پرتاب می شویم؛ به عنوان مثال یک «نوعمل گرایی» و گرایش های مشابه به وجود می آید که این نوع نوعمل گرایی می تواند در نوع دینداری هم تأثیر بگذارد؛ کالایی شدن در دنیا روز به روز در حال توسعه است به گونه ای که همه چیز به عنوان یک کالا  و خدمات تلقی می شود. هرچه از سوی نهادها و سازمانهای مذهبی نیز با عنوان دین مطرح می شود جنبه کالایی به خود می گیرد.

او با بیان اینکه دین نیز کالای رستگاری تلقی می شود گفت: کالاهای مختلف در حوزه دین بسته بندی و عرضه می شود، حال اگر این بسته بندی برای ذائقه متقاضی جالب نبود، به جای دیگر  و کالاهای دیگر مراجعه می کند. به عنوان مثال در کلیساها، یا سازمانهای دینی اسلام و فرقه های دیگر بسته بندی ها مختلف هستند، افراد دقت می کنند که هر بسته چه نوع مفاهیم دینی را ارایه می دهد و چه فایده یا لذت یا مطلوبیت و معنا برای آنان دارد.

* ویژگی های دینداران در جامعه ایران در حال تغییر است و فهم این تغییر، مساله مهم این جامعه است

او ادامه داد: مخاطبان خدمات، تبلیغات، مراسم، آیین ها، مفاهیم و قرائت های دینی ذائقه های مختلفی دارند و بر حسب اینکه کدام یک برای ذائقه شان لازم است و به دردشان می خورد، از بازار دین کالای رستگاری فراهم می آورند و از آن استفاده می کنند. ارزش های مصرفی روز به روز در دنیا در حال افزایش هستند در نتیجه نوعی کاپیتالیسم فرهنگی و سبک زندگی اهمیت می یابد و دین هم بخشی از سبک زندگی و نوعی از مصرف محصولات دینی است. این روند با دنیای قدیم تفاوت می کند، نمی خواهم بگویم که دنیای قدیم کاملا متفاوت بود، اتفاقا عناصری از دنیای قدیم در دنیای جدید هم وجود دارد، اما گسست هایی هم وجود دارد؛ ویژگی های دینداران در جامعه ایران در حال تغییر است و فهم این تغییر، مساله مهم جامعه ایران است.

* دولت نمی داند چطور با امر دینی رفتار و تحولات جامعه را دریافت و فهم کند

فراستخواه در پاسخ به اینکه می توان ویژگی ثابتی برای دینداران در نظر گرفت و افراد را با آن ملاک ها سنجید و در مورد دینداری آنها قضاوت کرد؟ گفت: من تصور می کنم، اینطور نیست. کسانی که در حوزه دینی و عمومی جامعه سیاستگذاری می کنند باید به این مساله توجه کنند که به هر صورت دینداری امروز با آنچه در دهه های گذشته وجود داشته، تفاوت دارد؛ روندهایی چون تحصیلات، شهرنشینی، سن افراد و تحولات ساختار زندگی وتکنولوژی و برخی مسایل دیگر سبب می شود که نوع دینداری، جزییات، تفاسیر، صورت بندی، درک و تجربه افراد تغییر کند و در نتیجه اگر کسی می خواهد در حوزه دینی سیاستگذاری یا مدیریت به نحوی درگیر شود باید به این تغییرات توجه کند و به نظر من در ایران این توجه در سطح رسمی وجود ندارد. دولت اگر می خواهد متناسب با این جامعه دین را تبلیغ، احیا، اشاعه و ترویج دهد باید بداند از چه روشی برای ترویج و اشاعه دین استفاده کند. اصولا این، کار دولت نیست کار نهادهای مدنی و اجتماعی و فرهنگی است.

* منطقی نیست که دولت وارد محتویات فرهنگ، دین و اخلاق بشود

او افزود: دولت نباید وارد محتویات فرهنگ، دین و اخلاق شود؛ کار دولت حفظ قانون، امنیت جامعه، نظم اجتماعی به معنای کلان جامعه است، حفظ محتویات فرهنگی، اخلاقی و دینی باید به شکل دموکراتیک، همراه با گفت وگو و به دور از خشونت به نهادهای مردمی، مدنی، متفکران، مربیان، علما و دانشمندان واگذار شود. اگر چنین رویکردی از سوی دولت اتخاذ نشود، یک نوع آشفتگی، ناکارآمدی در حوزه دینی به وجود می آید و تعارض های تازه شکل می گیرد.

او اظهار کرد: متأسفانه حتی اصرار هست که هم اشکال سنتی و هم نو از دینداری جامعه کنترل بشود. در نتیجه یک نوع تمام خواهی و اقتدارگرایی شکل می گیرد که در حقیقت این نوع پدرسالاری دولتی و کمال گرایی سیاسی است. در مواردی دولت با روش های فیزیکی، امنیتی و سیاسی می خواهد حوزه زندگی دینی جامعه را کنترل کند. البته جامعه ایران یک جامعه پویا و مستعد درجاتی از بلوغ است؛ با همه مشکلاتی که برای این جامعه به وجود آمده همچنان یک جامعه پویاست؛ تغییرات اجتماعی در این جامعه در حال رخ دادن است و می خواهد متکثر و متنوع باشد، در نتیجه اگر از این جامعه حمایت های صحیحی صورت گیرد، در حوزه دینی نیز روال های قابل فهم، منظم و مناسبی می تواند به وجود بیاید.

* اینکه نسل جدید دیگر دینداری نمی کند، در حقیقت منظور برآورده نشدن انتظارات عده ای است

فراستخواه نسبت به نظر عده ای مبنی بر اینکه دین در میان نسل جوان در حال از بین رفتن است، انتقاد کرد و گفت: من معتقد نیستم که نسل جدید دیگر دیندار نیست و دین در بین آنها از بین رفته است؛ گاهی می بینیم کسانی می گویند دین دارد از بین می رود اما این دین نیست که می رود بلکه انتظارات آنهاست که می رود آنها انتظارات حداکثری دارند و کسانی هستند که هنوز نمی خواهند تحولات اجتماعی را به رسمیت بشناسند؛ در واقع مثل اینکه از عقربه زمان آویخته اند و نمی خواهند این عقربه جلو برود. اینکه گفته می شود جامعه دیگر دینی نیست و نسل جدید دیگر دین ورزی و دینداری نمی کند، در حقیقت به معنای برآورده نشدن انتظارات حداکثری برخی گروه ها ایدئولوژی هاست؛ کسانی انتظاراتی از دینداری دارند و چون در جامعه و میان نسل جوان، درک از دینداری به آن صورت که این افراد می خواهند نیست، مردم را به دیندار نبودن متهم می کنند در حالی که مساله ما اینجا مساله نسلی است، وقتی نسل تغییر می کند، طبیعی است که باید میان نسل قبلی و جدید یک گفت وگویی صورت بگیرد، اگر این گفت وگو و تفاوت های میان نسلی به رسمیت شناخته نشود، منجر به شکاف و تعارض نسلی می شود؛ مخصوصا اگر یک نسل بخواهد الگوهای خود را بر نسل های جدید تحمیل کند.

* دنیای امروز گرایش به همزیستی با دینداران مختلف دارد

او اظهار کرد: اگر ما بتوانیم این تغییر و تکثر را به خوبی توضیح دهیم، آن زمان دیگر نیازی نیست اصرار داشته باشیم که جامعه میل به بی دینی دارد یا لائیک می شود؛ بلکه چنین نیست و حتی خود دینداری ها نیز عرفی می شود. وقتی تکثر در کل جامعه وجود دارد به تدریج مردم گرایش پیدا می کنند که با انواع سبک ها با هم زندگی کنند در این صورت دینداری ها هم متفاوت و کثرت گرا می شود و همدیگر را تحمل می کنند در نتیجه شما در کلاستان می بینید که کسی نسبت به شما سبک پوششی بسیار متفاوت دارد و در عین حال تمایل دارید با او ارتباط عاطفی، مبادله درسی، فعالیت علمی و دوستی داشته باشید؛ در دنیای امروز امور مختلف بیشتر به همزیستی گرایش دارند بدون اینکه از متفاوت بودن دست بردارند.

* مناسک گرایان، همه را متهم به بی دینی می کنند

او به پر رنگ کردن مناسک و شعائر دینی از سوی عده ای اشاره و اظهار کرد: عده ای مناسک دینی را بسیار برای خود مهم می کنند، اما این افراد درست نیست دیگرانی را که دین را وسیع تر و عمیق تر از شعائر شکلی تلقی می کنند متهم به بی دینی کنند؛ لزوما این مناسک گرایی ملاک کافی برای قضاوت درباره نسبت مردم با دین نیست. با وجود این حتی در این مناسک نیز که نمونه آن مراسم سوگواری محرم است، جوانان از گروه های مختلف جدید اجتماعی، افراد تحصیل کرده و افرادی که به معنای سنتی و به معنای قدیمی کلمه دیندار نیستند، بر حسب برخی علایق سبک زندگی و فرهنگی و محلی و هویتی و نیازهای روحی خود و به دلایل دیگری می آیند و در این مراسم که برای آنها بسیار مهم است، شرکت می کنند، این نشان می دهد که حتی شعائر دینی هم به شکل ها و در یک صورت بندی های دیگر، همچنان می تواند معنا پیدا بکنند منتهی با ترکیب ها و تفاسیری جدید. حضور دخترها و پسرها در این مراسم، سبک لباس پوشیدن و بسیاری از موارد دیگر نشان می دهد که تغییراتی در نوع دینداری به وجود آمده است.

* باید از این فرض که گروه های جدید جامعه دیگر نمی خواهند دینداری کنند، گذشت و به تحولات و تکثرات توجه کرد

فراستخواه در پاسخ به اینکه وقتی از دنیای سنتی به مدرن، نسل ها تغییر می کنند، نگاه جامعه به دین و دینداران به چه صورت خواهد شد؟ گفت: مساله سنت و تجدد یکی از روندهای واقعی جامعه است و به این معنا نیست که تجدد می آید، سنت را از بین می برد بلکه تجدد به معنای تجدد در سنت است یعنی خود سنت ها نقد می شوند و یک درک تازه ای از سنت ها به وجود می آید و در حقیقت نقد در سنت و نقد بر سنت اتفاق می افتد که البته توأم با تنش ها و گسست هایی است، اما لزوما همه نقدها به معنای حذف سنت و کنار نهادن سنت نیست بلکه درک ها، خوانش ها و صورت بندی های تازه و متکثری از سنت است. باید از این فرض که گروه های جدید جامعه دیگر نمی خواهند دینداری کنند، گذشت و به جای آن به تحولات و تکثرات دقت کرد.

او تصریح کرد: در پوست اندازی جامعه سنتی به سمت جامعه مدرن و سپس پسامدرن، درک ها از دین، مفاهیم دینی، دینداری و انتظارات تغییر می کند، امر دینی و امر غیر دینی با همدیگر، همسایه و همزیست و هم پذیر می شوند و نوع تظاهرات اجتماعی دین در ابعاد مختلف، تجربه ها و نگرش ها دگرگون می شود، چون بحران ها و مسایل دیگر جامعه متفاوت است در نتیجه تجربه ها، باورها، روایت ها، قرائت ها و اعمال دینی هم تغییر می کند. به عنوان مثال شاید بخشی از مناسک جمعی، دیگر با آن صورت قبلی رواج نداشته باشد، اما به جای آن یک نوع دینداری در شکل فردی تر یا جماعتی تر با همدلی و همفکری بیشتر شکل بگیرد؛ این امر نشان می دهد که دین از بین نرفته بلکه تکثر یافته و از یک حالت به حالت و صورت بندی های مختلفی تبدیل شده است؛ هر چند که بعضی از صورت های دینداری یا دین باوری مرسوم قبلی کاهش پیدا می کند، به حاشیه می رود و کم می شود اما نه اینکه اصل امر دینی از بین می رود.

* امروز سنت گرایان هم با ایدئولوژی مرسوم مشکل دارند

او با بیان اینکه مساله دین در جامعه کنونی ایران صرفا مساله سنت و تجدد نیست، گفت: تقلیل دادن مساله دین در جامعه ایران به مساله سنت و تجدد مقداری فروکاست گرایانه و تقلیل گرایانه است. نباید مساله دین را صرفا از نوع چالش سنت و تجدد دید بلکه ما یک مفهوم دیگری داریم آن هم مساله دولتی شدن دین است که سبب می شود مسوولان جامعه یک ایدئولوژی رسمی از دین را مبنا قرار دهند و چندان فرصتی برای ایدئولوژی ها و درک های دیگر باقی نمی گذارند؛ در نتیجه اصرار دارند همان ایدئولوژی رسمی دینی تنها روایت مجاز و مشروع دینی شناخته شود. اصلا مساله این نیست که یک عده سنتی و یک عده جدید هستند بلکه مشکلات ناشی از عامل سومی است و آن  ایدئولوژی رسمی دولتی است که می خواهد خود را عمومی کند، این ایدئولوژی می گوید در سطح عموم همه، چه سنتگرایان ها وچه تجددگرایان، باید مطابق این ایدئولوژی دین باوری و دینداری کنند؛ اما چون در جامعه تغییراتی اتفاق می افتد، بر این سیاق اصلا نمی خواهد برود در نتیجه تعارضات تازه ای به وجود می آید حتی اکنون این ایدئولوژی با سنت گرایان هم مشکل دارد، آنها هم نمی توانند با این ایدئولوژی همدلی و همراهی کنند.

* دینداری نسل جوان میل به فردی یا شخصی شدن دارد

فراستخواه با اشاره به اینکه روش های دینداری ها با هم متفاوت است، گفت: امروز پدرها و مادرها به این نتیجه رسیدند که فرزندانشان درک دیگری از دین دارند؛ تحقیقات به این نتیجه رسیده اند که در میان نسل جوان یک نوع دینداری که میل به فردی شدن یا حتی شخصی شدن دارد، در حال رشد است یعنی یک نوع دینداری که می گوید خدا برای من یک امر شخصی است که در تنهایی خود با او ارتباط دارم و لزومی هم نمی بینم که تعریف رسمی از خدا را بپذیرم و می خواهم تعریف دیگری از خدا داشته باشم.

او افزود: این افراد در حقیقت تجربه متفاوتی از خدا دارند و در زندگی خود نیز از این تجربه گروهی استفاده می کنند؛ مثلا یک جاهایی به این خدا پناه می برد ولی لزومی نمی بیند که همان عقیده رسمی پدر، مادر، خواهر یا برادرش را در باب خدا داشته باشد؛ در واقع وجود خدا و ارتباط با او را نفی نمی کند، اما می گوید من گاهی به این خدا پناه می برم، گاهی به او امیدوارم و گاهی مشکلات و بحران های روحی خود را با او حل می کنم.

* عده ای دین را یک امر اجتماعی و فرهنگی می دانند

او مساله امروز دنیا را کثرت دین و غیر دین دانست و تصریح کرد: جامعه امروز، جامعه ای نیست که صرفا دیندار باشد بلکه تکثر در آن وجود دارد؛ دیندارانی هستند و دوستانی دارند که ضد دین نیستند اما مذهبی هم نیستند. دینداران هم متفاوت هستند، دیندارانی که دین را یک امر فردی بین خود و خدا می دانند و دیندارانی که دین را تنها فردی نمی بینند و یک مساله اجتماعی و فرهنگی می دانند، اما دولتی نمی دانند. به عنوان مثال فردی معتقد است که دین فقط یک امر شخصی نیست بلکه یک امر اجتماعی و فرهنگی نیز هست و در عین حال دولتی نیست.

* عده ای قائل به دین مدنی هستند

او به پذیرش دین مدنی از سوی عده ای اشاره کرد و افزود: کسانی قائل به دین مدنی هستند، دینی که به شکل مدنی فعالیت و حتی در مسایل اجتماعی مشارکت کند. به عنوان مثال شما دیندار هستید و می گویید که دین من بر "عدالت" تأکید می کند و بر اساس این نوع از دین یک نوع عدالت خواهی دارید و به فکر گروه های فراموش شده اجتماعی هستید. به عنوان مثال شما می گویید که چرا آدم هایی با درآمد پایین در جامعه وجود دارند، چرا عده ای زیر خط فقر زندگی می کنند، این اختلافات طبقاتی درست نیست، در نتیجه شما برای آنها برنامه می دهید، فعالیت می کنید و بر پای این مساله مبارزه می کنید و انگیزه اصلی شما از دین به دست می آید و دینی است، بنابراین در این مورد دین برای شما یک منشا عدالت خواهی است و در عین حال نمی خواهید دولتی باشد بلکه می خواهید آن را به صورت مدنی، آزادمنشانه و با روش گفت وگو و مسالمت آمیز در جامعه مطرح کنید.

* انتظار می رود مدیریت  امور دینی در جامعه متناسب با تغییرات و آزادمنشانه باشد

او با اشاره به اینکه جامعه ایران، جامعه ای در حال تغییر و تنوع است، گفت: سیاست گذاری های فرهنگی و دینی در این جامعه باید متناسب با تغییرات و تنوعات آن باشد یعنی آزادمنشانه، به دور از خشونت و انحصارگرایی و به دور از تحمیل قهرآمیز عقاید و احکام دینی؛ در این صورت جامعه ایران به اقتضای خصایص تاریخی خود می تواند در کنار سایر ساحت ها، ساحت دینی خود را هم داشته و با ساحت های دیگر هم مبادله داشته باشد.

* عدم توجه به تغییر و تکثر دینی موجب شکل گیری بازتاب های افراطی می شود

فراستخواه در پاسخ به اینکه اگر تغییر و تکثر دینی در جامعه ایران جدی گرفته نشود چه بلایی بر سر دینداری مردم می آید؟ گفت: در این صورت جامعه را از سیر طبیعی حرکت خود باز می داریم و طبیعی است که یک نوع واکش های ناموزون و افراطی شکل می گیرد. وقتی نمی گذاریم زندگی و رشد طبیعی در جامعه پیش برود طبیعی است که به نوعی عکس العمل ها، واکنش ها، سرخوردگی ها و وازدگی هایی در سنت هایمان خواهیم داشت. از  علی بن ابیطالب نقل شده است که: «اولاد خود را اکراه نکنید به آداب خودتان چون آنها به زمانی آفریده شدند غیر از زمان شما» می بینیم که حتی در آموزه های سنتی ما هم وجود دارد که نمی توان انتظار داشت بچه ها همان آدابی را داشته باشند که نسل قبلی داشته است، وقتی امروز منِ پدر این را به رسمیت نمی شناسم و خیلی اصرار دارم که فرزندم همان زبان، سبک و درک من را عینا داشته باشد، طبیعی است که دیگر نمی توانم با این فرزندم گفت وگویی سالم و سازنده انجام دهم در نتیجه فرزندم دچار بیگانگی از خانواده، عصیان پرخاشگری و اضطراب می شود و فرایند سالم و سازنده گفت وگو مختل می شود.

او توجه نکردن به تغییر و تحول دینداری با تغییر نسل را در سطح وسیع جامعه مضر و عاملی مخرب دانست و اظهار کرد: در سطح وسیع تر یعنی جامعه هم شرایط زندگی میل دارد که دینداری در کنار علایق وافکار غیر دینی و  در شکل های مختلفی زندگی بکند، اما ما اصرار داریم که یک ایدئولوژی را تحمیل کنیم، در این صورت جامعه پویایی و رشد خود را از دست می دهد و هزینه های بسیاری بر جامعه تحمیل می شود، بیگانگی ها، طغیان ها، واگرایی های اجتماعی، نسلی و گروه های مختلف اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و سایر مسایل می تواند در این نوع جامعه به وجود بیاید.

* فضای نخبه گرایی قدیم دیگر در جامعه ایران جواب نمی دهد

فراستخواه گفت: تغییرات جامعه ایران به گونه ای است که در فضای نخبه گرایی قدیمی جواب نمی دهد، هر چند در جامعه امروز یک نوع رفتارهای نخبه گرایانه می تواند وجود داشته باشد، اما در مجموع، آن فضای نخبه گرایی قبلی دیگر در جامعه جایی ندارد. یعنی فرزندان دیگر مانند گذشته از پدر و مادر اطاعت کامل نمی کنند. در گذشته معلم سخنران بود و بر کلاس سلطه داشت، حقایقی را می گفت و دانشجو یا دانش آموز باید آنها را یاد می گرفت و پس از پاسخ دادن، نمره می گرفت؛ به تعبیر دیگر جعبه سیاه، ذهن معلم بود، اما اکنون دانش آموختگان نه تنها در دانشگاه بلکه در مدرسه ها نیز با ارتباطات و اطلاعات و همچنین با استفاده از نرم افزارهای پیشرفته اینترنتی، زندگی سیّالی برای خود دارند.

