زندگی هدفمند

سخنرانی مقصود فراستخواه در کانون فرهنگی «شید»

متن تحریر شده سخنرانی را از اینجا دریافت کنید

انسان خوب واخلاق خوب؛ در جامعۀ خوب با حکمرانی خوب

http://www.donya-e-eqtesad.com/Default_view.asp?@=355954

گفتگوی محسن آزموده وفاطمه باباخانی با مقصود فراستخواه

منتشر شده در دنیای اقتصاد، ضمیمه آخر هفته

اخلاق واجتماع،  شماره 34 ، 22فروردین92، صص58-60

در سال های اخیر برخی روشنفکران و اندیشه ورزان ایرانی از جمله مصطفی ملکیان و حسن قاضی مرادی در آثار و گفتارشان بر زوال اخلاقیات در جامعه ایرانی انگشت گذاشته اند و معتقدند که مهم ترین علت نابهنجاری های گوناگون سیاسی و اجتماعی که جامعه ایران امروز با آن ها دست به گریبان است، مسئله اخلاق است. ارزیابی شما از این ادعا چگونه است؟

مسائل  اخلاقی  در جامعۀ  کنونی را به گمانم شاید درست نیست زیاد هم نخبه گرایانه بررسی بکنیم. انصافا مردم کوچه وبازار در تاکسی واتوبوس ومیهمانی ها گاهی درک عمیق تر ودقیقتری نسبت به  مسائل اخلاقی جامعه دارند.

برخی از نویسندگانی که اشاره کردید(نه همه)،  نگاه شان به اخلاق در جامعه، خیلی کلی گویانه و انتزاعی است. اخلاق مردمان با توصیف وتجویزهای اندرزگونه  بهبود پیدا نمی کند حالا چه از نوع  قدیم وچه به شکل جدید! گاهی نابهنجاری های اجتماعی چنان به زوال اخلاق در جامعه نسبت داده می شود که یا کلی گویی است ویا همانگویی. اجازه بدهید دو مثال ساده عرض بکنم. نخست نمونه ای از نابهنجاری ها را درنظر بیاورید که  مثلا قواعد نظم اجتماعی در عبور ومرور چندان رعایت نمی شود. حالا اگر از بعضی کسانی که اشاره کردید این را بپرسید می گویند علت امر آن است که مردم به حقوق همدیگر مثلا حق تقدم در عبور التفات نمی کنند یا به حقوق عمومی  ونظم عمومی بی توجهی دارند واینها همه  ضعف های اخلاقی است. تصور می کنم  این نوعی کلی گویی است. مثال دوم از نابهنجاری ها صنعت دروغ است که در جامعه شیوع پیدا کرده است. باز آقایان می گویند ریشه اش زوال اخلاق در جامعه است. این نیز بنا به درک ناچیز اینجانب، شبیه نوعی همان گویی است. وقتی  کسی  می گوید علت دروغ گفتن زوال اخلاق است، مثل این است که بگوید علت  دروغ گفتن آن است که دروغ گفته می شود یا علت زوال اخلاقی آن است که ما دچار زوال اخلاقی شده ایم!

پس به نظر شما چطور باید مسائلی مانند رواج دروغ گویی در جامعه را تحلیل کنیم؟

به نظر بنده، پرسش اصلی این است که افول اخلاق چرا؟ علتش چیست؟ زمینه هایش چیست؟ این همان چیزی است که به گمانم گاهی مردم در سطح شهر و متن جامعه،  عمیق تر و دقیقتر از برخی نخبگان می فهمند. به نظر اینجانب بعضی از نویسندگانی که نامشان را ذکر کردید نگاهی تقلیل گرایانه به مسألۀ اخلاق در جامعه دارند. یعنی اخلاق را که رفتاری انسانی واجتماعی  وپدیده ای پیچیده و چند وجهی است، به سطح روان شناختی فرومی کاهند آن هم صرفا از منظر بررسی های انتزاعی اخلاقی. ولی آنچه امروز ما بیشتر به آن نیازداریم، نگاه هایی سیستمی وکل نگر به مسأله است. هر رفتار انسانی لبۀ ظاهری از شبکۀ فوق العاده توبرتو و پیچیدۀ اجتماعی است و با ساده سازی های انتزاعی چندان قابل فهم  نیست.

آقای دکتر، برخی مثل دکتر سید جواد طباطبایی با تاکید بر فقدان مفهوم «مصلحت همگانی» در اندیشه سیاسی-اجتماعی ما، معتقدند که میان اخلاقیات و سیاست(بر خلاف سنت غربی که اخلاق نیکوماخوسی مقدمه ای بر سیاست ارسطوست) شکافی رخ داده که علت اصلی فقدان اندیشه خردورزانه اجتماعی و سیاسی در میان ما بود. شما در این مورد چگونه فکر می کنید؟ چرا ما همواره برای رفتارهای اخلاقی به دنبال انگیزه هایی بیرون از حیطۀ خرد عرفی هستیم؟

بله در اینجاست که نگاه نسبتا عمیق تر به مسألۀ اخلاق دیده می شود. چرا؟ برای اینکه انسان هایی که از اخلاق ورفتارشان بحث می کنیم در خلأ مورد بررسی قرار نمی گیرند، بلکه در یک فضای حالت اجتماعی ودر گذرگاه تاریخی شان دیده می شوند. از این منظر که می نگریم، می خواهیم پروبلماتیک اخلاق ایرانی را در ارتباط با  پروبلماتیک عقل اجتماعی وعقل سیاسی درایران  واکاوی بکنیم.

امر اخلاقی و امر سیاسی هردو در حالت «ایده آل تایپ» خود، پاره هایی از عقلانیت بشری هستند و با همدیگر نیز نسبت وثیق دارند. اخلاق، از جنس خِرَدعملی است، همانطور که سیاست نیز.  اخلاق چیزی مقدس واسرارآمیز نیست. در ذهن خدایان نیست. امری عرفی است، همانطور که سیاست نیز. هردوی اخلاق وسیاست، اموری عرفی وانسانی هستند. موضوع تحلیل عقلانی بشر هستند و می توانند وباید برعقل مستقل بشری بنا بشوندوبرافراشته  بشوند. این انسان است که با عقلش می تواند بفهمد که  رفتارخود را چگونه سامان بدهد تا زندگی رضایتبخش پایداری داشته باشد. جامعۀ انسانی  نیز این قابلیت را دارد که با نوعی عقلانیت نهادمند شدۀ جمعی، نظمی معقول ورضایتبخش وپایدار برقرار بکند.

مقصود شما این است که رونق اخلاقیات در گرو کیفیت مناسب نهادهای اجتماعی وسیاسی است؟

بله ، اجازه بدهید مثالی عرض بکنم. آزاده منشی صفتی اخلاقی در بشر است و آن  توزیع معقول وبهینه ای از عواطف و افکار و رفتار انسانی است؛ با خود ودیگران. همانطور که دموکراسی، صفتی سیاسی درجامعۀ بشری است و آن توزیع معقول قدرت در مناسبات فیمابین  است. هردو نیز در روشنایی خرد فهمیده می شوند.

 اخلاق، نوعی نظم پسندیدۀ فکری و عاطفی و انگیزشی و رفتاری است واین نظم اخلاقی مخصوصا در مقیاس بزرگ اجتماعی با نظم سیاسی ارتباط دارد. وقتی نظم سیاسی معقولی پابرجا باشد ، این می تواند نظم اخلاقیِ معقولی را نیز در جامعه مشروب بکند. همانطور که نظم سیاسی خوب هم به نوبۀ خود از نوعی نظم رفتاری وهنجاری خوب نشأت می گیرد . این دو با همدیگر رابطۀ اکمال متقابل دارند. دوکمانه از یک چرخه هستند و باهم به صورت مارپیچی و حلزونی گسترش می یابند.

بسیار خوب ، شما می گویید که نظم سیاسی ونظم اخلاقی مکمل یکدیگر هستند. آیا تخریب یکی لزوما به تخریب دیگری منجر می شود

حالا اگر در یک جامعه، نظم سیاسی مخدوش بشود، طبعا نظم اخلاقی نیز لطمه خواهد دید. چرا؟ چون نظم سیاسی پلتفرمی برای زندگی همگان است که من هم تکه ای از آن هستم. «من» درواقع، یکانی از همگان است. البته جامعه جمع سادی ای از افراد نیست بلکه شبکه پیچیده ای از روابط است. اما درهرحال، بخش مهمی از اخلاق این است که «من» ها بتوانند با صورت «ما»ییِ خود، با صورت نوعی بشری خود،  حتی با صورت زیستبومی خود رابطه ای معقول ورضایتبخش وپایدار برقرار بکنند.

من کی می فهمم که آب را نباید گل بکنم؟ وقتی که التفات داشته باشم این آب فقط از آن «من»  نیست، بلکه متعلق به «ما»ست: «در فرودست انگار، کفتری می‌خورد آب. یا  در آبادی، کوزه‌یی پر می‌گردد. شاید این آب روان، می‌رود پای سپیداری، تا فرو شوید اندوه دلی. دست درویشی شاید، نان خشکیده فرو برده در آب. مردم بالادست، چه صفایی دارند. مردمان سر رود، آب را می‌فهمند.گل نکردندش، ما نیز آب را گل نکنیم». حالا اگر فرض کنید افراد زورگویی از اینجا وآنجا پیدا بشوند ومرتب مسیر آب وتوزیع آب را در یک سرزمین تصاحب بکنند و به هم بزنند وبیالایند، در این صورت دیگر آن درک اخلاقی از گل نکردن آب، در مقیاس عمومی مخدوش می شود.

 اکنون سؤال این است که واقعا کی آب را گل نمی کنیم. چطور می شود که مردم با همدیگر عاقلانه رفتار  می کنند.  این مستلزم آن است که آنها از همدیگر بیگانه نباشند. همانطور که صورت فردی خود را می فهمند، صورت اجتماعی و نوعی شان را نیز به طرز ملموس بفهمند. یعنی زمینه ای تاریخی واجتماعی ونهادی برای شان فراهم بیاید که مصلحت های فردی شان را وگروهی شان را  واقعا در پیوند با مصلحت عمومی ببینند. همانطور که منافع خصوصی شان را می بینند منافع همگانی نیز برایشان قابل رؤیت وقابل درک  وقابل لمس باشد.

کی چنین می شود؟ طبیعی است وقتی که آگورا ومیدانی راحت وکارامد باشد تا بتوانند دور هم جمع بشوند و میانگین مصلحت های شان را تعیین بکنند و همه قادر باشند در معدل گیری مصلحت های شان  شرکت بکنند. مثلا قوانین توزیع آب وتوزیع دیگر منابع وبختهای زندگی  از عقلانیت عمومی آنها منبعث بشود. در این صورت آنها دیگر با مفهوم مصلحت همگانی  بیگانه نیستند ودر نتیجه تعهد درونزایی به آن دارند چون می بینند منافع عمومی همان چتری است که در لوای آن منافع یکان یکان شهروندان نیز امکانپذیر  می شود وپایداری می یابد.

وقتی نظم سیاسی بازتابی از منافع عمومی است و متوسطی تا حد امکان بهینه از عقول شهروندان را منعکس می کند ، در آن صورت  یکان یکان شهروندان به طور معمول  انگیزه دارند در چارچوب آن نظم وبا قواعد آن بازی بکنند و به منافع همگانی که آن نظم برایشان برپاشده است توجه داشته باشند ومنافع خصوصی خود را نیز با آن جفت وجور بکنند. بدین ترتیب شما شاهد نوعی هنجارگرایی پابرجا  خواهید بود ودر سطحی عمیق تر از آن شاهد ارزش های اخلاقی پابرجا مثل خودفهمی و «دگر فهمی» و نوع دوستی و  غمخواری بشری و فهم  آب وخاک وهوا.

