پیامبر اسلام، حقوق بشر ودموکراسی

خلاصه ای از متن تحریر شدۀ سخنرانی مقصود فراستخواه

در مراسم مبعث سال 1387

مقدمه

مشکل ما این است که مقاصد اصلی دین و پیغمبر را گم کرده ایم. در سنت آمده است: «دین تان را غایتی است، آن غایت را بجویید»[i] انبیا با انگشت، ماه آسمان را  نشان داده اند، اما پیروان در انگشت خیره شده اند. از ماه درمانده اند.

رسالت پیامبر واجد سه طرح اجتماعی عمده بود:

1.طرح معرفت،

2. طرح اخلاق،

3. طرح عدالت.

 یک. در طرح معنا و معرفت، چنین نبود که او جامعه و زمانه ای غیر دینی را به دین دعوت کند. مذهب و خدا وشعائر و مناسک، همه به قدر کافی وجود داشتند، حتی لفظ جلالۀ «الله» نیز رایج بود. نام پدر پیامبر، عبدالله بود. پس تعالیم پیامبر درصدد چه بود؟

به نظر می رسد آنچه او دنبال می کرد اصلاح فکر و عمل دینی در فرهنگ سامی موجود عرب بود. برای مثال مذهب تقلید از گذشتگان و تبعیت کورکورانه از رجال و تعصبات را پیامبر به پرسش می کشید. دربرابر بت پرستی، توحید را یادآور می شد، آن هم در ترازی از معرفت که خداوند از آنچه وصف می کنند برتر است و  اول و آخر و ظاهر وباطن است!

آنچه پیامبر می خواست ایمان به مثابۀ سرمایه ای معنوی بود که مردم، آزادانه از آن سرشار بشوند: برای معنا بخشیدن به خود، پیوستن به بیکرانگی و فهم جاودانگی. نماز در میان مکّیان وجود داشت، پیامبر از نماز ریایی و دام تزویر وتقدس تحذیر می داد. پیامش این بود: وای برنمازگزارانی که حقوق مردم را زیر پا می گذارند. حج، قبل از پیامبر جریان داشت، او به مضامین عالی معنوی واجتماعی در پشت ظاهر این مناسک اِشعار می داشت. پیامبر در پی رفع اصر واغلال وزنجیر هایی تاریخی بود که به نام دین بر گردۀ مردم سنگینی می کرد، در صدد برانگیختن دفائن عقول بود و زدودن عسر وحرج از  ساحت ایمان و دین ورزی  و  مانند اینها.

دو. در طرح اخلاق، پیامبر به دین ورزیدن اخلاقی دربرابر «دین داری غیر اخلاقی» فرا می خواند. معرّف اصلی پیامبران در قرآن، خصال عالی اخلاقی به معنای عرفی آن است همچون نیکوکاری، درستکاری، راستگویی، بخشندگی و بخشایشگری، فروتنی، بشر دوستی.

سه. در طرح عدالت نیز هدف همۀ  انبیا برپایی عدالت اجتماعی درون جوش توسط خود مردم است. مطابق قرآن هرچه دربرگیرندۀ ستم وتجاوز وزشتی باشد از دایرۀ امر الهی بیرون است وآنچه خدا از شما می خواهد عدل وداد است.[ii]

ماهیت عرفگرا و عمدتا امضایی دعوت پیامبر

یکی از ابعاد هنوز ناشناختۀ رسالت پیامبر،  ابتنای دعوت او بر عرف بود.[iii] آموزه های اسلامی بالاخص در بخش غیر عبادی غالباً از نوع امضایی وارشادی است و کمتر عنصر تأسیسی دارد.

 پیامبر هرچه را در عرف سالم جامعه وزمانه وجود داشت تأیید کرد. به طوری که تحقیقاً هیچ بنای عقلایی وعرف اجتماعی سالمی سراغ نداریم که پیامبر با آن مخالفت بکند یا همداستان نشود.

نمونه اش بیعت و اجماع بود  که  عرف صحیحی برای تشکیل یک نظم سیاسی در جزیره العرب شناخته می شد(در برابر روشهای غلطی چون غلبه واستیلا و....). پیامبر به این عرف التزام کامل داشت.

مثال دیگر شوراست که عرف عقلایی آن دوران برای تصمیم گیری های اجتماعی محسوب می شد. پیامبر آن را ترویج می داد و خود بر مبنای آن عمل می کرد و همینطور نمونه های فراوان دیگر مانند حرمت ماه های حرام و....

نتیجه ای که از این بحث می توان گرفت آن است که اگر به فرض، پیامبر اسلام به جای آن روزگار، امروز مبعوث می شدند، مطمئنا برای عرف های پسندیدۀ دنیا اعتبار قائل می شدند و به آنها ملتزم می شدند. به نظر می رسد که دموکراسی وحقوق بشر دو نمونۀ برجسته از این عرف سالم و بنای عقلایی در جامعۀ جهانی کنونی است.

دموکراسی، به همان صورتی که توسط عقلای عالم وعقلانیت های اجتماعی در دنیا (و البته با تنوع بسیار) فهمیده وعمل می شود، نسبت به سایر شیوه های حکومتی؛  هم موجه تر، هم اخلاقی تر و هم عادلانه تر است. با بررسی و «تحلیل محتوای» دقیق قرآن وسنت به اطمینان می توان گفت که این عرف پسندیدۀ جهان ما، در چارچوب هر سه طرح اجتماعی رسالت پیامبر که قبلا گفته شد فهمیدنی است.

کما اینکه حقوق بشر نیز از یکسو مضمون معنوی و خردمندانه عمیقی با خود دارد ، هم انسان دوستانه و اخلاقی است وهم سازوکاری برای مصونیت از مظالم اجتماعی است. پس با آن سه طرح نبوی تلائم بسیار دارد.

البته منطقی نیست که مفاهیم وساختارهای مدرنی مانند دموکراسی وحقوق بشر با رسوم دنیای گذشته همچون شورا واجماع و بیعت و حقوق به معنای سنتی آن یکی شمرده بشود چون میان این دودسته، فاصله های جامعه شناختی، معرفتی،  پارادایمی و دورانی ِ بسیار ژرفی هست اما در مضمون کلی انسانی وماهوی،  خویشاوندی خانوادگی و تبار مشترک دارند.

پیامبر اگر چند دغدغۀ اصلی داشت بی گمان یکی از مهمترینهایش این بود که حقوق مردمان در برابر جور وستم حکام  محفوظ بماند. چگونه قابل تصور است رسول حق که در آخرین سفارشهای خود نگران خونها وآبروهای مردم است، امروز بفرض حضور داشته باشند اما با جنبش حقوق بشر خواهی همدلی وهمراهی نکنند.

پیغمبری که گفت حکمرانی با کفر می ماند ولی با ظلم نمی ماند، مطمئنا اگر امروز بود دموکراسی را بر اقتدارگرایی وتمامی خواهی به هر شکلش ترجیح می داد.

سخن پایانی

در اینجا ممکن است پرسشی به میان بیاید. پیامبر اگر امروز بودند چه حرف جدی متمایزی برای مردم این دنیا داشتند؟ دموکراسی وحقوق بشر را که او نیاورده است. پس ارزش افزودۀ ایشان برای جهان ما چیست؟ حاشا از دین وپیغمبر که در این میان تنها به کارکرد تسهیلگری(کاتالیزوری) فروکاسته شود. هرچند این البته بسیار بهتر از دینداری غیر اخلاقی وخرد ستیز و مردم آزار است، بهتر از آن صدای مذهبی است که خشونت و عصبیت وعلم گریزی را توجیه می کند، اما انتظار از پیامبر، حتا ورای یک نظریه پرداز و اصلاحگر اجتماعی است.

پس حرف اصلی پیامبر چیست؟ هنر پیامبری این نیست که به ما دموکراسی یا علوم انسانی یا برابری در رفاه اجتماعی بیاورد بلکه به این است که ما را در معنا بخشیدن به بودن خویش در اینجا مدد برساند تا با این سرمایۀ معرفت ومعنا، تعهد ژرف تری در قبال آزادی وحقوق  وبرابری مردمان احساس بکنیم  و سائق های درونی تری برای کمک به پروژۀ  عقلانیت و  دموکراسی اجتماعی داشته باشیم.

پیامبر در تاریخ ما نیست که به ما سوسیالیسم یا دموکراسی بیاورد بلکه او در تاریخ ما هست تا بگوید آنگاه که برخورداریم در اندیشۀ طرد شدگان جامعه باشیم، تا بگوید آنگاه که دموکراسی داریم و  آزادیم هر سخنی بگوییم؛ از این آزادی نه برای دروغ گفتن بلکه برای راست گفتن بهره بگیریم، وقتی آزادی بیان داریم، بکوشیم بیان مان از روی علم باشد، در شرایط آزادی، حرمت انسانها را نگه داریم ، دل کسان نیازاریم و در هرحال به حق و انصاف داوری کنیم. این همان دعوت معنوی متمایز انبیاست که پیوسته در جانهای مستعد،  طنین  می افکند.

 انسان به پای عقل و تجربه های بشری خویش، شیوۀ دموکراسی و توزیع رفاه اجتماعی را مثل قوانین طبیعت وفیزیک، کشف می کند وحتی ریزه کاری های اخلاقی بودن را می فهمد. ارزش نبوت این نیست که جایگزین یا چرخ پنجمی برای خرد ورزی و علم ورزی  ومدیریت بشر  وحتی اخلاق بشر بشود بلکه به این است که سرزمین دلهای ما را به یاد معنای معناها رونق وطراوت بدهد، در دنیای درون ما آرامش وامید و صلح و شادمانی وابتهاج به وجود بیاورد و افقی از بیکرانگی و جاودانگی به ما بگشاید.