* جامعه امروز خود می خواهد قهرمانی کند

او اظهار کرد: در سطح فرهنگ هم دیگر تعداد نخبه ها، مخصوصا نخبه های قدیمی که فکر کنند مردم از آنها تقلید کنند، هر چه بگویند، مردم بپذیرند و فکر و سوالی درباره آن نکنند، اعتراضی نکنند و تردیدی نداشته باشند، جایی ندارد؛ در نتیجه نخبگان سیاسی، فرهنگی، دینی و اجتماعی باید قبول کنند که جامعه دیگر آن جامعه نخبه گرای قبلی نیست. مسأله فقط این نیست که نخبه های جدید در مقابل نخبه های قدیمی به وجود می آیند. بلکه به نظر من حتی جامعه ایران از نخبگان جدید هم می خواهد عبور کند؛ شاهد بر این سخن تغییر در زیست جامعه و گروه های اجتماعی است؛ مدام قهرمان های متعددی به وجود می آید و گاهی با وجود قهرمان های متعدد، باز جامعه می خواهد از آن قهرمان ها عبور کند؛ گاهی گفته می شود جامعه گذشته جامعه ای بود که چشم به  قهرمان هایی داشت تا بیایند و کاری بکنند اما جامعه امروز رفته رفته به سطح بلوغ می رسد و خود می خواهد قهرمانی کند.

* امر دینی همراه با تحولات اجتماعی روز به روز تغییر می کند

فراستخواه دین نخبه گرا و دینداری نخبه گرا را مفهوم رضایت بخشی برای جامعه کنونی ایران ندانست و گفت: چه نخبه سالاری از نوع سنتی و چه نخبه محوری از نوع جدید، مدل مناسبی برای زندگی دینی روزمره اجتماعی در متن عامه نیست، بله ما نیاز به نخبه پروری و نیاز به نخبگان متفکر و منتقد و دانشمند داریم اما این به معنای بی توجهی به جهان واقعی و متنوع زیست اجتماعی مردم نیست. درباب دین نیز به همین نکته باید توجه شود.  جامعه کنونی ایران از طریق شبکه های اجتماعی، اینترنت، تغییرات شهرنشینی، جمعیتی، تحصیلات و تنوعات نهادهای اجتماعی به دنیای جدیدی پرتاب می شود در نتیجه این جامعه، جامعه نخبه مدار  قبلی نیست، جامعه مبتنی بر دانش ویادگیری در سطح عموم مردم وگروه های اجتماعی است  و روز به روز این تحولات پیش می رود در نتیجه امر دینی در جامعه هم نیاز به تحول و تنوع و همسخنی و هم گرایی با دگرگونی های دنیا دارد چون امر دینی یک امر اجتماعی است. دین یک واقعیت و یک نهاد اجتماعی است؛ ما به دین به عنوان یک واقعیت اجتماعی که بخشی از مجموعه تغییر و تحولات اجتماعی است، نگاه می کنیم و اگر می خواهد در اجتماع مشارکت کند و تاثیر بگذارد باید با این منطق تغییر و تحول و تنوع پیش رود.

گفت وگو از سمانه معارف- شفقنا

انتهای پیام

لینک مطلب از اینجا :

http://shafaqna.com/persian/component/k2/item/118275

«علم دینی» ، علم نیست بلکه ناعلم یا شبه‌علم است

گزارش مختصر از مناظره در دانشگاه تربیت مدرس:

http://dinonline.com/doc/report/fa/4998/

مقصود فراستخواه: 

می‌خواهم با بیانی واقع‌گرایانه و انتقادی، کلی‌گویی‌ها را کنار بگذارم. من منتقد «علم دینی» هستم، همچنین منتقد سایر مفاهیمی مثل علم بومی و اسلامی‌سازی علوم و مفاهیمی هستم، پس سهم ناچیز بنده اینجا پرسش از «علم دینی» خواهد بود.

من تأثیر فی‌الجملۀ امر دینی بر امر علمی را نیز می‌فهمم، این تأثیر می‌تواند مفید مطلوب یا مضر باشد، با توضیح «امر دینی» و «امر علمی» و رابطه میان این دو به این نتیجه خواهیم رسید که آنچه «علم دینی» خوانده می‌شود و در کشور ما تقویت و پشتیبانی می‌شود، علم نیست بلکه ناعلم یا شبه‌علم است، این خلاصه عرض بنده است.

امر علمی
امر علمی معرفتی سیستماتیک معطوف به جهان طبیعی یا جهان انسانی و اجتماعی است. با این تعریف نمی‌توانیم میان ماهیت علوم تمایز چندانی قائل شویم. شرط مهمی که در امر علمی وجود دارد «اعتبار میان‌ذهنی» است؛ یعنی امر علمی در میان عموم، قابل نقد است.

فرایند امر علمی این‌گونه است که از مسئله آغاز می‌شود و دو مسیر را می‌تواند طی کند: یکی مسیر پوزیتیویستی که در آن بعد از مسئله نظریه را انتخاب می‌کنیم، بعد فرضیه‌سازی می‌کنیم. سپس داده‌ها را جمع‌آوری می‌کنیم پس از آ« نوبت به آزمون فرضیه می‌رسد و تبیین و تحلیل می‌کنیم. این روش بیشتر در تحقیقات کمی و علوم پایه استفاده می‌شود. برخی علم یا ساینس را فقط در علوم کاربردی و پایه به کار می‌برند و باقی علوم را دانش یا نالج می‌نامند؛ من چنین تلقی‌ای ندارم همه اینها علم هستند حتی می‌توان در علوم اجتماعی مانند جامعه‌شناسی و روان‌شناسی و سایر علوم میان‌رشته‌ای با این روش‌ها کار کرد.

در مسیر دوم که بیشتر کیفی است، مسئله هست، اما به‌جای اینکه مثل مسیر اول سراغ نظریه برویم، مستقیماً به سراغ داده‌ها، شواهد و اویدنس‌ها می‌رویم. شواهدی از فرهنگ، انسان‌ها و جامعه به دست می‌آوریم. سپس مفهوم‌پردازی و نظریه‌پردازی می‌کنیم. مسیر اول از نظریه آغاز می‌کند اما مسیر دوم می‌خواهد به نظریه برسد. بعد از مفهوم‌سازی باید موجه‌سازی و آزمون و اعتبار داشته باشد. در مسیر اول مسیر آنالیز و تبیین بود؛ اما اینجا بیشتر توضیح است، مشروط بر اینکه استدلال کافی و اعتبار بین‌الاذهانی داشته باشد و از انواع جاستیفیکیشن و موجه‌سازی مثل نقدپذیری، ابطال‌پذیری و گاهی تائیدپذیری حمایت شود.

امر دینی
امر دینی معطوف به عوالم متعالی، الوهی و دل‌نگرانی‌های غایی بشر است مانند رستگاری، نجات و تعالی انسان. به تعبیر «پل تیلیخ» امر دینی درواقع دغدغه‌های نهایی ماست.

رابطۀ امر دینی و امر علمی
امر دینی هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی دینی دارد. تعلیم و تربیت دینی، ارزش‌شناسی دینی، اخلاق دینی زیبایی‌شناسی 

فراستخواه: وقتی می‌گوییم علم یعنی همین جامعه‌شناسی. حالا اگر بخواهیم با تعابیر خودمان علم را تعریف کنیم، این همان علمی نیست که وجود دارد

دینی، زندگی دینی، ایدئولوژی دینی و اقتدار و کنترل دینی دارد. «رگ رگ است این آب شیرین، آب‌شور». امر دینی خوب، بد، مفید و مضر دارد. جایی امر دینی سلطه و خشونت است و در جای دیگر عرفان ناب و عدالت‌خواهی و انسان‌دوستی می‌شود.

در امر دینی چه گزاره‌هایی هست که با علم ارتباط پیدا می‌کند؟ من گزاره‌های دینی را به دو قسمت تقسیم می‌کنم: گزاره‌های پایه و ثانوی. گزاره‌های پایه در ادیان تفاوت دارد. مثلاً در دین‌های انسان‌مدار تعدادی گزاره پایه هست مثلاً گزاره پایه‌شان خدا نیست، معانی کائناتی حیات باطنی بشر انسان و چرخه‌های کلان هستی مثل کارما و چیزهای دیگر است. در دین های خدامدار نیز گزاره‌های پایه‌ای هست مثل امر الوهی، سطح وجودی فرامادی بشر (روح داشتن انسان)، سرنوشت غاییِ نجات و عقوبت، بشارت و انذار رسولان و...

گزاره‌های ثانوی در امر دینی وجود دارد که تولید می‌شوند، تاریخی هستند و گاهی متضاد و متعارض می‌شوند. این گزاره‌های ثانوی دین گاهی رهایی بخشند و گاهی تمامیت‌خواه. گاهی انحصاری‌اند و می‌خواهند تکلیف علم و آموزش علم را تعیین کنند. صلح‌جو یا خشونت‌گرا هستند. برابرخواه یا نابرابرخواه، اقتدارجویانه یا غیر اقتدارجویانه، عقل‌گرا یا عقل ستیز، تعصب‌آلود یا تسامح آمیز، اخلاقی یا غیراخلاقی هستند.

مفروضاتی در امر دینی و امر علمی
امر دینی ناب نیست؛ آغشته به معرفت‌های بشری مثل روانشناسی، جامعه‌شناسی است. امر دینی تاریخی، کثیر و متحول است. ادراکات دینی ما مرتب تغییر پیدا می‌کند، بااین‌همه امر دینی گزاف نیست، دستور، روش و ضوابط دارد. کسانی که در این حوزه کار می‌کنند می‌توانند تفسیری را بر تفسیر دیگر ترجیح بدهند و مانند این.

امر علمی هم ناب نیست. انواع متافیزیک‌ها بر امر علمی سایه انداخته است. فضاهای پارادایمی بر امر علمی مسلط می‌شوند. امر علمی تاریخی است و کثیر است و تحول پیدا می‌کند. علم مدرن بخشی از طرح اجتماعی در جهت توسعه و رهایی است. پس از انقلاب‌های علمی از قرن دوازدهم تا امروز علم بخشی از پروسۀ بشر معطوف به رهایی و طرحی اجتماعی است. بااین‌همه نیز برای خود روش و ضابطه دارد. علم نمی‌تواند به دیانت تقلیل پیدا کند. معتقدم تقلیل علوم انسانی به فرهنگ صحیح نیست. علم، علم است، سیاست نیست و برای خودش روش و منطق و آزمون، بررسی اعتبار وثاقت و موجهیت دارد و الا تبدیل به شبه‌علم یا ناعلم می‌شود.

علم دینی که به‌ویژه پس از انقلاب تقویت‌شده است و همان اقتدار دولت دینی است که به این امر کمک می‌کند، این نوع علم دینی مرا نه به‌عنوان یک مؤمن و نه یک دانش‌آموز، قانع نمی‌کند.

تأثیر امر دینی بر امر علمی
امر دینی در امر علمی فی‌الجمله می‌تواند تأثیر بگذارد و می‌گذارد اما این از نوع مبادله و دادوستد معرفتی است. ساحت‌های این دو عرصه می‌توانند با هم گفت‌وگو کنند و این امر مبارکی است. امر علمی ساحت شک و نقد و پرسش‌گری است. ساحت آزمون و استدلال و اعتباریابی است. درنتیجه تأثیر یک‌جانبه و خطی نیست. امر دینی نمی‌تواند تأثیر متعین بر علم بگذارد و امرونهی کند. علم چموش است و نمی‌تواند اهلیِ دین شود. علم برای خود حرف دارد و حتی می‌تواند دین را تغییر بدهد.

مهم‌تر از همه اینکه در علم یک بافت تفحص وجود دارد و یک بافت توجیه. مدلی قیف‌مانند که از طرفی شامل نظریه‌ها و داده‌ها برای اکتشاف و تفحص است اما در طرف دیگر که استدلال و داوری و 

فراستخواه: گفتمان علم دینی از واژگان و مفاهیم پسامدرن به نفع معانی پیشامدرن استفاده می کند و دعاوی پسامدرن را به نفع پیشامدرن مصادره به مطلوب می کند

آزمون است قیف باریک می‌شود و امر دینی کمترین تأثیر را در امر علمی می‌گذارد یا می‌تواند بگذارد؛ یعنی اگر امر دینی تأثیری در علم‌ورز می‌گذارد بیشتر در انتخاب مسئله‌هاست، در فضای پارادایم‌ها، متافیزیک‌ها، فرهنگ و انتخاب داده‌ها و نحوه ورود به داده‌ها و انتخاب نظریه‌هاست. همه این تأثیر در منطقه دیسکاوری است؛ اما وقتی وارد بررسی علمی می‌شویم، تأثیر امر دینی کنترل می‌شود.

دین نسبت به علم چه هست و چه نیست
امر دینی نسبت به علم چند ویژگی دارد:
۱. در نحوۀ اکتشاف معرفت بخش است
۲. مربی و راهنمای دانشمند. مثلاً اگر در تحقیقات علوم اجتماعی‌ام به نتیجه‌ای رسیدم که اگر بیان کنم، محدود می‌شوم و فرصت‌های اجتماعی‌ام گرفته می‌شود، اما چون دین‌دارم می‌گویم، چون مؤمن کتمان حقیقت نمی‌کند. درنتیجه دانشمند مؤمن ضوابط را رعایت می‌کند. چون به حقیقت تعهد دارد.
۳. مشوق و برانگیزاننده است: هو الذی سخر لکم فی البر و البحر. امر دینی بود که بسیاری از بچه مذهبی‌ها را به خواندن دروس اجتماعی تشویق می‌کرد.
اما امر دینی نسبت به علم چه چیزی نیست:

دین جایگزین علم نیست. رقیب و حریف علم هم نیست. قاضی و مفتش علم هم نیست و کنترل‌کننده فرآیندهای علمی در مرحله آزمون نیست.

حمید پارسانیا:
تعریف درستی از علم وجود ندارد
دربارۀ اینکه علم و دین چیست قاعدتا تعریف ما راجع به علم تعیین‌کننده است. آیا ما تعریف واحدی از علم‌ داریم؟ ساینس از نیمه قرن نوزدهم تا نیمه دوم قرن بیستم تقریباً هیمنه‌ای داشت اما پس‌ازآن تعاریف عوض شد. با این تعاریف متنوعی که در یک قرن و نیم گذشته به وجود آمده است نسبت علم و دین فرق خواهد شد. اگر با رویکرد پوزیتیویستی حلقۀ وینی با این مسئله مواجه شویم اصلاً گزاره‌های دینی مهمل و بی‌معنا هستند و علم کاملاً مستقل است. رویکرد دیگر می‌تواند این باشد که علم دانش آزمون‌پذیر باشد آنگاه دیگر گزاره‌های دینی و ارزشی نمی‌تواند گزاره‌های علمی باشد.

آیا دین گزاره‌های متافیزیکی است؟ در رویکردهای پس از «حلقۀ وین» که به تعدد معناها و بازی‌های زبانی و چرخش‌های زبانی معتقد است دین مهمل نیست و حوزه‌ای مستقل از علم است و کارکرد مستقلی دارند.

رویکرد مابعد تجربی تعریف دیگری از علم‌دارند آنها علم را به گزاره‌هایی تعریف می‌کنند که خصلتا آزمون‌پذیر نیستند، این گزاره‌ها از سنخ گزاره‌های متافیزیک هستند. پس باید دید تعریف ما از دین و نسبت آن با غیر علم مثل فرهنگ و متافیزیک و گزاره‌های ارزشی تفاوت دارد. ما می‌توانیم تعریفی از علم ارائه دهیم اما اینکه بخواهیم تعریف واحدی از علم ارائه دهیم این‌طور نیست. جامعه علمی هم امروز دیگر این‌گونه بحث نمی‌کند. مباحث جدی فلسفه علمی معنا را به حوزه فرهنگ بازمی‌گرداند و اساساً برساخته اجتماعی می‌داند و علم با این تعریف پدیده‌ای تاریخی است لذا ممکن است چند سال دیگر این تعریف از علم نباشد، پیش از آن‌هم این تعریف نبوده است. اساساً پرسش از علم محض خود نیز تاریخی است. اینها مباحثی است که باید پیش از بحث مطرح شود.

دین چیست؟
از سنخ علم و آگاهی است یا تعهد؟ آدم متدین کسی است که چیزی را می‌فهمد یا کسی است که چیزی را می‌پذیرد؟ آیا خدا دین است یا باور به خدا دین است؟ آیا اسماء و صفات خدا دین است؟ آیا طبیعت دین است یا چگونگی تعامل با طبیعت دین است؟ این هم جای بحث دارد تا برسیم به بحث نسبت علم و دین. اصلاً مگر علم می‌تواند دین باشد و دین می‌تواند علم باشد؟ من اصلاً قائل 

فراستخواه:با اصرار تکلف‌آمیزی مواجهیم که می‌خواهد ایدئولوژی‌ای را به نام علم دینی که به نظر من صورتی از علم‌زدگی جدید، علم‌زدگی پنهان و وارونه است ارائه می کند

نیستم که علم دین است. علم می‌تواند دینی یا غیردینی باشد. علم شناخت است. یکی از مفاهیم کلیدی قرآن علم است. آیا مفهوم علم که در قرآن است به معنای علم در نیمه قرن بیستم است؟ مفهوم علم به همان معنایی که آمده است عین دین است؟ آیا کسی که علم دارد دین دارد؟ کسی که دین داشت و علم نداشت درست است؟ اینها باید روشن شود. «المتعبد بغیر علم کحمار الطاحونه یدور و لا یبرح من مکانه» کسی که عبادت می‌کند خر دوار و اسب عصار است دور می‌زند و راه به‌جایی نمی‌برد؛ بنابراین بحث بسیار متنوع است و باید در مفاهیم مقبول صحبت کرد. ما می‌توانستیم نشستی راجع به چیستی دین بگذاریم.

دین مربوط به حوزه علم و اراده انسان است
به نظر می‌رسد دین مربوط به حوزه علم و اراده انسان است. در قلمرو اراده تشریعی خداوند است. دین مجموعه عقاید و رفتارهایی است که انسان می‌تواند طور دیگری آن را انجام دهد. آگاهی و اراده در آن مؤثر است. اگر به متافیزیک سعادت و فلاح و مانند آن معتقد بودیم، آنگاه دین ارادۀ امر متعالی داشتن است و به‌سوی آن امر قدسی رفتن است. خود امر قدسی دین نیست. درواقع رویکرد دینی داشتن در مقابل رویکرد دینی و این جهانی داشتن است. اگر کسی معتقد باشد که هستی قدسی وجود ندارد و انسان امری این جهانی محض است حالا از او اعتقاد به امر قدسی را بخواهید یا اگر علم را به حس تقلیل دهد، با این نوع هستی‌شناسی نمی‌توان دین‌دار بود؛ و اگر چنین است این چالش شخصیتی وجود انسان است. معرفت و علم هم دین نیست.

علم چیست؟
علم‌ دارای مراتبی است. برای داشتن معرفت و علم داشتن به اینکه خدایی هست یا نیست، درواقع ایمان فعل انسان است و می‌تواند کور باشد، از روی تعصب باشد... درواقع علم ملاک صحت‌وسقم دین است. اینکه چه کسی دینش درست است و چه کسی دینش غلط است. درست و غلط بودن دین را با علم می‌شناسیم. نداشتن علم باعث می‌شود در قلمرو دین باید کور عمل کنیم. به تعبیر وبر در یک فرهنگ‌هایی عقلانیت‌هایی وجود داشته که راجع به الهه‌ها سخن می‌گفت امروز در فرهنگ مدرن که عقلانیت ابرازی و علم آمده است چنین گزاره‌هایی نداریم، این الهه‌ها اما از بین نرفته‌اند بلکه از کوهه‌ای «المپ» به کوچه‌بازار آمده‌اند. چه‌کار باید کرد. علم حق ندارد سخن بگوید. هرکس از شیطان خودش باید پیروی کند؛ یعنی دیگر در جهان مدرن علمی نداریم که راجع به اینها داوری کند چون علم را به دانش آزمون‌پذیر تعریف کرده‌ایم و دانش را از ارزش جدا کرده‌ایم. اینها علمی نیستند و دین فقط به انتخاب انسان بازمی‌گردد و چه کسی درست می‌گوید یا غلط هیچ معیاری در این مسئله نخواهیم داشت.