اصولا زوال اخلاقیات در یک جامعه چگونه رخ می دهد و چه علل و عواملی موجب این خلاء می شوند؟

انسان موجودیتی صرفا زیستی وروانی نیست بلکه موجودیتی اجتماعی نیز هست. اخلاق مردمان نیز  طبعا از یک منطق اجتماعی پیروی می کند. افلاطون فلسفۀ تربیتی خود را کجا به میان می آورد ؟ می دانیم در آنجا که می خواهد فلسفۀ اجتماعی و سیاسی بحث بکند. مهمترین مباحث تربیتی و اخلاقی افلاطون را در کتاب های « جمهور »و« قوانین» او می‌خوانیم. ارسطو نیز در دو بخش آخر کتاب« سیاست»‌اش از اخلاق صحبت کرده است. پرورش بشریت  نیازمند محیط نهادی، قوانین و سیستم‌های مناسب است. انسان خوب واخلاق خوب در جامعۀ خوب با حکمرانی خوب و نظام های اجتماعی خوب به دست می آید وبسط واعتلا پیدا می کند وبازتولید می شود وپایدار می ماند.

باز هم اجازه بدهید مثالی عرض بکنم. خشونت یک رفتار خلاف اخلاق است. ولی از کجا آب می خورد؟ بنا به درک ناچیز بنده خشونت تا حد زیادی از یک زمینۀ اجتماعی ومحیط نهادی برمی خیزد و زندگی ما را تیره وتار می کند. مثلا وقتی نهادخانواده و سیاست برمبنای کمال گرایی ِ پدرسالارانه شکل بگیرد، نوعی مشروعیت برای خشونت به وجود می‌آید. پدرانی که در گذشته فرزندانشان را برای تربیت، تنبیه فیزیکی می‌کردند، ذاتاً آدم های شریری نبودند ، بلکه گمان می کردند خشونت برای تربیت وکمال لازم است. در واقع نهاد پدرسالاری بودکه از نوع مناسبات اجتماعی خاصی پدید می آمدو این شکل از مشروعیت را برای کنترل رفتار دیگران را بازتولید می کرد. وقتی خانواده های گسترده متحول می شوند ونهادهای اجتماعی توسعه پیدا می کنند ، رشد آگاهی ها و نوع روابط جدید سبب می شود که  تدریجا زمینه های آن نوع خشونت از بین می رود. پس می بینید صرفا با درس اخلاق نمی شود انتظار داشت مردم اخلاقی بشوند باید کمک کرد که محیط نهادی زندگی آنها توسعه پیدا بکند واین به عمل اجتماعی وبه نهادهای مدنی و به طرح اجتماعی نیاز دارد.

چگونه می توان باور به اصول اخلاقی خودآیین و عرفی را در افراد یک جامعه اشاعه داد؟

 اخلاق، نوعی هوش عاطفی و هوش میان فردی است. شما وقتی با دیگری معاملۀ اخلاقی می کنید علتش این است که با هوش عاطفی تان می توانید دیگری را نیز مثل خودتان  بفهمید ، به احساسات دیگری  وحق وحقوق دیگری توجه والتفات دارید. این هوش میان فردی، از طریق اجتماعی شدن فرزندان مان در خانه ها ومدارس پرورش می یابد و البته زمینه های نهادی و سیاسی و  اقتصادی وفرهنگی ورسانه ای نیز باید آن را تسهیل بکند. نه اینکه مخدوش سازد. مثلا اگر منطق واقعی حاکم بر جامعه زور و تصاحب و غلبه و انحصار و خشونت باشد، بفرض هم پدری ویا مربی و معلمی به یک نوجوان هوش عاطفی یادبدهد، تا پایش را در جامعه می گذارد می بیند کلاهش پس معرکه است و پایمال می شود. پس اوهم با یادگیری اجتماعی می آموزد که بازی تنازع بقا پیش بگیرد.

اخلاق ، از جنس عقلانیت است. من با نوعی خردورزی عملی است که در می یابم منافع فردی خود را به میانجیگری منافع دیگر همشهریان وهموطنان وهمنوعان دنبال بکنم. مثلا به قول آدام اسمیت اگر شغلم قصابی است می فهمم که وقتی گوشت خوب به مردم می دهم،  نه تنها وجدان راحت تری دارم و عزت نفس وشرفم محفوظ می ماند وزندگی شاد تر و رضایتبخش تری دارم، مشتریان بیشتر وپایداری هم پیدا می کنم و کسب وکارم در دراز مدت رونق می یابد و منافع پابرجایی نصیب من می شود. این وقتی است که اوضاع محله وجامعۀ آن قصاب محترم مساعد باشد. اما اگر مناسبات ونظام های حقوقی و ساختارهای اجتماعی چنان آشفته باشد که  نتوانیم چنین استدلال های اخلاقی راحتی بکنیم، دور از انتظار نیست که ما به جای فردگرایی نهادینه از نوع آنچه آدام اسمیت  توضیح می داد و به جای  انتخاب عقلانی اجتماعی و به جای بازی  انصاف وعدالت،  شاهد فردگرایی خودخواهانه ای باشیم که هرکس فقط می خواهد گلیم خویش از موج برون ببرد و از بازار آتش گرفته، دستمالی به دست آورد و عاقبت نیز همه در این بازی های باخت-باخت ، از پای در می آیند تمام استعدادهای اخلاقی شان نیز تباه می شود .

شکاف میان سنت و تجدد و بحث پیرامون آن ها از مهم ترین موضوعاتی ست که در چند دهه(و شاید بتوان گفت در یک سده) اخیر مورد بحث و فحص قرار گرفته و درباره آن جدال ها و جدل های گوناگونی صورت گرفته است. تا چه میزان این وضعیت پادرهوایی(به تعبیر داریوش شایگان موتاسیونی) میان سنت و تجدد را علت سست شدن اعتقاد به ارزش های اخلاقی سنتی و ریشه نگرفتن ارزش های نوین اخلاقی می دانید؟

بله گذار سنت-تجدد در ایران به طور موفقیت آمیزی پیش نرفته است تا اخلاق اجتماعی هم به طرز مطلوبی توسعه پیدا بکند. علتش از یک جهت صعوبتهای ساختاری ما بود واز جهت دیگر عاملان اجتماعی وکنشگران ما نیز ضعف داشتند. نتیجه اش این شد که تجربۀ مدرنیته در شهر ودر زندگی روزمره مردم کمتر بسط می یافت، بلکه بیشتر از بالا وبیرون می خواستیم مدرن بکنیم.

متأسفانه مدرنیزاسیون دولتی ما نیز هم با اقتدارگرایی نامعقولی درآمیخت و به صورت نامتوازن و بدریختی اجراشد، در نتیجه شکست خورد وجای آن را نوعی تجددستیزی گرفت. در نتیجه مشکل دوتاشد. این بار سنت ها بزک تازه یافتند و در قالب ایدئولوژی دولتی به مصاف طرح مدرنیتۀ ایرانی  آمدند.

در متن جامعه وبراثر ارتباطات تازه، ارزش‌ها و هنجارهای سنتی بحث‌انگیز می شدند و نفوذ و کارآیی پیشین خود را در  از دست می دادند ولی  ارزش‌ها و هنجارهای نو وکارامدی هم جایگزین نمی شدند، ارزش‌ها و هنجارهای سنتی روز به روز و قشر به قشر  در هم  می ریخت. ولی ارزش‌های جدید مثل قانون‌گرایی به شکل نهادینه جایگزین آن و مستقر نمی شد و این وضع به  بحران هویت می انجامید؛ جامعه دچار ضعف هنجاری و نوعی بی‌هنجاری  می شد،‌چرا که هنجارهای سنتی قبلی و تعادل سنتی به هم خورد ولی تعادل تازه و پویایی جای آن نمی نشیند. این گسست مطلق  میان سنت و مدرنیته،منشأ آشفتگی در ارزش‌های  فرهنگی- اجتماعی مردم شده است. جامعه ایران در چند دهه اخیر، میدان منازعۀ ایدئولوژی  های نخبگان شده است و در وسط زمین وآسمان   مانده است.  درک سنتی از اخلاق برهم خورده وناکارامد شده است. قالبهای ایدئولوژیک مخصوصا در قالب پروژه دولتی به آشفتگی انجامیده است و اخلاق عرفی عقلانی در متن جامعه فرصت بازیابی خود و بسط  و شکوفایی وثمردهی پیدا نکرده است، چون بی یار ویاور است و زمینه های مدنی لازم برای آن فراهم نیست.

فایل پی دی اف

دربارۀ مبانی جهانی اخلاق و مشکلات آن در جامعۀ کنونی ایران

متن کامل مصاحبه الناز انصاری با فراستخواه

منتشر شده در اعتماد،19 دیماه 91 ، ص8-9

در ادیان و فرهنگ‌ها راستی و صداقت به عنوان یک ارزش ستوده می شود، چقدر می توانیم بگوییم ایده های مذهبی و مکاتب فکری خود به صداقت پایبند بوده اند؟ خصوصا در جایی که پای اشاعه و ترویج آن ایده مطرح بوده است؟

به گمان بنده ارزشهای اخلاقی (ودر بحث حاضر،  ارزش راستی وصداقت) ، از سه چیز مستقل است: 1. مستقل از این یا آن دین است. 2. مستقل از این یا آن فرهنگ  وآداب و رسوم است. 3. مستقل از این یا آن نظام قانونی  است.  اجازه بدهید این عرضم را قدری توضیح بدهم. راستی وصداقت، خوب  واخلاقی هستند ودر مقابل دروغ و دغل بازی ، غیر اخلاقی(immmoral) هستند . اما  اخلاقی بودن راستی وصداقت،  منوط به تعالیم این آن دین و فرهنگ  وآداب و رسوم وقوانین  نیست.

 نخست فرض کنید یک دین تاریخی و یا رهبران ورؤسایش از پیروانش بخواهند حفظ نظام دینی شان مهم تر از  صداقت اخلاقی است ومی شود برای ترویج دین خود قدری نیز دروغ گفت و با  احادیث نادرست عواطف مذهبی مردم را تحریک کرد، آیا با این حساب ، از زشتی ونادرستی دروغ، ذره ای کاسته می شود؟ پاسخ آشکارا منفی است.

دوم  فرض کنید که طبق آداب مرسوم در یک دوره وزمانه ، موفقیت عملی مهم تر از صداقت اخلاقی بشود، آیا از ارزش اخلاقی صداقت کاسته می شود؟ مطمئنا نه.

سوم ، اگر قانون تبلیغات در یک کشور مچ نامزدهای پوپولیست وعوامفریب را نگیرد که چرا به مردم دروغ می گویند، در این صورت آیا دروغگویی وعدم صداقت  آنها اخلاقی می شود؟ نه.

  پس استدلال اخلاقی مستقلی در ما جریان دارد که برمبنای آن می فهمیم راستی،خوب وشایسته وبایسته  است ودروغ، بد وناشایست است. این استدلال ریشه در خرد عملی انسانهادارد. اخلاق به تعبیر لویی پویمان و جیمز فیسر در کتاب  فلسفۀ اخلاق خودشان با عنوان «اکتشاف راستی وناراستی» (Ethics: Discovering Right and Wrong) نوعی اکتشاف بشری در درازنای تاریخ است. درّاک ترین ذهنها در طول تاریخ بتدریج دریافته اند وتجربه کرده اند که دروغ بد است وصداقت زیباست واین نسل به نسل منتقل شده است و ذخیرۀ معرفتی برای ذهن اخلاقی بشریت است تا با آن شرایط زیست خود را ارتقا بدهد واز مرارتهای خویش بکاهد.

به نظر می رسد زمانی که صحبت از طرح یک ایده در میان توده مردم به میان می آید صداقت چندان پاسخگو نیست، و همیشه ایده ها با ترفندی اگر نگوییم آکنده به دروغ که دست کم سفسطه آمیز طرح می شوند. از سوی همه مدعی راستی هستند و از نگاه خود ممکن است از چیزی که درست نیست دفاع کنند. منشا هر نزاعی (حتی بین دو فرد) اصرار بر راستی ایده خود است. چه معیار سنجی برای راستی می توان یافت که بیشترین مقبولیت را داشته باشد؟

ارزش صداقت وراستگویی مثل دیگر ارزشهای اخلاقی مبتنی بر معیارهای مهم جهانشمول است.  البته در اینکه معیار اخلاقی بودن یک عمل یا یک صفت چیست، دیدگاه های مختلفی وجود دارد.  بر مبنای یک دسته بندی کلی رایج تر ، سه دیدگاه  عمده درباب ملاک خوبی وبدی اخلاقی  از هم متمایز می شوند: 1.وظیفه گرایی، 2.نتیجه گرایی ، 3.فضیلت گرایی. هر یک از سه دیدگاه برای ارزش راستی،  و زشتی ناراستی؛  دلایلی نسبتا متفاوت به دست می دهند.

