ریشه های بحران اخلاقی در جامعۀ کنونی ما

در نشستی ؛

با حضور محمد مالجو  ومقصود فراستخواه

به نقل از روزنامۀ روزگار، 1390/3/1  ص8 -9

روزگار: خبر اخراج دو بیمار از بیمارستان و رها شدن‌شان در بیابان‌ها، در زمان خود واکنش‌هایی را به همراه داشت. از طرفی اظهارات و توجیهات مقامات وزارت بهداشت، ‌مسوولان بیمارستان و از طرف دیگر پیگیری رسانه‌ها از جمله روزنامه‌ ما در مورد اینکه سرنوشت آن دو بیمار یا 40 بیمار جذامی رهاشده در مشهد چه شد، جای خود که ظاهراً روند حقوقی آن ادامه دارد. اما همه این اتفاقات را می‌توان از منظر دیگری دید و آن ابعاد جامعه‌شناختی و معرفت‌شناختی این نوع اتفاقات است.

از این حیث می‌توان بحث اخلاق در جامعه را مطرح کرد و بحران‌های جدی‌ای که ما را تهدید می‌کند. چنین اتفاقی عمق بحران اخلاق در جامعه را نشان می‌دهد. در طول تاریخ حتی در بین اقوام بدوی نیز چنین اتفاقی نادر است که بیماران‌شان را در بیابان‌ها رها کنند و بروند. واقعاً چه اتفاقی افتاده است؟ عمق بحران تا کجاست؟ آیا همچنان می‌توان صحبت از اخلاق در جامعه ایرانی داشت؟ همه اینها به کنار. شما یک سوال دیگر را پاسخ دهید و آن اینکه اگر اخبار این ماجرا به گوش کشورهای همسایه ما هم رسیده باشد، من ایرانی از این به بعد چگونه به ایرانی بودنم افتخار کنم؟ اگر بگویم ایرانی‌ام و آنها بگویند تو اهل همان سرزمینی هستی که بیماران‌تان را در بیابان‌ها می‌گذارید، چه بگویم؟

مالجو: حس من نیز شبیه احساس شماست، با این تفاوت که ریشه این پدیده را نه در اخلاق بلکه در روندهایی جست‌وجو می‌کنم که افول معیارهای اخلاقی را نیز به بار آورده‌اند. ببینید، رویدادهایی که مورد اشاره شما قرار گرفتند نمونه‌های‌ حاد و دل‌آزاری هستند از پدیده عام‌تری که نمونه‌های خفیف‌تر آن در سال‌های اخیر به وفور در جامعه ما بروز و ظهور داشته‌اند. اشاره‌ام به پدیده طرد اجتماعی سیستماتیک است. آنچه شما اشاره کردید طرد دو بیمار از بیمارستان است به شیوه‌ای که افکار عمومی را سخت جریحه‌دار کرده است. اگر شاهد پدیده طرد سیستماتیک در نظام اجتماعی هستیم، علت را باید در نحوه سازماندهی زیرسیستم‌های اجتماعی جست‌وجو کرد، زیرسیستم‌هایی از قبیل بهداشت و سلامت و درمان و آموزش و مسکن و پول و اعتبار و بیمه و غیره. بنابراین تمرکز ما باید روی پدیده طرد اجتماعی باشد. بنا بر تعریف، اگر فردی در فعالیت‌های کلیدی جامعه‌ای که در آن زندگی می‌کند به‌رغم خواست خویش و به عللی که فراتر از اراده خودش است مشارکت نداشته باشد به لحاظ اجتماعی دچار طرد شده است. پدیده طرد دو بازیگر اصلی دارد؛ طردکنندگان و طردشوندگان که رفتار هر دو مجموعه از بازیگران ذیل یک فضای نهادی و تحت یک مجموعه از ساختارها شکل می‌گیرد. برای تبیین رفتار طردکنندگان و طردشوندگان باید این فضای نهادی و مجموعه ساختارها را شناخت. بگذارید ابتدا به رفتار طردکنندگان بپردازم.

وقتی از رفتار طردکنندگان صحبت می‌کنیم، حالا خواه راننده آمبولانس باشد، خواه مدیران بیمارستان و خواه مسوولان رده‌بالاتر، باید به فرآیند کالایی شدن حیات اجتماعی بپردازیم؛ فرآیندی که پس از جنگ با دولت سازندگی آغاز شد، با دولت اصلاحات ادامه پیدا کرد و با دولت‌های نهم و دهم نیز تثبیت شده است. در همه سالیان پس از جنگ هشت‌ساله، زیرسیستم‌های حیات اجتماعی از قبیل آموزش (دانشگاه‌ها و مدارس)، سلامت (بیمارستان‌ها و مراکز بهداشتی و مراکز توانبخشی)، پول و اعتبار (بانک‌ها و موسسه‌های اعتباری)، اشتغال (بازار کار)، بیمه و تامین اجتماعی (شرکت‌های بیمه) و اوقات فراغت (مراکز تفریحی و فرهنگی) بیش از پیش کالایی شده‌اند. مثلاً سلامت را در نظر بگیرید. سلامت جزیی از حق زندگی است. یعنی هر کسی باید امکاناتی در اختیار داشته باشد که مثلاً به درمان دسترسی داشته باشد، صرف‌نظر از اینکه توانایی مالی وی چقدر است. اما وقتی سلامت به کالا بدل می‌شود، حالا دیگر اینکه فرد به سلامت نیاز دارد به خودی خود برای او حقی را ایجاد نمی‌کند. اگر او توانایی تامین مالی نیاز خود را داشته باشد در این صورت است که می‌تواند به سلامت دسترسی داشته باشد. کالا چیزی است که برای فروش در بازار تولید می‌شود. نیاز در بازار اهمیتی ندارد. در بازار فقط تقاضا اهمیت دارد. تقاضا نیز نیازی است که پشتوانه مالی دارد. بنابراین وقتی چیزی به کالا تبدیل می‌شود، نه کل نیازمندان بلکه فقط تقاضاکنندگان هستند که می‌توانند به آن چیز دسترسی پیدا کنند و تقاضاکنندگان نیز فقط آن بخش از نیازمندان را شامل می‌شوند که توانایی تامین مالی نیازشان را دارند. آن دسته از نیازمندان که نمی‌توانند در بازار به شکل تقاضاکننده ظاهر شوند دچار طرد می‌شوند. این یعنی منطق بازار. فرآیند کالایی شدن حیات اجتماعی یعنی گسترش منطق بازار در تخصیص منابع کمیاب جامعه که به دنبال خودش چه‌بسا پدیده طرد اجتماعی را نیز به همراه بیاورد.

تا اینجا گفتم که سیاستگذاری‌های اقتصادی پس از جنگ عمدتاً مقرر کرده است که هر فرد فقط به اندازه پولی که دارد خدمات بهداشت و سلامت و درمان و آموزش و بیمه و غیره را می‌تواند مطالبه کند. اما در عین ‌حال سیاست‌های اقتصادی پس از جنگ بر میزان توانایی مالی بخش‌های فرودست جامعه نیز از پنج طریق به طرزی منفی تاثیر گذاشته است و از این رهگذر به طرزی سیستماتیک مجموعه طردشدگان را گسترش داده است. اولاً در چارچوب سیاست‌هایی که طی دوره پس از جنگ در دستور کار همه دولت‌ها قرار گرفت، ما شاهد ارزان‌سازی نیروی کار بوده‌ایم. بخشی از جامعه هست که نه ابزار تولید دارد، نه اقتدار سازمانی در بدنه دولت، و نه درجه بالایی از سرمایه انسانی. این بخش از جامعه برای تامین معیشت خود به ناگزیر باید نیروی کار خود را بفروشد. در سالیان پس از جنگ عملاً شاهد پروژه‌ای بوده‌ایم که باعث می‌شده است این بخش از جامعه به ازای فروش نیروی کار خویش بالاجبار بهای کمتری به دست بیاورد. ثانیاً به علت ناکارآمدی‌های اقتصاد ایران اصلاً بخشی از این مجموعه حتی امکان فروش نیروی کار خویش را نیز ولو با قیمت ارزان پیدا نمی‌کرده است و بنابراین از طبقه کارگران تهیدست به طبقه بینوایان تهیدست سقوط می‌کرده است. ثالثاً نهاد دولت نیز در سالیان پس از جنگ تاکنون به عقب‌نشینی‌های وسیع در تمهید زمینه‌های بازتولید اجتماعی نیروی کار مبادرت کرده است و انجام وظیفه خویش در زمینه خدمات اجتماعی را تا حد زیادی به بوته فراموشی سپرده است. رابعاً باید اشاره کنم به روند بی‌کارکرد شدن برخی نهادهای اجتماعی ضربه‌گیر که قبل‌ترها ناکارآمدی‌های ناشی از کالایی شدن حیات اجتماعی را تا حدی قابل ‌تحمل می‌کردند. مثلاً نهاد محله را ببینید که از جمله به علت سیاست‌های شهرسازی تا حدی در شهرهای بزرگ از بین رفته است. یا به ناتوانایی‌های نهاد خانواده هسته‌ای در بخش‌های فرودست جامعه توجه کنید که حالا دیگر توانایی‌های خود را برای همیاری میان اعضای خانواده به طرزی فزاینده از دست داده است. خامساً نیز اینکه بخش‌های فرودست اقتصادی جامعه از امکان داشتن صدای جمعی برای اعتراض به این روندها محروم بوده‌اند.

این پنج روند در مجموع به تهیدست‌سازی و بینواسازی بخش‌هایی از جامعه انجامیده است. بسیار خب، مجموعه کسانی که در معرض طرد اجتماعی هستند از همین بخش از جامعه برمی‌خیزند. حالا کل این عوامل را با هم در نظر بگیریم. بخش فرودست جامعه از سویی باید به ازای مثلاً آموزش و درمان و مسکن و سلامت و خدماتی از این دست پول بپردازد، اما از سوی دیگر یا نیروی کارش ارزان شده است یا اصلاً امکان فروش نیروی کار خود را ندارد، آن‌هم در شرایطی که هم دولت و هم نهادهای اجتماعی حالا دیگر کمتر زیر پر و بالش را می‌گیرند، و در عین‌ حال امکان برخورداری از صدای جمعی در اعتراض به این وضعیت را نیز ندارد. این بخش از جامعه است که نامزد طرد اجتماعی است. سخن را کوتاه کنم، به نظر من اخلاقیات اصلاً متهم اصلی نیست بلکه تا حد زیادی خودش یک پا قربانی است. متهم اصلی را باید روندهای شش‌گانه کالایی شدن حیات اجتماعی، ارزان‌سازی نیروی کار، بینوا‌سازی بخش‌هایی از جامعه، عقب‌نشینی دولت در ارائه خدمات اجتماعی، بی‌کارکردشدن نهادهای اجتماعی ضربه‌گیر و نابرخورداری طبقات فرودست از صدای جمعی جست‌وجو کنیم. پدیده طرد اجتماعی اصلا پدیده جدیدی نیست. اما اینجا صحبت از طرد اجتماعی سیستماتیک است که البته اخلاقیات نازل خاص خود را نیز فراهم آورده‌ است.

روزگار: آقای مالجو بنا به تخصصی که داشتند ساختارهای نادرست اقتصادی را ریشه اصلی معضلات اخیر دانستند. اما آقای فراستخواه، هم در مقام سوال و هم تعریض به اظهارات آقای مالجو از شما می‌پرسم به نظر شما ساختارهای اقتصادی می‌تواند توجیه‌گر برخی رفتارهای ما باشد؟ بر فرض همه اظهارات آقای مالجو درست باشد، اما آن راننده آمبولانسی که می‌تواند بیماران را مجروح و زخمی رها کند بر اساس چه منطقی این کار را می‌کند؟ من فکر می‌کنم همه توجیهاتی که آقای مالجو تشریح کردند در مورد آن اشخاص و در آن لحظه رنگی ندارد. تصور کنید لحظه‌ای را که بیماران را رها می‌کنند و سوار ماشین می‌شوند تا بروند. این صرفاً خبر از یک بحران اخلاقی عظیم می‌دهد. همان طور که خود آقای مالجو هم اشاره کردند مباحث‌شان ناظر بر عوامل و دلایلی است که این نوع راننده آمبولانس‌ها را تولید می‌کند. ولی به هر ترتیب یک ساختار غلط این راننده را تولید کرده است، اما رفتار آن راننده که در آن لحظه چنین کاری کرده است چگونه تبیین می‌شود؟ به نظر شما ریشه‌های اقتصادی دارد یا اخلاقی؟

فراستخواه: وقتی شما از همان ابتدا موضوع میزگرد را و خبری که بهانه این میزگرد بود مطرح کردید، تاملی همراه با نگرانی و ناراحتی داشتم که تقریباً مشابه همان احساسی بود که بیان شد. به نظر من این موضوع و نگرانی را در دو سطح مختلف می‌توان بررسی کرد؛ سطح اول نقد اخلاقی است و سطح دیگر توضیح اجتماعی یا سطح تحلیل  مساله است.

در سطح نقد اخلاقی، باید عرض کنم مناسبات انسانی ما مشکل دارد وآن کمبود یا حتی نبود استدلال اخلاقی است. روش‌ها و مدل‌هایی برای توضیح رفتار انسانی می توان به دست داد. یک مدل ، مدل  انتخاب عقلانی (rational choice) است. یعنی در هر رفتارمان  نوعی محاسبه سود و زیان یا هزینه و مطلوبیت بکنیم. اگر بخواهم به زبان اقتصادی بگویم محدودیت‌های منابع باعث می‌شود بر اساس نوعی عقلانیت و برای نیل به بیشترین منفعت و مطلوبیت دست به انتخاب رفتار  می زنیم.