اگر سراغ آموزه‌های اسلام به‌عنوان یک دین برویم این‌گونه است که باید با علم دین را بشناسیم. علم هم غیر از حس و عقل و وحی است. حس و عقل و وحی منابع معرفت علمی هستند. لذا دین وحی یا عقل یا حس و علم نیست. بلکه دین چیزی است که به‌وسیله عقل و وحی و حس آن را می‌فهمیم. وحی بودن وحی را هم باید علم بگوید. پس تعریف از دین نیز مربوط به عقل‌گرایی، حس‌گرایی یا وحی گرایی ما دارد.

پس علم غیر از دین است و دین و منبع معرفتی دیگری برای علم به نام عقل و وحی و حس داریم و شناخت حسی بدون معرفت‌های عقلی اگر بخواهد در حوزه علم باقی بماند از رویکردهای پسامدرن سر درمی‌آورد و ارزش معرفتی و جامعه‌شناختی خود را از دست خواهد داد.

پس علم دین نیست و دین علم نیست. ما با علم دین را می‌شناسیم منتهی علم در معنای پوزیتیویستی‌اش توان داوری راجع به علم را ندارد. به جدایی دانش از ارزش می‌رسیم و رابطه بیرونی بین علم و دین برقرار می‌شود. 

پارسانیا: تعریفی که دکتر فراستخواه از علم ارائه کرد، تعریف پوزیتیویستی نرم است. با این تعریف منطقاً نمی‌توانیم دین‌دار باشیم و رواج این تعریف در حوزه فرهنگ اسلامی خودش چالش‌زاست

علم نقش ابزاری دارد. اینکه ارزش‌ها چیست و چگونه از آن استفاده کنیم علم است؛ اما اگر تعریف دیگرگونه از علم داشته باشیم، دین هویتی انسانی خواهد داشت و در حاشیه اراده انسان تحقق تاریخی پیدا می‌کند و هویت متعالی خود را از دست خواهد داد و به‌عنوان یک حقیقت نمی‌توانیم از آن یاد کنیم یعنی اعتبارش به اراده انسان بازمی‌گردد و بس و چیز دیگری نخواهد بود. البته با یک رویکرد می‌توان با چند لحاظ علم را دینی دانست نه دین: به لحاظ ساختار درونی، روش، موضوع، شخص عالم، فرهنگ، تاریخ و تمدن.

مقصود فراستخواه:
با تحکم و از روی سلیقه نمی‌توان واژه‌ها را تعریف کرد
بخشی از این کلام دلالت‌هایی داشت اما من با کل ساختار بحث ایشان اختلاف دارم؛ یعنی اساساً با ساختار زبانی و انتخاب واژه‌ها. من به این صورت نمی‌توانم برای خودم وحدت ذهنی پیدا کنم و بحث کنم. در بحث علم و دین مخاطب همین انسان طبیعی و تاریخی و اجتماعی مخاطب دین است. این انسان، انسان واقعی است. انسان چند ساحتی است، ذهن و زبان و علم‌ورزی و دین ورزی دارد، انسان ساحت فلسفی و زیباشناسی دارد، ساحت اخلاقی دارد و ساحت علمی هم دارد. نمی‌توان با واژگان، تحکم‌آمیز و انتزاعی ارتباط برقرار کرد. منظورم از تحکم‌آمیز این است که ما نمی‌توانیم به‌طور سلیقه‌ای واژه‌ها را تعریف کنیم.

وقتی می‌گوییم علم یعنی همین جامعه‌شناسی. حالا اگر بخواهیم با تعابیر خودمان علم را تعریف کنیم، این همان علمی نیست که وجود دارد.

گفتمان علم دینی، خودستیز است
گفتمان علم دینی، پارادوکسیکال است، متناقض نماها و مهمل نماهایی در این گفتمان وجود دارد. این گفتمان از واژگان و مفاهیم پسامدرن به نفع معانی پیشامدرن استفاده می کند. دعاوی پسامدرن را به نفع پیشامدرن مصادره به مطلوب می کند. مثلاً اینکه می‌گوییم علم یک شناخت عینی نیست، بلکه تحت تأثیر جامعه و فرهنگ و تاریخ است. اینها بخشی از دعاوی پسامدرن است. قبول می‌کنیم؛ اما همین ادعا در مورد دین هم وجود دارد. اگر بخواهیم دعاوی گفتمان علم دینی را بر دعاوی پسامدرن سوار کنیم، در کبرای استدلال این دعاوی به دین هم منتقل می‌شود. پس شناخت عینی در مورد دین هم وجود ندارد. درک ما از دین تحت تأثیر جامعه، روانشناسی تفاوت‌های فردی است. گاهی گفتمان‌های قدرت اینها را به وجود می‌آورد.

اگر با همان دعاوی پسامدرن می‌خواهید گفتمان علم دینی را توجیه کنید و بر همین اساس کتاب جامعه‌شناسی دینی به آموزش‌وپرورش بدهید، این گفتمان از پای‌بست ویران است.

از سوی دیگر اگر پارادایم‌ها در علم دخیل‌اند در دین هم دخیل‌اند. من نمی‌دانم ما چرا دچار چنین آشفتگی‌ای شده‌ایم. می‌آییم از کتاب «Against method» فایرابند (Paul Feyerabend) را که جزء آنارشیست‌ها در فلسفه علم است، در مقدمات بحث بهره‌برداری می‌کنیم و می‌گویند دیگر امروز روش معنا ندارد. ضد روش به وجود آمده است؛ اما ضد روش در دین هم وجود دارد. این بحث‌ها در معرفت دینی هم جریان دارد. گفتارهای علم دینی خودستیزند.

علم دینی صورتی از علم‌زدگی جدید اما پنهان و وارونه است
از سوی دیگر اینها می‌خواهند علم را با معارفی دینی کنند که این معارف هم دینی ناب نیستند، کلام دینی، یا فلسفه دینی هستند که یکی زمانی از یونان یا جاهای دیگر آمده‌اند، حالا اینها می‌خواهند مبنای معارفی شوند که علم را دینی کند.

با اصرار تکلف‌آمیزی مواجهیم که می‌خواهد ایدئولوژی‌ای را به نام علم دینی که به نظر من صورتی از علم‌زدگی جدید، علم‌زدگی پنهان و وارونه است ارائه می کند.

نقش مومنان در گسترش و غنای علم
اما بحث آخری که آقای دکتر پارسانید مطرح کردند می‌تواند مفید باشد این است 

پارسانیا: تعریف علم به لحاظ تاریخی متنوع است و این تعریف از علم عمر چندانی ندارد، بااین‌وجود سالهاست که این تعاریف به چالش کشیده شده است

که علم می‌تواند با ساختار، روش، عالم، فرهنگ و تاریخ می‌تواند دینی شود، من معتقدم در هیچ‌یک از اینها علم دینی نمی‌شود. در همۀ اینها مبادله و اشتراک‌گذاری مؤمن و علم می‌تواند صورت بگیرد.

هرچه دین‌داران در علم با روش‌های علمی بیشتر کار بکنند، نقش دغدغه‌ها و درک‌ها و معانی خودشان را بر ساحت علم نیز می‌زنند و این غناست و تنوع علم را در دنیا بیشتر می کند. کسی که مؤمن است می‌تواند در انتخاب مسئله در علم تأثیر بگذارد. هرچه مقالات و تحقیقات علمی از جانب مؤمنان مسلمانان با فرهنگ‌های متفاوتشان توسعه پیدا کند مطمئن باشید، اشتراک ما در علم بیشتر خواهد شد و علم جهانی غنا پیدا می کند. کسانی که در دنیا کار علمی می‌کنند نیز از این مسئله استقبال می‌کنند و معتقدند نباید انحصار و مونوکالچریزم وجود داشته باشد. نمی‌توان به نام دین منطق علمی را گرفت، علمی که در هژمونی دین بر آن سیطره دارد دیگر علم نیست و لا علم است. برخی از کسانی که مثل لگنهاوزن و فرید العطاس که درگیر مسائل علم دینی هستند احتیاط می‌کنند. لگنهاوزن می‌گوید شما باید با این علم اجتماعی موجود آغاز کنید. مسلمانان نباید این علوم اجتماعی موجود را با انواع بحث‌ها حاشا بکنند. باید بیایید کار علمی بکنید و به دنیا کمک کنید. ما چقدر می‌خواهیم نان دنیا را بخوریم. یک مقدار هم مسلمانان علم تولید کنند. دین هم ما را به فهمیدن مسائل بشریت تشویق می کند. برای تقلیل مرارت‌های بشر تلاش کن. مسلمان‌ها مدت‌هاست در تعطیلات تاریخی هستند و برای بشریت کاری نکردند. با این کار هم باری از دوش بشریت برمی‌دارند و هم علم را غنا می‌بخشند. بااین‌وجود باید قلمروها را باید تفکیک کرد. ما دچار خلط قلمروها هستیم. دین و دولت را خلط کردیم. دین و سیاست را خلط کردیم. دین و علم را نیز خلط کردیم. باید اینها را تفکیک کرد. اینها هرکدام قلمرو و ضوابط خاص خود را دارد و یکپارچگی اینها نیز باید در عین قبول کثرت‌ها باشد.

حمید پارسانیا:
با تعاریف پوزیتویستی نمی‌توان دیندار شد
تعریف علم به لحاظ تاریخی متنوع است و این تعریف از علم عمر چندانی ندارد. بااین‌وجود سالهاست که این تعاریف به چالش کشیده شده است. آقای دکتر اشاره کردند که ما اگر تعریف‌های پست‌مدرن را از دین بپذیریم دین روی هواست و من این را می‌پذیرم و از موضع رویکردهای پست‌مدرن وارد این بحث نمی‌شوم. دینی که آنها می‌گویند کاملاً تاریخی است و حقیقتی مقدس و متعالی نیست. البته من معتقدم با رویکرد پوزیتیویستی نیز نمی‌توان دین‌دار بود. علمی که آزمون‌پذیر و ابطال‌پذیر است قبول دارم اما محدود کردن معنای علم به این معنا را که یک حادثه تاریخی است نمی‌پذیرم. این‌یک بحث معرفت‌شناسی است که کدام تعریف درست است بحث دیگری می‌طلبد و اینجا موضعی اتخاذ نمی‌کنم. 

تعریفی که دکتر فراستخواه از علم ارائه کرد، تعریف پوزیتیویستی نرم بود. من معتقدم با این تعریف منطقاً نمی‌توانیم دین‌دار باشیم و رواج این تعریف در حوزه فرهنگ اسلامی خودش چالش‌زاست. در فرهنگ ما تعریفی از دین و علم وجود دارد، (البته این دلیلی بر درست بودن دین و فرهنگ ما نیست) باید تعریف مقبولی یافت تا با آن وارد بحث شد.

علم غیر از دین است. ما کاملاً نقادانه برخورد می‌کنیم. علم اگر به برخی حیثیات دینی شد، باعث نمی‌شود که موردنقد قرار نگیرد. حتی این نقد هم مقدس می‌شود. سطحی از علم را که می‌توان قبول کرد، علم وحیانی است که در دست ما نیست و معصوم است و نقد نمی‌پذیرد.

نسبت علم و دین در علوم انسانی

جریان شناسی روشنفکری دینی

پدیدارشناسی روشنفکری دینی 

بحث شده در  نشست دانشجویان دانشکده فنی دانشگاه تهران به یاد مهندس بازرگان

13 بهمن 93

مقصود فراستخواه

گزارشی از این بحث  طی زمستان 93؛ در «شرق»،«سخن ما» و «نافه» چاپ شده است

 اما متن زیر تحریر ویراسته ودقیق سخنرانی و از نظر مؤلف، قابل استناد است

ترتیب بحث من بدین قرار خواهد بود:

1-               مقدمه در باب روشنفکری و عمل روشنفکرانه و قصه روشنفکری دینی

2-               جریان شناسی روشنفکری دینی – ارایه یک مدل : نیاکان ، پدران ، ونسلهای فرزندان)بحثی در تبار تاریخی و نژادهای بعدی)

3-               مطالعه ای تطبیقی به اجمال میان گونه های روشنفکری دینی

4-               پدیده رشد و نابازگشتی ( Proliferation ) در روشنفکری دینی

5-                نقد روشنفکری دینی

یکم. تعریف روشنفکری

روشنفکری تنشی وجودی و معنایی و معرفتی است، برای روبه روشدن انتقادی با انواع وضعیت ها و موقعیت های پروبلماتیک انسانی و اجتماعی.  به تعبیر ادوارد سعید، روشنفکری سرشتی غیر رسمی و آماتور دارد . عمل روشنفکری خصوصیت رویدادی دارد و نه و وظیفه ای . عمل روشنفکری وقتی روی می دهد که احساس می کنیم با شرایط بشری، با  زیست اجتماعی وبا جهان اجتماعی آنطور که برای ما شکل داده شده است ، مشکل داریم و میخواهیم در تغییر این شرایط و دگرواره دیدن و دگرواره سازی این شرایط شرکت کنیم و این کار را  از راه تولید معرفت و معنا و تولید نقد ، نقد قدرت،  نقد سنت و  نقد ایدئولوژی انجام می دهیم. این را از طریق کردارگفتمانی دنبال می کنیم که معطوف به تعالی و رهایی است؛ از طریق تولید نشانه ها و از طریق تولید سیاست های بازنمایی امور. روشنفکری عملی ست که میخواهد بگوید امر اجتماعی وانسانی، به طرز رضایتبخشی بازنمایی نمی شود و نیاز به بازنمایی مجدد دارد. بدین ترتیب است که می گوییم روشنفکری به معنای روبه رو شدن معرفتی و انتقادی با انواع وضعیتهای پروبلماتیک انسانی واجتماعی است. برای مثال وقتی اوپنهایمر ، انیشتین و  بور،  بیانیه ای در باب دانش هسته ای منتشر کردند، این یک عمل روشنفکری است. در این مورد این ها دیگر دانشمندی رسمی وحرفه ای (ساینتیست) نبودند بلکه کار روشنفکری کردند. وقتی برشت یا یاسپرس به سروقت نازیسم می روند این جا عمل روشنفکری صورت می گیرد یا مواجهه ولتر با سیطره ملال آور در سنت، یا وقتی ساخاروف به نقد  لنینیسم و استالیینسم برمی خیزد یا بنیامین با یهود ستیزی در می افتد یا سیمون دوبوآر که مساله جنسیت را طرح می کند، اینها همه نمونه هایی از یک مواجهه روشنفکرانه است.

 حالا نوبت به معنای «روشنفکری دینی» می رسد که من نیز آن را در  داخل گیومه، به عنوان یک نحله واقعا موجود در جامعه معاصر ایران به کار می برم. او نیز  تنشی ست برای روبه روشدن انتقادی با موقعیت پروبلماتیک در عالَم دینی و آدم دینی، و نسبت آن با جهان اجتماعی. «روشنفکری دینی» تنشی ست در یک موقعیت خاص که خود امر دینی پروبلماتیک شده است. وقتی که میان حیات انسانی و امر دینی مناقشه ای وجود دارد، بین زندگی بشر و حیات اجتماعی با امر دینی مناقشه ای هست و روشنفکر دینی آن را برملا می کند.

پس آن چیست که میخوانندش «روشنفکر دینی» ؟ جماعتی که هم احوال و تجربه های دینی و حسّ وحال مؤمنانه به امر متعالی دارند و هم ترس و لرز عقلانیت جدید دارند. دچار ترس و لرز وجودی شده اند، وجودی به معنای اگزیستانسیل و کیرکگاردی. جماعتی که هم دغدغه ایمان آوردن در دنیای جدید را دارند و هم دلنگرانی عقلانی و تحلیلی، یاانتقادی، یا تأویلی و هرمنوتیک را.

به گمان من این تنش، تنشی اصیل است که بررسی آن از این منظر، کمتر مورد توجه محققان شده است. بدین معنا، «روشنفکر دینی» بخشی از تاریخ فکری ماست. من «روشنفکر دینی» را به مثابه یک منزلت نخبه گرایانه نمی دانم .همانطور که به عنوان یک برچسب غیریت ساز  که در جامعه ما متأسفانه رایج است واژه «روشنفکر دینی» را به کار نمی برم. من پی جوی حالات جماعتی هستم که کم وبیش حس و حال مومنانه دارند ودر همان حال  به این دنیای جدید پرتاب شده اند؛ دنیایی پر از کثرت ، دنیایی شک آلود ، دنیایی مبهم که از صراحت می گریزد، دنیایی سر به سر غموض و ابهام و پیچیدگی و پرسش ! از در و دیوار این دنیا پرسش می بارد، پرسش هایی که بسیاری همچنان  ناگشوده می مانند. دنیایی پر از نقشه های ذهنی متکثر ومتعارض ، دنیایی مملو از اعتراض، اعتراض  به وضعیت بشری.

 پس «روشنفکر دینی»  کسی ست که هم کم و بیش آن تجربه های مومنانه را دارد و هم وسوسه سوژه گی به معنای دکارتی کلمه؛ (کوژیتو ارگو سُم: می اندیشم پس هستم).  هم دغدغه ایمان وهم  جرأت دانایی به معنای کانتی! هم حیات دینی و هم حیات ذهنی در کلان شهر به معنای زیملی! هم سودای امر الوهی و هم تجربه مدرنیته به معنای مارشل برمنی اش! هم ذهن خداگرا و هم ذهن بی خانمان که پیتر برگر از او بحث کرده است! 

در جهان پیشا مدرن، مردم برای پاسخ پرسش هایشان ، یک راست به سراغ سنت می رفتند . پاسخ های آماده ای  در سنت بود و کسانی هم آن ها را استخراج می کردند و یا خود پرسشگران به دنبال این پرسش ها می رفتند و به هر حال سنت، پاسخ های مهیایی برای ما داشت. جواب های آماده برای سوال های ساده. اما اکنون شرایط پیشا مدرن نیست، دیگر آن چرخۀ تکراری مناسبات روستایی نیست، زمان هبوط و صعود نیست ، زمان پیشرفت یا عقب ماندن است و زمانی است که دیگر با ریتم طبیعت همنوا نیست و ریتمی از کائنات و " غلغلی " از اجزای عالم به گوش نمی رسد. این زمان، زمان فناوری اطلاعات و تقسیم کار اجتماعی  وتخصصی شدن هست  و زمان مابعد تخصصی شدن هست و اضطراب هست و یکپارچگی ذهن، مدام تهدید می شود  و بشر با تفرّق وجودی درگیر است و محتوای زندگی بسیار پرتنش شده است، در چنین زمانی پرسش من این است : آیا نمی سزد که رویکردی پدیدار شناسی نیز به روشنفکری دینی داشته باشیم؟

چرا؟ برای اینکه بخش بزرگی از مردمان دیندار که در دنیای امروز با اوصافی که چند لحظه پیش برخی از خصوصیتهای پرتنش آن را توصیف کردم،  زندگی می کنند و تجربه درشهر بودن و در شهر راه رفتن را دارند، اینان به احتمال زیاد، روشنفکران دینی را عددهایی از جنس خود می بینند که فقط با حروف درشت نوشته شده اند . ایمان امروزی دیوار به دیوار شک شده است ، دیواربه دیوار الحاد است. جامعه ریاکار ما اجازه نمی دهد این مسایل برملا شود. ورنه این تعارض ها در زندگی روز مره بسیاری از گروه های جدید اجتماعی هست و فقط روشفکران دینی آن را از منظر درونی برملا می کنند. «هیچ کس بی دامنِ تر نیست اما دیگران، باز می پوشند وما در آفتاب افکنده ایم! ». این است راز اقبال عمومی در یک دوره به روشنفکری دینی، این است راز اقبال به بازرگان و اقبال به شریعتی که البته لزوما هم دائمی و خطی  نیست. مادامی که مردم احساس می کنند تنش این روشنفکران حالا حالاها معنا دار است و مسالۀ خود مردمان هم هست این اقبال نیز کم بیش وجود دارد. زیرا «روشنفکر دینی» رهیافتی از درون و در عین حال با ترس ولرز و انتقادی به دین دارد . رهیافتی که به تعبیر مردم شناسان «امیک» است و «اتیک» نیست . بدین معنا شاید بتوان گفت اگر روشنفکری دینی نبود مثل این بود که چیزی کم داشتیم. بابی از معرفت در مسألۀ امر دینی معاصر وایمان در دنیای جدید  بسته می ماند. اگر روشنفکری دینی نبود  باید در پی او می گشتیم. چون در این جا یک منطقه وجودی معرفتی و یک منطقه خاکستری هست. و دنیایی که نمی خواهد تسلیم  سیاه و سفید بودن  بشود.