 اولی می گوید دروغ بد است بنابرماهیت آن.  قانونی اخلاقی ما را از دروغ بازمی دارد و ما خود را بنابر ضرورتی اخلاقی در عقل یا در دل،  موظف به راستی وصداقت می بینیم  . خود را موظف به اجتناب از دروغ وناراستی می یابیم.  

دیدگاه دوم می گوید دروغ بد است به دلیل آثارش. چون اعتماد را از جامعه بشری می ستاند واعتماد، مهم ترین سرمایه اجتماعی برای باهم زیستن وتبادل وپیوند انسانهاست. راستی ضامن پایداری حیات بشر است و آثار مطلوب فراوان دارد ودروغ تخم بی اعتمادی وبیگانگی می پاشد.

 دیدگاه سوم می گوید دروغ بد است چون مانع شکفته شدن شخصیت آدمی می شود. صداقت به بودن ما معنا می دهد، ما را اعتلا می بخشد، فضائل وجودی ما را ظاهر می کند همانطور که دغلبازی، سبب می شود رذالت های بالقوه در بشر زمینه ظهور وجولان پیدا بکند . راستی ، اصیل ترین وجوه هستی ما را متحقق می سازد. این درحالی است که دروغ، زمینه ساز  گسترش وریشه دواندن  مبتذل ترین خصوصیتهای بالقوه شخصیتی در آدمی می شود.

در اینجا پرسش مهمی هست؛ آیا ، اخلاقیات نوعی احکام جزمی به شمار می روند؟ به گمان بنده، نه.   وجود ملاکها ومعیارهای جهانشمول میان ذهنی وعرفی در ساحت اخلاق (که در عرایضم اشاره کردم) سبب می شود اخلاقیات  با وجود همۀ استواری جهانروای خود، تبصره های فهمیدنی و موردی هم دارند. این تبصره ها نیز مبتنی بر ملاک هستند ودلبخواهانه وهردمبیلی و قر و قاطی نیستند. اگر  سرکوبگری از شما نشانی کسی را می خواهد تا  آزار واذیتی به او برساند وشما چاره دیگری  برای گریز از این تنگنا ندارید،  با وجود علم به قبح دروغ، نشانی درستی به او نمی دهید. در این حالت اگر هشیاری وحس اخلاقی خود را حفظ بکنید ،  به رذالت دروغگویی آلوده نمی شوید. چون در این مورد خاص،  برحسب هر سه دیدگاه، توجیهی اخلاقی برای یک انعطاف موردی و  استثنایی در حیات اخلاقی خودتان  دارید. اما این بدان معنا نیست که اخلاقا مجاز باشیم ذره ای از صداقت را زیر پا بگذاریم. اجازه بدهید مثالی دیگر عرض بکنم. اگر بنده وعده ای داده ام که سرساعت در جلسه ای باشم ولی در مسیرم با بیمار یا سالخورده ای مواجه می شوم که کمک من می تواند برای او تعیین کننده باشد و فرد دیگر وراه جایگزینی نیست وتلفن هم ندارم که به جمع جلسه  اطلاع بدهم، توجیهی اخلاقی هست که استثنائا تبصره ای برای  ارزش اخلاقی عمل به وعده در این مورد بخصوص در نظر بگیرم، به آن بینوا برسم و بعداً از جمع جلسه عذرخواهی بکنم.

در ادبیات عامه بسیار می‌شنویم که می گویند "ایرانی ها دروغ گو هستند". فارغ از رد یا پذیرش این حکم قطعی و کلی، ارزیابی شما از سطح ریا و صداقت در جامعه ما چیست؟

به نظرم دلیلی نیست که ملتی را «ذات باورانه» دروغگو یا راستگو بدانیم. روح قومی ثابتی در هیچ مردمی نیست که بگوییم راستگویا دروغگو هستند، صادق یا دغل باز هستند. برحسب زمینه های تاریخی و تحت تأثیر عوامل اجتماعی است که مردم به راستی یا ناراستی  عادت می کنند . اصولا وقتی می فرمایید«مردم ایران». این  یک واژۀ مجازی است. درست است که ما مردمان این سرزمین، با وجود کثرت و تنوع فراوان،  هویت واحد ایرانی داریم  و ملیت برای ما یک ارزش مهمی است ، ولی در تحلیل عقلی، «ایرانی» وجود ندارد. آنچه وجود داشته است ودارد، افراد وگروه های مختلف ایرانی هستند. آنها در دوره های مختلف ، رفتارهای متفاوتی از خود نشان داده اند. برخی دروغ و برخی راست گفته اند. گاهی دروغ وگاهی راست گفته اند. در یک دوره به عللی دروغ رواج یافته است وصداقت، کمیاب شده است و در دوره ای دیگر ، نشاط اخلاقی به جامعه ما برگشته است و صدق وراستی، ارزش وبها پیداکرده است.

 البته یک چیز مهم به گمان اینجانب در اینجا وجود دارد: از اینکه کتیبه ها و کتابها وآثارمان، این همه بر زشتی دروغ تأکید می کرده اند تاحدودی شاید بتوان احتمال داد که جامعۀ ایرانی بیش از حد متعارف در معرض دروغ ودغل وناراستی بوده است. ما به اندازه ای که  آسمانی اهورایی را مشتاقانه جستجو می کردیم، در زمین خویش،  مبتلا به  انواع موجبات خلاف صداقت و زمینه های کذب وکلّاشی وحقه بازی وانواع ترفندها ودوز وکلک ها بودیم واین خیلی دراماتیک است. در جای دیگر از آن بحث کرده ام.  

پس اگر با این حکم  که دروغ زیاد است، موافق هستید، چقدر آن را آموخته شده و سیستماتیک می دانید؟

ببنید تا اینجا بحث حضرت عالی در حوزۀ علمای اخلاق و فلسفۀ اخلاق بود اما با این پرسش، وارد حوزه ای می شویم که بیرون از علم اخلاق است و مربوط به حوزه های علوم اجتماعی ورفتاری است. ما تنها با مطالعات میان رشته ای است که این مسائل را بهتر می توانیم توضیح بدهیم.  اخلاق مردمان، امری صرفا پندآمیز یا فلسفی و انتزاعی نیست بلکه  حاصل  یادگیری اجتماعی آنهاست. اخلاق منطق جامعه شناختی ونهادی دارد.  رواج راستی یا  ناراستی در یک جامعه را نیز باید با این دید بررسی کرد. ما دروغگویی را وراستگویی را در متن زندگی اجتماعی یاد می گیریم نه اینکه در چند جلسۀ اخلاق برای مان وعظ بدهند ویا فلسفه اخلاق بگویند و آنگاه ما اخلاقی بشویم. 

 اگر در متن حیات واقعی یک جامعه،  افراد زیادی دروغ می‌گویند این بدبختی لابد  از  اقتضای زندگی آنها  در یک ساختارهای اجتماعی وسیاسی خاصی ،‌ ناشی می شود. به عبارت دیگر نهادها ورویه ها  به گونه ای است که دروغ گفتن برایشان ظاهرا کارکرد دارد و در نتیجه مرسوم می‌شود و رواج پیدا می‌کند.  محیط نهادی ما مستعد دروغ و هفت رنگی و عدم صداقت شده است. بازار ریا و تظاهر و مقدس مآبی و عوام فریبی ودروغ ودغل زیاد شده است. چرا؟ اینها همه  علت دارند. برای مثال یک علتش، محتسبی گری دولت در اخلاق اجتماعی است  که به نوبۀ خود از خلط دین ودولت در سه دهه  نشأت می گیرد. علتش این است که  ظاهرگرایی شرعی به برنامه ای دولتی تبدیل شده است. وقتی عقاید واحکام مذهبی به صورت اجبار حکومتی درمی آیند و مناسک گرایی  وفرمالیسم شرعی جای معیارهای محتوایی تر وعمومی تر وعرفی تر واخلاقی تر  ومعنوی تر را می گیرند، طبیعی است که دروغ ودغل بازی و ظاهر سازی رواج پیدا می کند.

افراد از ترس هزینه‌های احتمالی صداقت به دروغ پناه می برند، جامعه ما قدرت پذیرش کدام یک را بیشتر دارد؟

برای بشر در حالت سالم، البته  که راستی بسیار آسان تر از ناراستی است. تحقیقات نشان می دهد که در هنگام گفتن یک سخن دروغ، عضلات و سیستم عصبی ما چه فشار سنگینی را تحمل می کند.  اما متأسفانه شرایط جتماعی وفرهنگی و عادتواره ها ومابقی قضایا مردم را به وضعیتی سوق می دهد که فکر می کنیم دروغ  ودغل بهتر وکارامدتر از صدق است . حال آنکه راستگویی وصداقت، سرشار از فواید و مطلوبیتهای مادی ومعنوی وفردی واجتماعی و روحی وروانی وشخصیتی است، اما متأسفانه  در یک جامعۀ مشکل دار،  انواع هزینه ها بر آن بار می شود و راست حرف زدن و صادقانه رفتار کردن برای افراد دشوار می نماید. در حقیقت آنچه برای ذهن وبدن انسانها در حالت سالم دشوار است دروغ گفتن است  اما به سبب زمینه های فرهنگی و اجتماعی، کار وارونه می شود. راست گفتن سخت، ودروغ گفتن آسان می شود. در اینجا  فقط برای مثال   چهار نوع هزینه را نام می برم که در ایران کنونی برای راستی وصدق بار شده است.

 نخست هزینه های آداب ورسومی است. روردربایستی های مفرط مرسوم، مرده ریگ مناسبات سنتی مغلوطی است که امروزه روز  بر رفتار برخی مردمان سایه انداز شده است. مثلا به جای اینکه صادقانه بگویند در حال حاضر امکان صحبت ندارند  مجبورند به دروغ متوسل شوند :«بگویید فلانی در خانه نیست».

 دوم هزینه های  تعارف آمیز است که نشانه اش را  در فرهنگ غلیظ  تعارفات و بازی هایی می بینیم که چگونه  برخی درحضور،  دروغ به هم تحویل می دهند ودر غیاب از هم غیبت می کنند.

 سوم هزینه های مصرف گرایی سنتی ما با امکانات مدرن! است. فرهنگی که بنابه عللی ، آبرو معنایی غلط  به خود گرفته است و چشم هم چشمی های وحشتناک به راه افتاده است، بسیاری خانواده ها مجبور می شوند برای اینکه از همسایه یا قوم وخویش ودوست وآشنای  دور ونزدیک،  زیاد پس نیفتند ، حتما این یا آن وسیلۀ لوکس را آنها نیز بخرند، در اشیای منزل پی در پی ، مدل را تعویض بکنند ، فرزندانشان  یکان یکان خودرو داشته باشند و مابقی قضایا. متأسفانه این افزایش الگوی مصرف، بندرت جنبۀ اقتصادی مولد  دارد، ارزش افزوده وثروت ملی ایجاد نمی کند.  مصرف گرایانه است.  آن هم نه به معنای مصرف مدرن و مصرف پست مدرن . بلکه  مصرف خیلی خیلی سنتی و پس افتاده، هرچند با ابزارها وامکانات و بزک های مدرن.

نتیجه اش آن می شود که  این بیچارگان مرتب برای به دست آوردن پول وپلا،  دوندگی بکنند و فشار  بیاورند و  این معمولا در جامعۀ ما که ساختار ومدیریت اقتصادی درستی ندارد،  متأسفانه نه با روشهای مولد وشرافتمندانه ، بلکه با انواع دوز وکلک ها  مثل تملق به مدیر اداره برای پست وارتقا و اضافه کاری، یا کلاه گذاشتن سرهمدیگر و سر مشتری ، یا ارتشا واختلاس و یا فعالیتهای کاذب اقتصادی مثل خرید وفروش زمین وخانه و سکه ودلار  ومانند آن است که البته هیچکدام نیز با صداقت وراستی جلو نمی رود. این حقیقتا عزت نفس اخلاقی جامعه ما را به زوال می کشد ویک فاجعۀ ملی است.

چهارم هزینه های استبداد به رأی و  عدم فهم دیگری است. استبداد برای ما فقط در ساخت سیاسی نبود، بلکه بر شیوه های تربیت و خانواده و مدیریت و محاورات و فکر دینی وفرهنگ وروحیات ما سایه انداخت که منشأ  رواج  مداحی و تملق و تظاهر و  روابط غیرصادقانه شده است.  اگر بخواهم از هزینه های نوع پنجم و ششم و چندم بگویم سخن به درازا می کشد.  