فایل پی دی اف

---

[i] ان للاسلام غایه فانتهوا الی غایته(نهج البلاغۀ دکتر صبحی صالح، ص250)

[ii] 29 و 28اعراف

[iii] وأمر بالعرف، 199 اعراف

مارکس، چپ دینی ما و شریعتی

منتشر شده در مهرنامه

شماره 21، اردیبهشت91، صص129-130

1.مفروضات

مارکس، معرّف جامعۀ مولّد اروپایی است. مارکس مانند دیگر نظریه پردازان جدّی، در فضای تفکر چنین جوامعی به ثمر رسید. این فضا، واجد تاریخ  است: یونان، امانیسم، رنسانس، روشنگری. اینهانیزدر خلأ اتفاق نیفتاده اند. بلکه خاستنگاهی از زمینه های اجتماعی داشتند؛ مانند پویایی های زندگی شهری و مناسبات تولید، تکوین ملت- دولتها و در کار بودن نیروهای رقیبی که رفتار همدیگر را  تعدیل و مشروط  می کردند.[i]

 اما هرچه هم این نوع زمینه ها به تنهایی در اروپا می بودند، چیزی آنجا روی نمی داد. این انسانهای واقعی در آنجا هستند که تنش وکنش دارند و دست به نقد و عمل مولّد می زنند. متفکران هستند که دلیری دانستن به خرج می دهند و خرد ورزی ، مفهوم سازی ونظریه پردازی می کنند. کنشگران هستند که واسطۀ تغییر می شوند.

2.مدعا

ایران در دورۀ زوال و انحطاط خود نمونۀ جامعه ای شد که تاریخش «نیندیشیده» ماند. ایران نه آن زمینه ها و نه این فضاهای تفکر را به قدر کافی نداشت. در نتیجه تصویر مارکس نیز در اینجا عمدتاً شبح ناک بود. در این نوشته فقط به نمونۀ چپ دینی متمرکز می شویم. هدف آن است که  سطح شناخت از مارکس در تاریخ معاصر ایران در دو نوع چپ مبارز اسلامگرا و چپ دین اندیش ِ تجدد خواه، با هم مقایسه بشود.

3.خلاصۀ بحث

 مارکس پیشینه ای از سنت های نیرومند فکری مانند کانت، هگل  وفوئرباخ داشت، اما ادامۀ خطی آنها نبود. پایی در سنت داشت اما به نقد در سنت و نقد بر سنت برخاست. مارکس بر این سنتهای فکری، مفاهیم ومعانی دیگرواره افزود. مارکس تضادهای اجتماعی را فهمید به جای اینکه فقط نظم ها وکارکردها را ببیند. مارکس، تئوری از خود بیگانگی را پیش آورد. تعارضهای درونی سرمایه داری را  توضیح داد. عوارضی همچون شیء شدگی و کالایی شدن  و بت وارگی را کشف کرد.  عقل ابزاری مدرن را نقد کرد  بدون واپس گرایی و بدون طرح موهوم بازگشت به دنیای پیشامدرن. مارکس دربارۀ پراکسیس و عمل انتقادی برای رهایی بحث کرد وسایر مباحثی که در اینجا امکان شرح آنها نیست.  این چنین، مارکس تردیدها و پرسشهای نو در افکند وباب تازه ای از خرد ورزی انتقادی گشود، خود نیز نقد و تحلیل شد، به جای اینکه بازگویی وپرستیده بشود یا غارت ومحو ونابود بشود.

مارکس از این رهگذر ادامه پیداکرد؛ همچنان غیر خطی و چند آوایی؛ با«گرامشی»، «لوکاچ»، آلتوسر، هورکهایمر، آدورنو، مارکوزه، بنیامین، هابرماس و فوکو و متفکران بسیار دیگر. این سبب خوانده شدن و باز اندیشیده شدن مارکس شد. او مثل هر متن دیگر در غرب، پی درپی نقد شد، ویراسته شد، به محک زده شد، تبصره خورد وتأویل شد. از نقد مارکسیسم، نئومارکسیسم پدید آمد. مارکسیسم انسانگرا، مارکسیسم اگزیستانسیال و مارکسیسم اخلاقی به میان آمد،  برابری خواهی آزادمنشانۀ معنوی از نوعی که در بنیامین می بینیم  به میان آمد. متفکران دیگر آمدند: ماکس وبر آمد، مکتب انتقادی فرانکفورت آمد، پساساختارگرایی آمد و....

در ایران اما چپ دینی نه آن سنتهای نیرومند خرد ورزی تحلیلی را داشت ونه بختیار به داینامیزمی اجتماعی بود که در فوق اشاره شد. چپ دینی ما از کنش فکری و مفهوم سازی ونظریه پردازی در تراز مارکس درماند. چپ دینی ما، دو گرایش عمده را تشکیل می داد: نخست، چپ مبارز اسلامگرا و دوم، چپ دین اندیش ِ تجدد خواه.

چپ مبارز اسلامگرای ما مطمئنا مارکس ِفلیسوف وجامعه شناس را نشناخته است. مواجهۀ چپ  اسلامی با مارکس، عمدتاً مواجهۀ عقیدتی و مسلکی ومکتبی بود. از مارکس دو چیز بیشترین توجه چپ اسلامی را به خود جلب می کرد: یکی حساسیت شدید نسبت به مغایرت افکار او با سنتهای الهیاتی وخداباوری مألوف در ادیان ابراهیمی بود و دیگری نوعی چشم همچشمی با ایدئولوژی پرجاذبۀ مارکسسیستی در آن دوره وزمانه. عناصر ایدئولوژی مارکسیسم نیز اغلب از طریق منابع ومبادی روسی در ایران بازتاب می یافت. البته این مشکل را در بیشتر گرایشهای چپ ایرانی نیز می بینیم از متقدمانی مانند طالبوف که«سیسوالیسم»را «علم اصلاح حالت فقرا ورفاهیّت محتاجین» می داند(فراستخواه، 1377: 123) تا متأخران.

مخالفان اسلام گرای شاه، شناختی از غرب ومتفکرانش نداشتند، به مارکسسیستها یا به چشم کافرانی می نگریستند که به خدا قائل نیستند و یا  می کوشیدند از آنها به عنوان مهمترین رقیب مطرح در عرصه مبارزات عقب نیفتند. از یکسو پاسخهایی الهیاتی دربرابر ماتریالیسم تدارک می دیدند و از سوی دیگر اسلام را در مقایسه با مسلک چپ مارکسیستی، مکتب سیاسی جایگزین برای ایجاد بهشتی در این دنیا تعریف می کردند.

چپ اسلامی، برای تهیۀ پاسخهای الهیاتی خود در دورۀ پیش از انقلاب به آثاری همچون کارهای مرتضی مطهری رجوع داشتند که او نیز خود برای این کار عمدتاً به کتبی وطنی در حد «ماتریالیسم دیالک‌تیک» از تقی ارانی مراجعه می کرد و یا برخی آثار دست چندم ترجمه شده دربارة مارکسیسم را خوانده بود مثل اصول مقدماتی فلسفة ژرژپولیتسر و بعضی آثار عربی مصر دربارة کمونیسم. ایشان البته عالم دینی مبرّزی بودند اما با فلسفۀ غرب و جامعه شناسی آشنایی دقیقی نداشتند تا با متن مارکس تماس ذهنی و درگیری نزدیک تری پیدابکنند.

به همین سبب، عمق معانی فلسفی در آثار خود مارکس و مضامین جامعه شناختی آرای او مغفول می ماند. چپ اسلامی با این درک سطحی بود که در انقلاب، به تعابیر ایدئولوژیک چپ گرایانه از سنت اسلامی سوق یافت. چنین بود که ملغمه ای چینی وروسی وآمریکای لاتینی از سوسیالیسم، با نوعی دولت گرایی ایدئولوژیک مذهبی در اقتصاد سیاسی ایران انقلابی، به شکل آشفته ای درآمیخته شد.

متفکری بزرگ مثل مارکس که متعلق به جامعۀ سرمایه داری صنعتی پیشرفته بود، در ایران کژتابی سطحی یافت. چرا؟ چون ایران، جامعه ای بود که در آن نه انقلاب صنعتی اتفاق افتاده بود، نه سرمایۀ غیر دولتی کما هوحقه نهادینه شده بود، نه مناسبات سرمایه داری به معنای جوامع اروپایی دورۀ مارکس وجود داشت و نه خردورزی و مدرنیته ای استقرار یافته بود که مارکس در اروپای قرن نوزده به نقد رادیکال پیشرو از آن همت گماشت!

اما طیف چپ دین اندیش تجدد خواه، در آشنایی با آفاق فکری جهان آزاد بسیار جلوتر از چپ اسلامی بود. هرچند او نیز توفیق چندانی برای مفهوم سازی و نظریه پردازی در تراز مارکس فیلسوف وجامعه شناس پیدا نکرد و بیشتر در سطح ایدئولوژی متوقف شد. اصیل ترین نمونۀ جریان چپ نوگرای دینی، در بعد از شهریور 20، «نهضت خداپرستان سوسیالیست» به رهبری محمد نخشب بود و برجسته ترین گفتار برآمده از این نحله، شریعتی بود.

این چپ دینی نیز بیش از آن که در آفاق نظری واکتشافی مارکس غوررسی بکند، تحت تأثیر مدهای سیاسی ایدئولوژیگ به عمل اجتماعی برخاست. البته در سطح عمل ومطالبات اجتماعی، تا اوج بلند «سوسیال دموکراسی» صمیمانه قد برافراشت اما بدون این که در پس زمینه های نظری، بتواند کار چندان منظم وعمیقی بکند؛ هرچند نه آکادمیک بلکه روشنفکرانه. چپ دینی حتی توفیق تعمق در سنتهای روشنفکری معاصر خود در ایران اواخر دوره قاجار را نیز به دست نیاورد.  