اگرعارفی در دنیای امروز از کشف المحجوب واز تماس با یک هستی متعال حرف بزند جالب است، اما عجب نیست. چرا جالب است چون دنیای جدید دنیایی است که به تعبیر مارتین بوبر در وضعیت کسوف امر الهی فرورفته است و جالب خواهد بود اگر عارفی همچنان به این خورشید دل ببندد واز حسّ او در وجود خویش سرشار شود و  برای ما حدیث نفس بکند. اما سلوک روشنفکر دینی با قصه مرسوم عارفان تفاوت دارد. شمس را می گشاییم و مولانا به ما می گوید:«زین دودناک خانه گشودند روزنی، شد دود و اندر آمد خورشید روشنی». عارف تمامی افکار ما را مثل دودی متصاعد از یک خانه بسته می بیند وبرای او مهم تابش نور خورشید از بیرون بر ذرات دود افکار ما ساکنان این خانه است. اکنون در دنیای جدید آن خورشید مفروض در حجاب عقلانیت بشر کسوف کرده است وماه عقلانیت جدید  انسانی  میان ما و آن خورشید قرار گرفته  وکسوف شده است و روشنفکر دینی  نه می تواند از آن خورشید سر درکشد ونه می تواند از امکان های آگاهی وخرد ورزی خویش وقمر عقلانیت خویش دل بکند.  روشنفکر دینی ذرات روشنی را نه در بیرون از این عالم وآدم بلکه در همین «دودناک خانه» طلب می کند و با همه سختی هایش همچنان روشنی را از عقلانیت و دموکراسی و انسان گرایی طلب و تمنا می کند، و از ظرفیتهای وجودی خود آدمیان بی صاحب دنیای جدید می جوید، آیا این عجب نیست؟ آیا این تجربۀ پارادوکسیکال ارزش مطالعه کردن و  ارزش اندیشیدن ندارد؟

دوم.جریان شناسی روشنفکری دینی

همان گونه که در ابتدا عرض کردم برای توضیح مختصر «روشنفکر دینی»  از مدل نیاکان و پدران و نسلهای فرزندان استفاده می کنم

1.تبار تاریخی : نیاکان

تبار تاریخی«روشنفکر دینی» از نظر من، البته در آن سوی گسست های جامعه شناختی ومعرفت شناختی دنیای مدرن، در دنیای پیشامدرن به معتزله می رسد ، به فیلسوفان مسلمان مثل فارابی وابن سینا وابن رشد می رسد ، به دانشمندان روشنگر و نقاد مثل خیام می رسد که هم دانشمند حرفه ای بود و هم یک روشنفکر آماتور به معنای عام کلمه. نیز  تبار تاریخی «روشنفکر دینی»  به برخی شطحیات عرفانی ، وبه ادبیات و شعر روشنگرانه نوع عبید زاکانی ، حافظ ، مولانا می رسد. این ها همه را در تبار تاریخی روشنفکری دینی می بینیم . برای نمونه معتزله در سده دوم هجری بحث اختیار بشر را مطرح کردند؛ در توضیح آزادی بشر. عقل را یک حجت و یک مرجع اعتبار مطرح کردند. اجماع را مطرح می کن کردند  برای زندگی اجتماعی.  و انسان را مطرح کردند برای حق و حقوق . اجازه بدهید شاهد مثالی بیاورم.  «ابوبکر اصمّ» را بنگرید. وی فقیه ومفسر و متکلم معتزلی است در قرن دوم که‌ دارای تألیفات‌ فراوان‌ انتقادی بود ، از قدرت کنار کشید و از ارباب حلقه ها عزلت گزید. به کفر وزندقه متهم شد. متأسفانه‌ آثار او باقی‌ نماند‌ و تنها خلاصه‌ای از آراء او را در منابعی‌ مثل فهرست ابن ندیم می بینیم. او می گوید مردم دیندار، می توانند بدون نیاز به خلافت و بدون نیاز به امامت،  صورتی از نظم اجتماعی متناسب با دین برای خود ایجاد کنند. پس می بینیم دوازده سیزده قرن پیش از نائینی، اصمّ  از تاسیس عدالت توسط مردم دیندار بدون نیاز به امامت و بدون نیاز به خلافت بحث کرده است. مثال دیگر از این تبارتاریخی غیلان دمشقی است که اختیار بشر را تأکید کرد و اینکه حکومت به قریش اختصاص ندارد و موکول به اجماع است. امام اوزاعی به کفرش فتوا داد و هشام بن عبدالملک فرمان قتل او را صادر کرد. در دمشق به دارش آویختند. جعدبن درهم در همان قرن دوم تعقیب وزندانی وکشته شد و..... از این نمونه ها بسیار است.

2.زمینه سازی اولیه: پدران

در این جا از اقبال و سید جمال و خرقانی و نجم ابادی و سنگلجی نام می برم که زمینه سازی اولیه در روشنفکری دینی را به عهده داشتند .

3.نسلهای فرزندان:

3-1. نسل راه اندازی:

نسلهای فرزندان روشنفکری دینی از شهریور بیست به عرصه می آیند و  بازرگان و شریعتی نمونه های برجسته این نسل اول هستند

3-2. نسل تنوع یابی:

بعد از نسل اول، دوره تازه ای از روشنفکری دینی می رسد که دوره تنوع یابی است. «روشنفکر دینی»  در این مرحله به تنوع یابی خلاق می رسد. اگر بازرگان و شریعتی وحتی پیمان، تیپ های کلاسیک «روشنفکر دینی»  بودند، در دورۀ پساانقلاب اسلامی،  تیپ های تازه ای ظهور می کنند . شبستری ، سروش و کدیور و... که این ها نسلهای بعدی هستند.

وقتی یک پدیده به درجه ای از تنوع خلاق می رسد، تولید گونه های تازه و نژاد های تازه ای می کند که نشان از بلوغ آن دارد. این نشانۀ روشنفکری حرکت به  سطوحی از بلوغ است و راز ادامه وجود یک جریان  نیز همین است. با این استمرار نشان می دهد که در خود این پدیده «ظرفیت آغاز» وجود دارد و از طریق همین تنوع خلاق بود که روشنفکری دینی در ایران معاصر نهادینه شد .وقتی پدیده ای از نسل اول به دوم و از نسل دوم به نسل سوم منتقل شود یعنی نهادینه می شود . به لحاظ جامعه شناسی نیز به این می گویند نهادینه شدن یک فکر . روشنفکری دینی برای جامعه نوعی تازه از سنتهای معرفتی ایجاد  کرد وتوسعه داد. همانطور که در گذشته نیز اگر فارابی و ابن سینا نبودند ما سنت های عقلی مشّائی واشراقی و مانند آن را نداشتیم . به این معنا روشنفکری دینی هم یک نوع عقل دینی یا دین عقلی را در دنیای جدید نهادینه کرده و توسعه داده است . راز ماندگاری روشنفکری دینی البته تا امروز ، همین تنوع خلاق بوده است .

سوم. مطالعۀ تطبیقی به اجمال

طرح روشنفکری دینی را می توانیم در هفت ویژگی با هم مقایسه بکنیم. این هفت ویژگی عبارتند از :

1.                 حوزۀ رشته ای

2.                 مشکل اجتماعی

3.                 نیروهای اجتماعی و مکان های اجتماعی

4.                 مخاطبان اصلی و پایگاه اجتماعی

5.                 راهبردهای معرفتی

6.                 سیاست های بازنمایی

7.                 کارنامه

بازرگان  وشریعتی و روشنفکری پساانقلاب اسلامی،  هر کدام به حوزه هایی رشته ای  تعلق داشتند. به مشکل اجتماعی خاصی متمرکز بودند.  با نیروهای اجتماعی مشخصی همراهی بیشتر می کردند و مکان های اجتماعی که فعالیت عمده آنها در ان صورت می گرفت ،با هم قابل مقایسه است. همینطور می توان مخاطبان  وپایگاه اجتماعی شان را با هم مقایسه کرد. بدین ترتیب بود که هرکدام از اینان برحسب ویژگی هایی که اشاره شد، به راهبردهای معرفتی متمایزی متوسل شدند وسیاست بازنمایی و کارنامه خاص خود را داشتند.

بازرگان به حوزه رشته ای علوم طبیعی و فنی تعلق داشت.  مشکل اجتماعی که درگیر بود،  خودکامگی نهادِ سلطنت بود. با گروه های ملی محشور بود. در نهادهای سیاسی وصنفی عمل می کرد. مخاطبان  وپایگاه اجتماعی او  لایه های عمدتا بالای طبقات متوسط ویقه سفیدها  و گروه های صنفی ومشاغل تخصصی و کار دانشگاهی بود. راهبرد معرفتی اش  آزاد سازی متن دینی یعنی قرآن  از  انحصار متولیان رسمی بود .  سیاست بازنمایی  که به کار گرفت همسخن کردن دین و علم، دین وآزادی ، و دین وملیت بود و  کارنامه اصلی اش دین آزادیخواه بود.

شریعتی به حوزه رشته ای فلسفه اجتماعی، تاریخ وادبیات تعلق داشت.  مشکل اجتماعی که درگیر بود،  علاوه بر خودکامگی نهادِ سلطنت، نابرابری های برنامه های توسعه و تحجر دینی بود.  با گروه های جدید اجتماعی (جوانان، زنان، دانشجویان)محشور بود. در نهادهای فرهنگی و آموزشی و حاشیه های دانشگاهی عمل می کرد ،  مخاطبان  وپایگاه اجتماعی او  لایه های عمدتا پایین طبقات متوسط با خاطرات فقر ومحرومیت(به عبارتی فرزندان کویر در شهر)بود. راهبرد معرفتی اش  آزادسازی تاریخ وادبیات دینی مثلا با  گفتارهایی همچون تشیع علوی وصفوی، مذهب علیه مذهب بود.  سیاست بازنمایی  که به کار گرفت همسخن کردن دین وایدئولوژی عدالتخواهی بود و  کارنامه اصلی اش دین تحول خواه بود.

روشنفکری دینی پسا انقلاب ، با تمامی خواهی مذهبی مشکل داشتند. با گروه های حاشیه شده در دولت و گروه های حاشیه در  حوزه های دینی محشور بودند. با نهادهای مطبوعاتی ورسانه ای  عمل می کنند .  مخاطبان  وپایگاه اجتماعی آنها  عمدتا طبقات متوسط فرهنگی است. راهبرد معرفتی آنها  آزادسازی معرفت دینی، آزادسازی قرائت های دینی وآزادسازی حیات دینی بوده است.  سیاست بازنمایی  که به کار گرفتند مواردی مانند   هرمنوتیک و بسط تجربۀ نبوی بود .  کارنامه اصلی روشنفکری دینی پسا انقلاب، را شاید بتوان  دین کثرت گرا  عنوان کرد.

روشنفکری دینی به قدری وارد فرایند تنوع یابی گسترده شد که حتی از ادامه تنوعات روشنفکری دینی، نژاد تازه ای نیز درآمد که می توان با تسامح آن را روشنفکری فقهی نامید! حوزه رشته ای  آن فقه و تفسیر و کلام است، مشکل او رابطه میان دولت دینی و ساحت دین وحوزۀ دینی است. مکان او در فضاهای میان حوزه وجامعه  است و گروه هایی از طلاب جوان ومذهبی ها را نمایندگی می کند ، مخاطبان  او در میان طبقات جدید دارای گریز از مرکز هستند. راهبردش آزاد سازی فقه دینی و حوزۀ علمیه است . برخی تأملات تازه دینی مثل منطقه فراغ را به میان می آورد و از دین عمومی به جای دین دولتی و رسما به قاعدۀ فقهی از حق انسانی بهائیان برای زندگی وتحصیل سخن می گوید.

شاید در یک جمع بندی خوش بینانه بتوان حاصل کار روشنفکری دینی را از منظری که در اینجا به آن متمرکز شده ایم، راهبرد معرفتی «دین مدنی» دانست. این راهبرد در برابر سه راهبرد رقیب قابل مقایسه است: یک. دربرابر دین سنتی سنتگرایان،  دو. دربرابر دین دولتی متعلق به گفتمان رسمی ،  سه. در برابر دین خصوصی متعلق به پارادایم غالب روشنفکری سکولار.

چهار. روشنفکری دینی و پدیدۀ رشد و نابازگشتی ( Proliferation )

این تنوعات سبب شد که روشنفکری دینی نوعی گسترش گفتمانی پیدا کرد . من این روند را "تکثیر و رشد وافزونگی بدون بازگشت" (پرولی فریشن) می نامم . در جریان تولید، وقتی تنوعات به یک حدّ از رشد می رسد یا در جریان یک  فناوری زمانی که چنین رشدی اتفاق می افتد می گویند وارد مرحله نابازگشتی شده ایم . دیگر مسألۀ یک یا چند درخت نیست. جنگل هست. این  یک وضعیت جنگلینگی در مقابل درختینگی است. در آموزه های بودایی هم پرولی فریشن به نفوذ گستردۀ یک معنا گفته می شود. معنایی که با واژه های مختلف از او یادمی شود، چه راما، چه ایزد، چه الله؛ یک دردمشترک، یک تقلای مشترک اما با تعبیر متفاوت. این نوعی افزونگی یک امر است. روشنفکری دینی نیز براثر تنوع و ازدیاد معنایی خود در جامعه ایران انتشار پبداکرد  وتا درون دولتها وحوزه ها نفوذ وتسرّی یافت. حتی بدون اینکه نام آن به زبان بیاید. روشنفکری دینی در ایران یک نوع اجتماعی شدن هرچند به معنای ناقص کلمه پیدا کرده است، در نتیجه، امروز ما به جای روشنفکران دینی در شکل اشخاص خاص، با یک نوع انبساط روشنفکری دینی به معنای عام روبه رو هستیم. یعنی اگر هم روشنفکران دینی محدود بشوند ویا نباشند ویا باشند وچندان مورد توجه قرار نگیرند، بازهم معانی ومفاهیم آنها کم وبیش به زبانهای مختلف و تعابیر مختلف اینجا وآنجا در جامعه ایران هست.  شاید برای همین است که  در جامعه ایران بنیادگرایی وافراطی گری مذهبی درصورت های خشن آن چندان شانس گسترش ندارد. در مقایسه با جوامع دیگر منطقه اسلامی ،  جولان بنیاد گرایی خشن از نوع داعش و مانند آن در جامعه ایران - به معنایی که در جوامع دیگر می تواند وجود داشته باشد وهست ، اندک دیده می شود.

پنج. نقد روشنفکری دینی

من در اینجا از روشنفکری دینی به عنوان بخشی از تاریخ فکری تاریخ معاصر ایران و از انتشاراجتماعی و برخی نتایج مثبت آن سخن گفتم.  اما به نظر اینجانب این نقش روشنفکری دینی یک امتیاز نیست بلکه یک مسوولیت است. مسؤولیتی است که روشنفکری می بایستی در قبال اقدامات خود انجام می داد.  چرا؟ برای اینکه شواهد بسیاری در دست است که روشنفکری دینی نیز به نوبۀ خود در تولید دولت دینی و بسیاری از مسایل مترتب به آن سهیم  است . پس اگر چنین است، روشنفکر دینی به خاطر دعاوی روشنفکرانه اش مسوولیت دارد در قبال وضعیتی که در به وجود آوردنش سهیم بوده است، کوشش های لازم داشته باشد وهزینه بدهد . همه گروه ها و همه ما در این باب سهیم بودیم و هستیم اما این ذره ای از مسؤولیت جریان روشنفکری دینی نمی کاهد. اکنون باید به قاعده ای برگردیم که می گوید هر تمدنی توسط کسانی تحول پیدا می کند که آن را پدید آورده اند. اگر در پیدایش دولت دینی ، روشنفکران دینی سهیم بودند که بودند، پس در کوشش برای عقلانی شدن آن و در حل مسایل و معضلات ناشی از آن و در عرفی کردن آن نیز باید درگیر بشوند.این همان پروژۀ  عقلانی شدن دین و رحمانی شدن دین و عرفی شدن دین ، آزاد سازی امر دینی، دین ورزی همراه گفت و گو ، مدنی شدن  و دین به دور وبرکنار از خشونت و...، این ها همه مسوولیت های روشنفکری دینی است.

در این بحث از رشد وانتشار و پرولی فریشن روشنفکری دینی سخن گفتم. این به یک معنا پسا روشنفکری دینی و یا حتی پایان روشنفکری دینی هم می تواند تلقی بشود.  یعنی دعاوی روشنفکری دینی چنان انتشار می یابد که دیگر به معنای یک جریان خاص محو می شود . آن معانی که روزی جماعت خاصی روشنفکر دینی در مجالس می گفتند امروز در حرفهای روزمره مردم تکرار می شود. پس رشد بدون بازگشت  واجتماعی شدن وعمومیت یافتن به تعبیری همان پایان روشنفکری دینی به معنای نخبه گرایانه است. مخصوصا که متن جامعه ایران با تحولاتی گسترده در گیر است. بسیاری از گروه های جدید اجتماعی با امکان های جدید ارتباطی وبا انفجار اطلاعات، دیگر چندان در اتمسفر ارزش های نخبه گرایانه نفس نمی کشند.

هویت های بزرگ و جامع روشنفکری جای خود را به هویت های کوچکتر می دهد. هویتهای سبک زندگی،خرده فرهنگها، هویت های در حول مسألۀ جنسیت ، مسألۀ  قومیت ومانند آن شکل می گیرد. روندهای تازه ای آغاز شده است مثل توجه به بدن، کالایی شدن، ارزشهای پراگماتیستی ، چرخش از فضاهای ملی ما به فضاهای ملی ودر عین حال جهانی، عبور جامعه از فراروایتها وحتی ابرروایتهای روشنفکرانه! دامنۀ کثرت گرایی از کثرت گرایی سیاسی و فرهنگی به کثرت گرایی  معرفتی  گسترش یافت واکنون زمان مرکز زدایی از معرفت و زمان گسست ها وتنش های تازه ای است. البته نمیخواهم در باره جامعه ایران مبالغه کنم ، هنوز ما در جامعه ای به سر می بریم که شاخص میانگین میزان تحصیلات، هفت هشت سال بیشتر نیست. یعنی در زیرساختهای توسعه ای هنوز خیلی مشکل داریم ، چه در اقتصاد نفتی ورانتی مان وچه در خلقیات اجتماعی مان و چه ساختارها و چه سایر بنیانها ونهادها. ولی این تحولات مابعد مدرن را هم نمی توان نادیده گرفت که جامعه ما شاید قبل از آنکه بتواند پروسه ای از تجربۀ مدرنیته را طی بکند به آن پرتاب می شود.

به هرحال اینها تنش های تازه ای در جامعه ماهستند که معلوم نیست روشنفکری دینی با آن ها می خواهد یا می تواند چه بکند؟ آیا روشنفکری دینی از عهده این عویصه ها برمی آید ؟ جامعه ایران از انبوه گفتارهای نخبه گرایانه روشنفکری دینی اشباع شده است و حتی از کلان روایتهای روشنفکرانه به معنای عام آن نیز جامعه خسته شده است. واژه هایی مانند عدالت ، دموکراسی، عقلانیت برای گروه های اجتماعی جدید خیلی کلی شده اند و تکراری می نمایند . معنایی از آن ها نمی چکد. برسش این است که بله دموکراسی وعدالت، اما چگونه ؟ ابر روایت ها و گفتارهای کلان دیگر بی معنا شده اند. در نتیجه به نظر می رسد که روشنفکران از آن چه می خواهند هل بدهند عقب می مانند! واین مایه نگرانی هم هست. چون جامعه در هرحال به نقد و روشنگری اجتماعی وعمل روشنفکرانه نیاز دارد.

اما جامعه ما خیلی با شتاب به آینده های مبهم پرتاب می شود. منتظر نخبه های روشنفکری نیز  نمی ماندو میخواهد از آن ها عبور کند. پس زبان حال چنین جامعۀ پرمخاطره ای را  با قدری احتیاط می شود گفت این است: خداحافظ روشنفکری ایدئولوژیک و نخبه گرا، خداحافظ روشنفکری ارگانیک، برج عاج نشین، پیامبرگونه، جهانروا، منجی وار وحامل ارزش های جامع!