 اما الگوی دیگر برای توضیح رفتارهای انسانی، الگوی استدلال اخلاقی است. آن راننده آمبولانسی که دو همشهری و همنوع خود را در بیابان رها کرده است، در آن لحظه ،رفتارش از استدلال اخلاقی تهی شده بود و این غیبت استدلال اخلاقی است که در همه سطوح مشکل‌آفرین شده است؛ سطح حاکمان و مسوولان و سطح توده مردم.

جامعه  ما مرتب از  استدلالهای اخلاقی دور می شود هم در سطح حکمرانی وهم در سطح اجتماعی . استدلال اخلاقی یعنی من بفهمم که  شایسته است منافع خود را از طریق تحقق منافع دیگران تامین بکنم و به ارزش‌های اخلاقی‌ زندگی اجتماعی وبه حق وحقوق ومصائب همنوعانم توجه بکنم. در این شرایط است که  رفتار من، واجد مزیت اخلاقی خواهد شد.  در واقع ابتدایی‌ترین بحثی که در حادثه طرد بیماران جدی به نظر می‌رسد، فضیلت‌های اخلاقی فراموش‌شده است.

روزگار: اتفاقاً آقای فراستخواه، نکته در چرایی این پدیده است یعنی چرا و چگونه فضیلت‌های اخلاقی در جامعه فراموش می‌شوند.

فراستخواه: عوامل زیادی دست به دست هم می‌دهند تا فضیلت‌ها فراموش می‌شوند یا از بین می‌روند. چرا هوش عاطفی در جامعه کم‌رنگ شده است؟در این مورد خاص؛ راننده آمبولانس، رئیس اورژانس یا بیمارستان، وزیر بهداشت یا همه کسانی که مسوولیتی در این رابطه دارند ومدیران جامعه ، هوش عاطفی‌شان کم شده است. اگر هوش عاطفی انسان‌ها ضعیف ومختل بشود، دیگر بلد نخواهند بود که با همنوعان خود در لحظه درماندگی و افتادگی ، همدلی و غمگساری کنند.

همه اینها علائمی است که نشان می‌دهد حساسیت‌های اخلاقی‌مان مخدوش شده است. حس و حال اخلاقی ما بی‌رمق شده است. عواطف اخلاقی ما بحث‌انگیز شده است.  فرث؛ فیلسوف اخلاق تعبیری دارد که به این بحث خیلی کمک می‌کند. او معتقد است ما باید مشاهده‌گر آرمانی رفتارمان باشیم. یعنی بتوانم از رفتارمان فاصله بگیریم و به طور آرمانی در آن نظاره بکنیم و درباره آن داوری بکنیم. هم‌‌اکنون جامعه ما چه در سطح عمومی وچه در سطح مقامات ، مشاهده‌گر آرمانی رفتار خودش نیست و نمی‌تواند از خودش فاصله بگیرد و قضاوت اخلاقی بکند یا از خود بپرسد که من چه کار بهتری وبا ارزش تری می‌توانستم بکنم که نکردم؟

روزگار: فاصله گرفتن از خود و آرمانگرایانه قضاوت کردن حکمی است که توده را هم شامل می‌شود یا خاص خواص است؟ چون این کار ساده‌ای نیست و شاید توقع آن از همه گروه‌های اجتماعی توقع زیادی باشد.

فراستخواه: چرا فکر می‌کنید این کار خیلی پیچیده است و از عهده همه کس برنمی‌آید. من اگر دروغ می‌گویم به خاطر آن است که نمی‌توانم از خود فاصله بگیرم، اما اگر بتوانم برای لحظه‌ای هم که شده از خود فاصله بگیرم و عواقب و نتایج منفی فردی و اجتماعی آن را لحاظ بکنم دیگر به راحتی دروغ نمی‌گویم.

این کار سختی نیست. شما وقتی رمان یا داستانی  هم می‌خوانید در حقیقت از یک واقعه فاصله می‌گیرید و مشاهده‌گر آرمانی اعمال عاملان هستید. وقتی بینوایان را می‌خوانید و از برخی رفتارها لذت می‌برید و برخی دیگر برای تان مشمئز کننده است، حاصل همین فاصله گرفتن است. مشاهده آرمانی اخلاقی را نیز به همین راحتی می‌توانید در زندگی روزمره داشته باشیم.

به تعبیر  لویناس،  من صدای دیگری را نمی‌شنوم. افت اخلاقی در جامعه نیز از همین نشنیدن‌ آوای دیگران است.دیگری می تواند همسایه،همشهری،ارباب رجوع ، مخالف، دیگر اندیش ویک بیمار درمانده نادار باشد.  Other باید برای من مهم باشد؛ هر دیگری صرف نظر از جنسیت ، نژاد، عقیده، قوم، گروه و مانند آن سوژه‌ای در حد خود ، تمام است ومن  از طریق ارتباط اخلاقی با آن می توانم  تجربۀ  کمال وتعالی داشته باشم.

حرمت خود و حرمت دیگران و وابستگی این دو از مباحث مهم حوزه اخلاق است . بی‌حرمتی به دیگران در واقع ریشه در بی‌حرمتی به خویشتن و اختلال عزت نفس دارد. اگر بخواهم خلاصه کنم، این وضعیت که برخی از دلایل آن تشریح شد نقد اخلاقی قضیه است ولی این نقد اخلاقی کافی نیست باید بتوان این قضیه را تحلیل اجتماعی وسیستمی  ونهادی هم کرد   که همان سطح چرایی قضیه است.  حال وارد تحلیل  وچرایی مساله می‌شویم که ریشه‌های این اتفاق به کجا بازمی‌گردد؟

روزگار: اگر اجازه دهید آنالیز این پدیده را به بخش بعدی موکول کنیم.

فراستخواه: چون این بخش مکمل بخش اول نقد اخلاقی صحبت‌هایم است اگر اجازه دهید کلیتش را بگویم و ذکر جزییاتش بماند برای نوبت بعد.

بسیاری از رفتارهای ما علت دارند ولی دلیل ندارند. مثلاً وقتی کسی دزدی می‌کند دلیلی برای دزدی ندارد اما ممکن است هزار علت برای این کار او وجود داشته باشد؛ از جمله فقر، بیکاری، مشکلات خانوادگی و... که اینها از ابعاد مختلف جامعه‌شناختی، روانشناختی و اقتصادی قابل بررسی است .

 اما هیچ یک از این علتها،  «دلیل» نمی‌شود که انسان به عنوان موجود خودآگاه مسوول دزدی کند یا دروغ بگوید یا حق کسی را زیر پا بگذارد. به عبارتی ما در ساحت اخلاق، با دلایل رفتار سر وکار داریم اما در ساحت جامعه‌شناسی و روانشناسی و اقتصاد، عوامل موثر بر رفتار را بررسی و تحلیل می‌کنیم.

روزگار: دوگانۀ «علت- دلیل» که در آثار برخی از متفکران داخلی هم پررنگ است، آیا مدل پذیرفته‌شده و صحیحی است؟

فراستخواه: تا آنجایی که مطالعه داشته‌ام بله. در همین بحث، استدلال اخلاقی در حوزه دلیل است و توضیح اجتماعی  وتحلیل نهادی  مساله در حوزه علت. مثلاً فرهنگ ایرانی همیشه بر قبح و زشتی دروغ تاکید داشته است اما در ساحت اجتماعی، غالباً گرفتار دروغ بود. حال در خصوص اتفاق طرد شدن بیماران و توضیح آن می‌توان زبان حال غیراخلاقی جامعه را چنین خلاصه کرد: ما حاضریم هر چقدر کسی بخواهد برایش اشک بریزیم اما کمکش نمی‌کنیم و داد ودهش کمتر داریم. این نوع وضعیت غیراخلاقی است که در جامعه ما خیلی شیوع دارد. یعنی اشک  می ریزیم و طومار امضا کنیم اما حاضر نیستیم چیزی خرج بکنیم.

روزگار: باید ترسید از روزی که حاضر به اشک ریختن هم نباشیم و از شنیدن خبرهای ناگوار واکنشی نشان ندهیم. فکر کنم امروز تازه روز خوب ماست.

فراستخواه: بله، دقیقاً. واقعاً باید از آن روز ترسید. اما تأسف و یا نقد اخلاقی تنها کافی نیست. در سطح تحلیل و توضیح مسأله باید جدی‌تر شد. غالب مباحث آقای مالجو در این سطح بود که بنده نیز به استثنای چند مورد که توضیح خواهم داد، آن را می‌پذیرم. در مجموع،  اتفاقات اخیر نشانه‌هایی است برای رسیدن به ریشه‌های اصلی مشکل در جامعه کنونی ما  که به نظر من «بیگانگی اجتماعی» یکی از آنهاست. در این سطح است که بررسی می‌کنیم چرا راننده آمبولانس چنان رفتاری می‌کند؟ ریشۀ این رفتار در «بیگانگی اجتماعی» است.

عین همین قضیه در فیلم «جدایی نادر از سیمین» دیده می‌شود. آن پدربزرگی که دچار آلزایمر است به نظر من نمادی از آلزایمر اجتماعی است که می‌تواند سوژه اصلی فیلم تلقی بشود، یعنی همان بیگانگی اجتماعی، ما همدیگر را  خوب بجا نمی آوریم و نمی‌شناسیم، صدای همدیگر را نمی‌شنویم، خویشاوندی بشری  خود را فراموش کردیم، این  نوعی وضعیت آنومیک و بی‌هنجاری در جامعه است. کم‌کم نزدیک می‌شویم به فهم مساله. متوجه می‌شویم که هنجارها در جامعۀ ما  ضعیف شده است یا اساساً از بین رفته است، شبکه ارزش ها مخدوش شده است، انسان‌ها همدیگر را به عنوان غایت از یاد برده‌اند. انسان غایت است برای خود  نه ابزاری در خدمت هدف دیگران. وقتی مناسبات ما بر اساس ابزارانگاری تنظیم بشود. فقط پول می‌دهیم  و کالا  وخدمت می‌گیریم وجز این هیچ مبادلۀ معنوی واخلاقی وانسانی با دیگران نداریم ؛ بحثی که آقای مالجو به خوبی آن را توضیح دادند.

روزگار: آقای مالجو، به تعبیر آقای فراستخواه شما در سطح تحلیل و توضیح اتفاق به پدیده طرد اشاره داشتید که مبتنی بر سیاست‌های نادرست اقتصادی بعد از جنگ بود. مقصران اصلی هم دولتمردان و سیاستمداران بودند. اما اجازه دهید از معیارهای علمی و منطقی گفت‌وگو فراتر روم و کمی ذهن‌خوانی کنم. اجازه دارم؟

مالجو: بله، بفرمایید. مشکلی نیست.

روزگار: به نظر من روشنفکران و منتقدان جامعه ما بیشتر از آنکه ترس نقد حاکمیت و قدرت را داشته باشند ترس نقد مردم را دارند. چنین احساس می‌شود که آنهایی که دغدغه‌های اجتماعی دارند، امثال جنابعالی، آنقدر که در نقد ساختارها جسارت دارید در نقد اخلاق و رفتار توده مردم جسارت ندارید. البته امیدوارم این حرف‌های مرا جسارت نپندارید.

آقای مالجو چه اشکالی دارد بگوییم مردم بی‌اخلاق شده‌اند؟ چه اشکال دارد کمی خود را بزنیم، تا کی حکومت را زدن؟ تاکید می‌کنم اینها به معنای نفی نقد حکومت نیست. آن به قوت خود باقی، اما نقد مردم چه می‌شود؟

مالجو: هیچ اشکالی ندارد. اگر من می‌کوشم ریشه‌های اقتصادی پدیده مورد بحث‌مان را‌ شناسایی کنم و اخلاقیات را عمدتاً معلول این زیربنا می‌دانم، به این خاطر نیست که مثلاً زمینه اصلی مطالعاتم اقتصادی است. در عین حال هیچ اکراهی نیز در زمینه نقد اخلاقیات جامعه ندارم. حرفم این است که انتخاب‌های کوچک مقیاس کنشگرانی مثل راننده آمبولانس یا رئیس بیمارستان مورد بحث‌مان گرچه نوعی انتخاب میان الگوهای اخلاقی نیز هست اما اصولاً تا حد زیادی تحت تاثیر فضای نهادی و عوامل ساختاری شکل می‌گیرند و حکم معلول را دارند نه علت را. در همین چارچوب نیز هست که مثلاً با ارزیابی آقای فراستخواه مبنی بر ضعیف شدن هوش عاطفی یا زوال اخلاق کاملاً موافق هستم. اما می‌گویم خود اینها در متن پدیده عا‌م‌تری که همان چرایی ظهور پدیده طرد اجتماعی سیستماتیک باشد، قابل فهم هستند؛ پدیده‌ای که فقط محصول عملکرد حکومت هم نیست بلکه برساخته نظام قدرت است. نظام قدرت نه فقط شامل مسوولان و مقام‌های حکومتی است بلکه تکنوکرات‌ها و نخبگان و دانشگاهیان و غیره را نیز دربرمی‌گیرد. اینها که دیگر ضرورتاً بخشی از حکومت نیستند. اینها بخشی از مردم هستند. قدرتی که قواعد بازی را در میدان بازی می‌سازد و بایدها و نبایدها را مقرر می‌کند، فقط در دست حاکمیت نیست. آنقدر که به نقش نخبگان فکری برمی‌گردد، از قضا در زمینه مورد بحث‌‌مان دانشگاهیان و به ویژه بخش‌های گسترده‌ای از اقتصاددانان دانشگاهی را متهم می‌دانم که افکار اقتصادی سیاستگذاران را در گذر زمان شکل داده‌اند و راه خاصی را به عنوان جاده صلاح و خوشبختی جامعه در اذهان سیاستگذاران حکومتی نیز حک کرده‌اند.