به رغم همه ظرفیتها، کار به این تنزل یافت که به تکلف هم شده باشد اسلام را با مد ایدئولوژیک زمانه یعنی سوسیالیسم منطبق بکنیم. اسلام؛ «دین سوسیالیست» شد(مردم ایران، 18/5/1332). نخشب با افتخار اعلام کرد که «آن دین سوسیالیست، وحشی ترین وعقب افتاده ترین ملل دنیا را به اوج عظمت وترقی رساند»(نخشب،1356: 18). تأویلی دم دستی از اسلام  در انطباق با سوسیالیسم تدارک دیده شد و جالب این است که مدعی شدیم ما بهتر از تمام چپهای دنیا می توانیم چپ باشیم. در ارگان «جمعیت آزادی مردم ایران»(نهضت خداپرستان سوسیالیست)اعلام شدکه اصلاً «ماتریالیست نمی تواند سوسیالیست باشد»(مردم ایران، 1/1/1332). بعدها همین مدعا در شریعتی هم تغلیظ وتکرار شد: « سوسیالیسم راستین، که جامعه‏ای بی‏طبقه می‏سازد، بدون مذهب ممکن نیست»(اگر پاپ ومارکس نبودند ،در مجموعۀ آثار شریعتی، 22). 

شریعتی نیز با وجود همۀ ظرفیتهای وسیع فکری اش، بیشتر با آن سایۀ مارکس درگیر شد که برای الهیات و دین اندیشی ودین خویی ناخوش می آمد. احتمالاً این؛ تحت تأثیر مقتضیات سیاسی آن روز ایران بود وگرنه خود او توان فکری بیشتری داشت. به گمان ناچیز نویسنده این، ترکیب نیروهای سیاسی و ناهمواری زمین بازی در ایران بود که سطح نظری کار شریعتی را پایین می آورد. محیط پر التهابی از  مخاطبان وهمراهان بشدت سیاسی شریعتی در آن دوره سبب می شد که روحیات رمانتیک و زبان رتوریک وآرمانشهر گرایی در ایشان بر ظرفیتهای روشنفکرانه سایه انداز بشود.

تا جایی که هرچند شریعتی، تحصیلات دانشگاهی اش را  در غرب کرد، شاگرد گورویچ و  ژاک برک بود و با کسانی همچون سارتر وکافکا وفانون آشنایی داشت، گاهی شاهدیم که هم محتویات جدّی فلسفه وجامعه شناسی مارکس، از سپهر نگاه شریعتی  بیرون ومغفول مانده است، و هم  او نتوانسته  در باز اندیشی های فلسفی وجامعه شناختی که مقارن ایامش در میراث فکری وعلمی مارکس در جهان آزاد جریان داشت، سهیم بشود. شریعتی بی مراجعه به برخی آثار مارکس نبود، گاهی در کلاس از آنها نقل می کرد، در عین حال تحت تأثیر عواملی از آن نوع که اندکی پیش گفته شد، به برخی از مهمترین تفکرات فلسفی و جامعه شناختی مارکس بی اعتنا ماند.

نمونه ای ذکر می شود.  مارکس از نخستین جامعه شناسان معرفت است که به نقد ایدئولوژی به عنوان معرفتی کاذب در برابر معرفت عینی همت گماشت(مارکس، ترجمۀ1374 / مارکس وانگلس ،ترجمه1385). این درحالی است که شریعتی برای عبور از مذهب سنتی در ایران وبا هدف ایجاد تغییرات اجتماعی، تازه داشت خود را گرفتار تعبیر ایدئولوژیک اینجهانی از دین  می کرد. صورتی ایدئولوژیک از دین با صدایی بلند، آکنده از احساس، بسیار قاطع و به صورت یک کلیت منسجم ومعطوف به قدرت! (مجموعۀ آثار شریعتی، 7/93-94). دربارۀ شریعتی و دام ایدئولوژی، نویسنده بحث مستقلی انجام داده است(فراستخواه، 1390: 74-75)

شریعتی کارهای تحلیلی کم نداشت وحتی برخلاف گرایش شدید پارتیزانی در جامعۀ سیاسی از چند سال آخر دهه 40، ترجیح او کارفکری و ترویج خودآگاهی بود و به همین منظور از حسینیه ارشاد تا مساجد ودانشگاه های کشور را برای سخن گفتن دور می زد ومخاطره می کرد، اما تحت تأثیر عللی که اندکی پیش دربارۀ محیط ومخاطبان وهمراهان او گفته شد، ایدئولوژی ورزی وجه غالب او شد.  محرک های سیاسی او را راحت نمی گذاشت، سالهای زندگی اش نیز چندان طول نکشید ودر قبل از میان سالی ناگهان به پایان حسرت باری رسید. به عبارت دیگر در این سراسیمگی ایام می خواست مشکلی از جامعه را حل بکند، غافل از اینکه از راه حل او ناخواسته چندین معضلۀ تازه سربر می آورد که به اقرب احتمال  اگر خود زنده مانده بود با صداقت و پویایی هایی که از او سراغ می رفت به رفع پر مشقت این ابهامات وتأویلات کمر می بست .

این درعین حال نباید موجب تغافل ما نسبت به زمینه هایی از تفکر جدّی چپ در کار شریعتی بشود که نمونه هایش در آثار وی کم نیست: «اگر روشن‏فکری مارکس ارزشی دارد، تنها در این است که کوشید تا نهضتی را که بدان وابسته بود و آرمانی را که بدان ایمان داشت، بشناسد، تجزیه و تحلیل علمی کند....و به یاری فلسفه و منطق و علم و اقتصاد و جامعه‏شناسی و انسان‏شناسی، آن را مسلح نماید... بنابراین، تقلید آگاهانه و علمی و روشن‏فکرانه از او، این نیست که به تکرار کورکورانه‏ی کار او بپردازیم و نسخه‏ی او را از چشم‏بسته عمل کنیم »(اگر پاپ ومارکس نبودند، در مجموعۀ آثار شریعتی، 22). 

شریعتی به حاصل بورکراتیک مارکسیسم عامیانه در  استالینیسم و مائوئیسم توجه داشت: « یک جامعه‌ی منجمد و سرد و خفقان‌آمیز و هولناک سراپا بوروکراتیک،  براساس اکونومیسم و نظام دولت‌پرستی و کیش رهبرستایی که در آن سیاست، اقتصاد، عقیده، فلسفه، علم و ادبیات و حتی هنر و ذوق و زیبایی از طرف ادارات دولتی مربوطه بر همه دیکته می‌شود» (ما و اقبال در ، مجموعۀ آثار شریعتی۵:۱۳۱–۱۳۰).

4.نتیجه گیری

سارتر گفته است:« مارکسیسم ما را از توهم افکار بورژوایی رهایی بخشید ولی به صورت دیگری زمین گیر کرد» (مک کارتی، ترجمه 1388: 67 ). این سارتر همان اگزیستانسیالیستی است که  شریعتی می کوشید او را با مارکس و آن دو را با حلاج، در وجود خودش گردهم بیاورد (خودسازی انقلابی در ، مجموعۀ آثار شریعتی ۲:۱۴۹–۱۴۸) این حقیقتاً طرحی دشوار بود. برای این است که شریعتی رمز وجودی خویش را سرگردانی می دید(هبوط در ، مجموعۀ آثار شریعتی 13: 54).

این آوارگی وجودی، بی در کجایی  وتنهایی تبعیدی شریعتی، وقتی به سطح گفتارهای پرحجم رتوریک او در محیط ایدئولوژیک وسیاسی ایران وعوام بازار آن دوره کشیده می شد، بسیار مستعد دامن زدن به آشفتگی ذهنی ما وحتی صورتی از اسکیزوفرنی اجتماعی بود والبته تأویلات وپیامدهای سیاسی این وضعیت ذهنی نیز همان است که در طی سه دهه می بینیم.

چپ دینی تجددخواه ایرانی نتوانست خود را از تاریخ آزاد بکند؛ درست به همان ترتیبی که مارکس گفته است: « انسانها تاریخ خود را می سازند، اما نه آنطور که خود می خواهند وتحت شرایطی که خود بر می گزینند. بلکه تحت شرایطی که مسبوق به آن اند و از گذشته به آنها منتقل شده است[ii]»( Marx, 1963:15).

 منابع

خداپرستان سوسیالیست(سالهای مختلف)مردم ایران، ارگان «جمعیت آزادی مردم ایران». تهران.

شریعتی، علی(سالهای مختلف)مجموعۀ آثار شریعتی. مجلدات مختلف، تهران: انتشارات چاپخش و بنیاد فرهنگی دکتر علی شریعتی.

فراستخواه، مقصود(1377) سرآغاز نواندیشی معاصر. تهران: انتشار.

فراستخواه، مقصود (1390) شریعتی ، جامعه شناسی دین و ایدئولوژی. مهرنامه، خرداد 90، ش 12، صص74-75.

مارکس، کارل (ترجمۀ1374) دست نوشته های اقتصادی وفلسفی1844 .حسن مرتضوی ، تهران: آگه.

مارکس، کارل و انگلس، فریدریش (ترجمه1385 ) ایدئولوژی آلمانی. تیرداد نیکی، تهران: اختران.

مک کارتی، ای.دی.(ترجمه1388)معرفت به مثابۀ فرهنگ؛ جامعه شناسی معرفت جدید.گروه مترجمان، زیر نظر محمد توکل. تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی واجتماعی.

نخشب؛ محمد(1356)بشر مادی به ضمیمه چهار رساله دیگر. تهران: کاروان.

Marx,K(1963)Early Writings.edited by T.Bottomore, London: Watts.

---

[i] البته این دست جوامع اروپایی نیز جوامعی آرمانشهری نبودند . آنها از جنس یک جامعۀ واقعا موجود انسانی در این عالم خاکی ونه هورقلیایی بودند وهستند،  اما با داینامیسمی از تحرک و آگاهی و خردورزی و کنش و تولید و تحول . کما اینکه مارکس نیز یک فیلسوف و جامعه شناس ناب نبود، عناصرایدئولوژیک در او هم رسوخ کرد.

ii]Men make their own history, but they do not make it as they please; they do not make it under self- selected  circumstances, but under circumstances existing already, given and transmitted from the past.