بدین ترتیب راه حل های دیروزی وپریروزی نه تنها جواب نمی دهند بلکه خود، بخشی از مسأله اند. امروز، مساله های تازه وپیچیده ، راه حل های چند گانه لازم دارند. زمان، دیگر زمانی نیست که درباره روشنفکری دینی مبالغه بشود. روشنفکری به طور کلی نیاز دارد که خود را از گفتارهای ابهام آلود و کلی رها کند. ما در باب ایدئولوژی توحید ودرباب باد وباران در قرآن ودر خیلی از دعاوی روشنفکری دینی مبالغه کردیم و نتیجه اش دین رتوریک بود، دینی که خیلی یوتوپیک شد و آن گاه خیلی پولیتیک و پوپولیستیک شد و در نتیجه هژمونیک و بوروکراتیک و تئوکراتیک شد. آیا وقت آن نرسیده است که  تامل کنیم. شاید مبالغات دیگری در راه است.   فایل پی دی اف از اینجا قابل دریافت

چرا تجربه مدرنیته ایرانی به مدرنیزاسیون ناموفق تقلیل یافت؟

قسمت دوم متن تحریر شدۀ بحث فراستخواه در سلسله بحث های جامعه ایرانی وجامعه شناسان ایرانی

دو. وضع ذهنی انسان ایرانی؛ تقدیر گرایی و بازتابهای مختلف آن

تجربه مدرنیته در اروپا حاصل یک وضع ذهنی نوپدیدی در بشر بود .  به انسان جدید  اروپایی فعال در آن دوره  حالتی دست داد  که خود را فاعل شناسا و کارگزار جهان دانست. با این وضع ذهنی بود که نخبگان جدید در غرب،  مدرنیته را تجربه  وعمل  وزندگی کردند. در این وضعیت، آدمی می خواهد جهان را  به تصرف ذهنی وفنی خویش درآورد،  تغییر بدهد و موقعیت بهتری عقلانی  ایجاد بکند.

اکنون باید دید وضع ذهنی نخبگان ایرانی چگونه بود؟ در میان نخبگان ایرانی چنین وضعیت ذهنی که  اندکی پیش دربارۀ انسان جدید اروپایی گفته شد، شکل نگرفت. به جای آن  انواع وضع های ذهنی را می توان بین بخش های مختلف نخبگان ایرانی سراغ گرفت.  یکی از شایع ترین آنها «وضع ذهنی تقدیرگرایانه» بود.  این بسیار متفاوت از وضع ذهنی آن کسی است که خود را فاعل شناسا و کارگزار جهان می داند. تقدیرگرایی در میان ما یک وضع ذهنی بسیار شایع بود.

برخی جامعه شناسان ایرانی «پارادایم عقب ماندگی» را  نیز صورتی جدید از این وضع ذهنی تقدیرگرایانه دیده اند.  پارادایم عقب ماندگی به صورت  انواع  جهان بینی ها و با  انواع  روایت های ایدئولوژیک و سیاست زده در قالب های مختلف مثل استبدادایرانی ، خلقیات ایرانی  ومانند آن  به شکل گیری وجدان نگونبختی انجامیده است و به جای این که بگوییم  تا اینجای سفر تاریخی آمده ایم وضعف وقوت ما اینها بودند و کارمانده های ما برای پیشرفت وتحول ورهایی از این قرار است، یکسره همه چیز را به تقدیر احاله کرده ایم.

 در اینجا دو رویکرد متضاد را مشاهده می کنیم، آن انسان فعال  فاعل شناسا وکارگزار غربی که در ابتدا بیان شد در هر مرحله از حیات خود  همچنان بازهم  تمایل به  خرد ورزیدن و آموختن و ساختن و پیشرفت کردن داشت، اما نخبه ایرانی که انگاره  اش از  زمان،  زمان «هبوط  ورجوع» یا زمان  «کون و فساد»  است و وضع ذهنی وروحی او  ، وضعیت«تقدیر گرایی» است، چنین عامل انسانی آن سماجت اروپایی برای پیشرفت وبرای شناختن جهان وساختن جامعه بر مبنای عقلانیت  را ندارد .

دو صورت تقدیرگرایی:حس تمکین یا حس تخریب

وضع ذهنی تقدیر گرایی ما در تاریخ معاصر  با نوعی حس نفرین شدگی آزار دهنده ای  توأم شد و در بعضی نخبگان به نوعی احساس یأس و حس «تمکین» انجامید و برخی نخبگان هم برعکس با نوعی واکنش روحی متفاوت ،  عکس العمل «تقدیر ستیزی» از خود ابراز داشتند که آن  نیز آکنده از حس نفرین شدگی بود . منتها اگر دسته اول حس تمکین داشتند، این دسته دوم به جای تمکین، حس «تخریب» پیدا کردند. تمکینی ها از سرناچاری دور هرکسی مثل  رضاشاه که برنامه  از نو ساختن ایران را  با آمریت تحت اختیار خود درآورد، جمع شدند چنانکه در بعد از انقلاب نیز کسانی چشم به این یا آن مسؤول حکومتی دوختند   اما تخریبی ها برعکس بنای ناسازگاری با  مدل های موجود نوسازی دولتی ایران یا هر نوع پروژه های حکومتی دیگر گذاشتند.  شورش ها و انقلاب ها از چنین دیدگاهی ناشی می شد.

آرمانشهرها ، ویران شهرها

وضعیت های ذهنی دیگری که در میان برخی از نخبگان  ایرانی قابل رد یابی است، دوگانه های ذهنی معطوف به آرمانشهر( Utopia )^[1]یا ویرانشهر ( Dystopoia) است. آرمانشهر های ما بیشتر ناکجاآبادی بودند . به تعبیرسهروردی از زبان شیخی عارف دربارۀ ناکجاآباد ، « اقلیمی است که انگشت سبابه بدان راه نداند».از جمله آرمانشهرهایی که در ذهن نخبگان معاصر ایرانی دوره مشروطه شکل گرفت، آرمان شهر «فرانس» است. مظفرالدین شاه چنین آرمانشهری در خیال داشت.  جمله ای از او مشهور است که وقتی  می خواست فرمان مشروطیت را امضا کند گفت «ا یعنی اگر این مُهُور را بزنم مملکت ما مثل مملکت فرانس می شود!؟» گفتند بله قربان، همینطور است و او مهر زد! مدل نوسازی پهلوی، آرمانشهری به سوی تمدن بزرگ بود. در مقابلش روشنفکران طوری دیگر  فکر می کردند. مدل روشنفکری بومی گرای نراقی از « آنچه خود داشت» با حسرت سخن گفت که نوعی آرمانشهر بومی ایرانی بود. ، مدل سنت گرایی نصر نیز آرمانشهری مبنی  بر حکمت خسروانی بود. مدل روشنفکری کلاسیک دینی  در نوع شریعتی در یک روایتش جامعه توحیدی و بازگشت به خویشتن بود و در روایت دومش« برابری، آزادی و عرفان» بود. روشنفکری دینی پسا انقلاب اسلامی  هنوز آرمانشهری مستقل ارائه نکرده است  اما ظاهرا می توان گفت بر  آرمانشهری ایرانی از  حقوق بشر  دمکراسی سازگار با اسلام و بدور از  خشونت تمایل  دارند. آرمانشهر جمهوری اسلامی ، اسلام گرایی و دار الاسلام وام القرای اسلامی است که یک روایت آن مدل مدیریت جهان در دورۀ احمدی نژاد باب شد  و الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت نیز  هنوز در دستور کار است.

اما ویرانشهرهایی نیز بر اندیشه متفکران ایرانی سایه می انداخت، به عنوان مثال مدل های نظری  استبداد آسیایی، استبداد ایرانی و  استبداد شرقی (با استفاده از نظریاتی مانند ویتفوگل) اشاره به ویرانشهری دارد که در آن ایران به مثابه ویرانشهری دیده می شود که جامعه کوتاه مدت ، جامعه کلنگی و  اقتصاد آسیب پذیر  نفتی است. بر مباحثی از نوع  خلقیات ایرانی یا سازگاری ایرانی  یا «ما چگونه ما شدیم» نیز  معمولا در روایت های عامیانه اش ، نوعی انگاره ای ویرانشهری سایه  می اندازد: ویرانشهری از مردم احساساتی با دولتهایی مستبد. بسیاری از نویسندگان که اخیرا آثارشان مورد استقبال واقع شده است (مانند آثار دکتر سریع القلم) بازتاب وجود یک حس واکنش روانی در مردم است، چنانکه گویی  توصیف آن ویرانشهری را که در اندرون خویش با تلخی حس می کنند در این نوع ادبیات مرور می کنند.  کتاب ها وآرایی نظیر جامعه شناسی نخبه کشی، خودمداری ایرانیان، امتناع عقل در ایران همه با نوعی انگارۀ ویرانشهری درک می شوند. گویا همه به نوعی مرثیه ای برای پایان ایران هستند. مرثیه ای پرحسرت و تسلی بخش در ماتم  یک ویرانشهر نفرین شده  ویک سرزمین سوخته. 

نویسندگانی مثل آزاد ارمکی در کتاب علم و مدرنیته ایرانی سعی دارند از وضع ذهنی معطوف به ویرانشهر، و از این دوگانه های ساده ویرانشهر و آرمانشهر فاصله بگیرند. اما سوأل اینجاست که آیا پس از این فاصله گرفتن، توانسته اند توضیحی مطلوب و جایگزین ارائه دهند؟ به نظر می رسد اینها نیز  از نگاه جبرگرایانه فاصله می گیرند اما به یک «اراده گرایی»  مبهم و کمتر موجه روی می آورند.  اینان نیز  چنان درباب ریشه یابی مشکلات ایران  سخن می گویند  که  خلاصه  کلام شان را می توان چنین تعبیر کرد: «اگر به جای الف، ب می بود اکنون به جای پ، ت می شد»!

 این نوع ریشه یابی مشکلات نیز به نظر نمی رسد  خیلی موجه ورضایتبخش از آب درآمده باشند. مثلا می نویسند که  اگر به جای صدیقی، یک دانشگاهی ناشناخته و بی تکلف دست به ترجمه هایی جدی از کتب کلاسیک در حوزه  جامعه شناسی می زد، مشکل ما تا کنون حل شده بود. به نظر اینان، غلامحسین صدیقی چون  از  دنیای سیاست برخاسته بود وقتی  می آید به دانشگاه ، کارهای چندان جدی نمی تواند انجام دهد. اما  اگر به جای ایشان  افراد ناشناخته  دانشگاهی بودند و  کارهای کلاسیک جامعه شناسی را ترجمه می کردند ما اکنون جایگاه بهتری داشتیم.  لذا مسأله ایران  از نظر نویسندگانی مثل آزاد ارمکی، ساختارهای جبری تاریخی وتقدیر تاریخی نیست، بلکه خطاهایی در فعالیت های عاملان انسانی یا برخی رویدادها واتفاقات است. اما  این نویسندگان نیز چنان  توضیح می دهند که  توگویی باز  میان نوعی تقدیر تاریخی مبهم یا اراده گرایی مبهم  در شکلی از حیرت وحسرت گرفتارند. مثلا می گویند  اگر به جای غلبه آثار تاریخ ادبیات،  در علوم ریاضی و مهندسی کار می شد، اکنون مدرنیته ایرانی موفقی داشتیم(آزاد ارمکی، 1385 : 18). اگر صنعت کشتی سازی ابداع نمی شد و مسیر و جهت جا به جایی سرمایه ها و کالاها و سازمان یابی اقتصادی دنیا همچنان  از فلات ایران می گذشت و از طریق آن برای ایران نیز منفعت هایی تأمین می شد، وضعیتمان بهتر بود(آزاد ارمکی، 1385 : 52).

در این نوع نوشته ها ما با اگر ها ومگرهایی پراکنده مواجه می شویم که نوعی حسرت مدافعه جویانه بر آنها سایه انداخته است. چنان می نویسند  که گویا  اگر خردورزی برون گرای جهان شهری اروپا نبود، ما مشکلی نداشتیم، اگر شرق شناسی نبود و اگر نزدیک به دویست اثر در دو قرن درباره ایران منتشر نمی شد، اگر در نیمه دوم قرن هفده، در یک دهه، بیست و پنج اثر درباره ایران توسط اروپا منتشر نشده بود و اگر سوژه غربی نبود که ما ابژه او باشیم و اگر به تعبیر جلال سرزمین های سواحل شرقی مدیترانه تا هند را شرق شناسان غربی ، نام  شرق  نگذاشته بودند  و اگر تمدنهای این سوی زاگرس توسط شرق شناسان غربی پروبلماتیزه نمی شد  و  اگر اروپایی ها ما را با خودشان  مقایسه نمی کردند و ما را به مقیاس تاریخ غربی، محک  نمی زدند  در آن صورت ما وضع بهتری می داشتیم!  اما این نوع تحلیل مسائل ایران هر چند از آن تقدیرگرایی ها وایدئولوژی های پیش گفته فاصله می گیرند ، اما همچنان قادر به تحلیل سیستماتیک رضایتبخشی نیستند. راستی معلوم نیست اگر ادوارد براون  و مینورسکی  ونیکلسون نبود  آیا در آن صورت ما شاید نسخه های بهتری از شاهنامه ومثنوی و وسایر متون خود  تصحیح  ومنتشر می کردیم؟!

پی دی اف متن کامل

---

[1]  ناکجا آباد ترجمه مناسبی برای Uopial است  نه Eutopia که آن را بهتر است مدینه فاضله و آرمانشهر  وخوش آباد ترجمه کنیم به معنای افلاتونی، فارابی، توامس مور، مارکس و....

مدرنیته و ادراک ما از زمان

متن تحریر شدۀ بحث فراستخواه در سلسله بحث های جامعه ایرانی وجامعه شناسان ایرانی،1393

پرسش این است که چرا تجربه مدرنیته در ایران دشوار بوده است و موفقیت و دستاوردهای آن رضایت بخش نیست؟ برخی محققان حتا به این نتیجه رسیده اند که «مردم ایران بیشتر از جوامع اروپایی مثل فرانسه وآلمان برای زندگی بهتر در جهان مدرن هزینه پرداخته است» (آزاد ارمکی، 1385 : 11)^[i]  سؤال اینجانب آن است که چرا چنین شده است؟ پاسخی  در دو بخش داده می شود:

یک. ادراک ما از زمان؛ «هبوط ورجوع» یا « کون وفساد » 

تجربه مدرنیته مبتنی بر انگاره ای از زمان است که به نظر من زمان در آن زمانِ پیشرفت عقلانی است. زمان دلالت به  جریانی می کند که طی آن انسان مدام یاد  می گیرد  که چگونه پیش برود. مدل های مختلفی برای این نوع ادراک از زمان وجود داشت. یک مدل همان مدل ماده و فرم بود که مدلی کارکردگراست. ماده ها پی در پی  فرم پیدا می کنند، بعد فرم ها فرو می ریزند و مجدداً ، فرم دیگری شکل می گیرد و نظم ها با کارکردهای تازه تجدید می شوند. این همان پیشرفت است. مثلا اگوست کنت ودورکیم می کوشند نشان بدهند که چطور مادۀ جامعه متشکل از انسان ها و روابط در گذشته نیز بود ولی فرم قدیمی داشت و در دنیای مدرن فرم آن دگرگون شده است، مثلا مکانیکی بود ارگانیک شده است ومانند آن.  مفهوم پیشرفت که در واقع ترجمة واژه «progress» است از اولین مفاهیمی است که در این ارتباط به زبان فارسی ترجمه شده است وگاهی نیز در آثار امثال آخوندزاده به همان شکل خارجی «پروگره» به کار رفته است. به هر رو، در مدل کارکردگرایانه که تبارشناسی آن به نظریه « ماده و صورت »ارسطو برمی گردد، ، زمان، زمان پیشرفت به معنای کارکردگرایانه و مبتنی بر نظم های تجدیدشونده است، یعنی نظم های اجتماعی به طور منظم تجدید می شود و از این طریق پیشرفت می کنیم. مدل دیگر مدل دیالکتیکی است که بر خلاف مدل ماده و فرم، کارکردگرایانه نیست بلکه یک مدل تحول گراست . این مدلی مارکسی است و  مبتنی بر تغییر و رهایی از کشاکش تضادهاست والبته باز به  پیشرفت می انجامد.

وجه اشتراک هر دو مدل از زمان که گفته شد، انگاره ای از زمان خطی است که در آن  انسان به این عالم پرتاب شده است. همچون موجودی خود بنیاد سر بر آورده است و  باید پیشرفت نماید و مسائل خود را حل کند. این انگاره، انگاره ای است که تجربه مدرنیته در آن شکل گرفته است. پیشرفت بشریت در این انگاره از زمان بیشتر قابل درک است. در این انگاره یاد گرفته می شود که ما از این طبیعت سربرآورده ایم و بر مبنای ظرفیتهایی که داریم و مرکز این ظرفیتها نیز خردورزی است نیازداریم  به حل مسائل خویش بپردازیم و پیشرفت کنیم.

زمان بازگشت  به جای زمان پیشرفت

 اما انگاره ای از زمان که در ذهن بخش بزرگی از نخبگان ایرانی وجود داشت، زمان پیشرفت نبود بلکه زمان «مستدیر»، زمان «دوری»، زمان هبوط و بازگشت بود و آن به این نکته اشاره دارد که ما از جایی هبوط کرده ایم و بدان مأوای غایی بازخواهیم گشت. به عنوان مثال چنین دیدگاهی را در این بیت مولانا می بینیم:«هرکسی دور ماند از اصل خویش، بازجوید روزگار وصل خویش».
چنانکه می بینیم زمان، زمان نجات، زمان رستگاری است و نه زمان پیشرفت. حتی حرکت جوهری ملاصدرا هم نهایتاً به همین زمان هبوط و بازگشت احاله شد. یعنی ژانر و ایماژ غالب ، ایماژ پیشرفت نبود بلکه ایماژ بازگشت بود.

اجازه بدهید یک نمونه تاریخ معاصر را به یاد بیاوریم؛ مدرنیزاسیون در ایران، نوعی هبوط تلقی شد، در برابر این هبوط میل به انواع رجوع آغاز شد، مثالش سنت گرایی نصر است. سید حسین نصر مدلی برای رجوع و بازگشت برای نجات از این هبوط ارائه می دهد، یا بومی گرایی نراقی نیز مدل دیگری برای بازگشت است، یا نظریه بازگشت به خویشتن دکتر شریعتی که نقد مدرنیزاسیون دوره پهلوی بود و یا پروژه اسلام گرایی که  با مدرنیزاسیون به عنوان هبوط بشر  ستیز داشت و چند دهه است در ایران فعال وپیروز ماجرا و در حال اجراست؛ در تمام این دیدگاه ها صحبت از بازگشت است.

به لحاظ تبارشناسی تاریخی نیز یک مثال بارز، غزالی است. خواجه نظام الملک، غزالی را از طوس جهت تدریس به نظامیه بغداد دعوت می نماید، غزالی در پاسخ برای خواجه نظام الملک می نویسد: «خواجة ملجأ جهان این حقیر را از حضیض خرابة طوس به اوج معمورة دارالاسلام بغداد می خواند، بدین حقیر نیز واجب است که خواجه را از حضیض بشری به اوج مراتب ملَکی دعوت نماید. این وقت را وقت فراق است، نه وقت عزیمت. فرض کن غزالی رسید و متعاقب، فرمان در رسید، امروز را همان روز انگار».(مجله سخن، دورۀ چهارم، دی،1331، ش2 : 152). برخی جامعه شناسان ایرانی از این به عنون «جهان بینی کویری در ایران» یادکرده اند. این نوع جهان بینی :« انسان ایرانی را به درماندگی از این خاک، و چشم دوختن به افلاک سوق می دهد»(آزاد ارمکی، 1385 : 31).

 انگاره دیگری از زمان که در برخی از نخبگان ایرانی رواج داشت به جای زمان پیشرفت، زمان «کون و فساد» بود. یعنی ادراکی که از تاریخ ایران در ذهن بخشی از نخبگان ایران تداعی و بازنمایی شده، ادراکی از زمان«کون و فساد» است. در سنتهای ما آمده است: بسازید برای ویران شدن! (وابنوا للخراب).  در ادبیات عامه و پشت کامیونها نیز هست :«دوستی باهرکه کردم خصم مادرزاد شد ، آشیان هرجاگرفتم خانه صیاد شد». یا این سخن شهریار در حیدربابا که «دنیا دنیایی دروغ  است واز سلیمان ونوح به ارث مانده است وبه هرکس هرچه داده است بازپس گرفته است واز افلاتون تنها نامی خشک وخالی مانده است»(حیدربابا دنیا یالان دنیادور، سلیمان نان  نوح دان قالان دونیائور، هرکیمسیه هرنه وروب آلوب دور ، افلاتون نان بیر قوری آد قالوب دور).