توجه داشته باشید بعد از جنگ شاهد اجرای پروژه خاصی برای تغییر مناسبات قدرت میان طبقات گوناگون اجتماعی بوده‌ایم. بنا شد به طبقه اجتماعی خاصی مجال داده شود تا پیشگام رشد و توسعه اقتصادی در کشور باشد. این طبقه جدید از نخبگان اقتصادی انقلابی حالا دیگر هم از ابزار تولید در حد وسیع برخوردار شده بود، هم به اقتدار سازمانی در بدنه دولت دسترسی داشت و هم تا حدی نیز صاحب سرمایه انسانی شده بود. وعده داده می‌شد که اگر با نخبگان اقتصادی به خوبی تا شود و زمینه‌های فعالیت اقتصادی‌شان مهیا و گسترده شود، منافع حاصل از انباشت سرمایه به دست این نخبگان در درازمدت به سوی توده‌ها نیز رخنه خواهد کرد. اجرای این پروژه به دستگاه اخلاقی مکملی نیز نیاز داشت. گوهر این دستگاه اخلاقی در این آموزه جلوه می‌کرد که منافع همگانی را کسانی به نحو احسن برآورده می‌سازند که به دنبال منافع شخصی خویش باشند. نظام قدرت به معنای عام کلمه که حاکمیت نیز فقط بخشی از آن است، کوشید به این اخلاقیات خاص مشروعیت بدهد. نظام اخلاقی جدید در واقع ضامن تحقق‌پذیری آن پروژه بود. به عبارت دیگر اخلاقیات جدید در خدمت پروژه تغییر مناسبات قدرت میان طبقات گوناگون اجتماعی قرار داشت. آموزه اخلاقی جدید در حقیقت وجدان آن نخبگان انقلابی را آسوده می‌کرد که هم در دوره‌های طولانی مبارزه انقلابی برای پیروزی انقلاب و هم در سالیان جنگ برای حفظ انقلاب با این تکلیف روبه‌رو بودند که باید در خدمت خیر همگانی باشند اما حالا که قدرت را به دست گرفته بودند خود را دلبسته فعالیت‌های مال‌اندوزانه می‌دیدند. مقبولیت این آموزه اخلاقی میان نخبگان سیاسی حکومتی تا حد زیادی مرهون ارضای نیاز روانشناسانه نسل نخبگان انقلابی بود که کردارشان از آموزه‌های اخلاقی دوران مبارزه انقلابی عمیقاً فاصله گرفته بود. همان طور که گفتم، مهم‌ترین مولفه این دستگاه اخلاقی، که در صحبت‌های آقای فراستخواه هم مورد اشاره قرار گرفت، این بود که برای نیل به سعادت همگانی تلاش کن تا نفع شخصی خودت را محقق ‌سازی. اگر همه چنین کنند، دستی نامرئی آن سعادت همگانی را فراهم می‌کند.

روزگار: آقای مالجو، اگر اشتباه نکرده باشم تعبیر دست‌های پنهان متعلق به آدام اسمیت است.

مالجو: بله، استعاره دست نامرئی به اسمیت تعلق دارد.

روزگار: پس شما معتقدید اخلاق لیبرالی ریشه‌ همه این فجایع در کشور است؟ پس چگونه توجیه می‌کنید کشورهایی را که مهد این نظرات هستند و سال‌هاست مبتنی بر اخلاق لیبرالی روزگار گذرانده‌اند بدون آنکه شاهد چنین پدیده‌هایی در آنجا باشیم لذا ما نباید اخلاق سرمایه‌داری را متهم کنیم، چون اصلاً جامعه ما فاقد این نوع اخلاق هم هست. این اخلاق در جوامع سرمایه‌داری جواب داده است. پس متهم اصلی اخلاق سرمایه‌داری نیست. متهم اصلی بی‌اخلاقی است.

مالجو: بی‌اخلاقی مورد اشاره شما شکل حاد و نامنتظره‌ای از اخلاق سرمایه‌داری است که خودش محصول عوامل زیربنایی‌تری است که سیاست‌های اقتصادی سالیان بعد از جنگ ایجادشان کرده است. معروف است که در یکی از خطبه‌های نماز جمعه تهران در سالیان بلافاصله پس از جنگ رئیس‌جمهور وقت به صراحت تجمل‌پرستی را مورد ستایش قرار داد. حتی معادل‌گذاری‌های ما نیز در حوزه ترجمه از این روند مصون نماندند. مثلاً برای اصطلاح آنترپرونر معادل کارآفرین را برگزیدیم که بار خوشایندی را به ذهن متبادر می‌کند. سرمایه‌داران و بورژواها شدند کارآفرینان، حال‌ آنکه شاید معادل کاسبکار مناسب‌تر باشد.

روزگار: آقای فراستخواه، شما این بحث را قبول دارید؟ چون شما هم در قسمت پایانی صحبت‌هایتان در بخش گذشته اشاراتی داشتید به اینکه انسان ابزار شده است و غایت نیست. مگر در جوامعی که انسان ابزار است بی‌اخلاقی رواج می‌یابد؟

فراستخواه: بله، در ساحت‌ اخلاق،  انسان غایت است نه ابزار. اما اینکه متهم اصلی اخلاق سرمایه‌داری است یا خصوصی‌سازی که آقای مالجو گفتند شواهد و قرائن چیز دیگری را نشان می‌دهد. سوال من از ایشان این است که مگر در جامعه ما خصوصی‌سازی  شکل گرفت؟ آزاد سازی کو؟ بخشهای خصوصی مولد ومستقل از حکومت ورقابتی ومردمی کو؟ آنچه در ایران اتفاق می افتد عمدتا اختصاصی سازی  است.

به نظر بنده مشکل در جای دیگری است.  اگر قرار باشد بازگردیم به آنالیز واقعه ، باید  عواملی را ببینیم  که در بخش قبلی عرایضم  اشاره کردم ،  باید به تحلیل‌های نهادی رجوع بکنیم. نهادها در جامعه ما از بین رفته‌اند  ودفورمه شده اند و بدکارکرد شده اند .نهادهای بد با خود رفتارهای بد به بار می آورند. ما برای رفتارهای مدرن وخوب،  به نهادهای مدرن وخوب نیازداریم.  از مهم‌ترین نهادها ،  دولت خوب است. ما در حکمرانی خوب  مشکل داریم؛ دولتی که فارغ از ایدئولوژی‌ها و مناقشات مختلف به اداره جامعه و تامین نیازهای شهروندانش بپردازد.

لازمه‌های حکمرانی خوب؛  شفافیت، پاسخگویی، قوانین عادلانه ، پایبندی حاکمان به قوانین، مشارکت و نقد در حوزه عمومی ومانند اینهاست. اگر این زمینه‌ها در حکمرانی ما موجود باشد، بسیاری از اتفاقات ناگوار اینچنینی به وجود نمی‌آید. اگر هم مشکلی باشد به صورت اساسی نقد و پیگیری می‌شود. در این شرایط است که  انسان‌ها نیز استعدادهای اخلاقی‌شان شکوفا می‌شود.

ما همیشه دنبال انسان‌های کامل هستیم اما کمتر فکر می‌کنیم که  با چه نهادهایی وبا چه زمینه های نهادین می‌توان این نوع انسان‌ها را داشته باشیم  و فرصت رشد آنها مهیا بشود . اگر نهاد دولت و ساختارها اصلاح شود، بسیاری از مشکلات تقلیل می‌یابد یا به شکلی دموکراتیک کنترل می‌شود.

به عنوان مثال سازمان‌های غیردولتی داوطلبانه و مدنی و خیریه و اجتماعی از بهترین راه‌حل‌هابرای این نوع مسائل هستند . ان‌جی‌اوها(سمن ها) بخش سومی هستند در کنار دولت و بخش خصوصی که فعالیت‌های داوطلبانه می‌کنند. این در حالی است که نه‌تنها فرصت رشد ان‌جی‌اوها را محدود کرده‌ایم بلکه نگاه امنیتی به این بخش داریم واجازه نمی دهیم مردم مشکلات خود را با ابتکارات درونزای اجتماعی وبا مشارکت آزاد دموکراتیک حل بکنند . آنقدر عرصه را برای حوزۀ عمومی  وعاملان مستقل اجتماعی ونهادهای مردمی تنگ وتنگ کردیم که جامعه ، سیستم مصونیت طبیعی خود را از دست داده است.

ما در جوامع ارگانیک برخلاف جوامع مکانیکی نیاز به نهادهای واسط داریم. در جوامع مکانیکی رفتارهای اخلاقی ساده است و فاقد پیچیدگی‌های رفتاری. اگر سائلی در خانه را می‌زد به او پول یا غذا می‌دادیم. این یک حس اخلاقی بی‌‌میانجی است. اما در جوامع ارگانیک علاوه بر اینکه حس اخلاقی ساده  فردی باید زنده بماند نهادهایی نیز به وجود می‌آیند تا فضیلت وانصاف وحق وحقوق بشری  را به صورت ارگانیک وبلکه به صورت سیستماتیک نهادمند بکنند.  این همان منطق اخلاقی انسانی  است که توسعه یافته است واز درون انسانها سرزده ودر جامعه نهاد شده است و با میانجی‌های ساختاری و نهادی عمل می‌کند. اگر ما خواهان جامعه‌ای هستیم که در آن انسان‌ها فراموش نشوند و به دست نامرئی و ناکارآمد بازار رقابتی نیز حواله نشوند، باید نهادهای واسط مدنی ومردمی و حوزه عمومی  را   تقویت بکنیم.

در سال 98 میلادی، تحقیقی در همین باره صورت گرفته بود که بنده خواندم. بر اساس آن ، در انگلستان میلیون‌ها نفرساعت با کار داوطلبانه ، توانسته بودبخش مهمی از مشکلات بهداشتی و‌ آموزشی جامعه خود را حل بکند. این تازه نمونه ای از  جامعه ای است که  مهد لیبرال بورژوازی است، چه رسد به جوامع بهتر از انگلستان در اروپا.  به قولی ؛ اگر مارکس از قبر برخیزد می‌گوید سوسیالیسم در اسکاندیناوی تحقق یافته است.

شما می‌بینید در جامعه انگلستان ، کار داوطلبانه اجتماعی که تبلور همان اخلاق قدیمی بشریت است در این سطح رواج دارد. یا در نیویورک در همان سال 98، صدها موسسه خیریه‌ فعال وجود داشت که کمکی بودند در جهت بهبود نظام سلامت و نظام اجتماعی امریکا. اما در ایران وقتی نهادها و موسسات مردم نهاد  نیست که حقوق بیماران و وضعیت آنها را پیگیری کند طبیعی است که آنها در بیابان ترک بشوند.

در بهترین شرایط هم ، نظام اجتماعی ما بر اثر ضعف وحتی  فقدان نهادهای غیردولتی لازم ، غالباً کاری جز فقیرپروری و حامی‌پروری نمی‌کند. در این صورت عدالت همان ، «توزیع فقر» می‌شود. پس پاسخ این سوال را که چرا بیماران رها شدند خیلی ساده‌تر هم می‌توان داد و آن اینکه فقر موجب شد چنین اتفاقی رخ دهد. تا زمانی که انسان‌ها از درآمد سرانه کافی برخوردار نیستند و اختلاف فاحش طبقاتی هست معلوم است که ندارها از بخت‌های زندگی اجتماعی و فرهنگی و سیاسی محروم و طرد خواهند شد.

برای رفع این ریشه‌ها چنان‌که گفتم به اصلاح نهادها، به حکمرانی خوب و به مشارکت نهادهای غیردولتی و مدنی وبه حوزۀ عمومی وبه امکان نقد در حوزۀ عمومی  نیاز داریم. در همین مورد فرض کنید چنین اتفاقی رخ نمی‌داد و بهترین حالت را در نظر بگیرید. مثلاً پزشکی می‌آمد آنها را معاینه می‌کرد، بعد اتاقی به آنها اختصاص داده می‌شد  ودرمان و مرخص می شدند. خب بعد که رفتند چه؟ مشکلات بعدی ودرماندگی ها وشوربختی های اجتماعی شان چه می شد؟ فقر آ‌نان درمان می‌شد؟ حاشیه ای بودن آنها رفع می شد؟خیر.

پس باید معضل را اساسی‌تر دید و  برطرف کرد. برای رفع فقر باید رشد اقتصادی داشته باشیم. رشد اقتصادی؛ سرمایه‌گذاری رقابتی ومردمی می‌خواهد، سرمایه‌گذاری، امنیت وفضای رقابتی  می‌طلبد، آزادسازی می خواهد ، حکمرانی خوب، ثبات و روابط  معقول بین‌المللی می‌خواهد. یک نگاه سیستمی اینها را درک می کند. وقتی این شبکه درست چیده نشود، در آخرین حلقه آن، باز هم از جای دیگر، تیپایی به ضعفای جامعه می‌خورد، طردشان می‌کنند و...