در میان مولفه هایی مثل نظام خانواده، نظام آموزش و ... کدام نهاد را مسئول تربیت افرادی صادق یا دروغگو می دانید؟

بازتولید دروغ،  معضلی عمومی است که  نهادهای مختلف جامعۀ ما باید مسؤولیت مشترک آن را برگردن بگیرند و فکری به حال آیندۀ این فرهنگ وجامعه بکنند. از نهاد خانواده تا  آموزش وپرورش ورسانه ها ، واز نهاد دین تا نهاد دولت، همه وهمه مسؤول این راه افتادن دروغ در جامعه و به حاشیه رفتن صداقت هستند. همه مسؤولیم.  فرزند می بیند که پدر ومادر در زبان شان دروغ را زشت می شمارند ولی در عمل ،دروغ می گویند . بزرگتر ها از این فرزند می خواهند به تلفن جواب بدهد  وبگوید که آنها در خانه نیستند.  به جای آن، گزینه های صادقانه تری هست: استراحت می کنند یا دستشان جایی بند است، بعدا تماس می گیرند و.... اما عادت بر این قرار گرفته که دروغ گفته شود. دانش آموز با کنجکاوی نوجوانی خود  می بیند که در کتابهای درسی ، دروغگو دشمن خداست اما برحسب فضاهای رسمی موجود، دروغ و تظاهر و رفتارهای چندگانه واظهاراتی برخلاف آنچه در دلهاست، هر روز در مدرسه ودر میان برخی بزرگترهای مهم! رد وبدل می شود. دانش آموز می بیند که نان به نرخ روزخورها پیش می روند و  معلمان خوب ولی صادق، منزوی می شوند وخون دل می خورند.  بعد که می آید به جامعه وبه اداره وکارخانه  و...می بیند که در اینجاها نیز صدق وراستی را  تنبیه می کنند  و به دروغ ودغل پاداش می دهند . بدین ترتیب یک نسل ممکن است ناخواسته بیاموزد که جای گزاره های شیک و پیک اخلاقی عمدتا در کتب و تابلوها و اصوات والفاظ ورسانه های رسمی است، نه در مناسبات ومعاملات وتبادلات واقعی اجتماعی.

سیاست به عنوان زمینه ای که همیشه راستی را نمی‌پذیرد، تا چه حد در ایران آغشته به دروغ یا صداقت است و در کدام ادوار می‌توان نمونه های مشخصی از این دو رویکرد  را دید؟

همین جملۀ شما نیاز به تحلیل دقیق تری  دارد. چرا سیاست راستی را نمی پذیرد؟ سیاست که بنابه سرشت خویش مستلزم دروغ نیست.  اگر صداقت واخلاق  برای ارتقای سطح زندگی ماست، سیاست نیز  بخشی از زندگی اجتماعی ماست. ما همانطور که فرهنگ وهنر وعلم واقتصاد لازم داریم، سیاست هم لازم داریم. سیاست به این معنا که افراد وگروه هایی  دیدگاه ها وراه حل های خود را دربارۀ مسائل عمومی ارائه بکنند و اگر اعتماد واستقبال وانتخاب ورضایت اکثریتی از مردم را به این راه حل ها جلب کردند مسؤولیتی مشروط  تا اطلاع ثانوی وانتخاب بعدی برعهده بگیرند. کجای کار این سیاست، مستلزم ناراستی وزیر پا گذاشتن صداقت است و با صدق و راستی جور در نمی آید؟ اتفاقا سیاست می تواند خیلی هم قرین اخلاق و انسان دوستی و  احساس مسؤولیت اجتماعی وپیوند ومشارکت و نقد وحقیقت گویی و عدالت خواهی وحق طلبی و حمایت از  ستمدیدگان  باشد. کسی که فقط به فکر رفاه شخص خود وخانواده خودش هست ، اخلاقی تر است یا کسی که برای خاطر گروه های حاشیه ای شده و سرکوب شده ، زبان به نقد سنت و قدرت وایدئولوژی می گشاید  وآسایش و آرامش خود را به خطر می اندازد؟

 اما اگر این سیاست به دروغ و دغل  وعوام فریبی و هوچیگری و  تقدس فروشی و موج سواری تودۀ جماعت  آغشته می شود، حالت معیوبی از سیاست است که علتش را همچنان باید در فرهنگ وساختارهای اجتماعی و مشکلات نهادی در این جامعه جستجو کرد. یک مثال عرض می کنم.  اگر  نهادهای مدنی  وغیر دولتی متکثر در جامعه وجود داشته باشند و شرایط رقابتی هرچند نسبی به وجود بیاید و دیدگاه های مختلف در حوزۀ عمومی، بدون محدودیت بیان بشود و مخالف وموافق حرفشان را بزنند و احزاب و نهادها و افراد بتوانند در شرایط آزاد و مسالمت آمیز به طور قانونمند  گفتگو و مشارکت سیاسی بکنند،  بنده با اطمینان می توانم بگویم که  همین فرهنگ سیاسی ما بلوغ و عقلانیتی از خود نشان می دهد که در آن نه ، چندان جایی برای میدان داری رجال وخواص خواهد بود و نه این همه زمینۀ لاف زنی و عوام فریبی و شانتاژ و موج سواری ها و هوچیگری های پوپولیستی.....

فایل پی دی اف

دمکراسی ، رسانه‌، اخلاق

اخلاق رسانه‌ای چه نسبتی با دمکراسی و آزادی بیان دارد؟ یک پاسخ، به این پرسش آن است که اصولاً آیا بدون آزادی رسانه‌ای، وبدون آزادی اطلاعات و  ارتباطات می‌توان از اخلاق رسانه‌ای  واخلاق فناوری اطلاعات و ارتباطات سخن گفت؟ تصور اینجانب با اطمینان این است که هیچ نمی توان.

فضیلت اخلاقی، ناظر به «صفات و رفتارهای ارادی» عاملانِ انسانی است. (ارسطو، 1995)تنها وقتی می‌توان از اعمال خوب و بد مردمان،  واز شایسته‌ها و ناشایسته ‌ها در کنشگران و کاربران رسانه حرف زد  که چرخش آزاد اطلاعات و ارتباطات درمیان باشد. اگر مردمان بنا به سرشت غریزی، قادر به دروغ گفتن نبودند، «راستگویی» یک ارزش اخلاقی نمی‌شد.

 دربارۀ اخلاق رسانه‌ای از ابعاد مختلف، بحث می‌کنند. اینجانب در پاسخ به سؤال شما، بر ماهیّت حرفه‌ای«کار رسانه‌ای» متمرکز می‌شوم. فعالیت رسانه‌ای، بنا به الزامی ساختی ـ کارکردی، نوعی نظام حرفه‌ای به وجود می‌آورد. اخلاق در یک نظام حرفه‌ای، منعکس کننده هنجارهای درونی آن حرفه و تعهدات درونزایی است که باید از درونِ خودِ «اجتماع حرفه‌ای» بتراود. کنترل های بیرونی و اداری بویژه از ناحیۀ «قدرتهای سیاسی ـ ایدئولوژیک» می‌تواند بر بسیاری از رفتارها در حوزه رسانه چیره شود اما از ایجاد «اخلاق رسانه‌ای» در می‌ماند.

 شرط نخستِ اخلاق رسانه‌ای آن است که کنشگران رسانه به «خود ـ فَهمی حرفه‌ای» برسند. فلسفه‌‌ای برای رسانه داشته باشند. ارزشهای وجودی آن را در تراز زندگی اجتماعی بشر عمیقاً دریابند. از سر نیازهای درونی و ژرف انسانی با پرسش‌های جدّی اخلاقی در ارتباط با فعالیت رسانه‌ای خود درگیر بشوند و در اجتماع حرفه‌ای به این پرسشها پاسخ بجویند. این که یک تکّۀ کوچک از رفتار رسانه ای(مانند یک خبر، یک تیتر، یک تفسیر) در «پایین دست» چقدر ذی‌نفعانِ انسانی را متأثّر و یا متضّرر می‌کند، پیش از هر چیز  باید پرسشی در درونِ عالَمِ حرفه‌ای باشد.

 فرض اینجانب آن است که اگر «رسانه‌‌ای‌ها» از استقلال و خودگردانیِ حرفه‌ایِ برخوردار بشوند و از مداخلات بیرونی ایدئولوژیک ـ سیاسیِ قدرتها، مصون و برکنار و ایمن بمانند، مطمئنا تمناّهای درونیِ اخلاقی در آن‌ها، به قدری هست که خود به سازوکارها و نهادهایی برای ارتقای سطح اخلاقیِ رسانه بیندیشند و دست به کار بشوند. آنها جزو آگاه ترین قشرها وگروه هایی اجتماعی هستند و  لابد بلوغ لازم را دارند. فکر می کنم شواهد کافی برای موجّه بودن فرض اینجانب هست.

 اگر جعبۀ سیاهِ ذهن بسیاری از مستبّدین و اقتدارگرایان  وتمامی خواهان گشوده بشود، معمولاً آنها مدعی هستند چنانچه «رسانه‌ای‌ها» به حال خود رها بشوند، خبرها و تصاویر  و مطالبی منتشر می‌کنند که از نظر آقایان «اخلاقی» نیست. این پنداره با سرشت رسانه در جامعۀ شبکه ای بیگانه است. نگاهی به حوزۀ رسانه در جوامع بسته و استبدادی امروزی، نشان‌دهندۀ بیشترین حرص و ولع کاربران برای غیراخلاقی ترین کاربردهای رسانه‌ است.  فقدان نظام حرفه‌ای مستقّل، از یک سو موجب رواج زشت‌ترین رفتارهای غیراخلاقی وغیر آزادمنشانه در رادیو، تلویزیون و مطبوعاتِ وابسته به دولت شده است و از سوی دیگر، سلامت متعادل رفتاری در کل فضاهای ارتباطی و رسانه‌ایِ جامعه نیز برهم خورده است و نوعی بی‌هنجاری در آن به وجود آمده است.

  بر عکس در دمکراسی، این قابلیّت کم وبیش وجود داشت که تا حدودی بستری برای رشد اجتماعات حرفه‌ایِ نسبتاً مستقلّ و آزاد فراهم آورده است و خودِ حرفه‌ای‌های رسانه، فکری به اخلاقِ رسانه به صورت درونزا کرده‌اند. شاهد مدّعا آن است که «منشور اخلاقی روزنامه نگاران» در حدّ بررسی‌های اینجانب، از سال 1926 در ایالات متحده و توسط خود روزنامه‌نگاران، به میان آمده است و از همان زمان، سال به سال و دوره به دوره، یکی از جدّی‌ترین مباحث در اجتماعات حرفه‌ای رسانه‌ای‌ها بوده است (انجمن روزنامه‌نگاران حرفه‌ای«SPJ»، 2007)

 اگر شما سری به سایتِ «شبکة بین‌المللی روزنامه‌نگاران» (ijnet) بزنید در آنجا، حیطۀ خاصّی برای «نظامنامه‌های اخلاقی»[i]دیده می‌شود. اکنون که دارم به شما پاسخ می دهم(1386)، این شبکه «204» نهاد در سرتاسر جهان دارد. آنها کدهای اخلاقی تدوین کرده اند و در اجتماع حرفه‌ای خود به رسمیت شناخته اند . این از سوی همۀ اعضای حرفه‌ای، همچون سوگندنامه‌ای پذیرفته شده است. به گونه‌ای که عمل کردن بر خلاف این نظامنامه‌ها در عالم حرفه‌ای، «ضد هنجار» و «ضد ارزش» تلقی می‌شود(www.ijnet.org).

 در همین‌جا لازم است اضافه کنم که از مجموع 204 نهاد فوق‌الذکر، نام و عنوان هیچ نهاد ایرانی به چشم نمی‌خورد! در حالی که کشورهایی مثل لبنان، ترکیه، مصر، برزیل، بلغارستان، بوتسوانا و بوسنی در این فهرست حضور دارند. این نشان می‌دهد که در ایران به دلیل سایۀ دولت و دست‌اندازی حداکثر خواهانه دولت به خیلی از عرصه‌هایی که اصولاً باید به صورت غیر دولتی و حرفه‌ای ومدنی توسعه پیدا بکنند، نهادهای حرفه‌ای رسانه‌ای مثل بیشتر نهادهای حرفه‌ای و NGOها چقدر ضعیف مانده‌اند. نگاهی به محتوای منشور‌های اخلاقی در نهادهای رسانه‌ای دنیا نشان دهندۀ میزان حساسیّت بالایی است که حرفه‌ای‌های رسانه، به این امر داشته‌اند و کوشیده‌اند فضایل اخلاقی حرفۀ خود را به صورتی مدوّن و به صورت استانداردهای قابل سنجش نهادینه بکنند.