فایل پی دی اف

سحابی؛ و چهار مدل سیاست ورزی در تاریخ معاصر ایران

الگوی سیاست ورزی سحابی چه بود؟

منتشر شده در مجلۀ آسمان،

ش14، شنبه 20 خرداد91: ص86-87

رسم بر این است چون در سالگرد عزیز از دست رفته ای سخن می گویند، فضیلت ها را ببینند. اما من در اینجا می خواهم خلاف آمد عادت بکنم. این کار دلیلی ندارد جز آن که وقتی خواستند چیزی در این پرونده بنویسم بی درنگ با این پرسش دست به گریبان شدم: «الگوی سیاست ورزی سحابی چه بود؟». بنابراین من در موقعیت ذهنی ثنا گفتن نیستم. در اینجا ثناگفتن، خود ترک ثناست. سحابی، چون جفا دید پس در چشم مردم ایران «عزت» یافت و نام نیکویی که پدری شریف بر او نهاده بود تأویل شد. او اکنون رفته است وبه عالم بی تعینی پیوسته است وهیچ نیاز به ستایش کاتبی یک لاقبا ندارد. می بینم امروز ها تم غالب گفته ها ونوشته ها دربارۀ او همه از باب ذکر اوصاف وکرامات است وشاید کفایت کند. پس من،  راه حیرانی خود پیش می گیرم و به پرسش اصلی متمرکز می شوم : الگوی سیاست ورزی سحابی چه بود؟

جریان اصلی و مسیر معمول[1] سیاست در ایران، سیاست غلبه و استیلا بود. در برابر این مسیر غالب، از یک سو کثیری دعاوی مخالف خوان پدید آمد که ته و توی آنها چیزی نبود الّا ترفندی برای دست به دست شدن قدرت بدون تغییری در ماهیت استبدادی آن. و از سوی دیگر انواع «سیاست ورزی های علاجیه» در تاریخ معاصرما شکل گرفت تا بلکه گره از کار فروبسته بگشایند. در اینجا به این شقّ دوم متمرکز می شویم.

حداقل می توان از چهار نوع متمایز «سیاست علاجیه» سخن گفت که قرین نام های آشنای شبیه به همی هستند: 1.صادق هدایت؛ «سیاست ورزی ریشه گرا»  2. محمد صدیق حضرت یا عیسی صدیق اعلم؛ «سیاست ورزی عمل گرا» 3. محمد مصدق؛ «سیاست ورزی مردم گرا»  و 4. غلامحسین صدیقی؛ «سیاست ورزی ملاحظه گرا». در این شمار ،  روش های پارتیزانی را منظور نکرده ام .  چون «پارتیزانیسم» معمولا به معنای پایان سیاست ورزی است. 

نوع اول. سیاست ورزی ریشه گرا

  هدایت، مثال عالی نگاه اجتماعی وتلخ اندیش روشنفکرانه به سیاست است. سیاست را چیزی نامید که بهتر است واژه اش را در اینجا تکرار نکنم. او سیاست غلبه را با بسیاری از دعاوی خلاف آن، دو سوی یک سکه می بیند وگرنه «تو یک مملکت حسابی، سیاست را می‌دهند دست متخصّص». در عین حال  اذعان می کند که «ما همۀ ‌مان بچهٔ سیاستیم. باسیاست کاری نداریم، سیاست با ما کار دارد».

هدایت نیز تنش می خارد که باید حقّ سیاست را به قول خودش«گذاشت کف دستش». اما او از نقد قدرت در بالا و از نقد نهادهای حکومتی، آن سو تر می رود. با نقد های ریشه ای تری در سطح عالم وآدم و فرهنگ و اجتماع و افکار واحوال مردم دست به گریبان می شود. ابهامات و پرسشهایی مگو در عمق این عالم،  هدایت را احاطه می کنند که سیاست فقط گوشه ای از تبعات آن است.

سیاست در اینجا یک «مشکل پایین دستی» می نماید که بالادست آن مسائل ریشه ای تری است همچون سنتهای موهوم، جهل، تعصبات، پدرسالاری، سالوس ودیگر ضعفهای عمیق در اخلاقیات اجتماعی، زمینه های بازتولید استبداد و  اقتدارگرایی در ایران  به علاوۀ بدبیاریهای تاریخی اش. عاقبت نیز هدایت در مواجهه با پوچی سهمگین این «زخم‌هایی که مثل خوره، روح را آهسته و در انزوا می‌خورد»، از پای می افتد.

این نوع سیاست ورزی محزون وغریب، شاید تراژیک ترین مواجهۀ ما با مصائب خویش است. پرسش در  این سیاست ورزی آن نیست که چه حکومتی؟ بلکه این است که آیا انسان با این وضعی که دارد خواهد توانست بر مشکلات خود فائق بیاید ، شرایطش را بهبود ببخشد وعدالت وآزادی را متحقق بکند؟ مسأله در این نوع سیاست ورزی به این تمام نمی شود که کدام جریان به قدرت برسد، چون دلهره اش آن است که نکند « همه سر و ته یک کرباس » باشند. متأسفانه اما مشکل این سیاست ورزی نیز آن است که لازم نیست قدرت، سرکوبش بکند بلکه او خود برای از پای درآمدنش کافی است.

سه نوع سیاست ورزی بعدی هر یک به طرزی می خواهند از عمل سیاسی، معنایی برای بودن بجویند و بر این حس پوچی که در نوع اول ذکر شد فائق بیایند، بدون آن که از پای بیفتند.

نوع دوم. سیاست ورزی عمل گرا

این سیاست علاجیه می گوید اگر باید ایستاد ، اگر زندگی باید کرد و اگرمشکلات، ریشه ای تر است؛ پس چه بهتر که به جای برهم زدن اوضاع، آن را تا می توانیم قدری بهبود ببخشیم. بوروکراتها وتکنوکراتها معمولا این نوع منطق را دارند. آنها وارد مجموعه های مستقر قدرت می شوند تا بلکه این سیستمها را تعدیل واصلاح بکنند و طرح ترقی جامعه را به شیوۀ پلکانی پیش ببرند.

نمونه اش را در صدیق حضرت، استاد مدرسه عالى علوم سیاسى می بینیم که وارد سیستم قاجار  شد و به اصلاحات مالیه و بودجه کوشید، مشروطه خواه و جزو نویسندگان قانون اساسی و تهیۀ ترتیبات حقوقی بود.

در دورۀ پهلوی نمونۀ این تیپ سیاست ورزی، عیسی صدیق است که در بدنۀ اجرایی فرهنگ وآموزش کشور وارد شد، طرح تأسیس دانشگاه تهران را تدارک دید، در کابینه های مختلف کار کرد و تا سناتوری پیش رفت. وی اعتقاد داشت «بهترین راه از بین بردن معایب و نواقص و مفاسد این است که جوانان ما خود را به دانش و فضایل اخلاقی آراسته کنند، در زمرة زمامداران درآیند و اصلاحات لازم را به عمل آورند» چرا که «برهم خوردن امور به هرج ومرج بیشتر وفلاکت بیشتر مردم» می انجامد.

این نوع سیاست ورزی معمولا در حد خُرد ومیانی بسیار کارامد می نماید وخیلی ها با این راه منشأ خدمات ماندگاری برای آب و نان و آبادی و حتی عدالت وآزادی مردم شدند اما مشکلش آن است که چندان از عهدۀ اصلاح ضروری نهادها در سطح کلان بر نمی آمد و با این نقیصه چه بسا بسیاری از خدمات نیز با بن بست مواجه می شد.

گاهی همین بسنده کردن به سطح میانی، راه اصلاحات از بالا یا از درون را نافرجام می گذاشت و زمینه ساز تحولات انقلابی وبنیان برانداز می شد. کما اینکه بوروکراتها و تکنوکراتها به رغم تمام اقدامات خود، نتوانستند نظام پهلوی را به دلیل ماهیت خودکامۀ قدرت در آن، به اصلاحات اساسی پایدار متقاعد بکنند وعاقبت حاصل همۀ تلاشهای سطح میانی آنها که درجهت پیشرفت کشور مصروف می داشتند، یکباره برباد رفت.

نوع سوم. سیاست ورزی مردم گرا

این سیاست ورزی نیز از یکسو می کوشد با عمل سیاسی بر احساس پوچی(در نوع اول) غلبه بکند و از سوی دیگر پاسخی است به خُرده کاری ومیانه کاری ناکافی در نوع سیاست ورزی عملگرا.  درنتیجه نمی تواند به  الگوی کارشناسی وکارگزاری سازگار  قناعت بکند. حساسیت بیشتری به مفاسد و یکه سالاری نشان می دهد و برای مواجهه با قدرت استبدادی به مردم روی می آورد.

محمد مصدق، «ایده آل تایپِ» این نوع سیاست ورزی است. این مرد شریف تاریخ ما خود را در میدانی می دید که اطرافش را قدرت استبدادی واذناب آن به علاوۀ انواع مطامع ومداخلات احاطه کرده بودند. حتی در پسِ پشت دعاوی بسیاری از گروه ها ورجال ، چیزی جز بازی حذف حریف و آنگاه چنگ زدن به قدرت با هر قیمتی نمی دید. با این حس صمیمی بود که مصدق تکیه گاهی غیر از مردم در میدان سیاست نمی یافت.

احتمالا اما همین رویکرد به رغم تمام پاکیزگی اش سبب می شد واقع گرایی و عقلانیت سیاسی در این مشی، با ابهامات و دشواری هایی دست به گریبان بشود. نمونه اش را در جنبش بزرگ ملی شدن نفت، در امتناع از پیشنهادهای میانجیگرانه بانک جهانی به پشتگرمی مطالبات مردمی می بینیم ونیز در انحلال مجلس با این عنوان که هرجا مردم است، مجلس آنجاست! پوپولیسم،  پاشنۀ آشیل سیاست ورزی مردم گراست. این سیاست ورزی، مستعد آن است که با موج پیش برود و از برآوردی واقع گرا دربارۀ وضعیت عقبۀ اجتماعی و زیر ساختها در نگاه دراز مدت زوایه بگیرد.

نوع چهارم. سیاست ورزی ملاحظه گرا

این، اصیل ترین و غریب ترین نوع در فرهنگ سیاسی نامنظم و کوته اندیش ماست. صدیقی در جایگاه یک دانشگاهی نجیب و حسّاس به مسائل عمومی کشور، نمادی از آن است.