برمبنای مدل کون وفساد، هر چه در ایران ساخته می شد چیزی نمی گذشت که ویران می شد. تو گویی صدای ویرانی ،  همزمان با صدای ساخته شدن به گوش می رسید! این یک مدل کاروان سرایی  از ساخته شدن ایران است که نمونه تاریخی برجسته اش در زمان شاه عباس اتفاق افتاد.  صدای ساخته شدن کاروانسراها توأم با صدای ویرانی آنهااست. ایران مقتدری در زمان صفویه ساخته می شود اما  جنگ با عثمانی وشکست چالدران و سپس منازعات داخلی واستبداد وسرانجام؛ محمود افغان، ناپایداری ها، تعداد فراوان جنگ ها، هرج و مرج ها، سطح نازل کارایی سازمان های اداری و از بین رفتن آنها وهمه  وهمه دست به دست هم دادند و  آنچه ساخته می شد رو به ویرانی می گذاشت (آزاد ارمکی، 1385 : 52-57).. این خاطرات تاریخی برای ما  انگارة «کون و فساد» از زمان را به وجود آورده است.

 بدین ترتیب در برابر  ادراکی از زمان که زمان پیشرفت انسان مبتنی بر خردورزی و یادگیری است  در میان بخشی از نخبگان ما ادراک دیگری بود که زمان را یا فریبی از آمد وشد شب و روز (مکر فی اللیل والنهار) می دیدند وبرمبنای آن ، شب وروز در کارند تا ما فراموش کنیم که از جایی هبوط کرده ایم وباید به همانجا برگردیم. یا زمان را تداول ایامی از کون وفساد می دانستند که همه چیز در او روبه ویرانی است و دریک جامعه کوتاه مدت ، پیشرفت و آبادی چندان ارزش و اصالت وپایداری ندارد. مدرنیته هرچه بود وهرچه هست از چنین درکهایی از زمان برنمی آمد.

---

[i] آزاد ارمکی، تقی(1385)علم ومدرنیته ایرانی. تهران: انتشارات مؤسسه  تحقیقات وتوسعه علوم انسانی. چاپ اول. 

تاریخ اجتماعی علم وفناوری در جهان ودر ایران؛ با نگاهی به پویش های امروزی در فضاهای اجتماعی ما

سخنرانی مقصود فراستخواه در یکشنبه های انسان شناسی وفرهنگ

با عنوان «تامل درباره تجربه علم و فن آوری در ایران»، 19 بهمن 93

بحث حاضر چند بخش را دربرمی گیرد:

1.مقایسه مدل خطی انتقال علم با مدل ساخته شدن اجتماعی علم

2.آرا درباب تکوین اجتماعی علم

3. تاریخ اجتماعی علم و انقلاب هایی که در آن روی داده است

4.مدلهای علم و فناوری در تاریخ ایران

*****

1.مقایسه مدل خطی انتقال علم با مدل ساخته شدن اجتماعی علم

دو مدل در حوزه علم و فن آوری دو مدل را می توان با هم مقایسه نمود : 1.مدل خطی انتقال و ترویج علم و فن آ‌وری، 2.مدل ساخته شدن اجتماعی و فرهنگی علم. مدل نخست خود مبتنی بر یک کدگذاری دوتایی است که در صدد  است علم را از سوی باسوادها به بیسوادها، از متخصصان به غیر متخصصان، از عالم به عامی و یا از یاد دهنده (استاد) به یادگیرنده (دانشجو) انتقال دهد. به هر صورت مدل خطی است و در این مدل علم و فن آ‌وری به مثابه اندازه ای دریافت شده در نظر گرفته می شود؛ اندازه دریافت شده ای از یک امر شیء گون. علم و فن آوری شیءگون می­شود، اندازه ای از اطلاعات علمی که ما دریافت می کنیم، اندازه ای «شیء وار» از روشهای علمی یا مهارتهای فنی یا دانش و غیره که ما دریافت می کنیم.

 این مدل در بهترین حالت می خواهد که میزانی از ادارک عمومی موجود در خصوص علم و فن آ‌وری اندازه گرفته شود و مسألۀ او این است که مردم در مورد علم و فن آوری چه نوع نگرش عمومی دارند. مثلا آیا به علم نگرش مثبت دارند یا خیر؟ آیا پذیرش فناوری دارند یا نه؟ استعاره مرکزی این مدل عبارت است از این که برای آن بی سوادها چه باید کرد؟ راهبردهای سیاست اجتماعی مدل نیز کاملاً مشخص است: ارائه آموزش رسمی، سوادآموزی و ترویج فرهنگ علمی. راهبردهای ارزیابی مدل خطی انتقال و ترویج نیز عبارت از آن است که پیمایش انجام می­دهند در زمینه فهم عمومی از علم. این روش از دهه 1980 باب شده و فرضاً بنیاد علم در آمریکا ، همچنین کشورهایی مثل ژاپن و  هند، فهم عمومی از علم را بررسی می کنند و پیمایش انجام میدهند. در تهران دکتر قانعی راد و آقای مرشدی و در اصفهان دکتر قاسمی و خانم ماهر این فهم را مورد بررسی قرار داده اند.[i] نتیجه هر دو تحقیق انجام گرفته در تهران و اصفهان نشان می­دهد که علاقه مردم به علم بیش از دانش ایشان  است و سطح اطلاعات ایشان کمتر از میزان علاقه شان است. در میزان علاقه نیز تفاوتی میان زن و مرد  وجود نداشت. در نهایت می توان گفت این مدل مبتنی بر درکی نخبه گرایانه و برج عاجی از علم و فن آ‌وری است. مدل دوم بر «ساخته شدن اجتماعی و فرهنگی  علم و فن آوری» تاکید دارد.

در مدل دوم، علم یک ساخت اجتماعی[ii] است، به بیان دیگر علم به مثابه یک امر اجتماعی و امر فرهنگی به وجود می آید.[iii] این مدل خطی نیست . علم این نیست که پیامهای بسته بندی شده علمی وجود دارد و  آنها را انتقال می دهیم و بعد بر اساس هدفهای رفتاری اندازه  می گیریم و مخاطبان ما  حفظ می کنند و می آموزند واین می شود علم! چنین نیست که اگر چنین شود ما یک نظام موفق آموزشی خواهیم داشت و موفق به توسعه علم و فن آوری خواهیم شد. مدل دوم ، مدلی شبکه ای است و دانش و علم و فن­آوری را به مثابه یک اندازه دریافت شده یا امر شیء گون نمی بیند بلکه آن را به مثابه یک جریان می بیند. علم و فن آوری جریانی اجتماعی است. جریانی از شبکه های معنایی و ارتباطی است. علم، سرشتی ارتباطی و فرهنگی و تعاملی در بطن جامعه و فرهنگ دارد . نوعی ارتباط، تعامل، مبادله و در نهایت جریانی از شبکه های معانی است. در یک جامعه زمانی علم و فن آوری وجود دارد که مردم درگیر علم و فنآوری هستند[iv].  این درگیرشدن است که علم و فن ‌آوری را پدید می ‌آورد. کافی نیست که نگرش در مورد علم و فن آوری چیست؟ بلکه مهم تر این است که چقدر درگیری اجتماعی وجود دارد و چقدر گروه های مختلف اجتماعی تجربه علم می کنند.پیگیری این نکته نیازمند داشتن روش پدیدارشناسانه است. پرسش این است که مردم چقدر وچطور  علم را تجربه می کنند؟ در زیست­اجتماعی خود و زیست­روزمره خود[v] علم را حس کرده و با آن زندگی می کنند. در این مدل علم و فن آوری به صورت فرهنگی اجتماعی و بیشتر از پایین و بصورت غیررسمی و نه از بالا به صورت رسمی ساخته می­شود یعنی علم به طور اجتماعی ساخته می­شود، و تجربه و زیسته می­شود.

2.آرا درباب تکوین اجتماعی علم

مدل دوم با نظریات جدید در فلسفه علم هم سازگارتر است و نیز با رهیافت های نسبتا متاخر در حوزه جامعه شناسی علم تناسب دارد. به عنوان نمونه اگر به آرا تامس کوون توجه کنیم می بینیم که بحث پارادایم او بیان می­کند که علم در خلأ  ودر درجه صفر نیست بلکه در پارادایم است، یعنی یک چیز معجزه آسا نیست بلکه در یک پارادایم است که شکل می­گیرد، افول پیدا می­کند ، تحول می یابد  و گاهی در او  انقلاب درآن پدید می­آید.کوون دربارۀ ساختار انقلاب های علمی^[1] بحث می­کند. پارادایم فضایی است برای علم ورزیدن و علم آموختن، اما در آن عناصر تکنیکی وجود دارد عناصر متافیزیکی و زیبا شناختی وجود دارد. علایق و منافع گروههای اجتماعی در شکل گیری پارادایم های سایه انداز برعلم ، تاثیر دارد و زمینه[vi] های  اجتماعی و فرهنگی در شکل­گیری علم تاثیرمی نهند.

«جامعه شناسی عمل جدید» با مدل دوم موافق تر است. هگستروم را در نظر بگیرید و بحث مشهور ایشان اجتماع علمی^[2] را اگر مد نظر بگیریم می بینیم که او اعتقاد دارد طرفهای بیرون از این اجتماع علمی نیز به نوبه خود و تا حدودی در علم شدن علم دخیل هستند. اگر فرض­کنیم امروز اینجا حضار همه دانشجویان و فارغ التحصیلان شیمی بودند، اینجا انجمن شیمی بود شما جزو آن اجتماع علمی بودید. هگستروم اعتقاد دارد کسانی خارج از این اجتماع علمی هستند که در به رسمیت شناخته شدن مقالات و نظریات شیمی نقش دارند یعنی به نحوی آنها در به رسمیت شناخته شدن آرا علمی^[3] سهم دارند و یک نظریه علمی صرفاً به شکل یک فرایند علمی و تکنیکی آکادمیک به کرسی نمی نشیند یعنی گمان نکنیم علم بسیار محض و خالص و در فرآیند­ی فنی و آکادمیک، علم می شود، تصور نکنیم که آنچه علم نشده است حتما قابلیت علم شدن نداشته است. درحالی که هگستروم بحث می­کند که عوامل فرهنگی و اجتماعی در تسهیل یا کندی علم شدن علم یا مانع شدن از علم شدن یک چیزی و یا بطور صریح علم کردن یک چیز تاثیر دارد.

کسانی مانند فایرابند نیز نظریات آنارشیستی درجامعه شناسی علم و فلسفه علم به دست داده اند و معتقدند که دانشمندان در خلا و در درجه صفر کار نمی کنند بلکه با استفاده و تحت تاثیر ذخایر غیر علمی دوران خود به کار علمی می پردازند یعنی فایرابند بیان می­کند که ذخایر غیر علمی دوران در علم دخالت دارند. کسانی دیگر مانند مایک مولکی بحث شکست تفسیر^[4] را مطرح می کنند یعنی فرضاً الان در لحظه ای قرار دارید و می خواهید از داده های خود تفسیری ارائه نمائید (تمام داده ها را در دست دارید) مولکی به عنوان یک جامعه شناسی علم بحث درماندگی تفسیر را مطرح می­کند و می گوید دانشمندان هنگامی که نوبت به تفسیر داده های شان وآزمونهای علمی شان می رسد ، تعبیرشان درمی­ماند. به همین سبب آنها هرچند شواهد و آزمونهایی انجام داده اند اما برای تفسیر از ذخایر فرهنگی استفاده می­کنند. به نحو آشکار و نهان ذخایر فرهنگی، استعاره ها و معارف غیر علمی در تفسیر علمی دخالت می­کنند. علم آغشته به تفسیر است آکنده از تعبیر است این تعبیر یک رنگ فرهنگی با خود دارد.

 نظریات دیگری هم وجود دارد، نظریه شبکه بازیگران^[5] که در اروپا از س.ی کسانی چون لاتور پدید آمد وگفت علم در شبکه­ای از افراد و اشیا ساخته می­شود و قوانین هنجارها، ابزارها همه در علم دخالت دارند. آرای دیگری نیز مطرح شده است . مثل سبک­یک علم و سبک­دو علم و سبک سه علم. سبک دو،  علم و دانش را زمینه­ای^[6] می داند و برمبنای آن  دانشگاه برج عاجی که در آن علما و دانشمندان سخت کار می­کنند امکان برگزاری علم را ندارد. علم نیاز به همکاری سه جانبه میان دانشگاه وبازار ودولت دارد. علم سبک سه از این هم جلوتر می رود و  پیچش چهارگانه را به میان می آورد. طی این پیچش حلزونی ،  جریان فرهنگی اجتماعی در علم مدخلیت دارد. نکته مشترک در این ها آن است که علم فرآیندی صرفاً فنی و روش شناختی و آکادمیک نیست و در یک داد و ستد فرهنگی و اجتماعی به صورت متنوع و خلاق تکوین می یابد. به بیان دیگر علم مسیر خطی ندارد، با داد و ستد پویا شکل می گیرد و خلاق تر و فرهنگی تر از آن است که گمان می شود.

3. تاریخ اجتماعی علم و انقلاب هایی که در آن روی داده است

شواهد تاریخی نیز دعوی بحث اینجانب را تایید می­کند. به عنوان مثال می توانم به انقلاب علمی بین سده های 15 تا 17 که در سطح کلان در تکوین علم مدخلیت داشته است اشاره کنم. انواع امور غیرعلمی در انقلاب سده­های شانزده و هفده میلادی نقش داشته اند. به بیان دیگر اگرگرایشات اومانیستی وجود نداشت ما علم امروز را نمی­داشتیم. اما همه می دانیم که گرایش اومانیستی علم نیست. یک حس، یک مطالبه، ‌یک فشار اجتماعی، یک نیاز ویک گرایش است. به لحاظ تاریخی اگر پویایی­های شهری بوجود آمده در اروپا نبود علمی را که اکنون داریم نمی­داشتیم. اگرنیازهای سرمایه­داری نبود بخش بزرگی از پویش های علمی امروز را نمی‌داشتیم. به بیان دیگر مطالبه‌ای وجود داشت که به تبع آن علم بوجود می آمد. این عوامل در سرعت شکل گیری و اعتباریابی نظریه ها موثر بوده­اند. گاه یک داستان برای پیشرفت علم موثر بود و زمینه پیشرفت عمل را فراهم می‌آورد. البته باید تأکید کنم و لطفا دقت شود که این مباحث را بنده از منظر فضای آکادمیک و علمی مطرح می کنم. چون در جامعه ما به قدر کافی  علم ستیزی و خردستیزی وخرد گریزی هست ودر نتیجه این گونه مباحث ممکن است کژ تابی هایی داشته باشد. پس دقت فرمایید که  روایت علم ستیزانه از این مباحث انتقادی درباب علم نشود. بلکه این مباحث متعلق به دورۀ ما بعد علم است. دوره ای  که عقلانیت ­ابزاری و غیره را تجربه کرده­اشت. ولی ما از بسیاری جهات هنوز در ماقبل علم هستیم. جوامع پیشرو مدام از خود فاصله می گیرند و به خویش می نگرند و باز رو به جلو حرکت می کنند و بزرگان خود را نقد می کنند و می گویند ما روی شانه این غولها می رویم.

آموزه های عتیق هرمسی غیر علمی بود و بحث راز طبیعت را و رمز آلود بودن کائنات را پیش آورد و این آموزه ها  در شیمیدانها تاثیر زیادی گذاشت و شواهدی وجود دارد که شیمی دانان و فیزیکدانها با این راز جنب و جوش کردند. همچنین تکثر نهادها اگر در جامعه اروپا نبود اساساً علم به این صورت در اروپا شکل نمی گرفت. فرضاً کپلر در اتریش پیگرد مذهبی می شد و در پراگ مقام ریاضیدانی امپراطور را داشت. جامعه ای که زیر ساختهای قوی داشته باشد مانند آب کُر می شود که چیزی به این آسانی نمی تواند آن را آلوده بکند. با توبه گالیله که حرکت زمین متوقف نشد. او نیز  در ایتالیا کرسی داشت از بد حادثه به فلورانس سفر کرد و آن حادثه محاکمه رخ داد.

پنج انقلاب در تاریخ علم جدید روی داد: 1. معرفت شناختی، 2. صنعتی، 3. آکادمیک، 4. علم بزرگ، 5. انقلاب رسانه ای علم.  قرن 15 تا 17 مصادف با انقلاب معرفت شناختی و روش شناختی است؛ دکارت، فرانسیس بیکن، جان لاک تا کانت که در قرن 18 آن را به اوج رساند. با انقلاب معرفتی شناختی و روش شناختی  علم را جلو بردند. در قرن 18 انقلاب صنعتی را داریم مطالبات تکنولوژی و فن آوری پدید آمدند. در قرن 19 انقلابهای آکادمیک را داریم، دانشگاههای دنیا گاه تاریخ 800 ساله دارند ولی به معنای جدید دور تازه انقلاب آکادمیک از قرن 19 شروع شد و نسلهای دانشگاهی، نسل دانشگاههای آموزشی و نسل دانشگاههای پژوهشی پدید آ‌مد. البته در آن زمان مانند آنچه در ایران داریم در یک دوره 30 ساله 2800 ساختمان به نام دانشگاه سر برنیاورد، باید توجه داشت که از ابتدا دانشگاه برای ایران ساختمان بود، نخبگان دولت رضاشاه به او گفتند تهران زیبا شده فقط ساختمانی کم دارد که به آن یونیورسیته می‌گویند اگر اجازه بدهید آن را در جلالیه بنا کنیم.

 به هرجهت انقلاب چهارم در قرن بیستم انقلاب انباشت و رشد توان دار و نمایی دانش است. علم بزرگ^[7] پدید می­آید. پرایس بحث علم بزرگ را اینگونه بیان نمود[vii] که از 8 دانشمند بزرگ تاریخ اکنون 7 نفر آنها زنده هستند و تا این اندازه ما با رشد نمایی علم مواجه هستیم . کار تحقیق او در دهه 90 و اواخر دهه 80 صورت گرفت برای نخستین بار در 1992 چاپ شد. پرایس معتقد است اگر ده را عدد پایه رشد علمی 1750 بگیریم شاخص پایه در 1800،  برای رشد علم 10² است. یعنی با رشد لگاریتمی و نمایی^[8] علم مواجه هستیم. در سال 1850 ما با شاخص10³  رشد علم مواجه می شویم. در 1900 این شاخص 10⁴  شده است و این انباشت دانش است. براثرشبکه ارتباطات، علم مزیت انباشتی پیدا کرده است و قرن بیستم قرن انقلاب دانش است. به دلیل حل مسائل مردم علم به یک باره انباشت پیدا کرد، کاربردهای آن، پویایی های جامعه، رشد توسعه و مسائل فرهنگی اجتماعی و مسائل دیگر رشد پیدا کرد.

 انقلاب پنجم، انقلاب رسانه ای در علم است. درگذر از قرن بیست به بیست ویک، ما با انقلاب رسانه ای مواجه هستیم امروز رسانه­ای شدن علم و فن آ‌وری به توزیع دانش منجر شده است. دانش، امروز بخش بخش شده است و دیگر دانش آن بسته بندی­های رسمی را ندارد. امروزه با امکانات تازه مصرف مولد وخلاق دانش مواجه هستیم، یعنی الان اگرکسانی قصد مصرف دانش را داشته باشند تا اندازه ای امکاناتی دارند که می توانند دانش را تا حدی مصرف خلاق کرده و دوباره تولید داشته باشند. رسانه ها در عوالم نوپدید خود ترازهای ناشناخته­ای از ارتباطات علم، هویت های علمی و برساخت های دانش بوجود می‌آورند. در انقلاب های رسانه ای علم، اتفاقات تازه در بیرون این دانشگاه ها رخ  می­دهد لذا مراکز رسمی عقب مانده و غافلگیر می شوند. یعنی ما در دانشگاهها سرگرم هستیم ولی داستان اصلی چیزهایی دیگری است که ما را نیز با خود همراه می­کند. البته دانشگاه قبلها نیز غالبا  نسبت به بسیاری ازداستانهای علم عقب ­بود اما اکنون این امر مقیاس بزرگتری پیدا کرده است. نتیجه این شده که زندگی بر دانش مبتنی شده است. این را می توان به «دانشگاهی شدن جامعه» تعبیر کرد و افزود علم آموزی و کار دانشگاهی چنان در جامعه منتشر می­شود که گویی مدرسه محو می شود. دانشگاه محو می شود و جامعه یک مدرسه فرهنگی  ویک دانشگاه می­شود، یک اجتماع یادگیری[viii] پدید می­آید و این در واقع یک مدرسه فرهنگی است. در واقع دانشگاهی شدن جامعه است . امروز باید به جای یونیورسیتی بگوییم نت ورسیتی[ix] و دایورسیتی[x].  یعنی دیگر university که در آن univers گم شده است. .به یک معنا جامعه دانشگاهی شده  است و به یک معنا دانشگاه محو شده  است و انتشار یافته است.