 در اینجا به برخی از بندهای نظامنامۀ اخلاقی مصوب 1996 انجمن روزنامه‌نگاران حرفه‌ای(SPJ،2007) اشاره می‌کنم. بر اساس این نظامنامه، روزنامه‌نگاران عضو انجمن متعهد شده‌اند که:

1. کار حرفه‌ای خود را بر «صدق» مبتنی سازند (گزارش صادقانه رویدادها و...)

2. انصاف[ii] و بی‌طرفی بکنند.

3. امانت[iii] را در کار اطلاع رسانی رعایت کنند.

4. در گردآوری، گزارش و تفسیر اطلاعات برای مردم، جسور و دلیر[iv] باشند.

5.از تحریف[v] بپرهیزند.

6.به سوژه‌های خبریِ خود، فرصت پاسخ‌گویی و رفع شبهه بدهند.

7. به اشتباهات خود اذعان و آن را در اولین فرصت اصلاح کنند.

8.منابع را به درستی بگویند.

9.تیترها، عکس‌ها و طرحهایشان با محتوای خبرها متناسب باشد.

10. ‌از تبعیض[vi] قومی، نژادی، جنسیتی، مذهبی، زبانی، سیاسی در هر حال به دور و برکنار باشند(ما مدعیان همین یکی را عمل کنیم چقدر اخلاقی می شویم؟).

11.‌ سرقت ادبی[vii] مطلقاً نکنند.

12. حریم خصوصی دیگران را پاس بدارند.

13. ارزشهای فرهنگی سوژه‌ها را مراعات کنند و در عین حال از تحمیل ارزش های خود به دیگران نیز بپرهیزند.

14.‌ از  تطمیع یا تهدید و رشوه[viii] به صورتهای آشکار و پنهان اجتناب بورزند.

15.‌ نسبت به پی‌آمدهای گزارش و اطلاع‌رسانی خود در مورد افراد وگروه ها بویژه قشرهای آسیب‌پذیری همچون کودکان و ... هشیار باشند و آن را رعایت بکنند.

16.‌ استقلال حرفه‌ای خود را از احزاب و گروهها و منابع تجاری و تبلیغاتی در هر حال مصون بدارند.

17.‌ منابع خبری خود را به درستی ذکر کنند.

و...

امروزه اخلاق رسانه‌ای یکی از مهم‌ترین و مورد علاقه‌ترین مباحث حرفه‌ای در سطح بین‌المللی است و از جملۀ سمینارهای اخیر در این خصوص در آتن و با همکاری BBC و SKAI در 23 مارس 2007 (فروردین 86) برگزار شد(خبرگزاری آتن، 2007).

  نتیجه‌ای که از این بحث مختصر می‌توان گرفت آن است که به لحاظ مفهومی، اخلاق اطلاعات وارتباطات به معنای دقیق کلمه، تنها در «رسانۀ آزاد» موضوعیت پیدا می‌کند. اخلاق رسانه‌ای ماهیتی حرفه‌ای دارد و باید به دور از کنترل بیرونی اقتدارگرایانه  باشد، از درون خود اجتماع حرفه‌ای بتراود و بر خود فهمیِ حرفهِ‌ای پایه گذاری بشود.

شواهد تاریخ معاصر نشان می‌دهد که نظامهای اقتدارگرا نتوانسته‌اند فضای رسانه‌ای سالمی به وجود بیاورند ومصونیت های اخلاقی یک اجتماع بالغ را از او ستانده اند. در عوض، دمکراسی و آزادی‌ها بستر نسبتاً مناسبی برای اجتماعات حرفه‌ای رسانه فراهم آورده است. تاخود با بلوغی که دارند به طور جدّ دربارة ارزشهای اخلاقی این حرفه، کوشش‌های نهادینه‌ای به عمل بیاورند و به موفقیت هایی نیز رسیده اند. این کار در ایران به سبب سیطرۀ سیاست وایدئولوژِی دولت بر رسانه‌، ضعیف و نحیف مانده است. فقدان دسترس آسان و ارزان به اطلاعات وارتباطات و  ضعف اجتماع حرفه‌ای  ومدنی رسانه‌ای‌ها در ایران موجب می‌شود که زمینه های لازم برای توسعه و ارتقای رسانه از جمله در زمینه اخلاق رسانه‌ای بسط پیدا نکند. مطالعات در دنیا نشان داده است که خلأ نهادهای آزاد و مستقل حرفه‌ای در عرصه رسانه، موجب نابودی مصونیت های درونزای اخلاقی در جریان آزاد اطلاعات وارتباطات، و رشد هرزه‌گرایی رسانه‌ای می‌شود که تکثیر قارچ‌گونۀ « روزنامه‌نگاریِ ساختگی»[ix] گوشه ای از آن است. واین بادسموم و سمی است مهلک برای ساخته شدن اجتماع حرفه‌ای  وارتقای رسانه (سامکاد، 2005).

منابع:

§  Aristotle (1995)Nichomachean  Ethics.NewYork: Mac Millan.

§  Society of Professional Journalists(2007) Code of Ethics. version: 1996. International Journalists Network. www.ijnet.org.

§  Athens News Agency (2007) Seminar on Journalism Ethics 23 March, 2007.

§  Sumcad E.A(2005) Pesudo-Journalism Toxic to Community - Building. American Cronicle March 1, 2005.

---

[i] codes of ethics

[ii] fair

[iii] honesty

[iv] courageous

[v] distortion

[vi] discrimination

[vii] plagiarism

[viii] bribe

[ix] pseudo –journalism

*منبع : پاسخ ویراستۀ مقصود فراستخواه به اقتراحی در «اطلاعات حکمت و معرفت»، ماهنامۀ پژوهشی،سال 2،شمارۀ 4،تیر1386.

دشواره های اخلاق دینی ؛ دربارۀ استقلال اخلاق از دین( بخش آخر)

بخش هفتم وپایانی

نتیجه گیری

درباب رابطۀ دین با اخلاق از دو منظر می توان بحث کرد. منظر اول، مقام ثبوت اخلاق دینی است ولی منظر دوم، مقام اثبات اخلاق دینی است.

نخست. منظر ثبوت

درمنظر نخست، « اخلاق دینی» در  ثبوت خود به عنوان امر واقعا موجود در جوامع مذهبی مورد توجه ماقرار می گیرد و بحث  فقط بر سر معضلاتی است که این «اخلاق مذهبی» می تواند به وجود بیاورد. به دو مثال از این معضلات اشاره می شود(Dombrowski,2001:18) :

مثال یک. ممکن است معتقدان به یک دین نتوانند تحمل بکنند که در میان آنها کسانی از همکیشان وغیر همکیشان، با عقاید آنها مخالفت بکنند ویا برخلاف احکام شرعی آنها عمل بکنند. همین عدم تحمل باعث می شود آنها از مسیر اخلاق انسانی بیرون بروندو مرتکب رفتارهای غیر اخلاقی بشوند (مانند خشونت، سلب آزادی مخالفان و تعصبات وغیر آن ). پس مشکل اخلاق دینی این است  که ممکن است نتوانیم به خاطر عقاید دینی خود ، حقوق و آزادی های غیر معتقدین را رعایت بکنیم و با کسانی که مخالف عقاید ما هستند ومغایر با آن عمل می کنند، برخلاف مهربانی و مدارا و انصاف رفتار بکنیم واین آشکارا مغایر با اخلاق بشری است.

مثال دو. احتمالا  اخلاق مذهبی نتواند با جامعۀ کثرت گرای امروزی سازگاری بکند و در نتیجه به زندگی اخلاقی  و رضایتبخش گروه های اجتماعی در وضعیت پلورال لطمه  می زند.

 برای مواجهه با این معضلات، مباحثی صورت گرفته و راه حل هایی ارائه شده است . به چند راه حل اشاره می شود بدون اینکه  بخواهیم در امکان و چگونگی عملی شدن آنها بحث بکنیم :

راه حل اول، غیر دگماتیک بودن ایمان است. فرض این است که اگر مؤمن، دگماتیست نباشد می فهمد که او همۀحقیقت را به چنگ نیاورده است وبه فکر دیگران احترام می گذارد(Irwin,2009:866).

 راه حل دوم، توجه به خطر دین «غیر اخلاقی» و حساسیت نسبت به اخلاقی شدن دینداری مطابق نظریه کانت(Wood,1970) است. (برای بحث مبسوط در این باره بنگرید به ؛ فراستخواه،1389الف).

راه حل سوم ،خصوصی تلقی شدن امر دینداری است(Dombrowski,2001:47-49) که البته در هر فرهنگ دینی به آسانی دست یافتنی نیست.

راه حل چهارم، فعالیت دین در حوزۀ عمومی با قبول قاعدۀ اجتناب ناپذیر آزادی است واینکه دین به صورت امری مدنی تلقی بشود  و تکثر سپهر عمومی توسط دینداران به رسمیت شناخته بشود. در این راه حل فرض بر آن است که حوزۀ عمومی برای دینداران و  غیر دینداران ، امکان بازی برابر و منصفانه را فراهم بیاورد. وقتی دین ورزی، به شکلی مدنی دنبال می شود ، اولا دین ها با هم به احترام متقابل رفتار  می کنند و ثانیاً دین ولادین همدیگر را  می پذیرند  و  حاضر به گفتگوی منصفانه با هم  می شوند.(;Adams, 1993; Gustafson,1975  1994,1998 Hollenbach,)و...

دوم. منظر اثبات

اما در منظر دوم ، بحث بر سر اثبات «اخلاق دینی» است . در اینجا پرسش آن است که اصولا  آیا  بنا کردن اخلاق بر مبنای اعتقادات دینی تا چه حدی برای خرد جدید امکان پذیر یا آسان یا کارامد است؟  چه مقدار روشن و هموار است؟ وچه مقدار پرخطر  و لرزان وآسیب پذیر است.

 اخلاقی بودن درمعنای جهانی وانسانی آن، به دادگری، نیکوکاری، بردباری، بخشندگی و صداقت است، به شجاعت و انصاف و  وفای به عهد است. به این است که  حق به حقدار بدهیم، به همنوعان یاری برسانیم ، مدارا پیشه کنیم، به دیگران احترام بگذاریم وحقوق آنها را صرف نظر از عقیدۀ شان رعایت بکنیم، مهربانی وانسان دوستی در پیش بگیریم ، دیگرپذیر ومخالف پذیر باشیم واز خشونت بپرهیزیم. هرچند نوعی دینداری متعالی و نجیبانه ای قابل تصور وتصدیق است که این حیات اخلاقی ما را به کمال برساند اما امر اخلاقی، طفیل امر دینی نیست.

خرد جدید راه های بسیاری  برای  توضیح اخلاقی بودن بشر دارد ، پس این انتظار که مردمان در دنیای امروز ، خوب بودن وخوب عمل کردن خود را حتماً منوط به دین بکنند، انتظار گزاف وتحکّم آمیزی است. مگر اینکه اخلاقی بودن با تکیه بر مبانی دینی را هم، راهی در کنار راه های متنوع دیگر به سوی اخلاقی بودن تلقی بکنیم. هرچند  این نیز به نظر می رسد برای خرد جدید راه دشواری است.

اخلاق؛ معنایی جهانی، انسانی وعرفی دارد وموکول کردن الزامی آن به دین، فاقد مبنای منطقی است. این دینداری ماست که شدیداً نیاز دارد تا با معیار ها وموازین اخلاقی، موزون بشود. حقیقت دین جز ذکری برای تعالی بشر نیست واین نیز تنها از طریق حیات معقول وبا فضیلت اخلاقی به دست می آید.

آن نوع دین ورزی که انسان را به سلب حقوق وآزادی ها، دیگر ناپذیری، جزمیت و خشونت، رفتار غیر منصفانه  وناسازگاری با همنوعان سوق می دهد، «دین غیراخلاقی» است.