این نوع سیاست ورزی به ریشه ها ودشواریها نظر دارد اما می کوشد با تفکر خلاق و«عمل اجتماعی» از پوچی عبور بکند. علم ورزی آکادمیک و نقد در حوزۀ عمومی را با «کار گِل اجرایی» در می آمیزد و به عمل گرایی ومیانه کاری نیز تقلیل نمی یابد. آزادی وعدالت برای مردم را صادقانه می خواهد اما مجذوب یا مقهور پوپولیسم نمی شود. وفادار به رهبران اصیل مردمی است اما بوقتش حقیقت را بالاتر از آنها می نشاند.

 به سه نمونه از این سیاست ملاحظه گرا اشاره می شود. نخست در نهضت ملی که  صدیقی، این صمیمی ترین یار وفادار مصدق،  مواضعی مستقل دربرابر مصدق دارد.  دوّم در دهه 40 و50 که صدیقی در آری گفتن به اصلاحات و «نه» فقط به دیکتاتوری،  پیشقدم است.  سوم در آستانۀ انقلاب 57 وگرماگرم شور عمومی است که صدیقی غریبانه و یک تنه برای مذاکرۀ اصولی با شاه به قصد تقلیل هزینه های ملی تغییرات پا پیش می نهد. نویسنده در جای دیگر از الگوی سیاست ورزی صدیقی با مفهوم«آدمهای مرزی» بحث کرده است.[i]

این نوع کنشگران سیاست،  از حصارسازمانها و ایدئولوژیها  ودسته بندی ها بیرون می آیند، در مرزها حرکت می کنند و منافع عمومی را درپای احساسات وهیجانات  نمی ریزند و از «رفورم» آنگاه سخن می گویند که بی اعتبار ترین کلمه در فرهنگ جامعۀ سیاسی ما بود.

  نتیجه گیری

در الگوی سیاست ورزی سحابی ، حصه ای از رنگین کمان تجارب امر سیاسی در ایران معاصر، به قدر وُسع این مرد دیده می شود. سحابی تا حدی که توانست ریشه ای نگاه کرد ونه تنها سیاست بلکه توسعۀ اقتصادی واجتماعی در همۀ ابعاد آن را در نظر آورد.

اما گویا بخت، یارش بود که مبتلا به دردهایی اصیل از نوع صادق هدایتی نشد، از آگاهی های نجیبانه و پر رنج دامن بر چید، مسئله های لاینحل را با توسل به جهش ایمان دور زد؛ احساس پوچی را با عمل خلاق انتقادی برای بهروزی مردمان رفع ورجوع کرد، از ایمانش امیدی اجتماعی برای برپایی عدالت ساخت و چندین دهه با همین امید وایمان ، کار کرد و نفَس کشید.

سحابی از سنت عمل گرایی نیز بی بهره نماند. به آرمانهای دور وگفتارهای کلی بسنده نکرد، حسب اقتضا وارد گود مدیریت شد و از برنامه سر در آورد.  در عین حال به یک تکنوکرات یا بورکرات تقلیل نیافت و  نقد وروشنگری اجتماعی را  ادامه داد.

اما درتبار سحابی «راه مصدق» همچنان نقش غالب بسته است.  هرچند به اندوختۀ تاریخی آزمونهای مابعد نهضت ملی وپس از انقلاب اسلامی نیز چندان بی اعتنا نیست. او را می بینیم در فاصلۀ خاکستری میان «سیاست ورزی مردم گرا» و «سیاست ورزی ملاحظه گرا» تقلا می کند. درحالی که  اولی بر دومی همچنان سایه انداز است.

مصدق و صدیقی و طالقانی و بازرگان و سحابی بهانه ای هستند تا نه تنها فضیلت را همچنان مهم تر از سیاست بنشانیم، بلکه یک بار دیگر بیندیشیم که آیا وقت آن نرسیده است سپهر سیاسی ما از قهرمان ها وضد قهرمانها عبور بکند و راه خردورزی انتقادی را با رسم واقع اندیشی ژرفا نگر در عمل دراز مدت اجتماعی  به محک بزند.

فایل پی دی اف

---

[1] mainstream

---

[i] http://farasatkhah.blogsky.com/1390/09/29/post-85/

المپیاد ، آموزش وپرورش و تناقض نماها

متن کامل یادداشت منتشر شده فراستخواه

 در شرق،ش1542، 10 خرداد1391 ص19

دربارۀ المپیادی های مدارس مان، پرسش زیاد است. در یک یادداشت کوتاهی که خواسته اید، چه می توان گفت؟ دراینجا به دو سؤال اکتفا می کنم: 1. المپیادی ها می خواهیم کجا باشند؟ 2. ما با این المپیادی ها قصد داریم چه بکنیم؟

یک. پاسخ پرسش اول متأسفانه نگران کننده است. بیش از نیمی از آنها (بنابر بعضی بررسیها تاحدود 60-70 درصد)مهاجرت می کنند. برابر برخی گزارشها اغلب المپیادی‌های ایران که رتبه جهانی آورده اند، در خارج اند. در جای دیگر بتفصیل در این باب سخن گفته ام[i].

چرا چنین می شود؟ این، «علم» است که می تواند «چرایی» امور را تبیین بکند اما وقتی ما اصرار داریم علوم اجتماعی را نیز اهلی بکنیم چگونه متوجه خواهیم شد که مسیر زندگی بچه های باهوش مان در چه وضعی است؟

لابد انتخاب عقلانی، آنها را وسوسه می کند که بروند. مگر ما آنها را عاقل ترین ها اعلام نکرده ایم؟ بیایند به این دانشگاه هایی که ماهستیم، که چی ؟ آنها در دنیا رتبه آورده اند، دانشگاه های ما چه؟ بچه های ما کنجکاوند و به نتایج رتبه بندی های جهانی دانشگاه ها می نگرند.

بفرض، این رتبه بندی ها نیز چندان معتبر نیستند، مشاهدات روزمرۀ خودمان را چه بکنیم؟ در انبوهگی آموزش عالی ما پیدا کنید کیفیت را. سیستمها و ساختارها وفضاها تا چه حدی این اجازه  را می دهد و شرایط و زمینۀ لازم را فراهم می آورد که دانشگاهیان و گروه های آموزشی ما به طور درونزا،  فکری برای ارزیابی وبهبود کیفیت واقعی آموزش دانشگاهی بکنند.

از سوی دیگر بفرض که بازی کیفیت در دانشگاه های کشور درگرفت، پرسش لعنتی بعدی پیش پای این بچه ها سر بر می آورد؛ با این نرخ بیکاری دو رقمی دانش آموختگان، بازار کار از چه قرار خواهد بود؟ تا چه حدی فرصت برای شکوفایی داریم؟ گیریم که کاری به هم زدیم، با وضعیت فرهنگ وجامعه چه کنیم؟ کیفیت زندگی مان تا چه میزان خواهد بود؟ شاخص موفقیت و مقدار شادی مان چقدر است؟

و انواع پرسشهای آزار دهندۀ دیگر: دیوانسالاری، مقررات دست وپاگیر، نبودن شایسته گرایی در نظام مدیریت، غلبۀ سیاست وایدئولوژی برهمه چیز، احساس ناامنی وبی ثباتی، نابرابری ها، زوال سرمایه های اجتماعی، محدودیتهای سبک زندگی، مسألۀ آزادی و ابراز وجود اجتماعی وفرهنگی، زمینه های خود گردانی، خود تنظیمی، خود شکوفایی ، تحقق ذات و مابقی قضایا. پس بار دیگر از خود بپرسیم؛ قرار است المپیادی ها کجا باشند؟

دو. اکنون نوبت به پرسش دوم می رسد: «ما با این المپیادی ها می خواهیم چه بکنیم»؟ قله ها از دامنه سر می کشند، گلها ومیوه ها از شاخه ها می رویند و ریشه در خاکی دارند. آیا راه انداختن دوپینگ المپیاد و آنگاه تبدیلش به پروپاگاندای دولتی، صورت مسأله در بنیان های آموزش وپرورش ما را  پاک  می کند؟

سیستمهای رسمی آموزشی ما قادر به ایجاد شوق آموختن و عطش دانستن در صاحبان آیندۀ این سرزمین نیستند.  بلکه مانع آن هم می شوند. شواهد، سخت نگران کننده است. ساختارها، فضاها و روشها، اصلا خلاقیت پرور نیستند. نظام آموزشی ما حافظه گرا، جزئی‌کار و کمّیّت‌ بین است.

بخش مهمی از قوانین مسلم ما برای آموختن فرزندان مان در مدارس اطراف کشور به زبان مادری همچنان با گذشت سه دهه معطل مانده است. تعلیم وتربیت رسمی ما فاقد ظرفیت «پایدیایی» لازم برای پرورش فرهیختگی از راه عقلانیت، علم آموزی، هنرورزی، پرسشگری وتفکر انتقادی با گفت‌وگو و بحث و همپرسه در فضای خودمانی است. سایۀ سنگین ایدئولوژی ‌ وسیطره سیاست مانع از این معنا می شود.

ما در بحثهای خود مفهومی داریم به نام «جرم بحرانی»(critical mass). این مفهوم می گوید تا فرایندی از رشد وتوسعه در پایۀ کار اتفاق نیفتد، انتظار درخشش های برجسته نداشته باشید.

آموزش، سرمایه گذاری در انسان است. این امر برای کشوری که مهم ترین فرصت منطقه ای و بین المللی او داشتن جمعیتی جوان، آموزش پذیر و یادگیرنده است، یک نشان طلایی محسوب می شود. اما آیا ما توانسته ایم کف وظایف پایۀ خود را دربارۀ متوسط رشد ذهنی دانش آموزان انجام بدهیم؟ پاسخ بنده در جای کارشناس حقیر وکم بضاعت، با اطمینان و البته با صد درد ودریغ، منفی است.