مالجو: هم آقای سخنور در سوال‌شان و هم آقای فراستخواه با مثال‌هایشان اتفاق نظر داشتند که نظام سرمایه‌داری در بیرون از ایران کار می‌کند و به همین دلیل نمی‌توانیم مشکلات جامعه خودمان را به گردن سرمایه‌داری بیندازیم. تردیدی نیست که عملکرد سرمایه‌داری در ایران از عملکرد نظام سرمایه‌داری در کشورهایی مثل امریکا و انگلستان به مراتب ضعیف‌تر بوده است. اما باید در نظر داشته باشیم که هر زمان و هر جا که نظام سرمایه‌داری به شیوه‌ای هار و مهارنشده عمل کرده است پیامدهای منفی مصیبت‌باری برای حیات جامعه داشته است. بگذارید فقط به عملکرد نظام سرمایه‌داری به شکل نولیبرال آن در سه دهه اخیر اشاره کنم که اساسی‌ترین ارزش‌های حیات انسانی را پایمال کرده است. نولیبرالیسم هم عدالت اجتماعی را در هر دو سطح ملی و بین‌المللی ذبح کرده، هم کارایی اجتماعی را به پایین‌ترین سطح رسانده، هم از شکل‌گیری دموکراسی حقیقی ممانعت به عمل آورده و هم محیط زیست را در معرض مخاطره جدی قرار داده است. این بلیه‌هایی است که اگر هارترین شکل نظام سرمایه‌داری به حیات جامعه تحمیل شود پدید خواهند آمد، فرقی نمی‌کند در ایران باشد یا در هر جای دیگر. اینکه بگوییم این بلایا فقط مختص شکل ایرانی سرمایه‌داری است ارزیابی درستی از عملکرد نظام سرمایه‌داری نیست.

فراستخواه: شما واقعاً ایران را سرمایه‌داری می‌دانید؟

مالجو: این همان سوالی است که الان خدمت شما می‌رسم.

فراستخواه: چه کردیم که خدمت ما برسید(با مزاح).

مالجو: معذرت می‌خواهم. منظورم این است که توضیح می‌دهم. ببینید، جای پای نظام بازار در حیات اقتصادی جامعه ایرانی در سالیان پس از جنگ هشت‌ساله دهه به دهه هر چه عمیق‌تر شده است.

فراستخواه: مناسبات پاتریمونیالی ما را به حساب سرمایه داری تولیدی می گذارید؟ ضمن آنکه شما وقتی صحبت از تغییر سیاست‌ها در قبل و بعد جنگ می‌کنید، گویا قبل از جنگ همه چیز بر وفق مراد بوده و همه مشکلات بر اثر سیاست‌های اقتصادی بعد از جنگ است در حالی که آمارها نشان می‌د‌هد ما در دوران قبل از جنگ هم وضعیت اسفباری داشتیم.

مالجو: اشاره‌ام به نقطه عطف است. این به آن معنا نیست که قبل از جنگ در بهشت به سر می‌بردیم. نقطه عطف دگرگونی در نظام اقتصادی ایران را باید در مقطع زمانی مقارن با اجرای برنامه اول توسعه جست‌وجو کنیم که جهت‌گیری‌های آن به سوی اقتصاد بازار و تعمیق نظام سرمایه‌داری بود. این تصور که ما در ایران فاقد اقتصاد سرمایه‌دارانه بوده‌ایم یا اینکه مثلاً نه خصوصی‌سازی بلکه اختصاصی‌سازی به مورد اجرا گذاشته شده است تصور موجهی نیست. مثلاً خصوصی‌سازی در همه جای دنیا عبارت است از انتقال دارایی‌های دولتی به صاحبان ثروت اقتصادی و قدرت سیاسی. در بعضی کشورها عمدتاً صاحبان ثروت اقتصادی به مالکیت این دارایی‌های دولتی دست یافته‌اند و در برخی کشورها مثل روسیه نیز عمدتاً صاحبان قدرت سیاسی بر روی دارایی‌های دولتی چنگ انداخته‌اند. اما در هر دو حالت اصولاً منافع مستقیم خصوصی‌سازی به صاحبان قدرت سیاسی و ثروت اقتصادی منحصر بوده است نه مردم. این اصطلاح مردم فقط اسم رمزی است برای شروع چپاول.

روزگار: طبیعی است که صاحب قدرت می‌تواند وارد این عرصه شود. مردم اساساً نمی‌توانند وارد این عرصه شوند.

مالجو: طبیعی نیست، تاسیسی است، یعنی برآمده از نوع خاصی از مناسبات قدرت در جامعه است. نکته دقیقاً همین‌جاست.

فراستخواه:‌ من نمونه‌ای از کشورهای غربی آوردم که نشان دهم این انسان‌های بدبخت و بیچاره در این سطح و ابعاد فقط مخصوص جامعه ماست. غربی ها  اگر مشکلی هم داشته باشند که دارند، به این حجم و به این شکل نیست. آنجا مردم بیشتری از بخت‌های زندگی برخوردار هستند هرچند باز هم مشکلاتی دارند.

عدالت به مثابه انصاف و اخلاقیات در جامعه آنها به رغم همه ضعف‌ها و مشکلات، حداقل نسبت به جامعه ما بهتر است و وضعیت غیرقابل مقایسه‌ای با ما دارند. شاخص‌های اقتصادی، سیاسی و اجتماعی می‌توانند داوری کنند.

مالجو: این درماندگی مخصوص ما نیست اما ما قطعاً درمانده‌تر هستیم زیرا نظام سرمایه‌داری در ایران با نوعی نظام سیاسی پیوند خورده است که مهم‌ترین تخصص آن عبارت است از حذف کردن و طرد کردن. نظام سیاسی ما به طور مستمر درصدد طرد کردن است؛ طرد قومیتی، طرد جنسیتی، طرد مذهبی، طرد سیاسی، طرد علاقه‌مندان به برخی سبک‌های زندگی و غیره. ببینید این حجم عظیم از طرد کردن‌ها که در دستور کار نظام سیاسی است هم هزینه‌های بسیار کمرشکنی را به نظام اقتصادی تحمیل می‌کند و هم از شکل‌گیری حداقل‌هایی از وفاق اجتماعی برای عملکرد تحمل‌پذیرتر نظام سرمایه‌داری در کشور ممانعت می‌کند. اگر نظام سرمایه‌داری در ایران از نظام‌های سرمایه‌داری در کشورهای مثلاً امریکای شمالی به مراتب درمانده‌تر است علت را باید از جمله در هزینه‌هایی جست‌وجو کرد که نظام سیاسی غیردموکراتیک بر گردن نظام اقتصادی می‌اندازد.

فراستخواه:‌ شما حساب سرمایه‌داری مالی را از سرمایه‌داری مستقل و مولد جدا کنید. سرمایه‌داری مالی از طریق رانت‌های حکومتی زندگی می‌کند . سرمایه داری رانتی ، سایز بزرگی به لحاظ مالی(در واردات ومانند آن) به وجود می‌آورد بدون آنکه مثلاً شغلی  کافی برای مردمان وثروتی واقعی برای جامعه ایجاد کند. معضل ما این نوع سرمایه‌داری است نه سرمایه‌داری به معنای عام آن که مشکل کشورهای پیشرفته‌تر است. سرمایه‌داری مولد به هیچ وجه با این مشکلات در این سطح دهشتناک روبه‌رو نیست. هر چند سرمایه‌داری به معنای عام آن نیز مشکلاتی دارد اما مشکلات حاد و مشمئزکننده جامعه ما را به حساب سرمایه‌داری تولیدی با زیرساخت‌های قوی و ساختارهای دموکراتیک و عقلانی  نگذارید.

روزگار: آقای مالجو، برداشت من این است که یکسری مشکلات است که ذاتی نظام‌های سرمایه‌داری است و بحثی هم نیست اما یکسری مشکلات خاص مدل ایرانی سرمایه‌داری است که البته معلوم نیست چه مدلی است.

مالجو: این شاید یک اختلاف‌نظری است که با هم داریم که ممکن است سطح دیگر از اختلاف‌نظر را نیز پدید بیاورد، آن‌ هم در پاسخ به این پرسش که چه باید کرد. برای حل معضل طرد اجتماعی معمولاً سه راه‌حل ارائه می‌شود، حالا خواه طرد دل‌آزار بیماران مورد بحث‌مان باشد و خواه بی‌شمار نمونه‌های خفیف‌تری که در حوزه‌های گوناگون حیات اجتماعی به وقوع می‌پیوندند. اولین راه‌حل عبارت است از تغییر و جابه‌جایی در پست‌ها مثلاً با اخراج فرد خاطی و کارهایی از این دست. این اقدام که مثلاً در زمینه مورد بحث در دستور کار مسوولان قرار گرفته اگرچه لازم است اما اصولاً حلال معضل نیست و دال بر سطحی‌نگری تمام‌عیار است. راه‌حل دوم که به نحوی از انحا مورد اشاره آقای فراستخواه هم قرار گرفت عبارت است از تغییر شیوه حکمرانی.

فراستخواه:‌ منظور من اصلاح نهادها با نگاهی سیستمی بود. منظور من جابجایی سطحی آدم‌ها و روش‌ها نیست، بلکه ما نیاز به تحولات نهادی داریم و البته بدون پویش‌های عمیق اجتماعی و مشارکت نهادهای مدنی و نهادهای داوطبانه غیردولتی امکان‌پذیر نیست.

مالجو: برداشت من از کلام شما مبنی بر تشکیل دولت خوب جهت حل معضلات همین تغییر شیوه حکمرانی بود. به هر ترتیب تغییر شیوه حکمرانی به منزله یک راه‌حل از قضا پیشنهاد بسیاری از سایر کارشناسان هم بوده است. اما به نظر من گرچه این اقدام البته گامی به جلوست اما معضل‌ طرد اجتماعی سیستماتیک را از ریشه منتفی نمی‌کند. راه‌حل سوم عبارت است از مبادرت به نه فقط تغییر شیوه حکمرانی بلکه همچنین ایجاد دگرگونی در ساختار اجتماعی و اقتصادی و سیاسی جامعه، به گونه‌ای که برابری امکانات برای شهروندان در همه زمینه‌هایی که مولفه‌های اصلی حق زندگی و حقوق اجتماعی و اقتصادی شهروندی را شکل می‌دهند تحقق یابد، خصوصاً حوزه‌هایی چون آموزش و سلامت و درمان و بیمه و مسکن و پول و اعتبار و امثالهم. توجه کنید از برابری دستاوردها صحبت نمی‌کنم بلکه از برابری امکانات حرف می‌زنم.

روزگار: امکانات برابر چگونه فراهم می‌شود؟ در مدل پیشنهادی شما، دولت این وظیفه را بر عهده دارد؟

مالجو: نهادهای گوناگون جامعه مدنی به اضافه مهم‌ترین نهاد غیربازاری یعنی دولت. دولت‌های ایران معاصر همواره ضعیف و ناکارآمد بوده‌اند. از نقش دولت حرف زدن برای خیلی‌ها چندش‌آور و یادآور رانت‌خواری و ناکارآمدی است. از این‌رو بازسازی نهاد دولت برای انجام چنین وظیفه‌ای یک ضرورت است. دولت باید هم در معرض پروژه دموکراتیک‌سازی قرار بگیرد و هم در معرض پروژه‌ای برای کارآمدسازی بدنه‌اش. در عین حال نهاد غیربازاری دولت باید بتواند به همراه نهادهای جامعه مدنی بر روی سرمایه نوعی کنترل اجتماعی داشته باشد تا شاهد دیکتاتوری اقلیت نخبگان بازاری نباشیم. رویدادهای تاسف‌باری که نقطه عزیمت بحث امروز ما بودند نشان داده‌اند نه دولت چنین نظارتی را بر سرمایه داشته است و نه از نهادهای جامعه مدنی قوی برخورداریم که چنین نقشی را ایفا کنند. طبقات فرودست در جامعه ما فاقد صدا هستند، یعنی از تشکل‌هایی که هادی صدای آنان در زمینه‌های مختلف باشند بی‌بهره هستند. اگر افکار عمومی از این رویداد چندش‌آور مطلع شده است به یمن تکنولوژی‌های جدیدی چون موبایل و اینترنت بوده است.

فراستخواه: بله، اینترنت آزاد ،  امروز به مثابه یک نهاد نظارت مردمی و  سپهر عمومی دموکراتیک هم  می تواند  عمل بکند.

مالجو: به طور کلی، کنترل اجتماعی روی زیاده‌خواهی‌های بخش خصوصی و کنشگرانی که به زیان منافع عام اجتماعی به دنبال منافع شخصی خویش هستند وظیفه نهادهای غیربازاری است که فراتر از سود و زیان بازاری عمل می‌کنند. هم برای تحقق چنین نظارتی و هم برای امحای شرایطی که مسبب بروز زیاده‌خواهی‌های بخش خصوصی و دولتی می‌شود باید نه فقط تغییر شیوه حکمرانی بلکه دگرگونی‌های ساختاری نیز در دستور کار قرار بگیرد. نقطه عزیمت چنین چیزی البته دگرگونی در دیدگاه‌های مسلط است؛ از جمله دیدگاهی که معتقد است سرمایه‌داری فقط در ایران ناکارآمد بوده است. این نقاشی فریب‌آمیز باید از اذهان پاک شود.

فراستخواه: من با صحبت‌های آقای مالجو موافقم و تنها یک تبصره به آن اضافه می‌کنم و آن اینکه هم پویش‌ها و هم تغییرات باید از طریق دموکراتیک و با همکاری همه سطوح محلی و مدنی و احزاب و رسانه‌ها و نهادهای غیردولتی وبه دور  از خشونت  دنبال بشود. حوزه عمومی برای گفت‌وگوهای آزاد و محدود نشده، وجود داشته باشد و نقد در حوزه عمومی امکان‌پذیر باشد. این نیازمند الگویی از حکمرانی خوب است که از چنین پلت‌فورم ملی برای حل مسائل ایران حمایت کند. اینجاست که شاید به آن قول مشهور می‌رسیم که دموکراسی به رغم همه محدودیت‌هایش، شیوه‌ای از زندگی اجتماعی است که بهتر از آن پیدا نشده است.

مالجو: با این نکته موافقم که چنانچه لازمه‌های اتکا به صندوق‌های رای مهیا باشد، دگرگونی‌های ساختاری مورد اشاره‌ام باید از مسیر صندوق‌های رای تحقق یابد.