4.مدلهای علم و فناوری در تاریخ ایران

 اکنون پرسش اصلی این است که ما در تاریخ خود چه مدل­هایی داشته­ایم؟

یک. مدل امپراتوری­گری ایرانی

این مدل مبتنی براختلاط و التقاط بود. این مدل در دوره هخامنشیان و دوره شکوه باستانی ایران رایج بود، بیشتر مدل امپراطوری گری بود که اقتدار داشت و علم را هم از فضاهای مختلف با رویکرد التقاطی می­خواست. بیشتر زمینه­ای می خواست که دراینجا کاربرد داشته باشد، شما آثارفنی و دانش این گونه علم را در کاخها، ‌ستونها، ایوانهای دوران هخامنشی ملاحظه می کنید. التقاطی از هنر ملت­های بسیار مختلف،  رمی­ها، بابلی­ها و... ظرفیت مدل امپراتورگری این است که می­خواهد این امکان و فضا را بوجود آورد، امور دربار و دیوان دولت را نیز به دست دبیران بابلی، آرامی می­سپارد. فیلسوفان یونانی آزرده از فرمان ضد فلسفه امپراطوری روم را (که منجر به تعطیلی مدارس آتن شده بود و مهاجرت کرده بودند) خسرو ساسانی پناه می­دهد،این همان مدلی است که در جستجوی تاریخ باستانی ایران با آن مواجه می­شویم. به عنوان نمونه در مدرسه گندی شاپور(جندی شاپور) که در دوره باستانی و پیش از اسلام بوده ما دانشمندان مسیحی،‌ نسطوری، سریانی،‌یونانی و هندی را می بینیم، که یک مدرسه چند فرهنگی Multi Culture School یا Multi culture institution محسوب می شد، این ظرفیت این مدل است. امکانی پدید می­آ‌ورد که طب می تواند در این مدرسه حیات داشته و آوازه منطقه ای و جهانی داشته باشد و این رفت و آمدها مبادلات علمی منطقه­ای و جهانی را مدیریت­کند. این یک مدل است که بعدها در سده های  اولیه اسلام هم خاندانهایی ایرانی مثل خاندان برمکی کوشش کردند که این مدل تا اندازه ای احیا شود و در همین راستا مدرسه جندی شاپور مدتی احیا شد.

دو. مدل خردگرایی و برون­گرایی ایرانی

این مدل به ترجمه و اقتباس و تولید خلاّق گرایش دارد این مدل اولاً برونگرا و ثانیاً خردگرا ست. و می گوید «به نام خداوند جان و خرد،  کزین برتر اندیشه برنگذرد»، می گوید «ز دانش دل پیر برنا بود». نوعی خردگرایی به معنای خاص فرهنگ ایرانی با ویژگی­های خاص معتزله در این مدل وجود دارد. سنتهای عقلی فارابی اینگونه بوجودآمده، سنت­های عقلی بعد از اسلام هم اینگونه شکل گرفته است،کسانی مانند فارابی، ‌ابن سینا توانستند  سنتهای عقلی در جهان اسلامی و تاریخ اسلامی پدیدآ‌وردند. عقلانیت به سنت نیاز دارد و در خلا پدید نمی آ‌ید. باید سنتی داشته باشد تا عقلانیت خود را بسط دهد. عقلانیت ممکن است با سنت­های مختلف تکوین پیدا بکند، این سنتها البته درسطح جهانی اشتراکاتی در عقلانیت باهم دارند  اما یک رشته تمایزها، زیباییها و گوناگونی هم دارند. به هر صورت اگر در دوره تاریخی خود بخواهیم عقل را پی جویی­کنیم مصادیقی از آن وجود  دارد، نمونه هایی از سنتهایی که درآن عقلانیت پویش­داشته و شکل­گرفته­است، پیشرفت­های علمی­ دانشمندان بزرگ ما مثل خیام، بیرونی و زکریای­رازی نمونه هایی از این مورد است. فرضاً ابوریحان بیرونی سانسکریت می‌آموزد تا مردم شناسی کند،‌ ماللهند را ببیند. متنی کاملاً انسان شناسانه و مردم شناسانه است. بیرونی می­آموزد تا با زبان ایشان آشنا شود که چه می‌گویند چه ادراکی دارند و چگونه می­بینند، تمامی این تلاشها در زیر استیلای محمود غزنوی انجام می گیرد. یا  خیام که یک ساینتیست بود، جرج سارتون حق دارد که از  عصر خیام در تاریخ  علم نام برده است، پس ما مدل خردگرایی و برون گرایی را داشتیم. این مدل برونگرا بود . یعنی قائل به این بود که علم باید از دیگران نیز ترجمه  واقتباس شود . علم یک ملک مشاع است ومیان فرهنگی است. علم اخذ و اقتباس نیاز دارد، اما ترجمه واقتباسی که البته مولد، خلاّق، توام با نقد و ملاحظه ،کامنت، بسط، افزایش و ویرایش است، اینها ویژگی های علم می باشد که در این مدل ملاحظه می کنید.

سه. مدل سیطره فرقه مذهبی بر علم

این مدل ایدئولوژیک ، سیاسی و دولتی شده است. نمونه تاریخی آن مدارس نظامیه است، مدارس نظامیه اسیر این مدل است. این مدارس در قرن پنجم توسط خواجه نظام الملک و در دوران وزارت او براساس فقه شافعی در بغداد، نیشابور، طبرستان، موصل، طوس و حتی اصفهان بوجود آمد. علت شکست این مدارس آن بود که به یک فرقه مذهبی دولتی و رسمی شده وابسته بودند. این فرقه تلاش داشت مدرسه را محدود کرده و بر آن سیطره پیدا کند. بجز مدرسان و محصلان شافعی کسان دیگر نمی توانستند در این مدارس تحصیل کنند، برنامه ها از سماع، املا و اعاده در کنترل این فرقه بود. زبان رسمی آموزش فقط عربی بود و فرمان تدریس مدرس از حکومت صادر می­شد، مدرسانی که مورد سوظن حکومت قرار می­گرفتند،گاهی اخراج می­شدند. این هم یک مدل علم با محدودیت های خاص خود است، در این دوره ما با مباحث دیگری نیز مواجه بودیم که از آن سریع عبور می­کنیم.

چهار. مدل بی اعتنایی متصوفانه به علم یا ترس مذهبی از علم جدید

 مدل چهارم مدل بی­اعتنایی صوفیانه و یا تابوهای مذهبی بخصوص از کفار بیگانه درعلم است. در بخش­های مهمی از ادبیات و فرهنگ ما کدهای ارجاعی به شکل نهفته وجود دارد که اینها برای پیشرفت علم مشکل­ساز بوده­اند. کدهایی که به گونه ای بی­اعتنایی به علم دارد . علم را علم بنای آخور قلمداد می کند.  اگرکتاب مثنوی را بنگرید  خواهید دید که  می گوید  خرده کارهای علم هندسه یا  نجوم و علم طب و فلسفه ، این همه علم بنای آخور است، که عمود بودِ گاو و اشتر است. یعنی می‌گوید اینها همه تلاش دارند آخوری برپا کنند! این نوع کدهای­ارجاعی نهفته در دوره های گوناگون مانع رشد علم در تاریخ ما  شد. می فرماید «بهر استبقای حیوان چند روز، نام آن کردند این گیجان رموز». به نظر مولانا همه این نکات  علمی را این گیج­ها رموز نام نهاده­اند، بدین ترتیب نتجه گرفته می شود علم چیز چندان مهمی نیست. برای این چندروز دنیاست! در غزلیات شمس می فرماید: «گویند مردگان که چه غمهای بیهده      خوردیم و عمر رفت به وسواس هرفنی». یعنی این فناوریها و غیره وسواس­هایی بوده که بیهوده عمر خود را برای آن تلف کردیم.

بدین ترتیب وبراثر غلبه تصوف، یک ایماژ دَوری از زمان (زمان مستدیر در برابر زمان خطی)و شوق بازگشت رواج پیدا می کند. این درک از زمان بازگشتی،  بر زمان پیشرفت سایه انداخته است، یعنی ایماژی که در یک زمان دوری می خواهند به جایی که از آن آمده­اند بازگردند. گاهی این درک از زمان، زمان پیشرفت را محدود نموده و محدودیت هایی نیز برای زندگی علم ایجاد می­کند. غزالی که گرفتار زمان بازگشتی است! برای تدریس از توس به نظامیه بغداد دعوت می شود در پاسخ نامه ارسالی  خواجه نظام الملک اینگونه جواب می­دهد «خواجۀ ملجأ جهان این فقیر را از حضیض خرابۀ طوس به اوج معمورۀ دارالاسلام بغداد می خواند. بدین حقیر نیز واجب است که خواجه را از حضیض بشری به اوج مراتب ملکی دعوت نماید. این وقت، مرا وقت فراق است نه وقت عزیمت. فرض کن غزالی رسید ومتعاقب، فرمان دررسید. امروز را همان روز انگار!»(مجلۀ سخن؛ 1331). این زمان­دوری، این بازگشت و هبوط به جای زمانی می نشیند که زمان Progress  است. زمانی خطی که ما یا  پیشرفت می کنیم ویا کارمان پرتاب شدن و شاید عقب ماندن است.   البته تصوف و مولوی بازهم خوب است چون بی‌اعتنایی می­کنند اما تحجر مذهبی از این هم مشکل سازتر است. برای او علم کفار اجنبی  یک تابو است. هر کس منطقی فکرکند زندیق می­شود؛ معتقد است نمی­توانیم هم تعالی جویی داشته باشیم و هم منطقی فکر کنیم، یا گفته می­شود اولین استدلال کنده ابلیس بود. «اول من قاس ابلیس» یا «پای استدلالیان چوبین بود». باید تأکید کنم خوشبختانه ما در مقابل این استعاره های منفی دربارۀ خرد وعلم، استعاره های مثبت هم داشتیم :( علم اگر در ثریا باشد مردمی از ایران آن را دنبال می کنند، توانا بود هرکه دانا بود، یاعلم یک فریضه است و....)

پنج. مدل تعبیر شاعرانه طبیعت به جای تکمیل فنی آن

مدل پنجم غلبه تعبیر شاعرانه بر تحلیل و تکنیک است. به جای اینکه تکنیک را تکمیل طبیعت بدانیم گرایش به تعبیر طبیعت داشتیم. ایرانیان دوست داشتند تعبیری شاعرانه از طبیعت ارائه بکنند، به جای آنکه طبیعت را  تکمیل فنی بکنند. صنعتگر با ترکیب آب و خاک پیاله می سازد، این نوعی ظهور وجود درموجود است، یعنی آب و خاک درپیاله انکشاف پیدا می­کند و در نتیجه، من با ساختن پیاله به نوعی به دیدار طبیعت نائل می آیم و این به اکتشاف و انکشاف هستی منهی می شود. این یک دیدگاه است که تکنیک را تکمیل طبیعت می­داند، یک دیدگاه هم که بنا به درک ناچیز اینجانب بر تاریخ ما غلبه یافت به جای این حس دیدارطبیعت، که به تخنه یا تکنیک منجر می­شود ، نسبتی شاعرانه با طبیعت دارد و به تمکین و تعبیر طبیعت میل می کند.

شش. مدل انتقال علم وفناوری

این مدل از دوران صفویه شروع شده است وبه مدل گلخانه­ای علم و فن آوری یا مدل انتقال محصولات در دورۀ معاصر ایران رسیده­است. از نخستین آشنایی هایی که ما با فنون دنیا داشته ایم از عصر صفویه و  دوره شاه­عباس، متأسفانه  سرمشق حاکم، مدل  انتقال محصولات بود، علم یعنی اینکه ما بتوانیم یک سری محصولات را انتقال بدهیم به این سرزمین. کسانی رفتند و  سلاح و  ابزار آورند، شاهزادگان و امرا از این محصولات حیرت زده می شدند. چون فقط انتقال بود در نتیجه پذیرش اجتماعی هم سخت بود. نتیجه آن همین داستانی است که ادوارد براون می­گوید:« وقتی آمدم ایران، در 1888 در راه آ‌هن شهر ری هر روز 10 قطار حرکت می­کرد و یکسال طول نکشید که واگن ها را شکستند و تاسیسات را خراب کردند» این هم مدلی است که محصولات می آید، گاهی حیرت زده هستیم و گاهی سوظن  داریم. گاهی آنها را مورد ستایش قرار می دهیم وگاهی به آن لعنت می فرستیم. سرگذشت مدل ششم شامل آشنایی نخبگان، اعزام­محصل، سفرنامه های ازداستان این محصولات، ایجاد مدارس دارالفنون، تاسیس دانشگاه و مناقشات سیاسی و ایدئولوژیک در باب دانشگاه بود که دردوران انقلاب فرهنگی در چند دهه اخیرداشتیم.

هفت. مدل پویش اجتماعی وفرهنگی علم آموزی وعلم ورزی

اما در آخر یک مدل نوپدید داریم که مدل هفتم است، و آن پویش اجتماعی و فرهنگی است که به دنبال رشد کمی انتقال آموزش جدید و انتقال علم جدید در ایران در دو دهه اخیر پیش آمده است. در دو دهه اخیر یک جرم بحرانی[xi] در رشد کمی آموزش عالی وعلم پدیدآمده است، این سبب شده در جامعه ما به رغم تمام مسائل و مصائب که داریم،  یک پوست اندازی فرهنگی اجتماعی روی این جرم بحرانی شکل گرفته است. تنها دستاورد این هزینه­های رشد کمی بی­حساب وکتاب، پدید آمدن این جرم بحرانی بود. وقتی یک جرم بحرانی حاصل می­آید از درون آن رویدادهایی به وقوع  می پیوندد، این رویداد همان پویش اجتماعی و فرهنگی است که در اینجا در باب آن سخن می گویم.

 در جامعه امروز ایران به سبب تحولات محیط جهانی و ارتباطی به اضافه پویایی شناسی درونی جامعه ایران و ظرفیتهای نهفته فرهنگی ایران  ، به نظر می­رسد که جامعه ما دیگر آن مجموعه ارگانیک نیست که سازمانهای هرمی بسته ای  او  را نمایندگی بکند. نمی خواهم اسطوره خلق قهرمان را به زبان دیگر بیان کنم ولی در جامعه ایران به استناد شواهد، کارهای تحقیقاتی و مطالعات پدیدار شناختی و فراتحلیل هایی که دیده ام یا شخصا انجام داده ام ،به این  نتیجه رسیده ام که تغییرات خاموشی در جریان است.  حوزه­های فضایی سیال به وجود می آید  یا درحال سیال شدن هستند، و از خود، خصایصی تازه بروز می دهند،اینها نوعی رویداد[xii] هستند و البته هنوز روند نشده­اند.

 فضاهای مختلف اجتماعی، بسیار متنوع بصورت حلزونی درجامعه در پیچ و تاب است. شهروندان دراین فضا به صورت اقتضایی و غالباً رویدادی می­آموزند. یادگیری رویدادی نه وظیفه­ای؛ مردم به شکل یک واقعه می آموزند.  این غیر از آن آموزش های رسمی است بلکه  یادگیری غیررسمی وضمنی است. ابعاد، سرشت و خصایص آن بسیار متفاوت با آن آموزش هاست. شهروندان خیلی اقتضائی­تر می­خواهند بیاموزند، می­آموزندکه چگونه زندگی بکنند ) Learning how to  know, how to be (.  این فضامندی زندگی ایرانیان روز به روز شدت می یابد. فضاهایی که مخزنی از معانی هستند.  فضا یک امر اجتماعی، یک سپهر هنجاری و یک سپهر عاطفی و ارتباطی است. مخزنی از معانی است که در جوشش مداوم است، این معانی ذخیره شده، متراکم می شوند و جریان های معنایی به شکل حلزونی از اینجا به آنجا حرکت می­کنند.

درتمام ساحت­های زندگی ما،  در مسیرهای رفت و آمد روزانه،  در مهمانی ها ، در شبکه های اجتماعی و در همه این فضاهای نوپدید،  انواع کردارها، بازیها و پیشامدهای تازه  و متنوع به وقوع می پیوندند و فضایی برای یادگیری در شهر ودر کوی وبرزن وخانه ها  و محیطهای کار وزندگی فراهم می آورند. قواعد تنوع پیدا می­کند یعنی قواعد بازی با بازی شکل می­گیرد، ساخت پیدا می­کند. فضا حاوی موقعیت است و امکان برخی خلاقّیت های تازه  برای گروه های اجتماعی در این موقعیت ها بوجود می­آید. گاهی میان ساختارهای بسته فضاهایی عجیب بوجود می آید. داخل ساختارها در فواصل خالی میان آنها فضاها بوجود می‌آ‌ید، امکانهای خلاقّیت و معناسازی پدید می­آ‌ورد. مرتب شهروندان به تجربیات خود معنا می­دهند. معناهایی که درکتابهای درسی بیان نشده یا توسط نخبگان تعریف نشده است، منابع حجیت و اقتدار آنها را به رسمیت نشناخته اند.

جامعه ما میل به چند مرکزی شدن دارد میل به موزائیکی شدن دارد . در این شرایط هم ظرفیت­هایی برای زندگی ما پدید می­آید و هم محدودیتهایی!؛ به عبارتی هم راه حل هستند و هم مسئله. فضا،‌ فضای متقارن نیست قبلاً مدرسه فضای متقارن داشت. اما امروز فضای سازمان یافتۀ نهایی در کار نیست. باپراکنش نقطه نظرها[xiii]ست که فضا جریان می­یابد. ما با place مواجه نیستیم بلکه با پرسپکتیو و گردش[xiv]  مواجه هستیم. اینجاست که در  عمق فضاهای سلطه،  فضاهای اقتضایی از عملکردهای ما بوجود می­آ‌ید و طبیعت ققنوس وار زندگی و فرهنگ در شهر روز به روز سرکش تر می­شود. امروز انواع کردارهای کلامی جدید، انوع کردارهای ارتباطی نوپدید، انواع تعبیرها یا طرز استفاده تازه از وسایل قابل مشاهده است، فرضاً یک فرد موبایل خود را لزوماً بر اساس کاتالوگ اولیه استفاده نمی­کند.

مکانها را گروه های جدید اجتماعی  برای خودشان به فضایی خاص تبدیل می­کنند و می کوشند این فضاها را هرچه اقتضایی تر و شخصی تر بکنند و در نتیجه شهروندان با حرکت در شهر، مکانها را فضایی می کنند، زنان با انقلاب آرام خود این کار را انجام می­دهند، دقت کنید در دو سه دهه گذشته زنان در جامعه چه کردند و چگونه فضای دانشگاهی ما زنانه شد، و چگونه انقلاب آرام زنان اتفاق افتاد. جوانان با سبک زندگی خود، دانش آموزان با بازیگوشی خود و دانشجویان با زیست جهان دانشجویی خود مکانها را فضایی می کنند، سیستم هایی در دانشگاه هست که تلاش دارد زیست جهان را مستعمره نماید و زیست جهان نیز از مستعمره شدن سرباز می زن ومیل چموشی دارد. درزیست جهان مکرربا شواهد و بارقه­هایی از زندگی مواجه هستیم. خانواده ها با زندگی روزمره خود و اوقات فراغت خود،کارکنان با ترفندهای زندگی­کاری خود. شهروندان آن توده جمعیتی مبهم چه در اسطوره های قدیم و چه در ایدئولوژی های جدید نیستند، و مدام در سازمان یابی مجدد اجتماعی و هویت یابی فضایی و ارتباطی متنوع هستند.

سازمانهای رسمی آموزشی با  برنامه های  متنی و وظیفه­ای رمزگذاری می کنند اما فضاهای متنوع و کردارهایی که در این فضاها وجود دارد، در خلال زندگی روزمره دانش آموزان و دانشجویان و شهروندان از این برنامه­های متنی رمزگشایی می­کند. در مقاله ای  با عنوان برنامه درسی پنهان وارونه توضیح داده‌ام که در مدارس  ایران یک برنامه درسی پنهان از بالاست و یک برنامه درسی پنهان هم از پایین و  از بازی بچه ها با این برنامه ها و با اولیا! در حال شکل­گیری است. یعنی اولیا تلاش دارند با بچه­ها کاری بکنند، بچه هم با اولیا و برنامه ها کارهایی می­کنند.