یک شاهد، آزمونهای«تیمز»و«پرلز»ست. این آزمونها را انجمن بین‌المللی ارزشیابی پیشرفت تحصیلی(IEA) که نهادی غیر انتفاعی وغیر دولتی است از چند دهه پیش، چهار- پنج سال یکبار، در دنیا برگزار می کند. هدایت علمی آزمونها با دانشگاه علوم تربیتی بوستون آمریکاست و در آن با روشهای معتبر فنی سنجیده می شود که دانش آموزان در مدارس تا چه حدی، خواندن و درک مطلب یاد می گیرند و توانایی‌ ساخت‌ معنا به دست می آورند(PIRLS )و چقدر در تحصیلات پایۀ ریاضیات و علوم واقعاً پیشرفت می کنند( TIMSS )؟

ایران فقط از دهۀ 70 شمسی  در این آزمونها شرکت می کند وآخرین آن در بهار سال 90 اجرا شد. اما نتایج آزمونها پیوسته بسیار نگران کننده بود[ii]. در همۀ آزمونها پایین تر از متوسط بین‌المللی بودیم. دانش آموزان ایرانی در آموزش پایۀ ریاضی ونیز خواندن ودرک مطلب، پیشرفت وکیفیت لازم ندارند. به طور میانگین فقط سی-چهل درصد پاسخهای شان به سؤالات صحیح است.

رتبۀ ایران مثلا در میان ۴۵ کشور، چهل و دوم! یا در میان ۳۵ کشور ، سی ودوم! شده است. دراین خصوص نیز از همسایۀ دیوار به دیوارمان ترکیه پس افتاده ایم. حتی بررسی دوره های مختلف آزمونها طی دو دهۀ اخیر در موارد درخور توجهی نشان دهندۀ روند بدتر شدن نیز هست؛ در پسران، بیشتر.

هربار که گزارشهای بین المللی منتشر می شود، آقایان برنامه هایی برای آینده اعلام می کنند که چه و چه خواهند کرد، تا وضع بهبود پیدا بکند اما حکایت همچنان باقی است. وقتی وزارت محوری به جای مدرسه محوری هست، وقتی کسانی مدارس را همچون پادگانهای آموزشی تصور می کنند، وقتی حوزۀ عمومی راحتی برای نقد سیاستها وعملکردهای حکومت نداریم، چه تضمینی برای حرفهای مقامات ؟ به وعده ها عمل نمی شود.

در دنیا گزارش این آزمونها ولوله به پا می کند  و دولتها به تغییرات جدی مبادرت می ورزند. اما در ایران گویا آب از آب تکان نخورده است. پس با این پای بستها، در بند نقش کدام ایوان هستیم؟ آیا وقت آن رسیده است که از خود بپرسیم «ما با این المپیادی ها می خواهیم چه بکنیم»؟

فایل پی دی اف

---

[i]  برای تفصیل بنگرید به : بحث مشروح نویسنده در: ویژه نامۀ اعتماد، ش 2285؛  23 مهر 1390،صص9-8

[ii]  بنگریدبه: http://timss.bc.edu/TIMSS2007/idb_ug.html

کلمات فراموش شدۀ ما

برداشتی از فیلم « ابدیت ویک روز »

 ابدیت و یک روز[1] فیلمی درام از  تئو آنجلو پولس[2](1998) است؛ کارگردان یونانی که اخیرا( ژانویه 2012) در گذشت.

این فیلم نیز مثل بقیه فیلمهایش، درگیری ذهنی یک مؤلف جدی با  مسائل اجتماعی مانند مهاجرت، هویت، زبان، کودکان  و مانند آن است.

بچه های آوارۀ آلبانیایی در خیابانهای یونان با  انواع  مصائب همچون فقر، ناامنی، قاچاق انسان، سوء استفاده، قتل و جنایت دست به گریبان هستند. منتهای کاری که یک جامعه با این وضعیت دارد طبق معمول مأمورانی است که برای دستگیری و جمع آوری این نشانه های سؤال از متن سانسور شدۀ زندگی گمارده شده اند؛ تا از شهر ،حفظ ظاهر بکنند.

تعارض،  بظاهر ساده ولی بسیار عمیق وتأمل برانگیز است:چراغ قرمز سر چهار راه وخط کشی ها،  به عابران سواره وپیاده دقیقاً می گوید چه وقتی بایستند و چه وقتی بروند اما کسی نمی گوید که تکلیف این کودکان  آوارۀ خیابانی چه می شود. نصیب آنها از این «نظم قانونی» شاید فقط همین قدر است که بتوانند در فاصلۀ کوتاه توقف ماشینها، شیشه ای دستمال بکشند وسکه ای با صد فیس وافاده از دست آدم ها بگیرند.

آلکساندر؛ شاعر در فکر فرورفتۀ سرگردان و شوریده(که برونو گانز[3] نقش او را به زیبایی بازی کرده است) سرنوشت دردناک پسرک بینوای آلبانیایی را از نزدیک نظاره می کند و منتهای اعتراض مستأصل شدۀ خود را در چهار راه ابراز می دارد( ایستادن در چندین بار تکرار چراغ سبز و فرو رفتن به اندیشۀ مهاجر شش هفت ساله ، آن گاه حرکت کردن وقتی که چراغ قرمز است!) .

   وقتی سیستم های عقلانی و  اجتماعی و حقوقی از حل رضایتبخش مسائل حیات ما در می مانند، مؤلف به صور خیال و  احساس زلال شاعران پناه می برد تا کلمات فراموش شدۀ زندگی را جستجو بکند. شاعر امروزی با شبح شاعر نسلهای پیش همدست می شود تا فاصله ها را درنوردد ، طومار زمان را بپیچد، زیبایی های عالم وآدم  را زیر ذره بین دوربین بزرگ بکند بلکه با آنها بتواند زهر  انبوه شرور وتلخی های زهراگین را اندکی بگیرد و اضداد را به زیستن با هم فرابخواند.

شگفتا  یک دورۀ کامل معیوب از  تراژدی  وجود دارد: کودکان بی پناه اند، مهاجران نامی ندارند که به آن صدایشان بزنیم(حتی در این فیلم!)، جنازۀ فراری ها در مرز آویزان است، کشتگان  در سردخانه ها آغشته به خون یخ زده اند، عشقها  ووصلتها بر هم خورده است، همسران وهمدمها از دست رفته است ، مادران تنها مانده اند، آنها دیگر خداحافظی پسران شان را که دیر به دیدارشان آمده اند نمی شنوند، سالخوردگان راهی جز مکانهای سالمندان  ندارند، کسی از آشنایان، سگ آنها را نیز نگهداری نمی کند، پزشکان جواب می کنند، مرگ در این نزدیکی انتظار می کشد، پرچم؛ سرخ است  ودلها پر از قهر ونفرت  است، خانۀ خاطرات ویران می شود، آثار گذشته رو به زوال اند، جامعه آلزایمر گرفته است، زبانهای بومی از یاد می روند  و  در معرض نابودی اند،  شاعران در کوچه ها در بدر برای خریدنِ! کلمات فراموش شدۀ ادبیات،  دوره گردی می کنند و.. باوجود این، اروس حیات زیر خاکستر همۀ این ابهامات، همچنان می تپد.

گویا مؤلف می خواهد دلداری مشهور همیشگی مان به یکدیگر را تکرار بکند: زندگی به رغم تمامی تردیدها همچنان زیباست، «زندگی شیرین است[i]»، ببینید: خنده ای در میان گریه ها می دود، عشق  هست،  خاطره هست،  سنت های شادمانی در زندگی روز مرۀ مردمان است، رؤیا هست، آرزو هست، مرام هست، شکوهی در طبیعت هست، دریا هست، موج هست، آسمان هست، ترانه هست ، نغمه هست و...

غلغلۀ جشنی که برای پسر مستخدم برپا شده است و رقص او در استقبال از عروس و مشایعت بزرگ وکوچک، از چشم نوازترین صحنه های یک درام غمبار اجتماعی است که مردم به  شاعر سیه پوش که در فکر فرورفته و غمزده  است، «شجاعت بودن وادامه داشتن» می آموزند.

همسایه ای ناشناس از پنجرۀ نیمه باز روبه رویی ، از پشت درهای بسته و از همه جا، به ترنم احساس فروخوردۀ الکساندر  پاسخ موسیقایی مبهمی می دهد. مردگان به میهمانی خیال زندگان می آیند تا شاید دربارۀ به هم تنیدگی خیر وشر در طرح زندگی توافق بکنند، رضا بدهند وگره از جبین بگشایند ، تا شعرهای ناتمام زندگی را بسرایند، آیا راهی جز این هست؟

در پایان فیلم، الکساندر به صرافت می افتد که در عوض انتظار منفعلانۀ مرگ، از شور زیستن استقبال بکند و رقص او با آنا(همسر درگذشته اش) اقتباس ناشیانۀ شاعری مردّد از مردمان مصمّم کوچه وبازار شهر است: «آنا!این روز روزی است که من از تو درخواست کرده ام ... خیلی دیر، شب هنگام [ii]».

 آری ابدیت بیکران در دل همین لحظه های کوتاه وتنش های گذران است. حتی یک روز زندگی نیز می تواند به وسعت جاودانگی  بسط پیدا بکند وعمق ومعنا بگیرد. مهم نگاه ماست، مهم این است که چگونه خود را  می فهمیم، چگونه آدمها و حیوانات و طبیعت و اشیای پیرامون خویش را می فهمیم و  تجربه های خود را چگونه معنا می کنیم.  

فایل پی دی اف

---

[1] Eternity and a Day

[2] Theodoros Angelopoulos

[3] Bruno Ganz

---

[i] Sweet is the life

[ii] One day, I had asked you….. very late in the night

نقدی بر پیمایش های مرسوم دین سنجی در ایران- قسمت دوم وپایانی

خلاصه بحث ارائه شده

در نشست نهم «نقد وبررسی سنجش دینداری در ایران»

قسمت دوم وپایانی

4.تورش «زبانی»

 شاید بتوان یک مشکل عمدۀ این نوع تحقیقات مرسوم را «فاصله زبانی»بدانیم. پاسخگویان(حداقل بخشی از پاسخگویان)در سیاق پرسشنامه هایی از این دست، با زبانی متفاوت از زبان دینی ِ واقعا موجود خود مواجه می شوند و چون با لحن ومحتوای سؤالات چندان در زندگی  روز مره امروزی شان محشور و مأنوس نیستند، پاسخهایی باری به هرجهت می دهند.