پناه بردن از جور ایدئولوژى به خیر اخلاقی

دربارۀ اخلاقی بودن  و اخلاقی نبودنِ  امر سیاسی 

متن ویراستۀ یادداشت 17 بهمن 1389

مأخذ:  سایت دیپلماسی ایرانی

 http://www.irdiplomacy.ir/index.php?Lang=fa&Page=26&Action=DWritingArchiveView 

طرح مسأله

درآمیخته شدن صورتی ایدئولوژیک از امر دینی با شیوه ای نسنجیده از امر کشور داری، برای برخی کشورها منشأ مشکلات و مناقشاتی شده است و مسائل و پرسشهای زیادی به میان آورده است. هر خبط وخطایی به نام دین،  دام تقدس می گسترد ، نقدها را فرو می خورد و راه بحث و گفتگو را می بندد. فهمیدنی است که در این بحبوحه ، گاهی چشم های نگران ، به مبادی اخلاقی سیاست ورزی معطوف می شود که جهانشمول تر از این یا آن گفتمان مذهبی است . اخلاق ، حوزه ای فرامذهبی است. وجدان های بیدار وآزرده ، ازجور وشقاق ایدئولوژیها به فضای خیر و وفاق اخلاقی پناه می برند.  بنابر درک ضمنیِ در حال رشدی در عرف سیاسی امروز ، سیاست قبل از هرچیز باید اخلاقی بشود و چنین است که سؤالاتی به میان می آید.  آیا «امر سیاسی» قابل ارجاع به امر اخلاقی هست؟ چگونه می توان از  سیاست اخلاقی وسیاست غیر اخلاقی  سخن گفت؟ آیا ملاک اخلاقیِ یگانه ای برای«امر سیاسی»هست که با آن بتوان عمل سیاسی یا عملکرد دولت را نقد اخلاقی  کرد؟ سخن گفتن از اخلاقی بودن یا اخلاقی نبودن دولت ها ، دولتیان یا  دیگر فاعلان سیاسی تا چه حدی محل وفاق  است؟ پیش از تأمل در این پرسشها بهتر  است واژگانی که احیانا در این  نوشته به کار می رود تعریف بشود.

تعریف واژگان

الف. دراینجا نویسنده، دولت را معادل « Government » فرض می کند، کار ِدولتگری رامعادل« Governance » به کار می برد  و  «کشور (یا ایالت-کشور)» را  معادل« State »می شمارد . مراد از عملکرد دولتی آن است که در یک دولت چه رویه هایی معمول است و مجموعۀ عملکردها ونتایج وآثار وپیامدهای آن از چه قرار است. نویسنده در اینجا از واژۀ حکومت استفاده نمی کند. این واژه از بسیاری جهات متضمن  معنای سنتی کشور داری است ویا حکایت از قدرت قاهره ای در پشت دولت دارد . همچنین نویسنده از کاربرد کلمۀ دولتمردان می پرهیزد ( وبه جای آن از دولتیان استفاده می کند) . مرده ریگ فرهنگ مذکر بر دوش لغت دولتمرد سنگینی می کند. برای این رعایت واژگانی ،  نیازی به فمنیست بودن نیست و تنها اندکی دقت کلامی و تفکر انتقادی وانصاف گفتمانی کفایت می کند.

 ب. «سیاست» معادل مناسبی برای واژۀ غربی« Politics »  و ریشۀ یونانی آن یعنی  « polis/police » نیست . این ریشۀ یونانی به معنای «نظام شهر- دولت» است. در این تبار واژگانی،  فحوای دانشی ومدنی وجود دارد. تدبیر «شهر- دولت» در اصل،  مستلزم یک دانش ویک فلسفه و یک قرار و مدارعمومی در باب مسائل شهر یا کشور  است. در حالی که واژه عربی سیاست به معنای خاص آن بوی ادب کردن و تنبیه  ومجازات می دهد(«ساسَ الّرَعِیه» یعنی رعیت را ادب و تنبیه ومجازات کرد) و به معنای عامّ آن نیز به  امر و نهی و تملک وحکمرانی دلالت می کند. کلمات، نقشی از مناسبات زیست بشر در ادوار و حوزه های مختلف را با خود دارند.

در فحوای واژۀ قدیمی«سیاست» این مضمون کم وبیش نهفته است که حاکم باید حسب آنچه خود شخصا یا از طریق مقرّبان و وابستگان به خود، صلاح وکمال مردم می داند بر آنها حکم براند و هدایتشان بکند. اما در سنت یونانی کلمه،  این پس زمینه هست که صلاح و کمال شهروندان(هرچند در معنای محدود آن روز آتن) از طریق گفتگو در فضای عمومی شهر(Agora) مشخص می شود. با وجود این ملاحظات که در بارۀ واژۀ سیاست وجود دارد ، بناچار این واژه را به کار می گیریم. زیرا زبان امری تاریخی و اجتماعی است و نمی توان هر واژۀ واقعا موجود  را به آسانی تغییر داد . بلکه می توان  آن را تعریف مجدد کرد. 

   تعدیل یافته ترین معنای سیاست همان خط مشی گذاری(وضع خط مشی) وخط مشی گزاری (اجرا وراهبری خط مشی)است. به این معنا، سیاست معادل«تمشیت امور» است. هر فرد شهروند می تواند خط مشیی(سیاستی) برای زندگی خویش تنظیم  واجرا کند وهمینطور هر خانواده یا سازمان یا نهاد اجتماعی می توانند خط مشیهایی(سیاستهایی) داشته باشند . دولت نیز به عنوان یکی از کنشگران مهم کشوری، خط مشی هایی(سیاستهایی)دارد.

 ناگفته پیداست که خط مشی های دولت از جنس خط مشی های عمومی(Public Policies) است. زیرا کشور حداقل در درک امروزی آن، حیات خلوت دولتیان ودر تملک خصوصی آنها نیست که درباب آن دلبخواهانه ویکجانبه ( آن طور که مردمان درباب  قلمرو خصوصی زندگی خود تصمیم می گیرند )تصمیم بگیرند واختیارات گزاف داشته باشند. بنابراین بهترین راه ممکن این است که شبکه ای« اجتماعی وباز » از تمامی ذی نفعان،  در خط مشی گذاری عمومی کشور  واجرای آن مشارکت بکنند وبه عبارت دیگر خط مشی ها(سیاستهای)عمومی، میانگین نهایی برآمده از جستجوی رضایتبخش همۀ طرفهای ذی نفع دریک کشور مانند دانشگاهیان، نهادهای مدنی، احزاب، اجتماعات محلی ، شهروندان، خانوارها، مالیات دهندگان، نمایندگی ها و از جمله دولت باشد.

 از سوی دیگر چنانکه اندکی پیشترگفته شد خط مشیها در یک کشور،  منحصر به خط مشی های دولت نیست. نهادهای مدنی وبخشهای غیر دولتی و  مردمان و جماعات و احزاب نیز هرکدام می توانند خط مشی ها (و سیاستهای ) متنوعی برای خود در پیش بگیرند ونظم جامعه اصلا مستلزم سیطرۀ خط مشی یک جانبه و اقتدارگرایانه ویا از آن بدتر؛ سیاست تمامی خواهانۀ دولتی نیست. با این توضیح، سیاست در اینجا به معنای اخصّ «سیاست معطوف به تمشیت امور کشور» به کار می رود .

ج. عمل سیاسی در این نوشته به عملی اطلاق می شود که توسط فاعلان مختلف سیاسی مانند شهروندان ، نخبه ها ، احزاب  ونهادها وجماعتها و دولتیان ورقبا ومخالفان آنها ، ودر ارتباط با تمشیت امور کشور ، صورت می گیرد. نمونه هایی از عمل سیاسی عبارت است از مشارکت سیاسی، مخالفت سیاسی، نقد قدرت، نقد عملکردهای سیاسی ، نافرمانی مدنی، نامزد شدن در انتخابات ، رأی دادن ، تشکیل احزاب واجتماعات ورسانه های سیاسی ، ارتباطات سیاسی، بیان آرا وقضاوتهای سیاسی در مطبوعات ودر  رسانه ها و فضاهای اینترنتی، تحلیل سیاسی، دیدگاه اقلیت، دگر اندیشی سیاسی،  رقابت سیاسی، اعتراض ، ، ائتلاف، جر وبحث در حوزۀ عمومی، حل تعارض و توافق سیاسی ،  بررسی و نقد قوانین دولتی، دفاع از حقوق  وآزادیهای مدنی شهروندان و.... . فرهنگ سیاسی نیز مجموعه ای از خاطره ها و سنتها و ارزشها و نگرشها و گرایشها وهنجارها ونمادها ومعانی وروحیاتی است که خود را در اعمال سیاسی فاعلان وعاملان سیاسی نشان می دهد وبا سیاست و دولت وعملکرد دولتی در یک کشور رابطه دارد .

د. در این نوشته واژۀ سیاستمدار به دلیل دربر داشتن بار معنایی نخبه گرایانه،  به کار نمی رود و به جای آن «فاعلان سیاسی»(مشروح در بند ج) ترجیح داده شده است. هر شهروندی می تواند در ارتباط با سیاست ، یک فاعل و یک کنشگر  باشد. دولتیان نیز هریک، عاملی سیاسی مترادف با « Agent» هستند  ودر واقع انتظار می رود آنها وکالت و نمایندگی(Agency) از سوی کسانی را برعهده داشته باشند. بدین ترتیب سیاست و عمل سیاسی  و فاعلان سیاسی،  به ترتیب اعم از دولت  و عملکرد دولتی  و دولتیان(یا عاملان سیاسی) هستند و با هم  مجموعۀ واژگان کانونی این نوشته را تشکیل می دهند.

بحث

بر مبنای تعریفی که از واژگان به عمل آمد  در اینجا می توان از  اخلاقی بودن ونبودنِ  دست کم ، شش جزء تشکیل دهندۀ  امر سیاسی  بحث کرد: 1.سیاست اخلاقی وغیر اخلاقی ، 2. دولت اخلاقی وغیر اخلاقی، 3. عمل سیاسی اخلاقی وغیر اخلاقی ، 4. عملکرد دولتیِ اخلاقی وغیر اخلاقی، 5. فاعلان سیاسی اخلاقی وغیر اخلاقی، 6. دولتیان اخلاقی وغیر اخلاقی. آیا می توان گفت هر یک از این شش جزء امر سیاسی، اخلاقی هست؟ یا اخلاقی نیست؟ شاید ساده ترین پاسخی که به امکان پرسش از اخلاقی بودن سیاست ورزی داده می شود این باشد که موضوع اخلاق ، صفات و افعال اختیاری آدمی از حیث خوبی و شایستگی یا بدی وناشایستگی است ، در نتیجه سیاست ورزی به دلیل اینکه در حیطۀ رفتار بشری قرار دارد ممکن است اخلاقی یا غیر اخلاقی باشد.

با  همین استدلال ساده نتیجه گرفته می شود که  می توان ، امر سیاسی را موضوع داوری اخلاقی قرار داد وبرای مثال گفت؛  سیاست نژادپرستانه یا اشغال گرایانه در مقیاس بین الملل ، و سیاست تمرکز گرایی و انحصار طلبی در مقیاس ملی، غیر اخلاقی هستند. دولت دموکراتیک، اخلاقی تر از رژیم استبدادی و تمامی خواه است زیرا حداقل، راه نقد بر خود را در حوزۀ عمومی نمی بندد وامکان گردش مسالمت آمیز  قدرت با هزینه های اجتماعی معقولتر را از جامعه سلب نمی کند. به همین منوال استدلال می شود که  عمل سیاسی افراط گرایانه وخشونت آمیز، عملی غیر اخلاقی است و عمل سیاسی مسالمت جویانه و ملتزم به پرهیز از خشونت ومعطوف به گفتگو و حل تعارض وتوافق، اخلاقی است. آن عملکرد دولت که حقیقتا موجب گسترش  رفاه و فراهم آمدن بختهای زندگی وفرصتهای رشد برای گروه های ندار و حاشیه ای و آسیب پذیر می شود قرین عدالت است واخلاقی است وآن عملکرد دولت که به افزایش فقر وبیکاری و اعتیاد و آسیب های اجتماعی می انجامد، منشأ تضییع نسل های بشری است و غیر اخلاقی است. فاعل سیاسی که برای کسب قدرت از هر راه ممکن،  موج سواری وعوام فریبی می کند اخلاقاً نکوهیدنی است و فاعل سیاسی دیگر که مصلحت ومنافع عمومی را بر اهداف حزبی خود ترجیح می دهد،  اخلاقاً ستودنی است. دولتیانی که اقلیتها وگروه های حاشیه ای شده  را می بینند ومی فهمند و رعایت وحمایت می کنند  ، کاری به رسم اخلاق انجام می دهند و آنها که به فساد مالی ورانت خوری و خاصه خواهی سوق می یابند ، مرتکب خلاف اخلاق می شوند. اینها، نمونه ای از  گزاره های مربوط به امر سیاسی هستند که حسّ اخلاقی ما را نوازش می دهد  واین ساده ترین تقریر از  اخلاقی بودن وغیر اخلاقی بودن در امر سیاسی است. (برای ابتنای امر سیاسی به امر اخلاقی بنگرید به :Raz, 1992 ، Waldron,1992 ،   Finnis,1998 ، Fuller, 1969 ).