هر چند دین، یکسره  قابل فروکاستن به اخلاق نیست، ولی  منطقا مجاز به نقض اخلاق هم نیست. آنجا که دینداری ما با اخلاق در معنای جهانی وعامّ آن مانند انصاف، رعایت حقوق وآزادی های دیگران، پرهیز از خشونت و دیگر پذیری تناقض پیدا بکند، این اخلاق ، مهمترین رشتۀ مشترک انسانی ما نیست که باید قربانی بشود. بلکه  این دین و  دینداری است که باید محل تأمل مجدد قرار بگیرد و تصحیح بشود  و امروز بیش از هر زمان، وقت آن است.

منابع

-      ابن سینا، ابوعلی حسین ابن عبدالله،(1379 ق) الاشارات و التنبیهات، شرح  خواجه نصیر طوسی و قطب الدین رازی.

-      اتکینسون، آر. اف.( 1370 ) درآمدى به فلسفه اخلاق. ترجمه سهراب علوى‏نیا،تهران: مرکز ترجمه و نشر کتاب.

-      صانعى دره‏بیدى، منوچهر (1368) فلسفه اخلاق در تفکرغرب. تهران، انتشارات دانشگاه شهید بهشتى.

-      فراستخواه،مقصود(1377)دین وجامعه. تهران: انتشار.

-      فراستخواه، مقصود(1387 ) دربارۀ « اخلاقی»بودن دین. مجلۀ آیین، شماره آذر ودی 1387.

-      فراستخواه،مقصود(1389الف)اخلاق غیر دینی ودین غیر اخلاقی. در http://farasatkhah.blogsky.com/1389/09/07/post-24/.

-      فراستخواه، مقصود( 1389ب) الهیات سکوت؛ الهیاتی برای دیگر پذیری و کثرت گرایی. در http://farasatkhah.blogsky.com/1389/06/29/post-14/

-      فراستخواه، مقصود( 1389ج) تأملی  در امکان فلسفی حاشیه زدایی از امر الهی در دنیای مدرن. مقاله ارائه شده در همایش بین المللی روز جهانی فلسفه،تهران:  مؤسسه پژوهشی حکمت وفلسفه ایران،30 آبان تا دوم آذر89.

-      کانت، ا. (1383) فلسفه فضیلت. منوچهر صانعی دره بیدی،تهران: نقش و نگار.

-      مور، جورج ادوارد ( 1366  ) اخلاق. ترجمه اسماعیل سعادت، تهران:شرکت انتشارات علمى و فرهنگى.

-      نائس، آرن (1357) کارناپ. منوچهر بزرگمهر، تهران: خوارزمی.

-      نصیرالدین طوسی، محمدبن محمد (بی تا)تجرید الاعتقاد (چاپ قدیم)، مکتب الاعلام الاسلامی.

-      وارنوک، ج.( 1368 ) فلسفه اخلاق در قرن حاضر. ترجمه صادق لاریجانى. چاپ دوم، تهران، مرکز ترجمه و نشر کتاب.

-      Adams, Robert M.( 1993 ) “Religious Ethics in a Pluralistic Society.” In Gene Outka and John Reeder, eds., Prospects for a Common Morality (Princeton: Princeton University Press).

-      Baier, K. (1992) "Responsibility and freedom", Ethics and Society, Macmillan

-      Dombrowski, Daniel A. ( 2001 )Rawls and Religion, The Case for Political Liberalism .STATE UNIVERSITY OF NEW YORK PRESS.

-      Gustafson, James(1975 ) Can Ethics Be Christian? (Chicago: University of Chicago Press).

-      Hollenbach, David(1994)“Public Reason/Private Religion?” Journal of Religious Ethics 22 (1994).

-      Hollenbach, David.“Is Tolerance Enough?” Conversations 13 (Spring, 1998).

-      Hume ,David(1990 )Dialogues Concerning Natural Religion, edited and introduced by Martin Bell ,London: Penguin.

-      Irwin, T. (2009  )The Development of Ethics, A Historical and Critical Study; Volume III: From Kant to Rawls. Oxford University Press.

-      Libet, Benjamin (2002). “Do We Have Free Will?” in Kane, Robert,  ed. (2002) Oxford Handbook on Free Will. 551–564, New York: Oxford University Press.

-      Petsoulas, C. (2001) Hayek's Liberalism and its Origins. His Ideas of Spontaneous Order and the Scottish Enlightenment. London: Routledge.

-      Rawls, J. (2001) Justice as Fairness. Cambridge, MA: Belknap Harvard.

-      Sayre-McCord, Geoff(2012) "Metaethics", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2012 Edition), Edward N. Zalta (ed.), forthcoming URL = <http://plato.stanford.edu/archives/spr2012/entries/metaethics/>.

-      Wiggins, D.( 1987 ) ‘Universalizability, Impartiality, Truth‘ in Wiggins, D. : Needs, Values, Truth: essays in the philosophy of value (Oxford: Blackwell)

-      Wood, A. W.( 1970 ) Kant’s Moral Religion. Ithaca, NY: Cornell UP.

فابل پی دی اف متن کامل مقاله

دشواره های اخلاق دینی ؛ دربارۀ استقلال اخلاق از دین -6

بخش ششم

دشواره های «اخلاق دینی»

5-مسألۀ قدرت خدا و آزادی بشر

می دانیم که موضوع اخلاق، صفات و افعال اختیاری آدمی از حیث خوبی و شایستگی یا بدی وناشایستگی است . رفتار اخلاقى، به فعل ارادى تعریف مى شود. اما آیا آدمی، اختیاردار افعال خویش است؟ هرگونه دشواری درباب تصور وجود «ارادۀ آزاد انسانی» بنیانهای اخلاق را به  پرسش می کشد.

البته در فلسفۀ عقلی ونیز علوم جدید نیز  استدلال ها وشواهد زیادی وجود دارد که تلقی خام وساده اندیشانه  از وجود ارادۀ خودآگاه در انسان را نفی می کند. عوامل تاریخی،اجتماعی و  نیز بدنی وروانی، بر انتخابهای آگاهانۀ ما سایه انداز هستند.

سالهاست که در علم عصب[1] و روان شناسی شناختی[2]، تحقیقات تجربی بر روی انتخاب انسان، صورت می گیرد. پیشرفت های علمی وفنی وتجهیزاتی مانند ام. آر. آی. دانشمندان را قادر ساخته است که مغز را اسکن سه بعدی بکنند  وسیگنالهای عصبی را در دستگاه های آزمایشگاهی نشان بدهند و رهگیری وبررسی بکنند. سالها پیش، «بنیامین لیبت» آزمایش هایی انجام داد و دانشمندان دیگر(مانند هاینس[3]) این نوع آزمایشها را ادامه می دهند.

مطابق این تحقیقات، آزمایش شونده بر روی صفحه ای دست به انتخاب آگاهانۀ دکمه هایی می کند و دکمۀ مورد انتخاب خود را فشار می دهد وزمان این کار به دقت مشخص می شود(t). آزمایش نشان می دهد که درزمانی قبل از زمان t (در کمتر از یک ثانیه ویا در تحقیقات بعدی ، چند ثانیه جلوتر) فعل وانفعالات مغزی مربوط به انتخاب آگاهانۀ دکمه روی داده است. اگر این زمان را با عدد بزرگ T مشخص بکنیم ملاحظه می شود که زمان انتخاب آگاهانۀ ما (t) بعد از  زمان فعل وانفعالات مغزی مربوط به آن انتخاب(T) است. به عبارت دیگر آگاهی وانتخاب ما ، خود تحت تأثیر فعل وانفعالات مغز است ، به حدی که به کمک تجهیزات پیشرفته  وبا اسکن مغز، می توان پیش بینی کرد  که صاحب مغز  اندکی بعد چه انتخابی خواهد کرد.

اما مباحثات علمی درباب عوامل مؤثر بر اراده بشر، بیش از اینکه اختیار وخودآگاهی هایی انسانی ما را مخدوش بکند،  درک ما از آن را وسعت و عمق وپختگی می بخشد. بازبودن وقابل انتقاد بودن «علم جدید» سبب می شود که این نوع مباحث نمی تواند تلقی ما از خود همچون موجودی آگاه، آزاد،ذی حق، انتخابگر واخلاقی را نابود بکند.

خود لیبت تا سال 2007 که زنده بود، تفسیری از یافته هایش به دست می داد که با ارادۀ آزاد  در آدمی مغایرت نداشت[4]. عزیمت های آگاهانۀ ما هر چند تحت تأثیر فعل وانفعالات مغزی است ولی می تواند تا حدودی بر آن تأثیر بگذارد یا حتی آن را وتو بکند. رابطۀ بدن ومغز با آگاهی، رابطۀ خطی یکطرفه نیست. ارادۀ خود آگاه ما در کنش هایمان، امری نوظهور در محیط بدن است  و توانایی آن را دارد که تا حدی بر فعل وانفعالات مغز  اثر بنهد وجهت بدهد.

بدین ترتیب هرچند، معضلۀ جبر فقط شکل کلامی ودینی نداشت ولی یکی از ریشه دارترین باورها در مقابل انتخاب آگاهانه و آزادی بشر، عقاید مذهبی بوده است. حداقل برای خرد جدید این آسان تر است که ضمن مباحثات علمی باز و متکثر درباب آگاهی وانتخاب آدمی،  تلفیقی نسبتا رضایتبخش از مفهوم ارادۀ اخلاقی فراهم بیاورد تا اینکه درگیر معضلات کلامی  ارادۀ آزاد بشر  بشود.

 اتکینسون مى گوید: «شاید تلفیق مفهوم خداوند علیم و قدیر با آزادى اراده انسان، از تلفیق اختیار و جبر علّى دشوارتر باشد»( اتکینسون،1370  :183).

از اخلاق تنها وقتی می توان سخن گفت که مردمان  صاحب  حقوقی برای زیستن، واجد اختیار وآزادی برای انتخاب کردن هستند. وقتی انسانها تکوینا مقهور نیرویی در بیرون خود هستند و با تکالیفی پیشین نیز به دنیا می آیند ، وقتی حق ندارند طور دیگر بیندیشند و عمل کنند ، مسؤولیت افعال آنها نیز برعهدۀ آنها نیست واخلاق درونزای بشری موضوعیت ندارد.

 6ـ مسألۀ بازگشت به سوی خدا و مسؤولیت بشر

اخلاق، دست کم آنجا که نوبت به مرحله ایثار، جانفشانى، فداکارى و از خود گذشتگیِ بى شائبه و گمنامانه مى رسد، نیاز به پشتوانه های محکمی دارد. وقتى اخلاق ایجاب کند که انسان مرگ را آگاهانه بپذیرد، شاید در این حالت، نیاز خود را براى عبور از دیوار مرگ، بیشتر و به طور مشخّص تر، احساس کند و بخواهد چشم اندازى از زندگى پس از مرگ و فراسوى عمر محدود فردی داشته باشد.

 اما آیا حیات پس از مرگ چگونه قابل توضیح است. یک راه این است که آن را به معنای فلسفی و وجودی ومعنوی واخلاقی واجتماعی وتاریخی بگیریم که در اندیشه های غیر دینی توضیح داده می شود وبر مبنای آن انسان براستى ماندنى است و ما احساس جذابی ازنام ویاد و آثار وجودی و زندگی فراتر از عمر محدود فردی خویش داریم.

یک راه نیز توسل به اعتقادات مذهبی مانند برزخ و وقوع قیامت و عالم آخرت و حساب وکتاب و بهشت وجهنم است. اموری که ممکن است خرد جدید، معضلاتی درباب  فهم ماهیت آنها داشته باشد . حتی در عالم اسلامی، حکیمانی همچون ابن سینا نتوانسته اند برای معاد جسمانی ، دلایلی فلسفی فراهم بیاورند وبه همین دلیل تکفیر شده اند.

در فلسفۀ جدید این دشواریها بمراتب بیشتر است. «مور» در مقام یک فیلسوف اخلاق چنین می گوید«ممکن است موردى پیش آید که در آن، اگر کسى باید بهترین نتایج ممکن را براى کلّ جهان به دست آورد چه بسا ضرورت مطلق داشته باشد که زندگى خود را فدا کند… از کجا معلوم است که ما در زندگى آینده اى داشته باشیم و حتّى از این مهمتر، بر فرضِ آن که چنین زندگى اى داشته باشیم از کجا مى توان دانست آن زندگى چگونه زندگى اى خواهد بود؟»(مور،1366: 170).