در نتیجه امکان دارد جوابهای پاسخگویان چندان دقیق وواقع نما نیست. کاربرد های زبان دین ( به معنای ویتگنشتاینی کلمه) در تحول است و متنوع است. بنابراین پرسیدن از دینداری به زبان قدیمی در جامعه امروزی ممکن است  ما را گرفتار تورش زبانی  بکند و فاصله زبانی ما با ادبیات امروزی سبب بشود که  وارد  دنیای متنوع  کاربردهای زبانی جامعه آماری خویش نشویم.

5.مغالطۀ «علت انگاشتن چیزی که علت نیست»

ملاحظۀ دیگر که در اغلب پیمایش های دین رواج  دارد،
خلط میان اخلاق ودین است. بدین صورت که میان اخلاق دینی و اخلاق به معنای عام آن درآمیخته می شود. این شاید شبیه مغالطه ای در منطق است که به آن « أخذ مالیس بعلة علة »[1]می گویند: مغالطۀ علت انگاشتن چیزی که علت نیست؛ برای تفصیل مغالطات بنگرید به شهابی، 1358 و نیز بنگرید به :Eemeren,et al,1996  ; Groarke and. Tindale, 2003.

برای شرح مغالطه، در این گویه ها از  پرسشنامه مورد بحث تأمل بکنیم (کاظمی وفرجی،1389: 33):

-            چقدر برای شما پیش آمده است که از کسی بدتان بیاید اما در موقعیتی قرار بگیرید که به هر دلیلی از او تعریف کنید؟

-            برای همۀ ما پیش آمده است حرفی بزنیم که راست نباشد. برای شما چقدر پیش آمده است؟

-            چقدر برایتان پیش آمده که از کسی یا جایی چیزی را به امانت یا قرض گرفته باشید و به هر دلیلی آن را پس نداده باشید؟

-            در جامعه ما آدم ها معمولاً پشت سر یکدیگر حرف می زنند شما چقدر برایتان پیش آمده که پشت سر دوستی یا فامیلی حرفی زده باشید؟

-            چقدر پیش آمده که حرفی یا چیزی را به کسی نسبت بدهید که از صحت آن مطمئن نباشید؟

-            چقدر پیش آمده که در صفی باشید (مثلاً صف نانوایایی، خرید، اتوبوس و...) و به هر دلیلی خارج از نوبت کارتان را انجام دهید؟

اما پرسش این است که اخلاقیاتی مانند پرهیز از دروغ و خیانت ورعایت حقوق، چه مقدار از دین نشأت می گیرد؟ مثلا آیا همۀ کسانی که از دروغ می پرهیزند برای  ترس از خدا ورفتن به بهشت است؟ بفرض  که پاسخگویان به محقق بگویند از دروغ می پرهیزیم، این چه ارتباط لازم منطقی با دین دارد؟ قرار دادن پرهیز از دروغ در جای بُعدی از دینداری، در حقیقت وضع دین در مقام علت دروغ نگفتن است. در حالی که ممکن است علت دروغ نگفتن، دین نباشد بلکه نیروی وجدان اخلاقی باشد. اینجا در حقیقت ما دچار مغالطه «علت انگاشتن چیزی که علت نیست» می شویم.

برای سنجش بعد اخلاقی دینداری، به جای سؤالات کلی که در پرسشنامۀ تحقیق مورد بحث ما آمده است ، مثلا می توان  پرسید:

«اگر از شما بخواهند مهم ترین برداشت خود را از دروغ در یک جمله بگویید، شبیه کدامیک از این جمله ها را و تا چه حدی ممکن است بگویید»؟:

1.پرهیز از دروغ موجب رضای خدا ورستگاری بندگان خداست

2.پرهیز از دروغ موجب شکوفایی فردی واعتماد اجتماعی است

3.....

اگر پاسخگویان، نمونۀ گویه 1 را بیشتر علامت بزنند می شود فهمید که اخلاق مردم دینی است واگر نمونۀ گویه 2 را علامت بزنند اخلاق مردم، عرفی است. بدین ترتیب می بینیم که چگونه در یافته های تحقیقات مرسوم در ایران، ملاحظات جدی وجود دارد. چگونه از اینکه پاسخگویان به ما گفته اند دروغ نمی گویند ودر صف جلو نمی زنند(صرف نظر از صحت وسقم این اطلاعات)، قضاوت می کنیم که اخلاق مردم ما،  دینی است! در واقع صغرا وکبری هر دو محل تردید است. نه، می توان باور کرد که 80 تا 90 درصد مردم  در حد خیلی زیاد وزیاد عادت راستگویی دارند، ونه، می توان قانع شد که راستگویی، همه از روی دینداری است  وراستگویی ِهمه نیز از روی دینداری است!

6. پیمایش هایی با کفگیرهای پر سوراخ

در اینجای بحث، لازم می بینم  نکته ای را طرح بکنم  که به تصور اینجانب بسیار  درخور تأمل است. گاهی تا گفته می شود ما نیاز به ژرف کاوی در بررسی دینداری داریم، این را بلافاصله به دعوای کمی وکیفی  تحویل می کنند. اما ارجاع هر ملاحظۀ انتقادی از این پیمایشها ، به دوگانۀ کمی وکیفی به نظر می رسد نوعی پاک کردن صورت مسأله است. مخصوصا که ما به این نوع دوگانه ها خیلی گرایش داریم.  مثلا مایلیم بحث بکنیم که دینداری یا سنجیدنی هست یا نیست. مایلیم با طرف بحث خود مجادله کنیم که آیا با روش کمی موافقید یا مخالفید؟  

در گزارش مورد بحث ما نیز ابتدا به همین مسیر دوگانه اشاره شده است.«اگر بخواهیم به این نتیجه دست یابیم که مردم در سطح جامعه چه مقدار اعمال دینی را انجام میدهند و چه مقدار به گزاره های بنیادین دینی اعتقاد دارند بی تردید روش پیمایش میتواند گره گشایی کند. در همه دنیا نیز دینداری با همین روش سنجیده شده است. اما اگر سرو کار ما با مسئله معنا باشد مثلا مردم چه معنایی به رفتارهای دینی خود میدهند آنوقت روشهای کیفی در سنجش معنای دینداری مردم اهمیت خواهند یافت»(کاظمی وفرجی،1389 : 104)

اما انتقاد اینجانب به این محققان لزوما آن نیست که چرا شما پیمایش کرده اید، بلکه ملاحظه در نحوۀ پیمایش کردن است. وقتی ابزار ها دقیق نیست ، وقتی کفگیرها پرسوراخ است، انتظار داریم چه چیزی با آن به دست بیاوریم؟ با روش پیمایشی  نیزمی توان  در حدی که ابزار های کمی دقیقتر ودرست تر به کار گرفته بشود، یافته های معتبرتری از دینداری ایرانیان به دست آورد. می توانیم با همین روشهای  پیمایشی در صدد پاسخ به پرسش از چگونگی دین ورزی مردم باشیم وبررسی بکنیم که مردمان در عمل ودر زندگی خود  چگونه ودر چه حدی دینداری می کنند

اگر چنین تحقیقات جدی انجام بگیرد، دیگر کفایت نمی کنیم که فقط به طور کلی بگوییم مقیاس تجربه های دینی در نمونۀ مطالعه شده، بالا هست و در حد 96 درصد نمونه است؛ شامل 72.4 درصد خیلی زیاد و 24.5 درصد زیاد(کاظمی وفرجی،1389 : 145). بلکه بررسی می کنیم که هریک از انواع تجربه های مذهبی  در نمونه چه نوع توزیعی دارد، مثلا:

•           تجربۀ خوف چقدر است وتجربه رجا چقدر؟

•           تجربه زاهدانه چقدر ، تجربه سرمایه گذارانه ، تجربه عارفانه چقدر، تجربه عاشقانه چقدر و تجربه رندانه چقدر؟

همینطور بسنده نمی کنیم به طرزی کلی بگوییم که مقیاس احساسات وعلقه های دینی  در نمونۀ مطالعه شده، بالا  هست و در حد 94.9 درصد نمونه است؛ شامل 73.8 درصد خیلی زیاد و 21.1 درصد زیاد (کاظمی وفرجی،1389 : 155). بلکه بررسی می کنیم که هریک از انواع  سبکهای دین ورزی  در نمونه چه نوع توزیعی دارد، مثلا :

•             سبک دین ورزی کثرت گرا چقدر است  وانحصار گرا چقدر؟

•             دین ورزی آزادمنشانه چقدر است  ودین ورزی سختکیشانه چقدر؟

•             دین ورزی سازگار چقدر است و ناسازگار چقدر؟

همچنین فقط به طور کلی نمی گوییم میزان مقیاس اعتقادات  دینی  در نمونه، بالا  هست و در حد 98.8 درصد نمونه است! شامل 86.3 درصد خیلی زیاد و 12.5 درصد زیاد (کاظمی وفرجی،1389 : 168). بلکه بررسی می کنیم که هریک از انواع  دین باوری  در نمونه چه نوع توزیعی دارد، مثلا:

•             دینداری سنتی چقدر؟

•             دینداری ایدئولوژیک چقدر ؟

•             دینداری امانیستی چقدر؟

•             و....

منابع

کاظمی، عباس و مهدی فرجی( 1389 ) دینداری ایرانیان. تهران: دفتر پژوهش های کاربردی سازمان تبلیغات اسلامی.

شهابى، محمود(1358 ) رهبر خرد. تهران: کتاب‌فروشى خیّام.

Eemeren, Frans H. van, R. F. Grootendorst, F. S. Henkemans, J. A. Blair, R. H. Johnson, E. C. W. Krabbe, C. W. Plantin, D. N. Walton, C. A. Willard, J. A. Woods, and D. F. Zarefsky, 1996. Fundamentals of Argumentation Theory: A Handbook of Historical Backgrounds and Contemporary Developments. Mahwah, New Jersey, Lawrence Erlbaum Associates, Publishers.