هرچند همۀ نمونه های داوری اخلاقی درباب  امر سیاسی که در این چند سطر اخیر ذکر شد با منطق  اخلاقی دنیای پیشرو امروز فهمیدنی است اما موضوع نسبت «اخلاق با سیاست» یا موضوع نسبت «اخلاق و دولت»، به این سادگی و بداهت  نیست ونخستین دلیل آن هم این است که پرسش از اخلاقی بودن امر سیاسی ، گرچه برای وجدان های اخلاقی دلگرم کننده است لیکن ممکن است به جای اینکه امر سیاسی را توضیح بدهد ، آن را به تعویق بیفکند.  زیرا خود به پرسش دیگری منتقل می شود و آن این است که اساساً ملاک اخلاقی بودن چیست ؟ چه چیزی اخلاقی و کدام، غیر اخلاقی است؟ برای مثال اگر ملاک اخلاقی ما منفعت گرایانه باشد ممکن است با استدلال اخلاقی مبنی بر ضرر این با آن کار، محدودیتهایی را در مقام عامل سیاسی (مانند قانونگذار و...) برای شهروندان وضع بکنیم  وآنها را از برخی حقوق وآزادیهای شان محروم سازیم . (Mackie,1992; Edmondson, 2004).

پس حکم اخلاقی بر سیاست ، خود می تواند آغاز اختلاف باشد. برخی سیاستهای اقتدار گرایانه ، دلیل وجودی خود را ایجاد نظم وامنیت و رفاه برای مردم اعلام می کنند(که هدفی اخلاقی است)! آیا این سیاستها اخلاقی هستند یا غیر اخلاقی؟ آیا گفتمان اخلاق اجتماعی نمی تواند شیوۀ محتسبی در شهر راه بیندازد و آزادی و آسایش از خلایق سلب کند؟ آیا مقابلۀ هژمونیک آمریکا  ومتحدان اروپایی او با بنیادگرایی ، به صرف صورت بندی  حقوق بشری ،  اخلاقی وانمود نمی شود؟ آیا اشغال کشوری به حکم مواجهه با تروریسم و خشونت ، عمل آزادیبخش ، انسان دوستانه و اخلاقی است؟ آیا سرپیچی از قوانین مصوب  کشور  به صرف این  ادعا که اخلاقی نیستند، عملی اخلاقی است؟ و ....

پس تحویل امر سیاسی به اخلاق چندان ساده نیست. استدلال اخلاقی می تواند توجیهی برای «عمل سیاسیِ» غیر اخلاقی باشد. ممکن است جماعاتی با این استدلال اخلاقی که دولت،  مردم را از نظر آنها به تباهی وسقوط اخلاقی می کشاند،  اقدام به عمل سیاسی زیر وزبرساز خشونت آمیزی بکنند و این فعل سیاسی خود را با صفات اخلاقی همچون شجاعت ،شرف، صداقت و  از جان گذشتگی توضیح بدهند و آنگاه هزینه های زیادی برای یک جامعه به بار آورند.

 از دیدگاه گروه هایی اسلام گرا ، اندیشه های سیاسی ودولتهایی که به نظر آنها اصیل ترین و غایی ترین راهنمایی های الهی برای بشر را در قوانین خود نادیده می گیرند، غیر اخلاقی ترین امور این عالم هستند . برخی از این گروه ها جهاد خود با چنین افکار واعمال ونظاماتی را خشم  وتنفر مقدس  ومقابله با منکر و امر به معروف و عمل اخلاقی ایثار وجانفشانی در راه کمال ورستگاری بشریت می شمارند . احتمالا کسی بگوید که درک اینان از اخلاق خیلی ظاهرگرایانه یا ایدئولوژیک است ودرست نیست ، اما  کدام اصل اخلاقی،  دلالت واضحی دارد که درک اینها از اخلاق درست نیست ولی درک لیبرالی از اخلاق، درست وغیر ایدئولوژیک است؟ آیا مقاومت فلسطینی ها برای خانه وکاشانۀ غصب شدۀ خودشان ، ستیزه جویی و بد اخلاقی است ولی جنگ خانه به خانۀ سربازان خارجی در یک کشور فقیر ونگونبخت ، مقابله با ستیزه جویی ودر نتیجه شجاعت  وفخر اخلاقی است؟ تضعیف سیاستهای عقلانی و گروه های واقع گرا  ومعتدل برای حل تعارض های منطقه ای به نفع افراط گرایی سیاسی ، نتیجۀ عملکرد دوگانۀ دولتهایی است که دعاوی خود خواندۀ قیم مآبانه حمل می کنند.  ترور و ستیزه جویی به عنوان  برچسب ضد اخلاقی ، هم اینک برای دیپلماسی بین الملل گمراه کننده  ومغالطه آمیز شده است؟

پس برای امر سیاسی ، قبل از اخلاق،  ملاکها ومناطهای دیگری لازم می آید . کدگذاریها  و برچسبهای اخلاقی می تواند به جای توضیح  امر سیاسی، موجب ابهام زایی آن بشود و مناقشات  وسوء تفاهمات سیاسی را تشدید بکند. از سوی دیگر امر سیاسی از یک جهت ، اصولا چندان هم قابل تقلیل به امر اخلاقی نیست. شاید اینکه «امر سیاسی نیازمند دیگر پذیری است» بیش از آنکه «استدلالی اخلاقی» باشد، نوعی  واقع بینی و قرارداد اجتماعی مبتنی بر تجربیات تاریخی است. آزمونهایی مانند فاشیسم ونازیسم، عقل سیاسی غربیها را به اصل حقوق وآزادیها رهنمون شده است(  Kellogg, 2008). مشهور است که نقل می کنند دموکراسی بدترین شیوۀ دولت داری است که بهتر از آن پیدا نشده است. شاید این نوع عبارات ، صرف نظر از مناقشه هایی که در آن ممکن است بشود ، بیان اغراق آلودی از تمایزات میان سیاست و  اخلاق باشند.

نتیجۀ بحث

ارجاع امر سیاسی به اخلاق ، بلا فاصله با این پرسش دست به گریبان می شود که ملاک اخلاقی بودن چیست؟ پس  ممکن است گفتمان اخلاقی ، به جای اینکه امر سیاسی را توضیح بدهد ، آن را به تعویق بیفکند. تحویل سیاست به اخلاق می تواند لوازم منطقی دشواری در پی داشته باشد. بنا برآموزه ای قرون وسطایی، «قانونِ ناعادلانه» قانون نیست. در این سخن، حقیقتی نهفته است اما هر کس می تواند استدلالی اخلاقی بر ناعادلانه بودن این یا آن قانون اقامه بکند، در این صورت آیا ما با نوعی امتناع قانون مواجه نمی شویم؟  پس دست کم می توان گفت که «صحت قانون» با «اعتبار قانون »،  دو امر متمایز است،  صحت قانون در یک نظم سیاسی تعریف می شود ومبنای عمل قرار می گیرد اما استدلال اخلاقی، ناظر بر  اعتبار اخلاقی قانون است که می تواند همچنان محل بحث واختلاف باشد. منطقی نیست که صحت قانون والتزام به آن ونظم وتوافق مشروع سیاسی ، یکسره به رشتۀ دراز جرّ وبحثها و استدلالهای اخلاقی موکول ومتوقف بشود . ابتنای محض سیاست  بر اخلاق ، می تواند آن را از واقع گرایی های اجتناب پذیر عالم زندگی سیاسی جامعه به دور بکند .

منوط شدن یکسرۀ امر سیاسی به امر اخلاقی ، مشکلات دیگری نیز می تواند به بار بیاورد.  ممکن است جماعتی با دعاوی اخلاقی، خود را در قالب دولت بازتولید بکنند و با استدلال های اخلاقی خودشان ، حقوق سیاسی دیگران را از آنها سلب بکنند. هم اخلاق های فضیلت گرا و هم وظیفه گرا و هم نتیجه گرا ، همه می توانند  در گفتمان سیاسی، محملی برای پدر سالاری و کمال گرایی سیاسی واقتداگرایی و حتی تمامی خواهی بشوند. دولتی با دعوی اخلاقیِ فضیلتگرا، مخالفان فعال خود را رذل و غیر اخلاقی ومنفور و لازم الحذف عنوان می کند ، دولتی با دعوی اخلاقیِ وظیفه گرا، مقررات وتنظیماتی به نام اخلاق برای جامعه مقرر می کند که سلب آزادی های فردی واجتماعی است و آنها را بدان موظف می دارد، دولتی با دعوی اخلاقیِ نتیجه گرا ، استدلال می کند(واستدلال برای ارباب قدرت آسان است) که چون این یا آن  رفتار نتایج خوبی ندارد پس ممنوع است.

بنابران امر سیاسی،  اعمّ و اوسع از امر اخلاقی است. مردم حقوقی سیاسی دارند، هرچند برای کارهایی که به نظر این وآن،  اخلاقی نیست. در منطق سیاسی( مثلا قانونگذاری وحقوق و آزادی ها و...) ، اموری «تجویز » می شود که احتمالا برخی استدلالهای اخلاقی آن امور را «تأیید» نکنند واستدلالشان هم درست باشد (Edmondson, 2004).

در عین حال تفکیک مطلق «امر سیاسی» از « امر اخلاقی» آنگونه که در سنت  اثبات گرایی می بینیم ، منشأ عقلانیت ابزاری در سیاست می شود (1986Habermas,  ). «خود- ارجاعیِ» امر سیاسی( و سربرتافتن آن از هر گونه استدلال اخلاقی) ، ایراد های منطقی جدّی دارد  وتبعات اجتماعی زیانبار در پی می آورد. رویکرد تلفیقی کسانی مانند دورکین وهابرماس در اینجا فهمیدنی است. بنابر نظر تلفیقی دورکین،  امر سیاسی نیاز دارد که معنادار بشود  وبرای این کار  از یکسو باید با جذابیت اخلاقی  واز سوی دیگر با منطق سازگار ساختن خود با امور واقع،  تعبیر و تفسیر بشود ومحل وفاق جامعه قرار بگیرد (راسخ، 1381).

هابرماس میان «قانونی بودن»( legality ) که منطق سیاسی دارد و  «حقانیت»( legitimacy) که منطق اخلاقی دارد، تفکیک قائل می شود. بنابراین «امر سیاسی پذیرفته ای» می توان تصور کرد  که قانونیت دارد ولی از حیث استدلال اخلاقی  وحقانیتش ، همچنان محل بحث است( همانگونه که پیشتر دربارۀ صحت قانون گفته شد).

پس چه می توان کرد؟شاید رضایتبخش ترین راه جمع میان سیاست واخلاق،   بازبودن حوزۀ عمومی به نقد و گفتگوهای آزاد است. زیرا هر استدلال «له و علیه»ِ اخلاقی در باب امر واقعی سیاسی ، از طریق سپهر عمومی ِ مکالمه ومفاهمه، امکانپذیر می شود و شرایطِ به محک خوردنِ مداومِ حقانیتِ نظمِ سیاسی،  و امکان اعتبار اخلاقی آن را فراهم می آورد. هر کس یا هر جماعتی که درباب سیاست، نقد ونظری اخلاقی( ویا هر دیدگاه دیگری )داردمی تواند از  طریق سخن گفتن  ونقد آزاد در حوزۀ عمومی،  بر امر سیاسی و    جهان اجتماعی تأثیر بگذارد(Deflem, 1996).

متن پی دی اف  با منابع

اخلاق غیر دینی و دین غیر اخلاقی

بحثی درباب   

نسبت میان «دین ورزیدن» و «اخلاقی بودن»

خلاصۀ مقاله

..... در  مقام تحلیل بیشتر  می توان شش حالت را تصورکرد: 1. اخلاق مبتنی بر گرایش به امر متعالی  2. اخلاق دینی  3. اخلاق غیر دینی   4.دین اخلاقی  5. دین  خلاف اخلاق  6. دین غیر قابل تقلیل به اخلاق......  

 1. اخلاق مبتنی بر گرایش به امر متعالی

در این حالت ، اخلاقی بودن هرچند امری فرادینی ومستقل  از این یا آن شریعت است اما از ایمان به معنای عام کلمه( نه این یا آن مذهب خاص) مشروب می شود .....وقتی به امری متعالی در عالم وآدم، التفات پیدا می‌کنیم ،حس اخلاقی بودن در ما تقویت می شود. چون ادراکی از امر متعال در هستی داریم ، پس افق انتخابهایمان بلند تر ودورتر می شود ، مثلا از هیمنۀ قدرت نمی ترسیم و دلیر می شویم، امیال  ومنافع سطحی ما را به ابتذال نمی کشاند،  و به ما حسّ «داد و دهش»،  انسان دوستی  وشفقت بر خلق  دست می دهد......

احساس پوچی وتهی بودگی، زیست اخلاقی را دشوار می سازد ودر اینجاست که شاید  تمنای سرّی متعالی در هستی  وامید به معنایی در آن دورها ، بتواند انسان را در عبور از حس پوچی یاری بدهد .  این تجربه در لطیف ترین حالت خود با  عرفان  روی می دهد. عارفان ، چون جویبار چشمشان به دریای بیکرانگی و بی صورتی می پیوندد ، دریا دل  می شوند و مزۀ مهربانی بی قید وشرط  را  وصلح  کلی را وعشق گسترده  را  می چشند ، و گناهکاران را نیز دوست می دارند، چون آنها  با معنایی نا متناهی در  ژرفای هستیِ عالم وآدم ،سر وسرّ دارند.....

 این تجربه می تواند به جای صورت عرفانی، صرفا صورت معنوی داشته باشد ، روان شناسان از "هوش معنوی" مثل انواع هوشهای دیگر(هوش  متعارف حافظه ای ، عاطفی ، هوش زمینه ای و...) بحث می کنند...سطحی والا از  هوشمندی معنوی به ما اشعار می دارد که هستی؛ فقط «فضا – زمانِ» متناهی نیست  و  کائنات یکسره«توده و انرژی»نیستند و تنها از منطق و علت  تشکیل نیافته اند و سرشار از معنا و الهامبخش خیر نیز  هستند.   