 در جمع بندی نهایی باید گفت سازمانهای آموزشی رسمی غالباً خصوصیات مناسک گرایانه دارند و وظیفه گرا و فله ای هستند. این سازمانها عرضه گرا، ظاهرپیشه و بانک گونه هستند. این سازمانهای آموزشی رسمی فاقد معنا شده‌اند. فاقد بشارت و تاثیر شده‌اند، ما میلیون­ها دانش آموز ، چهارمیلیون و ششصد هزار دانشجو، چندمیلیون تحصیل کرده داریم. یک جرم جمعیتی بالا از خروجی­های نظام آموزشی رسمی ماست و امروزه اکثریت خانواده ها تحصیل کرده هستند. اما میانگین پسماند غیر صنعتی و بیمارستانی این خانواده ها در تهران 800 گرم  است که بیش از دو برابر شاخص متوسط جهانی پسماند 400 گرم است، یعنی این نظام آموزشی به لحاظ تاثیرگذاری شکست خورده است. چون مدل خطی است . چون هنوز آن مدل شبکه­ای و مدل ساخته شدن اجتماعی علم و فن آوری در ایران به بارننشسته است. علم هنوز به نحو مطلوب ومستقر یک سبک زندگی نشده است.

 من در این بحثم کوشیدم توضیح بدهم که علم تنها در مدارس و دانشگاهها آموخته نمی شود بلکه یک تجربه اجتماعی و فرهنگی است. علم نه تنها با رفتن به موزه‌های تاریخی، تاریخ طبیعی و گیاه شناسی، پارک های علمی و خواندن مجلات عمومی،کتب غیردرسی و غیره ، بلکه با بازی بچه ها و باسرگرمی ها شکل می­گیرد. علم با زندگی روزمره، کار با اشیاء منزل، اثاثیه و تجربه های زیسته انسانها و انجام فعالیتهای شغلی و گوناگون و ... شکل می­گیرد. علم یک سبک زندگی و یک تجربه اجتماعی است که باید حس شود. راه برون شدن از دشواریهای فعلی را در دو راهبرد خلاصه می کنم. راهبرد نخست، اصلاحات آموزشی توسط خود حرفه ای ها است،. راهبرد دوم بازگشت به یک چیز مهمتر از آموزش رسمی است و او  همان  یادگیری غیررسمی در شهر است. آموختن در شهر رخ می دهد،‌ مدرسه بخشی از شهر است . مردم به  شهر وبه تجربه های زیست خود معناهای تازه می دهند واین یعنی یادگیری. اینجاست که پویایی­های اجتماعی پدید می‌آید، در فضاهای شهری یادگیریها­ی رویدادی در مقابل یادگیریهای وظیفه­ای وکلیشه‌ای اتفاق می افتد.  ما نیاز داریم به  عدالت اجتماعی در دسترسی شهروندان ایرانی به دانش (فرهنگسراها و مراکز دانشی در همه جای شهرها وسرزمین مان ). دسترسی به دانش برای کسانی که از مدرسه بیرون هستند. البته در آموزش رسمی ما نیز شرایط مطلوب نیست، متوسط تحصیلات[xv] ما در ایران 7 تا 8 سال است حال آنکه در ژاپن این میزان 12 تا 13 سال است. ما به عدالت اجتماعی در دسترسی به دانش رسمی، ، به دانش های غیر رسمی، به دموکراسی دانش و  به آزادسازی دانش نیاز داریم. دانش باید از اشکال اید­ئولوژیک آزاد شود و فرصتهای دسترسی به آن در شهر، خانواده‌ها و اجتماعات مدنی و محلی و زندگی روزمره اجتماعی بوجود بیاید.

لینک بحث در یکشنبه های انسان شناسی وفرهنگ با عنوان شهر وآموزش:

http://www.anthropology.ir/node/27329

فایل پی دی اف سخنرانی فراستخواه

---

[1] - The Structure of Scientific Revolution

[2] - Scientific Community

3- extra collegiate recognition

[4] - interpretative Failure

[5] - Actor Network Theory

[6] - Contextual

[7] - Big Science

[8] - Exponential growth of knowledge  

---

[i]  بنگرید به: 1.قانعی راد، سید محمد امین و ابوالفضل مرشدی( 1390) پیمایش فهم عمومی از علم وفناوری؛ مطالعه موردی شهروندان تهرانی. سیاست علم وفناوری،ش3، بهار1390: 93-110 . 2.قاسمی، وحید و  زهرا ماهر(1393) بررسی اهمیت یادگیری مادام العمر در افزایش درک عمومی از علم(مطالعه موردی شهروندان اصفهانی ). مجله جامعه شناسی کاربردی، ش 53، بهار 93 : 27-50. 3.ماهر ، زهرا ،1389، بررسی عوامل جامعه شناختی موثر بر تولید علمی در اجتماعات علمی ( مطالعه موردی دانشگاه اصفهان)، پایان نامه کارشناسی ارشد دانشگاه اصفهان.

[ii] Social Construction

[iii] Cultural being

[iv] Social Engagement

[v] everyday life

[vi] context

[vii] Price, Derek (1992) [New edi.] Big Science, Little Science Cambridge, Harvard University Press.

[viii] Learning community

[ix] Netversity

[x] Diversity 

[xi] mass  Critical

[xii] Event

[xiii] Point of views

[xiv] Circulation

[xv] Schooling

انقلاب، دین، مردم و ارزیابی عملکرد سه دهه گذشته ما

گفتگوی سمانه معارف با  مقصود فراستخواه؛ بهمن 93 :

* در زمان وقوع انقلاب اسلامی ایران، ما با دو دسته از دینداران مواجه بودیم؛ مومنانی که به صفوف مبارزه علیه رژیم گذشته پرداختند و حامی انقلاب بودند و دینداران و مومنانی که سکوت کردند یا همراه انقلاب نبودند. چرا نگاه دینداران جامعه ایران به مقوله انقلاب با هم متفاوت بود؟

فراستخواه: نباید دین را به این یا آن ایدئولوژی سیاسی  فروکاست ، حال این ایدئولوژی هرچه باشد: سوسیالیسم یا  لیبرالیسم یا  ناسیونالیسم و یا بنیادگرایی. به نظرم انقلابی بودن و انقلابی نبودن، دو گرایش سیاسی است که ربطی به دین ندارد. کسانی می خواهند جامعه را تغییر انقلابی دهند،کسانی هم می خواهند با روش اصلاحات کار بکنند ، هردو دسته ممکن است دیندار یا غیر دینی باشند. بنابراین در یک تحلیل منطقی چهار دسته می شود : بعضی از دینداران انقلابی هستند و بعضی از دینداران انقلابی نیستند، بعضی از غیر دینداران انقلابی هستند و بعضی از غیر دینداران انقلابی نیستند. دیندار ان و غیر دینداران ،  ممکن است در مشی سیاسی خود  محافظه کار، لیبرال منش و معتقد به اصلاح و تغییرات مسالمت آمیز قانونی باشند. من معتقدم نباید دین را به یک ایدئولوژی سیاسی خاص فروکاست؛ دین باید در قلمرو خاص خود بماند چرا که ایدئولوژی ها می آیند و می روند و تغییراتی در آنها صورت می گیرد، اما غایات و گوهر معانی دینی مربوط به حیات روحی و معنوی انسان و همچنین مربوط به ارزش های پایه ای بنیادین اجتماعی است. برخی ارزشها وآموزه های اجتماعی در دین نیز نباید به این یا آن ایدئولوژی احاله شود. مثلا ما می گوییم دین مان  الهام بخش عدالت است، اما این عدالت لزوما در سوسیالیسم نیست، نمی توانیم بگوییم عدالت لزوما یعنی همان سوسیالیست و کمونیست. زیرا ممکن است کسی بخواهد عدالت را از طریق یک جامعه آزاد بازار دنبال کند.  لذا او  به این مساله معتقد می شود که اگر در جامعه رقابت، اشتغال و آزادی سرمایه به وجود آید، از طریق رشد سرمایه داری، شغل ها افزایش پیدا می کند و سپس توسعه و رونق به وجود می آید و به طور طبیعی عدالت به کل جامعه انتشار پیدا می کند؛ ممکن است من شخصا  عدالت را با این روش  قابل حصول ندانم  و  روش های دیگری دنبال بکنم، پس عدالت به عنوان یک آموزۀ دینی نباید به یک ایدئولوژی فروکاسته شود؛ چه سوسیالیسم وچه لیبرالیسم.  به نام  عدالت می تواند، ایدئولوژی های مختلفی وجود داشته باشد.  اما دین با همان زبان خاص تربیتی  ومعنوی  واخلاقی خود می گوید به عدالت رفتار کنید  اما نمی گوید لزوما  با  کدام ایدئولوژی سیاسی. دین می خواهد ارزش های بنیادین و غایی زندگی و حیات روحی انسان را تعالی دهد. از سوی دیگر نکته مبتابه جامعه ما این است که چنین القا می شود  که هر کس به مسایل و ایدئولوژی های سیاسی دولت  دینی، نقدی داشته باشد، محکوم به ضد دینی بودن است!! مشکل دولتی شدن دین همین است. می بینید حتی دینداران هم آزادی و حقوق خود را از دست می دهند، چه رسد به غیر مذهبی ها. بنابراین معتقد بودن به اینکه دین آموزه های اجتماعی دارد به معنای برهم زدن روال های منطقی یک زندگی عمومی دموکراتیک و گفت وگوی مدنی و مسالمت آمیز و خرد جمعی نیست. اجازه بدهید مثالی از این آموزه های اجتماعی عرض بکنم. گوهر معنوی  دین بنا به درک بنده ، احترام به انسان ها به عنوان عالی ترین تجلیات الهی ست، بنابراین در زندگی اجتماعی خود برای انسان ها احترام قائل می شوم . حالا هر ایدئولوژی هم وجود دارد که برای انسان ها به نحوی  احترام قائل می شود، آن ایدئولوژی را می پسندم. مثال دیگر این است که دین الهام بخش عدالت  است، باید به فکر گرسنگان و فراموش شده ها بود. آیا عدالت و احترام گذاشتن به انسان ها یک مفهوم اجتماعی نیست؟! بنابراین دین دارای ارزش ها و تعالیم اجتماعی  است، اما این نباید به دست دولت و در انحصار دولت و ابزار دست دولت باشد.

* انقلاب ایران یک حرکت سیاسی و دینی بود. آن نوع دینداری و نگاه دینی که منجر به انقلاب اسلامی ایران شد، چگونه نگاهی بود؟

فراستخواه: در آن دوره از انقلاب ایران، اقبالی عمومی فراهم شد؛ اکثر مردم علاقه مند به تحول شدند، با این انقلاب همراهی کردند و حتی دین را به عنوان یک عامل مهم و کمک دهنده به تحول خواهی  وآزادی خواهی وعدالت خواهی دانستند  و آن را  به عنوان یک مفهوم مرکزی به رسمیت شناختند، به تعبیر دیگر در آن دوره اکثریت مردم هم انقلاب و هم اسلامی بودن ومعنوی بودن واخلاقی بودن  این انقلاب را پذیرفتند. به هر حال این انقلاب با مشارکت همه گروه های اجتماعی ایران اعم از چپ، لیبرال و ملی و مذهبی و همچنین به کمک روحانیان و مراجع و با سهم مؤثر باورهای دینی مردم و کمک گروه های مذهبی و همچنین با مفاهیمی مانند شهادت و در راه خدا مبارزه کردن، به پیروزی رسید؛ به نظر من برخی عملکردهای بعدی بود که مساله را در ابعاد مختلف مخدوش کرد.

* منظورتان چه عملکردی از سوی چه کسانی است؟

فراستخواه: برخی از کسانی که مدیریت های بعدی را به عهده گرفتند، اگر در مواردی گرفتار انحصارگرایی نمی شدند و با مردم مهربانانه تر رفتار می کردند، با سبک زندگی مردم و تنوع های جامعه و حتی تنوع های گروه های سیاسی دیگر، رفتار مسالمت آمیز، آزادمنشانه و مهربانانه ای در پیش می گرفتند و یک گروه یا جناح سیاسی نمی خواست  تک سالاری و تک روی کند، طبیعی بود که همراهی می توانست همچنان با قوت وشکوه ابتدای انقلاب ادامه پیدا کند که در این صورت می توانستیم رونق و شکوفایی بیشتری و پیشرفت های بسیار بهتری را داشته باشیم. اگر در مقاطعی شکاف ها و تعارضاتی به وجود آمد، بیشتر به این دلیل بود که تعدادی از گروه ها می خواستند بر گروه های دیگر تسلط پیدا کنند و چندان حاضر به گفت وگوی مسالمت آمیز با یکدیگر نبودند.

* در جامعه امروز ایران، دیدگاه های متفاوتی درباره میزان تأثیرگذاری انقلاب اسلامی بر تقویت باورهای دینی نسل های بعد از انقلاب وجود دارد، انقلاب اسلامی بر باورهای دینی نسل ها چه تأثیری داشته و در آینده چه تأثیراتی خواهد داشت؟

فراستخواه: در این مورد، نگوییم عملکرد «انقلاب اسلامی» بلکه بگوییم عملکرد مسوولان در جمهوری اسلامی. عملکرد دولت ها، مسوولان و مقامات جمهوری اسلامی در دوره های مختلف، در خصوص امر دینی متفاوت و گاهی متعارض و متناقض بود. از یک سو اقداماتی انجام داده  اندکه از نوع ترویج، تبلیغ و اشاعه دین است و از طرف دیگر در مواردی با عملکرد خود، سرخوردگی ها و وازدگی هایی را به وجود آورده اند. در جامعه ما  انواعی از دین گرایی و اسلام خواهی اشاعه یافت که توام با خشونت و دگرستیزی بود، اینها در جامعه تنش و مشکل ایجاد می کرد. در نتیجه من تصور می کنم عملکرد برخی مسوولان به دلیل بعضی رفتارهای انحصارگرایانه و یک جانبه و نپذیرفتن کثرت و تنوع، به ضرر دین تمام شد.

بخشی از زندگی نوجوانی و جوانی من قبل از انقلاب بود و می توانم تجربه شخصی خود را بگویم که قبل از انقلاب دیکتاتوری و خودکامگی بود وبه همان دلیل انقلاب کردیم، اما تمامیت خواهی نبود، یعنی هیچ وقت حکومت در عقاید ما دخالت نمی کرد، من که دانشجو بودم فقط از نظر سیاسی کنترل می شدم نه از جهت عقاید دینی.  در حالی که بعد از انقلاب گرایشی به وجود آمد و وجود دارد که می خواهد عقاید دینی جامعه را نیز کنترل  کند.

در نتیجه ی چنین رفتاری، حتی برخی گروه های دینی خود را در بیان مسایل دینی و انجام اعمال دینی آزاد ندیدند، چه رسد غیر مذهبی ها.  چنین وضعی مطمئنا نمی تواند  ، نظم رضایت بخش وپایداریا باشد. انقلاب اسلامی به عنوان یک خواست عمومی در جهت تحول، آزادی، استقلال و  عدالت و در جهت این بود که مردم می خواهند در سرنوشت اجتماعی و سیاسی خود دخیل باشند و از کشورهای خارجی مستقل شوند، پیشرفت  مادی  ومعنوی کنند و آزاد باشند. خواسته مردم هنوز هم می تواند باشد و آزادیخواهی هیچ لطمه ای به دینداری مردم نمی زند و مشکلی با دین ندارد.

در آن دوره عده ای قائل  به  وطن، ملیت و انسانیت وعده  کثیری هم علاوه بر اینها قائل به یک حقیقت ماورایی و متعالی و امر الوهی  بودند . این دسته کثیر  اعتقاد داشتند باید برای رضای خدا به مردم کمک کرد و برای عدالت اجتماعی و آزادی مردم تلاش و جان فشانی کرد اما  برخی نیز عمدتا  یک نوع نگاه ملی داشتند و به خاطر ایران در پای انقلاب حاضر به جان فشانی شدند؛ در نتیجه هر دو دسته دینی و غیر دینی در این انقلاب سهیم بودند؛ چپ ها، مارکسیست ها، ملّی ها و مذهبیون. خود مذهبی ها نیز متنوع بودند گروهی از مذهبی های نوگرا، روشنفکر و نواندیش و گروهی دیگر سنتی و حتی اصولگرا بودند. من معتقدم در جامعه اصولگرایان، بنیادگرایان و کسانی که دیدگاه های بسیار اصولگرایانه مذهبی دارند، نیز باید مشارکت کنندو دیدگاه هایشان را بیان کنند، همانطور که در آستانه انقلاب همه جریان ها از جمله روشنفکران مذهبی و ملی، چپ ها، سنت گرایان و اصول گرایان حضور داشتند و ائتلاف کردند. جان فوران در کتاب «ائتلاف شکننده» خود، مشکل ایران را این می داند که  هر از چند گاهی ائتلاف هایی نا پایدار و شکننده  در جهت رهایی، پیشرفت و توسعه به وجود می  آمد اما  این ائتلاف ها  شکننده بود واین منجر به تعارض، اختلافات، فرقه گرایی و واگرایی های تازه می شود.

* چه عواملی در از بین رفتن ائتلاف ها و رشد تعارضات و فرقه گرایی ها دخیل هستند؟

فراستخواه: یکی از عوامل، اصرار برخی از گروه ها به فزون خواهی است. برخی از گروه ها می خواهند تنها ایدئولوژی خودشان مسلط باشد و حاضر به گفت وگوی آزادمنشانه و بازی منصفانه  با ایدئولوژی های دیگر نیستند.، ما تا وقتی سبک زندگی یکدیگر را نپذیریم، مدام با یکدیگر کشاکش مخرب خواهیم داشت.

در ترکیه دینداران با جامعه عرفی همراهی کردند، تنوعات جامعه را در یک سطحی پذیرفتند و در نتیجه اکنون می توانند نسبتا موفق تر  از نظائرخود در ایران پیش روند، بخشی از مشکلات ترکیه را حل می کنند و پیشرفت هایی  را در این کشور تجربه می کنند، اما وقتی در یک جامعه ای اصرار بر یک فکر، حزب، جناح،  یک قرائت و درک از دین و همچنین ایدئولوژی مذهبی خاصی به عنوان ایدئولوژی رسمی و اجباری به وجود می آید، موجب می شود تعارضات ویرانگر وبیگانکی به وجود بیاید و پیشرفت آنطور که باید و شاید صورت نگیرد، واقعا جامعه ایران لایق این بود که بعد از این سی سال پرهزینه ، حداقل پیشرفت بیشتری داشته باشد. می بینیم کشورهایی چون کره جنوبی و حتی ترکیه در مواردی زیاد از ما جلو تر هستند. ایران سرزمینی است که تاریخ و  ملت و فرهنگ بزرگی دارد، دین اسلام نیز  در نوع خود ظرفیت های بسیار خوبی دارد؛ معتقدم مردم ایران لایق یک زندگی بهتر و آبرومندانه تری هستند.

* در مواردی که پیشرفت مناسب نداشته ایم اشکال کار از دیدگاه شما کجاست ؟

فراستخواه: یکی از دلایلی که نتوانستیم زندگی بهتر داشته باشیم از دست دادن فرصت هاست. در برخی از مسایل دچار هزینه های بسیار غیرعقلانی شدیم . حقیقتا درست نبود که  این هزینه ها را به سبب تنگ نظری، تحجر، فزون خواهی و یک جانبه گرایی و انحصارطلبی و افراطی گری بر این جامعه تحمیل  می کردیم. متأسفانه ملت خیلی هزینه داد  اما  به اندازه هزینه هایمان نتیجه نگرفتیم؛ هزینه ای که جامعه ایران برای دموکراسی، آزادی، تجدد، پیشرفت و تحول داده است، حتی کمتر از اروپایی ها نیست. به نظرم بخشی دیگر از این عقب ماندگی ناشی از عملکرد نادرست برخی مسوولان و اصرار برخی گروه های سیاسی با ظاهر یا با عنوان مذهبی  بود  در تحمیل برداشت خودشان به عنوان یک روایت نهایی دینی بر جامعه.  ناشی از درست رفتار نکردن با جامعه،  ناشی از فزون خواهی ها و خودخواهی ها، منافع گروهی و جناحی و رانت ها، ریاست طلبی ها، جاه طلبی ها و تعصبات ایدئولوژیک و سیاسی   به قیمت نادیده گرفتن  مصلحت  مشترک ملی و منافع اجتماعی.

پیوند

http://shafaqna.com/persian/top-news/item/106665

                                                                  فایل پی دی اف را از اینجا دانلود می توانید بکنید