افق بلندی از حیات انسانی که مرگ لزوما سقفی کوتاه برای آن نیست، ضرورتی ندارد از راه اعتقادات کلامی درباب آخرت به دست بیاید. وقتى از «کارناپ» خواستند تا عقاید اخلاقى خود را بیان کند، گفت: «…آگاهى از درک این حقیقت که هرکس عاقبت مى میرد لازم نیست که زندگى را در نظر او، بى معنى و بى مقصود جلوه دهد. او خود اگر وظایفى براى خویش قائل شود و حدّ اعلاى کوشش را براى حصول آنها به کار برد و وظائف خاصّ هر یک از افراد را جزئى از وظیفه عظیم بشرى که به ماوراى عمر محدود افراد گسترش مى یابد بداند، به زندگى خویشتن معنى داده است»( نائس،1357 : 43 )

معضلات اخلاق دینی در افق خرد جدید، محدود به این شش مورد نیست. مسأله های دیگری نیز وجود دارد مانند مسألۀ تعارض میان حسن وقبح عقلی با شرعی ، تعارض میان تکلیف های مذهبی، مسألۀ اختلاف مذاهب برسر اخلاق عام انسانی و  غیر آن.

ادامه دارد.........

---

[1] neuroscience

[2] cognitive psychology

[3] John Dylan Haynes

[4] Libet, Benjamin (2002). “Do We Have Free Will?” in Kane, Robert,  ed. (2002) Oxford Handbook on Free Will. 551–564, New York: Oxford University Press.

دشواره های اخلاق دینی ؛ دربارۀ استقلال اخلاق از دین- 5

بخش پنجم

دشواره های «اخلاق دینی»

3ـ مسألۀ  افعال خدا و تکلیف الهی

از پرسش های فلسفه اخلاق یکی هم این است که به چه معنایی این یا آن کار، اخلاقی است. سه رویکرد عمده وجود دارد. رویکرد نخست این است که به فعل اخلاقی، همچون وظیفه[1] بنگریم. دوم به عنوان فضیلت[2] نگاه بکنیم و سوم اینکه  به استناد پیامدها ونتایج اش[3] ، آن را اخلاقی بشماریم؟  دیدگاههای فیلسوفان اخلاق در این باب مختلف است(فراستخواه،1387).

اما در «اخلاق دینی» بیشترین تمایل به رویکرد اول  است که اخلاق از جنس وظیفه قلمداد  می شود. چرا؟ برای اینکه اگر عملی را بدان جهت می گوییم اخلاقی است که عین فضیلت است(رویکرد دوم) یا آثار نیکویی دارد(رویکرد سوم)، در این دو رویکرد چندان نیاز نیست که برای خوب بودن آن عمل به فرمان الهی نیز استناد بکنیم. اما وقتی فضیلت خود افعال ویا نتایج خوب افعال در مدّ نظر ما نیست، نوبت به  این می رسد که  آن را از نوع وظیفه بدانیم. در اینجاست که سؤال می شود چه کسی ما را موظف به وظیفۀ اخلاقی می کند ؟ پاسخ «اخلاق دینی» این است که خداوند ما را به  آن مکلف می سازد (Irwin,2009:368 ).

پس به نظر می رسد در اخلاق دینی، «اخلاق همچون فضیلت» یا «اخلاق همچون مطلوبیت معقول»، کمتر در مرکز توجه است و اخلاق عمدتاً به وظیفۀ اخلاقی از سوی خدا تحویل می یابد. اما خرد جدید ممکن است با این پرسش درگیر بشود که اگر هم خدایی هست، از کجا معلوم که او فعلی به نام «تکلیف کردن» داشته باشد. به عبارت دیگر ممکن است کسی به امری متعال در عالم وآدم گرایش داشته باشد که الهامبخش نوعی تعهد درونزاست ولی آیا آن امر متعال لزوماً موجود متشخصی است که از ما تکالیفی می خواهد وحساب می کشد؟

 تکلیف، حتی در علم کلام که دانشی درون دینی است، موضوعی بدیهی نبود و از دیرباز محل بحث ومناقشه واقع شده است. در کتب کلامى و مباحث الهیّات، بگو مگوهایی بود درباب اینکه آیا تکلیف ، از افعال خداست؟  براى نمونه، مقصد سوم کتاب «تجرید» در اثبات صانع و صفات و آثار اوست و فصل سوم همین مقصد، راجع به افعال خداوند است که خواجه با استدلال درباره خدا و صفات و افعال او، دلایلى نیز برای ضرورت تکلیف به عنوان فعل الهی مى آورد. این گواهی می دهد که تکلیف به عنوان فعل الهی ، امری  نظری بود ونه بدیهی(تجرید الاعتقاد ، ص83).

 فیلسوفان قدری بیشتر در این موضوع کنجکاوی وجرّ وبحث کرده اند(برای مثال بنگرید به ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، 1379 ق). آیا خدا فاعل بالقصد است، مانند ما انسانها، مقاصدی زاید بر ذات دارد  و در افعال او همچون ما آدمیان ، اغراضی هست واز جملۀ آن غرضها و مقاصد این است که مردمان را آفریده است به قصد اینکه چنین بکنند وچنان نکنند و  سپس اغراض خود را در قالب تکالیف دینی به آنان ابلاغ کرده است؟

قول به تکلیف بشر  با تلقی «شخص وار» ازخدا،  گمان نمی رود که  به این آسانی از راه خردجدید قابل استدلال باشد. پس «اخلاق مبتنی بر تکلیف الهی» ممکن است چندان برای عقل امروزی قابل فهم نباشد.

حتی اگر  کسانی با نظر به امری متعال در هستی، تعهداتی احساس می کنند ، چرا این تعهدات لزوما باید بیرونی وتوسط انبیا و از نوع تشریعی باشد مگر از طریق عقل و وجدان آدمی،  دریافتنی نیست؟ بدین ترتیب حداقل خرد جدید ضرورتی نمی بیند که  اخلاق را از طریق تکلیف الهی به معنای مرسوم دینی دنبال بکند.

4 ـ مسألۀ صفات خدا؛ «اخلاقى بودن خدا»

صرف نظر از اینکه وجود خدا موضوع قضایای جدلی الطرفین است یعنی درباره اش آرا وافکار متناقض به صورت «له وعلیه» وجود داشته است، دایلمای دیگری هم  بر سر صفات خدا پیش می آید.

 معمای هیوم در کتب فلسفی  مشهور است. وی در کتاب گفتگو درباب دین طبیعی،  پرسشهای دیرین و هنوز ناگشودۀ اپیکور را دوباره به میان آورد و گفت : اگر خدایى هست، چرا دنیا را به گونه اى تنظیم نکرده که این همه شرور نباشد؟ اگر نتوانسته است این شرور را چاره کند، قادر و توانا نبوده است؛ و اگر مى توانسته و نکرده، مهربان و خیّر نبوده است.

 اصولا آیا خدا می خواست جهانی برپاکند که بهتراز این باشد و امکان شرّ در آن فراهم نشود؟ اگر می خواست ونتوانست، پس در این صورت قادر متعال نیست. اما اگر می توانست ونخواست چنین بکند پس خیر خواهی وکمال او چه می شود؟  Hume , 1990: 100-101 [i].

گویا به دلیل همین دشواریهای سیر از وجود خدا به ضرورت اخلاق بود که هیوم آنچه را که خود «اخلاق عامیانۀ مذهبى» مى دانست، سست و بى تمکین قلمداد کرد و توجیهات دیگرى براى اخلاق لازم دید. زیرا به نظر او اصولاً و به لحاظ منطقى، بایدهاى اخلاقى از استى ها و هستى ها (و از جمله: هستیِ خدایی قادر متعال) استنتاج نمى شود.

خوب بودن دستگیرى از بینوایان، منطقاً از وجود داشتن خدایى اخلاقی براى جهان قابل استنتاج نیست. بایدهاى اخلاقى، ساحتى مستقل براى خود دارند و اعتبارشان از هست و نیستِ چیزى، نه قابل اثبات اند ونه قابل نفى.

صرف نظر از اینکه جهان چگونه است وچیست وچقدر اساس اخلاقی دارد، مردمان برای آرامش و شادی و شکوفایی خودو زیست اجتماعی رضایتبخش،و برای منافع  ومطلوبیتهای عمومی تر وپایدارتر ، به صرافت اخلاق می افتند.

ادامه دارد.......

---

[1] Duty

[2] Virtue

[3] Concequences

---

[i] Is God willing to prevent evil but unable to do so? Then he is not omnipotent. Is God able to prevent evil but unwilling to do so? Then he is malevolent (or at least less than perfectly good).(Hume,1990: 100-101)

دشواره های اخلاق دینی ؛ دربارۀ استقلال اخلاق از دین -4

بخش چهارم

دشواره های «اخلاق دینی»

   1ـ مسألۀ  وجود خدا

ساده ترین معنای اخلاق دینی این است که عمل «الف» خوب است چون خداوند به آن توصیه می کند و عمل «ب» بد است چون خداوند از آن برحذر می دارد( Dombrowski,2001:18-19 ). کسانی مانند برادلی[1]  بر آنند که اصولا اخلاق نیازمند باورکردن به یک موجود فرابشری الهی است که عین کمال وخیر است وخوب عمل کردن را برای ما الزام می دارد(Irwin,2009:579).

 در اینجا پرسشی به میان می آید. نخست اینکه همۀ ادیان «خدا-مرکز» نیستند. ادیانی مانند بودایی وجود داشته و دارند که «انسان-مرکز» هستند و حقیقتی که در عالم وآدم  می جویند، معنایی غیر از خدای متشخص در سنتهای دین ابراهیمی دارد. ملاحظۀ دوم این است که حداقل، فلسفۀ جدید درباب دلایل وجود خدا با انواع سؤالات معرفت شناختی وجهان شناختی وانسان شناختی رو به روست.

بدین ترتیب ابتنای اخلاق بر الهیات برای خرد جدید، در حقیقت موکول کردن اخلاق به یک مسألۀ بغرنج فلسفی است و آن پرسش از وجود خداست. هرگونه تردید یا پرسش رادیکال درباره خدا، مخصوصا به معنای متشخصی که ادیان ابراهیمی از آن سخن گفته اند، مى تواند به نوبۀ خود، براى اخلاق بشر مسأله ایجاد بکند.

جرج ادوارد مور یکى از فیلسوفان اخلاق است که در سال 1912، کتابى تحت عنوان «اخلاق»[2] از او منتشر شده است. او وقتى به یکى از آراى مربوط به تعریف «کار اخلاقى نیک» می رسد که کار اخلاقى نیک را کارى مبتنی بر  رضاى خدا می داند، مى گوید: «و امّا به گمان بعضى از مردم، جدّى ترین اعتراض وارد بر این گونه آرا، حداقل این است که شک بسیار هست که موجودى از آن گونه که آنها فرض مى کنند وجود داشته باشد. موجودى که هرگز به آنچه غلط است اراده نمى کند بلکه همواره فقط آنچه را درست است اراده مى کند و من خود گمان مى کنم که به اقرب احتمال، موجودى از آن گونه که فیلسوفان او را به نامهاى مذکور در بالا (خدا، اراده جهان و…) نامیده اند، وجود ندارد….»( مور، ترجمه 1366: 109 ).

واقعیت این است که بخش بزرگی از مردم، فضیلت اموری مانند مهربانی را می توانند بآسانی بفهمند و آثار نیکوی مهربانی و منافع ومزیتهای آن را براحتی در حیات فردی واجتماعی می بینند . در حالی که ممکن است همان ها مخصوصا در این دوره وزمانه، درباب وجود خداپرسشهایی در ذهن داشته باشند، بویژه در بارۀ خدای متشخصی که سنتهای دین ابراهیمی مبتنی بر آن هستند. پس موکول کردن «چرا مهربانی؟»به اینکه «چون خدایی هست که به مهربانی فرمان می دهد»، ممکن است مسیر اخلاق را برای خرد جدید  پرابهام و بحث انگیز بکند.