 2. اخلاق دینی

در این حالت ، اخلاق دارای محتوای آیینی ومذهبی می شود. اخلاق دینی به این معنا معلوم نیست که چقدر گنجایش اخلاقی به معنای عام  وهمه شمول آن را داشته باشد، به عبارت دیگر در اخلاق مذهبی ، عنصر تعیین کننده به جای اینکه تمایل دل آدمی به خیر وفضیلت ومنفعت عموم باشد ، باورها واحکام ومقتضیات این یا آن  شریعت خاص است. در اینجا نه تنها ادیان  برحسب تاریخیت وتفاوت هایی که دارند ، اخلاقیات متفاوتی در میان پیروان خود به وجود می آورند، بلکه روایت ها وقرائتهای مختلف از یک دین نیز منشأ نظامهای اخلاقی مختلفی می شود.

برای مثال  تاریخیت  وموقعیتی که دعوت مسیح در آن اتفاق افتاد ،از ابتدا نوعی اخلاق مسیحی ِ مبتنی بر محبت وگذشت  برجای گذاشت که با کدگذاریهای سیاسی وحقوقی(که معمولاً برای اخلاق بشر  بحث انگیز ومسأله ساز می شوند)  چندان آمیخته نبود. اما تاریخیت وموقعیتی که بعثت پیامبر اسلام در آن روی داد، رسالت معنوی او را با ایجاد یک مدینه و حتی با زمامداری تحت شرایط سیاسی خاصی درآمیخت ، واین بستری برای شکل گیری نوعی اخلاق اسلامی متفاوت با اخلاق مسیحی بود. اخلاق اسلامی در قالب تاریخی خود  با تعارض های قدرت وهویت در می آمیخت. بویژه که  روایت فقهی رایج از آن،  از منظر اخلاق عام بشر دوستانه بحث انگیز می شد .

سیطرۀ فقهیِ استنباطهای ظاهرگرایانه از مفاهیمی همچون تولی وتبری، اهل نفاق ، اهل ضلال، بدعت، ارتداد، انحراف ، فسق ومجازات، اهل ذمه و نجاست کفار موجب می شد که  اخلاق متشرعانه  ، با  اخلاق  نوع دوستی مغایرت  داشته باشد . بویژه که درآمیختگی فقه وقدرت، موجب رشد« اخلاق محتسبی» و رواج اخلاق زهد خشک وبی روح و اخلاق ریاکاری ومقدس مآبی می شد.  اخلاق زاهدانۀ مرسوم ما  تحت تأثیر سیطرۀ همین نوع فقه ومناسک گرایی،  در گذشته غالبا با اخلاق عارفانه و عاشقانه و اخلاق تنعم و رندی ناسازگاری نشان داد و در دنیای امروز نیز با اخلاق تلرانس ، اخلاق حقوق بشری ، اخلاق دمکراسی ، اخلاق همزیستی آزادمنشانه با دیگر اندیشان وسبکهای مختلف زندگی مشکل دارد.

 .... خلط میان دین ودولت سبب می شود که اخلاق مذهبی با اجبار و اکراه و سلطۀ عقیدتی و نفرت و خشونت و دیگر ناپذیری وغیر ستیزی و تضییع حق وحقوق وآزادیهای فردی واجتماعی وبا ریاکاری و مقدس مآبی  دربیامیزد و از عنصر آزادی و اختیار و  لطف و صفا و معنویت ورحمت تهی بشود. کشمکشهای مذهبی در اروپای سده های 16 و17 میلادی ، آنان را به این نتیجه رسانید که به سراغ اخلاق سیاسی سکولار و مستقل از این یا آن عقیده مذهبی بروند.

     3.اخلاق غیر دینی(اخلاق سکولار )

کم نیستند کسانی که برای راستگویی ، درستکاری ویا نوع دوستی خویش، نیازی به  میانجیگری عقاید یا حتی ایمان دینی نمی بینند و زیبایی وحُسن ارزشهای اخلاقی را بی واسطه  ،شهود واحساس می کنند و دلایلی غیر مذهبی وحتی غیر الهیاتی  برای اخلاقی بودن خویش  دارند واین همان اخلاق غیر دینی یا  اخلاق سکولار است.

  اخلاق مبانی مستقل خود را دارد. فیلسوفان اخلاق از این مبانی بسیار بحث کرده اند. از دیرباز بوده اند (و در دنیای مدرن  به مراتب بیشتر،) کسانی که برای  افعال اخلاقی خود دلایل غیر الهیاتی داشته ودارند. ..... حقوق بشر و فضیلتهای مدنی امروزی مانند کثرت گرایی و کثرت پذیری و  همزیستی آزادمنشانه با مخالفان و برابری همه شهروندان در آزادیهای مدنی واجتماعی صرف نظر از داشتن یا نداشتن دین وصرف نظر از داشتن این یا آن مذهب، همه از برکات اخلاق غیر مذهبی برای زندگی اجتماعی انسانهاست.

 اخلاق می تواند خود اندیش و خودگردان وخود راهبر باشد. باور مذهبی هرچند هم بتواند تا یک جایی به برخی صفات وافعال  اخلاقی کمک بکند ، اما ممکن است با برخی دیگر از بدیهیات اخلاقی تعارض داشته باشد. هستند کسانی که برای خاطر عقیدۀ دینی خویش حاضرند ایثار بکنند ولی برای خاطر همان عقیده نیز نسبت به ناهمکیشان،  تعصب وناسازگاری وحتی خشونت می ورزند و یا چه بسا ایثار وجانفشانی  آنها با ترور و جنایت رقم  می خورد. آنها ذاتا آدمهای بد وخشن و جنایتکار نیستند بلکه این عقاید نادرست دینی است که آنها را به این مسیر سوق می دهد و هم خود سقوط می کنند وهم جامعۀ بشری را با انواع مصائب مواجه می سازند. دیده ایم که چگونه برخی گروه های مذهبی ، به حکم یک  سنت دینی ، اعمال اخلاقی همچون احسان  وخیرات به جای می آورند یا از ابتذال  وبطالت  وفساد اجتناب می ورزند ولی با استناد به همان سنت دینی ، حاضر می شوند که مخالفان خود را از فرصتهای برابر شغلی و از بسیاری از بخت های زندگی و مشارکت سیاسی و ابراز وجود و آزادی عقیده و فکر وبیان وشادی و لذت  وابتدایی ترین حقوق بشری محروم  سازند واین را به حساب تحفظ مقدسات  و حفظ دین الهی می گذارند. مرزهای عقیدتی وایدئولوژیک  می تواند انسان ها را از همدیگر بیگانه وبه یکدیگر متنفر بکند که سم مهلک اخلاق است .

    4.دین اخلاقی

در عین حال اگر دین،  قرین معرفت وتربیت صحیح و متکی به مناسبات عادلانه بشود می تواند  الهام بخش نافذ ونیرومند ویار ویاور اخلاق باشد . تلقی ما از امر قدسی   ومواجهۀ معنوی مان  با آن ، می تواند   ما را از تعهدات اخلاقی  مانند احترام به خود(عزت نفس) ،احترام به دیگری واحترام به هستی سرشار بکند . در این حالت شعائر وسنن دینی نیز می توانند با تقویت ایمان ومعنویت درونی، این حرمت داری  عالم وآدم را ارتقا ببخشند ومنشأ بسط حیات اخلاقی بشر بشوند، به شرط آنکه نوع معرفت دینی و وضع  فرهنگ دینی  و مناسبات نهاد دین با سایر نهادها  به شرح آنچه در قسمت قبل(شق سوم) گذشت، مساعدت بکند .  

 5.دین خلاف اخلاق

آیا امکان دارد که دینداری ما از نوع «غیر اخلاقی» باشد؟ پاسخ متأسفانه ، مثبت است. زیرا شواهد بسیاری از  دین باوری ها ودینداریها وجود دارد  که قبح برخی افعال غیراخلاقی را در نظر دینداران  از بین می برد، نمونه اش خشونت مذهبی است که تحت عناوینی مانند نهی از منکر یا تبرّی یا جهاد یا مقابله با ضلالت و بدعت  و اقامۀ حدود واحکام دین توجیه شرعی می شود. همچنین نمونه اش بخشی از تلقی ها وبرداشتهای فقهی دربارۀ زنان واقلیتهاست که آشکارا غیر اخلاقی هستند . نیز می توان به بعضی افکار متشرعانه اشاره داشت  که  کنترل سبک زندگی مردم ؛ کنترل حوزۀ عمومی وحتی دخالت در  حریم خصوصی را به عنوان تکلیف شرعی تلقی می کنند ؛ این کارها همه در عرف سالم دنیای  امروز بوضوح «غیر اخلاقی» هستند ولی برخی قرائتهای دینی،  مبادرت به این اعمال را نه تنها مجاز بلکه واجب شرعی وتکلیف الهی می دانند. کما اینکه  فضیلتهای اخلاقی زیادی در دنیای مدرن  می توان نام برد که برخی  باور های دینی برای آنها مشروعیت قائل نیستند، نمونه اش احترام به آزادی عقیدۀ مخالفان و دیگر پذیری است .

 6. دین غیر قابل تقلیل به اخلاق

امر دین ؛ فروکاستنی به اخلاق نیست، چه فراوان می توان از تجربه های پرشور ونافذ دینی سخن گفت که اساساً از جنس اخلاقی نیستند ، به این معنا که نه فحوای «اخلاقی» ونه فحوای «خلاف اخلاق» دارند بلکه امری بکلی متمایز از  اخلاق هستند وبه عبارت دیگر مؤمنان در آن احوال دینی ،در صدد ارادۀ خیر به معنای اخلاقی کلمه خود نیستنند بلکه درگیر رفع نیازهای خاص روحی خود ودغدغۀ نجات هستند . نمونه اش  را هم می توان در ایمان مؤمنانی  یافت   که از سر جستجوی معنا وعبور از پوچیِ « بودن در این عالم» دل به سرّ الهی بسته اند وهم در التجایی دید که بعضی بیماران مذهبی آنگاه که طبیبان از علاج درد آنان درمانده اند، به خداوند قادر متعال پناه می برند.

رویکرد های  پدیدار شناسانه به دین از کارکـردگرایی عبور می­کنند و مـعانی و اشـارات و علایم و نمادهای دینی را فراتر از کارکردهای خاص اجتماعی یا اخلاقی می­دانند. از نظر کسانی مانند رودلف اتو (در کتاب ایدۀ امرقدسی) خصائص رازآمیز و پر جذبۀ تجربه دینی، کیفیتی بی­همتا و غیرقابل تحویل وفروکاسته شدن حتّی به اخلاق است. این نوع متفکران هرچند هم که از جهات بسیاری در سنت فکری کانتی یا نوکانتی می اندیشند ولی از این فرض الهیاتی کانت عبور می کنند که خدا  را  عمدتا در افق حیات اخلاقی  می بیند . چه بسیارند معانی واعمال وآیینهای دینی  که افراد وجماعت های مذهبی ،آنها را زیست می کنند ، بدون اینکه به کارکرد اجتماعی  آن بیندیشند یا بدون اینکه آنها را از سر نیاز به خیر وکمالات اخلاقی  دنبال بکنند. این نوع اعمال دینی لزوما  نه  «منافی با اخلاق» و نه «واجد عنصر اخلاقی» هستند بلکه صرفا گرایشهای مذهبی ومعنوی و ایمانی مردمان را منعکس می کنند. آن دینداری که به زیارتگاه وفضاهای مقدس می رود وبا خدایش مناجات می کند و در شوق اولیای الهی اشک می ریزد ، در این حالات او چه بسا اصلا فارغ از اخلاقی بودن وغیر اخلاقی بودن  است زیرا در تقلای پاسخ به نیازهای روحی خاص ودغدغۀ رستگاری اخروی است که جز از طریق اذکار واوراد ومناسک مذهبی برآورده نمی شوند .

نتیجه 

از تأمل مختصر در این شقوق ششگانه، می توان نتیجه گرفت که  هر 6 حالتی که در مقام تحلیل مرور شد، هم امکان مفهومی  دارند و هم در واقع نیز تحقق  پیدا می کنند. قضاوت درباب این شقوق جز در مواردی، چندان هم ساده  نیست. به نظر ناقص  نویسنده ، «اخلاق غیر دینی»( شقّ سوم) از مزیت وارزشِ «عامّ جهانشمول» بیشتری برای همزیستی بشریت  وصلح وعدالت در یک جهان چند فرهنگی وپلورال  برخوردار است. برعکس شقّ پنجم یعنی «دین خلاف اخلاق»  یک مسأله دردناک و تهدید آمیز برای بشریت است و راه حل آن نه هجوم نظامی و مقابلۀ فیزیکی بلکه  افزایش  آگاهی سیاره ای و توسعۀ عمیق ومداوم وپایدار اجتماعی و فکری وفرهنگی واصلاحات نهادی از طریق گفتگوهای مسالمت آمیز  است. از این طریق می توان امید بست که «اخلاق های دینی» (شق دوم) توسعه پیدا بکنند و در خدمت بهبود شرایط بشری  قرار بگیرند. باید گفت که در این راه، «دین های اخلاقی»( شق چهار)  و «اخلاق  مبتنی بر  گرایش به امر متعالی و اخلاق عرفانی ومعنوی» (شق اول) ، سهم مؤثری می توانند داشته باشند. اما چنانکه در شق ششم وسوم  بحث شد نه  اخلاق بشر، قابل تقلیل وتحویل  وتعلیق به شریعت است   ونه دین ، امری  فروکاستنی  به اخلاق  است و حالت مطلوب آن است که هر کدام باوجود  تعاملات سازنده وبرهم افزایی، ساحات مستقل خود را نیز داشته باشند. 