Groarke, Leo and C. Tindale, 2003. Good Reasoning Matters! 3rd edition, Toronto, Oxford University Press.

فایل پی دی اف متن کامل

---

[1] Non Causa pro Causa

نقدی بر پیمایش های مرسوم دین سنجی در ایران-1

خلاصه بحث ارائه شدۀ مقصود فراستخواه

در نشست نهم «نقد وبررسی سنجش دینداری در ایران»

دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران
30 فروردین 91

قسمت  اول

مقدمه ومعرفی بحث

در این بحث کوششی به عمل می آید تا مطالعات وپیمایش های مرسوم دین سنجی در ایران،  نقد وبررسی بشود. چند ملاحظه در این دین سنجی ها که بر روی آن تأمل خواهد شد، عبارت اند از:یک.ایراد در سازه ها، دو. ایراد در گویه ها ومقیاس، سه. ایراد در استدلالها واستنتاجها.

بررسی موردی اینجانب در بحث حاضر متمرکز به گزارش تحقیق اجرا شده به سفارش سازمان تبلیغات  اسلامی است(کاظمی وفرجی،1389) اما انتقادهایم  متوجه بیشتر تحقیقات دیگر  از این دست نیز هست.  عمدۀ بحثم شامل این ملاحظات زیر خواهد بود:

1.اسطورۀ چارچوب/ چارچوب مسلط

2.بایاس «به یک طرف گرایی» ِ مقیاس(تطرّف)

3.اوریب های کلامی وفقهی

4.تورش «زبانی»

5.مغالطۀ «أخذ مالیس بعلة علة»(Non Causa pro Causa )

6. پیمایش هایی با کفگیرهای پر سوراخ

1.اسطورۀ چارچوب( چارچوب مسلط)

فرض نخست بنده این است که دینداری یک کلیت نیست. تلقی دینداری به صورت یک کلیت،  ممکن است از این رو برما چیره می شود که تحمل ابهام نداریم یا کم داریم. از سوی دیگر ما معمولا گرفتار «اسطورۀ چارچوب» هستیم. چارچوبی متشکل از نظریۀ مسلط  دربارۀ دینداری بر ذهن ما سایه انداز است، با آن به سراغ امر واقع دین ورزی مردمان  می رویم و ضمن سوگیری پنهان، گرایشی داریم  که نقش کلیت مورد نظر خود را بر امر واقع  پیچیده و متکثر بزنیم.

در اینصورت احتمالا  این دینداری جهان اجتماعی نیست که با مدل ما سنجیده می شود بلکه این میزان انطباق پاسخگویان با مدل ماست که بررسی می شود.  به عبارت دیگر در بهترین حالت  دینداری ایرانیان را در چارچوب مسلط اندازه می گیریم. مثلا نمی توانیم بگوییم دینداری چگونه است. فقط اصرار داریم بگوییم آن مقوله بندی صوری ما از دینداری،  در بیرون ومیان مردم هست یا نیست وچقدر است! نه اینکه بخواهیم بفهمیم که در بیرون، عمیقا چه خبر است ودینداری چگونه است. پس ما نیاز داریم که  به پرسش چگونگی و توصیفی فربه از امر واقع فراهم بیاوریم .

2.بایاس «به یک طرف گرایی» ِ مقیاس (تطرّف)

برای طرح این قسمت بحث، لازم است سازندهای دینداری را در  چهار بعد شناخته شده در نظر بگیریم:

الف. ایمانیات :اعتقادات و احساسات وتجربیات دینی مثل خداگرایی

ب. شرعیات (و مناسک ) : مثل نماز وروزه و حجاب و ذبح شرعی و  زیارت و عید وعزا

پ.روحیات (و اخلاقیات دینی) :  مثل تقیه  و ریاکاری

ت.مناسبات و هویّات: مثل جانبداری جماعتی، فرهنگی و قوم شناختی وتمدنی از یک دین یا ایدئولوژی یا هویت دینی

در بسیاری از تحقیقات رایج ما برای سنجش اینها، نوعی اوریب در سازه ومقیاسها به طور محسوس به چشم می خورد  که شاید بتوان آن را بایاس«به یک طرف گرایی» ِ مقیاس (تطرّف) نام گذاشت. بایاس«تطرّف» وقتی اتفاق می افتد که محقق از یک امر پیوستاری ، بیشتر فقط به یک طرف آن میل می کند.

برای مثال یکی از سازندهای دینداری را در نظر می گیریم: «اعتقادات و احساسات (ایمانیات وتجربیات)». یکی از این اعتقادات حداقل در بخشی از ادیان، خداگرایی است و خداگرایی امری طیفی است. مثلا پیوستاری است میان جلال الهی وجمال الهی.

اما محققان ما در ایران احتمالا تحت تأثیر شرایط مسلط ومستقرموجود، غالبا به  طرف جلال سوق یافته اند واز جانب جمال بازمانده اند:

به این گویه ها در یکی از جعبه های پرسشنامۀ بررسی دینداری( کاظمی وفرجی،1389) نگاه بکنید:

-            بعضی وقت ها احساس ترس از خدا به من دست میدهد

-            گاهی توبه می  کنم و از خدا میخواهم برای جبران گناهانم به من کمک کند

-            بعضی وقت ها حس میکنم به خاطر کار بدی که انجام داده ام خدا تنبیه ام می کند

-            گاهی اوقات احساس نزدیکی بیشتری به خدا میکنم

-            حضور خدا را در زندگی خودم احساس می کنم

-            وقتی گناه می کنم حس بدی به من دست می دهد

-            از کسی که به پیامبر اسلام توهین کند متنفرم

-            حاضرم در راه اسلام کشته شوم

-            دوست دارم که همة مردم جهان دین اسلام را بپذیرند

-            اگر نمازم قضا شود خیلی ناراحت میشوم

-            ازکسی که به قرآن توهین کند متنفرم 

-          ازاینکه، خانواده  ام بدون حجاب دیده شوند( من بدون حجاب  دیده شوم) ناراحت میشوم

ملاحظه می کنیم که مبنای پرسشها، در اغلب این گویه ها ترس  است ونه امید،  توبه  است ونه ابتهاج،  تنبیه ودلهره است ونه پاداش و پشتگرمی، احساس بد هست  ونه خوب،  اسطورۀ گناهکاری بشر است  ونه عزت نفس انسانی.

همینطور در بیشتر آنها آنچه غالب است به جای شوق ترویج دین، تنفر از توهین به مقدسات  است، بقیه گویه ها به همین صورت دچار تطرّف هستند:

•             مثال کشته شدن در راه  دین زده شده است به جای ساختن وزنده کردن در راه دین

•             ناراحتی از گناهان ومحرمات است(مانند قضا شدن نماز، بی حجابی ومانند آن) به جای  حس آرامش از طریق  نیایش و...

3.اوریب های کلامی وفقهی

بیاس دیگر در این نوع تحقیقات، میل به آن چارچوب های کلامی وفقهی است که  بیشتر رایج یا بیشتر رسمی هستند. در یکی از جعبه های پرسشنامه تحقیق مورد بررسی ( کاظمی وفرجی،1389) این گویه ها را می بینیم:

-            به خدا اعتقاد دارم و هیچ شکی در آن ندارم

-            معتقدم که محمد(ص) پیامبر خداست

-            قرآن، کلام خدا است و هرچه میگوید حقیقت محض است

-            شیطان واقعاً وجود دارد

-            خدا عادل است و به کسی ستم نمیکند

-            بهشت و جهنمی وجود ندارد

-            در روز قیامت به اعمال ما رسیدگی میشود

ملاحظه می شود که آشکارا  برای سنجش اعتقادات، برخی چیزهای خاص به جای برخی چیزهای دیگر پرسیده شده است. برای مثال محل ایراد است که چرا از عقیده به ملائکه پرسیده نمی شود وفقط از عقیده به شیطان سؤال می شود؟ از عقیده به تناسخ پرسیده نمی شود وفقط از بهشت وجهنم پرسیده می شود ؟ فقط از عدل خدا سؤال می شود ونه رحمت او؟ وچرا وچرا....

به نظر می رسد علت این نوع سؤالات را می توان تاحدی در این میل جست که محقق گرایش دارد عقاید مردم در چارچوب عقاید مسلط بررسی بشود. به همین جهت است که در این پرسشنامه از  تفکیک معاد به معاد جسمانی وروحانی سؤآل نمی شود، اعتقاد به قرآن فقط به این دانسته می شود که فقط به طرزی شکلی بگوییم کلام خداست و.....

مثال دیگر «جنگ هفتاد و دو ملت»  است که چارچوب کلامی  رایجی  در میان ماست و بر برخی گویه های پرسشنامه مورد مثال ( کاظمی وفرجی،1389) سایه انداز شده است.

برای نمونه به این گویه بنگریم که در پرسشنامه آمده است: «فکر می کنم بدون اعتقاد به امامان دوازده گانۀ شیعه،  دین اسلام ناقص است». این در حالی  است که ممکن است کسی شیعه ومعتقد به امامت ائمه باشد اما آن را یک قرائت از اسلام بداند نه اینکه دینداری اسلامی دیگر را ناقص بداند، از سوی دیگر دوازده امام، اخص از امامان است، چون نه تنها شیعیان زیدی واسماعیلی وغیره به دوازده امام قائل نیستند، دیگرانی هم برداشت متفاوتی از سلسله امامان  وادوار مختلف آن دارند و....

امروزه اعتقاد به امامت می تواند به جای گویۀ فوق برای مثال با این گویه سنجیده بشود : «عقیده دارم که امامان معصوم، راهنمایان ما در دین برای نیل به رستگاری هستند». به نظر می رسد این نوع پرسیدن ، به زبان وادبیات  امروزی دینداری نزدیک تر باشد ودر نتیجه از روایی وپایایی بیشتری برخوردار بشود

قسمت دوم در ادامه درج می شود.....