متن کامل مقاله از اینجا قابل دریافت است

چرا مدارا می کنیم یا نمی کنیم؟

چرا مدارا می کنیم یا نمی کنیم؟

چاپ شده در ویژه نامه آخر هفتۀ شرق؛ 13 آبان 1389

خلاصه مقاله  

درباب مدارا می توان سه نوع پرسش به میان آورد؛ نخست. پرسش چیستی (what question) و اینکه مدارا چیست و چه نیست؟ دوم ، پرسش چرایی (why question)  که چرا کسی مدارا نمی کند به جای آنکه مدارابکند، و سوم پرسش چگونگی (How question) که چگونه مدارا رونق می گیرد و نهادینه می شود.

پرسش از چیستی                         

چیستی مدارا تا اندازه ای روشن است. مدارا به معنای دیگر پذیری است. مدارا روحیه ای است که واجدین آن  با وجود اختلاف نظر ودر حالی که متفاوت می اندیشند یا متفاوت عمل می کنند ، معمولا به قدر مشترکهای زندگی اجتماعی و سیاسی خود تکیه می کنند و همزیستی در پیش می گیرند. مدارا غالبا  با درک و احترام متقابل و گفتگو وبردباری  و تا حدودی متقاعد کردن  و متقاعد شدن و تا حدودی هم متفاوت ماندن و اختلاف داشتن  ودر عین حال با هم زیستن برگزار می شود. 

پرسش از چرایی

علم،  بیشتربا این پرسش سر وکار دارد. با پرسش از چرایی،  ما وارد حوزۀ تفکر عِلّی  وتحلیل عِلّی می شویم. علم،  فعالیت منظم و کارامدی است که از طریق بررسی رابطۀ امور و عوامل مؤثر بر آن می کوشد تا تبیین بکند. علم ، رفتار داده ها را پی جویی می کند. چرا کسانی مدارا نمی کنند به جای اینکه مدارا بکنند؟ چرا مدارا در جایی هنجار اجتماعی نیرومندی است ودر یک جای دیگر  هنجاری ضعیف وکم توان است و در جای سوم،  اصلاً نابهنجار است؟

مدارا کردن یا نکردن ، یک رفتار اجتماعی است که هیچکس  آن را یکسره از شکم مادر و با نقشه های ژنتیکی نمی آورد یا بر ذات موهوم «این یا گروه اجتماعی» نقش نبسته وحک نشده است که مثلا اهل خشونت وعدم مدارا باشد. بلکه هر چه هست از طریق یادگیری اجتماعی آموخته می شود. هر رفتار بشری در ساده ترین تحلیل دارای سه مؤلفۀ معرفت شناختی وروان شناختی و جامعه شناختی است.

مؤلفۀ معرفت شناختی

دو فرض پنهان رسوخ یافته در نقشه های ذهنی  برخی مردمان این است که : 1.حقیقت در یک صورت بندی خاص اعتقادی  متمرکز است و با عبارات مشخصی بیان می شود ، هرچه از این صورتبندی خاص  وتعابیر مشخص، بیرون باشد باطل است یا حداقل صورتی انحرافی  وتحریف شده از حق است.  2.می توان به آن حقیقت متمرکز ،  شناخت قطعی پیدا کرد  ، راه این شناخت نیز به قدر کافی روشن است و   دلیلی بر اختلاف آرا و تعابیر نیست. با این فرضهای کمین کرده در اذهان است که  به سادگی نتیجه می گیرند هرکه بیرون از عقیده ما باشد به طرز جازم وقطعی ، آلوده به عقیده وقول باطل وانحرافی است وگمراه کننده است .

 براساس  این نوع معرفت شناسی است که  امکان های مدارا نکردن افزایش می یابد. دایرۀ  «غیر» های باطل بزرگتر می شود . وقتی من تصور می کنم که حقیقت فقط با عقیدۀ دینی ،صورت بندی  می شود ( و نه با اندیشه های فلسفی و علمی و نگاه های هنری و ساحات زبانی دیگر) احتمال عدم  مدارای من  با «غیر» مذهبی ها و ساحاتی «غیر»  از ساحت دین  بیشتر می شود ، از سوی دیگر  فکر می کنم  در میان مذاهب نیز فقط صورت بندی مذهبی خاصی از حقیقت ، درست است که من به آن قائل ام ، پس به احتمال زیاد نمی توانم  عقاید و اعمال  قائلان به مذاهب دیگر و «غیر»متدینین به دین حق  را در جامعه  وحوزۀ عمومی تحمل بکنم ، این فروض پنهان معرفت شناختی مرا تا جایی می تواند برساند که  حتی  نمی توانم بپذیرم که از آموزه های یک دین وآیین ، «غیر» از قرائت مقبول ومرسوم یا رسمی قرائتهای مختلف دیگری بشود.

اکنون ممکن است سپهر معرفتی  تحول پیدا بکند و به این نتیجه برسیم که حقیقت ، امری منبسط  و نا متعین ونامتمرکز   است و از آن ، صورت بندیهای مختلف فلسفی و عرفانی و هنری و وجودی و کلامی و مذهبی به عمل می آید  وبه عبارتهای  مختلفی تعبیر می شود ، در این حالت ، امکان مدارا با ساحات مختلف فکری و بازی های مختلف زبانی بشر بیشتر می شود ، در حوزۀ دینداری هم ، امر متعالی یا غایی به صور مختلف تعبیر شده است ، ادیانی  خدامرکز هستند و ادیانی نیستند، در حوزۀ ادیان خداگرا نیز ، به تعبیر هیگ ؛ «او» را نامهای بسیاری است، در قلمرو یک دین نیز ،  نحله های کلامی وفقهی متفاوتی از نوع قدیم وجدید هست  و روایتها وقرائتها کثیر اند . در این افق معرفتی ، امکان های  مدارا ، وسعت وفسحت بیشتری دارد.

مؤلفۀ روانشناختی

در مؤلفۀ روانشناختی ، ابعاد شخصیتی مدارا کردن و یا مدارا نکردن به میان می آید. مدلهای مختلفی درباب شخصیت مورد بحث محققان قرار گرفته است .یکی از مشهور ترین مدلها ، مدل شخصیتی پنج عاملی است .

این پنج بعد عبارت اند از:

1.گشودگی در مقابل فروبستگی

2. وجدان گرایی در برابر بی وجدانی

3. برون‌گرایی در برابر درون گرایی

4. همسازی در مقابل ناسازگاری

5.عصبیت گرایی و هیجان پذیری منفی در برابر ثبات عاطفی

لی و آشتون(2006) ، مدل HEXACO را توسعه دادند که در آن « صدق وصفا وفروتنی » به مثابۀ بعد ششم شخصیت بررسی شده است و صفاتی مانند عدم جانبداری و  بی طرفی وتواضع معرفتی دربرابر جزم اندیشی ، تصلب، تعصب و تمامی خواهی از طریق آن  قابل توضیح هستند. هرچه ترکیبات این شش مؤلفه در ساخت  وریخت شخصیتی ما بهینه بشود و ارتقا پیدا بکند بیشتر می توانیم از مداراکردن لذت ببریم وکسب مطلوبیت بکنیم .

به هرصورت همانطور که در نگاه معرفت شناختی ، برای شیوع فعل کمیاب «مدارا»،  منتظر اتفاقی درسرمشقهای  اندیشه ای و پارادیم های معرفتی وسپهر گفتمانی هستیم،  درمنظر  روان شناختی،  چشم به اعماق جان و روان وشخصیت خودمان می دوزیم تا روزنه ای از دورن  هستی پهناور ما گشوده بشود، از احوال و عواطف و انگیزشها وگرایشهایمان  فرجی و گشایشی روی بدهد،  تربیتها ومنشها عوض بشودو  عادتواره ها و ارزشهای رفتاری تغییر وتوسعه پیدا بکند .

اهمیت مؤلفۀ روان شناختی زیاد است. از جمله اینکه امکان دارد ما به لحاظ معرفت شناختی ، قائل به نسبی گرایی نباشیم ، دیدگاهی را درست ودیدگاهی را نادرست بدانیم واز دیدگاه درست دفاع بکنیم و قول نادرست را تأیید نکنیم اما تربیت وخوی آزاده منشانۀ روان شناختی  و روحیات باز و فروتنانه  وبردبار و با ثبات  وهمساز به شرح پیش گفته،  از ما می خواهد که حکم تأیید را از تجویز ، جدا بکنیم . در اینجا استدلال اخلاقی ما آن است که هرچند ما این یا آن سخن وعقیده یا فعل ورفتار را تأیید نمی کنیم ولی گفتن سخنان ناصواب و به جای آوردن اعمال نادرست توسط دیگران  را  در زندگی مشترک اجتماعی تجویز  می کنیم(مجاز  می دانیم) و این تجویز به معنای تأیید نیست. 

مدارا کردن یا مدارا نکردن تابعی از ارزشهای نسبتا پایدار رفتاری هستند.  ارزشها نیز ریشه در  باورهای راسخ مردمان  دارند و آنها را به این یا آن رفتار سوق می دهند . ساحت معرفت وساحت رفتار و شخصیت در هم تنیده اند.  ارزشها دارای دو سویۀ نگرشی و  عاطفی  هستند و آن هردو  تحت تأثیر عوامل اجتماعی ومحیطی شکل می گیرند.

مؤلفۀ  جامعه شناختی

همانگونه که اندکی پیشتر نیز اشاره شد، انسان موجودی زیستی، روانی واجتماعی است. معرفت وروان او در خلأ  نیست وگرانبار از منطق اجتماعی است. قبلا گفته شد که مداراپیشگی اصولا «رفتارآموختۀ اجتماعی» است. آدمی از امکانهای خود – تأملی، خود آگاهی، خود-تنظیمی  وخودگرانیِ معرفتی ورفتاری برخوردار است اما  نهادهای اجتماعی نیز بسیار  مهم اند. رفتارهای عموم مردم  تحت تأثیر  ساختارهای اجتماعی هستند. برخی مقتضیات نهادی ، مردمان نگونبخت را به مدارانکردن سوق می دهند. تاریخ گواه خوبی است که نوع ساختهای اجتماعی در رفتارشناسی مردم به شدت مؤثر  بوده است .تفکیک  وعدم تفکیک نهادی  (برای مثال در باب دین ودولت) می تواند در چند وچون مدارا و یا عدم مدارا مدخلیت داشته باشد. موکول شدن محتوای فرهنگ  به تشخیص دولت، می تواند فضای مراودات و مبادلات معنا در آن را محدود و تنش زا وتشنج آمیز و تابع مقتضیات قدرت بکند،  شواهد بیشماری از نقش نخبگان وگفتارها و رفتارهای آنان  در اشاعۀ ارزشهای رفتاری مغایر با مدارا میان مردمان وجود دارد، بیان اغراق آلود این حقیقت آن است که گفته اند تاریخ قبرستان کشمکش نخبگان بوده است. نهادهای آزاد مدنی می تواند حوضچه های آرامشی برای گفتگوی قانونمند وجستجوی رضایتبخش اجتماعی در جهت حل مسأله های جامعۀ بشری و رفع ورجوع تعارضها باشد و روالها وقواعدی برای مدارا ورزیدن فراهم بیاورد.

پرسش چگونگی

بعد از اینکه عوامل مؤثر در مدارا  شناسایی شد،  نوبت به استراتژیها و ساز وکارهایی می رسد که از طریق آن بتوان  عمل مدارا کردن را  برای مردمان تسهیل کرد. فاق (  2009) در مدل رفتاری خود از  مفهوم «راه انداز ها »  استفاده کرده است. درست است که رفتار های ما سازندهای معرفتی و انگیزشی وعاطفی و شخصیتی دارد، اما نه تنها این همه در زمینه های ساختاری و اجتماعی آموخته می شود ، بلکه این راه انداز های رسانه ای ، حقوقی (قانونی)، گفتمانی ونهادی  است که  روانه هایی از  الگوی رفتاری مدارا یا عدم مدارا پدید می آورند. برای مثال آموزش یکی از مهم ترین ساز وکارهای اجتماعی کردن است. برنامه های درسی آشکار وپنهان، کتب درسی و شیوه های تربیتی در مدارس ، می توانند  نخستین بذرهای مداراکردن یا نکردن را در ذهن وجان فرزندان بیفشانند، هرچه آموزش وپرورش از حصار یک ایدئولوژی رسمی دولتی بیرون ومتعلق به عموم جامعه و گروه های اجتماعی باشد ، بهتر می تواند روح همزیستی و متفاوت پذیری بیاموزد. رسانه ها نیز همینطور است وچنانچه در کنترل دولت باشند می توانند ابزار سلطۀ یک ایدئولوژی را به وجود بیاورند وفرهنگ دیگر ستیزی اشاعه بدهند. به طور کلی اصلاحات نهادی (مانند  اصلاح قوانین و...) از مهم ترین لوازم بسط وترویج مداراست ، برای مثال شناسایی صریح وغیر قابل تفسیر حقوق وآزادیهای مدنی وفردی شهروندان می تواند تا حدودی تضمین های لازم برای قواعد مدارا در زندگی اجتماعی و فکری و سیاسی به وجود بیاورد . در عین حال مدارا پیش وبیش از آنکه از نوع  ماده های قانونی و اشکال سیاسی باشد، یک فرهنگ، تربیت اجتماعی  وسبکی از زندگی مشترک انسانی است. مدارا از جنس «ادب خلق» است، ادبی که از ما می خواهد زندگی بکنیم وبگذاریم دیگران هم زندگی بکنند . انسانی که موصوف به مداراست، به دلیل فروتنی ذهنی ، از احساس تملّک وتصرف حقیقت دست می شوید، تشنۀ حقیقت می شود و  او را با دیگری و در دیگری  جستجو می کند.   

در صورت تمایل به خواندن متن کامل مقاله لطفا از اینجا دانلود کنید