2ـ مسألۀ  حضور خدا

به فرض، کسی وجود خدا را رد نکند، اما ممکن است با غامضۀ دیگری دست به گریبان بشود وآن حضور[3] خداست. اگر منطقا نتوان گفت خدایی نیست، چگونه می توان گفت که برای ما هست؟ ما تا چه حدی وچگونه می توانیم با او نسبت داشته باشیم واو را تجربه بکنیم؟

متشرّعان در جستجوی خدای متشخصی بودند  که چندان از  دلیل آوری و فلسفۀ عقلی بر نمی آمد. متکلمان مسلمان نیز درباب خدا چندین دسته شدند. در یک سو گرایشهایی مانند ظاهریه، مشبّهه، مجسّمه، حنبلیان و کرامیّه، چنان از خدایى انسان وار سخن گفته اند که حتی برای عقلای عادی کوچه وبازار هم قابل اعتنا نبود. در دیگر سو متکلّمانى مانند معتزله، شأن الهی را در آن دیدند که به تنزیهش برخیزند. آنها کوشیده اند توضیح بدهند که خدای متعال برتر از آن است که ما بتوانیم تصورکنیم، برخى مانند جهم بن صفوان در مسیر تنزیه تا حد «تعطیل ولا ادرى گرى»[4] پیش رفته اند(بنگرید به فراستخواه، 1377: 384 و نیز فراستخواه،  1389 ب).

 حکیمان متألّه در این میان به استدلالهای عقلی متوسل می شدند، در حالی که عارفان پای استدلال را چوبین وبی تمکین می دیدند. اینکه جهان از جنس امکان است وعقلاً مستلزم واجب الوجودی قائم به ذات است، برای عارفان چندان چنگی به دل نمی زد وخدایی طلب می کردند که با تمام هستی خویش حضورش را  احساس بکنند وبا او ودر او زندگی بکنند وبه او عشق بورزند.

نوبت به فلسفه جدیدکه رسید براهین قدیمی محل انواع مناقشات شدند. دلیل آوری هایی مانند اینکه جهان منظم است ونیاز به ناظمی دارد، اینکه  تصادف محال است و بنا به حساب احتمالات ، علت العللی درکار است و...، در دورۀ جدید بیش از گذشته بحث انگیز شده است. نوعی انسداد معرفتی درباب خدا بر اندیشۀ جدید سایه انداخته است.

دشواریابی دلیل آوریهای عقلی سبب شد که امر الهی با انواع تجربه های انسانی توضیح داده شود. در بخش بزرگی از این توضیحات جدید، الهیات به  انسانیات تحویل یافته است. تحلیل های عقلی درباره خدا به تعابیر ادبی وشعر گونه تنزل یافته اند(برای بحثی در این باب بنگرید به: فراستخواه، 1389ج).

  اینها همه چه بسا پرسشی القا بکنند که اگر خدای متعالِ منزّهی «برای خود» هست، آیا «برای ما» نیز هست؟ چه سان برای ما پدیدار می شود، چگونه به او دلالت می یابیم، او را چگونه تجربه می کنیم ومخاطبش می شویم وخطاب او چیست؟

پس مشکل این است که در اخلاق دینی،  امر اخلاقی (یعنی مثلا احترام به غیر) باید همچنان به تعویق بیفتد و تا برطرف شدن دشواریهای حضور امر الهی برای ما  ومعلوم شدن ماهیت خطاب او  به ما، انتظار بکشد. معلوم نیست که تجربۀ خدا تا چه حدی در زندگی روزمرۀ انسان امروزی، قوت و غلبه و  استمرار داشته باشد تا مردمان کوچه وبازار بتوانند به پشتگرمی آن در رفتار روزانۀ معمول خود، اخلاقی عمل بکنند.

ادامه دارد.........

---

[1] F.H.Bradley

[2] Ethics

[3] Immanence

 [4] Agnosticism

دشواره های اخلاق دینی ؛ دربارۀ استقلال اخلاق از دین -3

بخش سوم

مبانی غیر دینی اخلاق

اخلاق به قدر کافی دلیلی برای وجود واعتبار خویش دارد و لازم نیست حتما از دین والهیات آویزان شود. تکیه گاه امر اخلاقی در ذهن وهستی بشر کجاست؟

به نظر کانت، اخلاق از عقل عملی در درون آدمی سرچشمه می گیرد. این «ارادۀ خیر معطوف به کمال» است که  انسان  را  به مسؤولیت  اخلاقی خود متوجه می کند(کانت، ترجمه 1383 ).

دیگر از فیلسوفان، اخلاقی بودن را برخاسته از حسّ و شهود مردمان دانسته اند(مور، ترجمه 1366 ؛وارنوک، ترجمه 1368 ). برخی قائل شده اند که ملاک ودلیل فعل یا صفت خوب، منافع  ولذات پایدارتر  وعمومی تری است که از این نوع فعل وصفت اخلاقی ناشی می شود(آرای بنتام ومیل در: اتکینسون، ترجمه 1370 و صانعى دره‏بیدى، 1368).

بعضی اخلاق را پشتگرم به نوعی استدلال های ژرفی می دانند که انسان برای خوب بودن دارد(Baier,1992). به نظر برخی، اخلاق از سنخ احکام اعتباری انسان است(Rawls,2001). دیگرانی قائل به این اندکه اخلاق، سرشت عاطفی وانگیزشی دارد(آرای کسانی مانند آیر و استیونسن در: Sayre-McCord,2012  ).

کسانی آن را سطحی از حساسیت معقول آدمی دانسته اند(Wiggins,1987). بعضی اخلاق را حاصل نوعی یادگیری اجتماعی می دانند(هایک در؛ Petsoulas,2001) و.... (برای بحثی بیشتر بنگرید به فراستخواه،1387).

چنانکه ملاحظه می شود در این عرصه، نظریه های کثیری هست و بحث حاضر در صدد طرح آنها نیست . قدر اطمینان این است که اخلاقی بودن، امری مستقل از دین است و انواع مختلف مبانی و توضیحات «غیر دینی» برای اخلاق بشر وجود دارد.

در عین حال چنانکه در ابتدای مقاله گفته شد، کسانی هم  بودند و هستند که اخلاقی بودن را متکی به تجربه های ژرفی می دانند که انسان می تواند از امری متعال در عالم وآدم داشته باشد. به نظر اینان وقتی انسان مخاطب حقیقتی وجودی در عالم وآدم است، اخلاقی عمل می کند. چون به حقیقتی فرا انسانی قائلیم ، او  الهامبخش ما برای خیر و فضیلت می شود. رازی وکرشمه ای برتر که  به خوب بودن بشر اشاره می کند.

باید گفت این هم صرفاً یکی از راه های توضیح خوب بودن ماست و  به معنای آن نیست که اخلاق، ضرورتاً ریشۀ دینی دارد و از راه غیر دین نتوان اخلاقی بود. بشر برای اخلاقی بودن خویش، دلایل بسیار داشت و منحصراً به مبادی مذهبی والهیاتی متوسل نمی شده است.

مخصوصا در دنیای امروز و برای خرد جدید که با اطلاعات، شکاکیت، پرسش افکنی و فضای انتقادی محشور است وبا مقیاس وسیعی از دگرگونیها و آرا ومشربهای متکثر سر وکار دارد، معلوم نیست که مبتنی ساختن وموکول کردن اخلاق به الهیات ودین تا چه حدی آسان و کارامد باشد.

این مقاله، از برخی دشواره ها ومخاطراتی بحث می کند که در عزیمت به امر اخلاقی از طریق امر دینی برسر راه  انسان امروزی ظاهر می شود.

امروزه گذر به اخلاقی بودن از راه باورهای دینی ممکن است با ابهامات وبلکه معماهایی نه چندان آسان، دست به گریبان بشود. برای رعایت محدودیت مقاله، از میان معماها در اینجا فقط به شش  مورد بسنده شده است:

1ـ مسألۀ  وجود خدا

2ـ مسألۀ  حضور خدا

3ـ مسألۀ  افعال خدا و تکلیف الهی

4 ـ مسألۀ صفات خدا؛ «اخلاقى بودن خدا»

5-مسألۀ قدرت خدا و اختیار بشر

6ـ مسألۀ بازگشت به سوی خدا و مسؤولیت بشر

ادامه دارد.....

دشواره های اخلاق دینی ؛ دربارۀ استقلال اخلاق از دین -2

بخش دوم

بیان مسأله

بررسی های قبلی نشان می دهد که دین می تواند اخلاقی یا «غیر اخلاقی» باشد. همانطور که اخلاق می تواند دینی و «غیر دینی» باشد( برای بحث مبسوط بنگرید به فراستخواه، 1389 الف).

«دین اخلاقی» موکول به درک انسانی ، ادب اجتماعی ودین ورزی نجیبانۀ آدمی است.  این نوع دین ورزی، به تعبیر مولانا وقتی است که سودای سر آدمی بالاست. اگر سودای سر بالا نباشد ، همانطور که مولانا می گوید از رسَن قرآن هم درون چاه می رویم و دینداری می تواند صورتی از بدترین خودخواهی ها وعناد ما باشد.

در دین ورزی اخلاقی ونجیبانه، مؤمنان از ایمان دینی یاری می گیرند تا به ساحت اخلاق انسانی ورود پیدا بکنند ودر  آن رحل اقامت بیفکنند. آنان می کوشند با توسل به حقیقت دین، اخلاق خویش را که امری بشری، عرفی، عقلی، اجتماعی، مشترک میان دین ها و مشترک بین دیندار و غیر دیندار است؛ تقویت وتلطیف وتکمیل بکنند وآن را تعالی بدهند. در سنت اسلامی عباراتی مانند «بعثت لاتمم مکارم الاخلاق» آمده است و احتمالا خالی از این دلالت نباشد که مکارم اخلاقی مستقلاً هستند و اعتبار دارند.کار ایمان ( آن هم نه هر ایمان بلکه ایمان مؤدبانه) این است که  به کمال فضیلتهای بشری کمک بکند.

بشر به پای خویش وبا عقل و وجدان خود می فهمد که برای مثال وفای به عهد خوب است. دینداری نجیبانه و معنوی و اخلاقی می تواند همین وفای به عهد را از سطح خیرات و خوشبختی دنیوی به سطح نجات ورستگاری اخروی ارتقا ببخشد واز محدودۀ  طبیعت بشری به مدارج بالاتر ومعنوی تری تعالی بدهد مانند قُرب حق، استکمال وجود، بقای در فنا و مانند آن.

 ولی آیاهر نوع دینداری لزوما اخلاقی است؟ هرگز چنین نبوده ونیست.  چه بسیارند باورها و تعلیمات وتربیت های دینی وفرهنگ های مذهبی که اخلاق انسانی دینداران را ویران  می کند و برباد  می دهد.

به همین دلیل، آویختن اخلاق به دین، بحث انگیز وپرمناقشه(و پروبلماتیک) شده است. امر دینی گاهی به امر اخلاقی کمک می کند، مثلا دینداران را به  احسان وسخاوت فرا می خواند اما ممکن است این احسان را عمدتا به همکیشان محدود بکند. امر دینی می تواند پشتوانه ای برای انصاف ورعایت همدیگر بشود ولی این انصاف نیز چه بسا اغلب در محدودۀ یک اجتماع دینی بماند ، به هم عقیده ها منحصر بشود وچون نوبت به کسانی برسد که عقاید ما را ندارند یا احکام دین را انجام نمی دهند، غیر منصفانه ترین رفتارها را نسبت به  آنها روا می داریم. شواهدی فراوان است که امر دینی منشأ عصبیّت، خشونت، دیگر ستیزی و تمامی خواهی می شود و  اخلاق به معنای جهانی وانسانی را تباه می کند. این امر، اصلا کم ونادر واستثنایی نبود ونیست.

چه بسیار تعصبات، خشونت واستبداد که در ظلّ روحیات مذهبی و عقاید واعمال ونهادهای دینی به وجود آمده و رشد کرده است و آشکارا برخلاف اخلاق وبشر دوستی و مغایر با «احترام به غیر» بوده است. تفتیش عقاید و حکم تکفیر و تفسیق، ودیگر ناپذیری وغیرآن،درمیان متشرّعان به وفور مشاهده  شده است ومی شود. تمامت خواهی مذهبی، پایمال کنندۀ اخلاقیات متعارف حیات اجتماعی مانند «زندگی کن وبگذار دیگران هم زندگی بکنند»است.

در حالی که اخلاق می خواهد انسانها را به هم آشنا بکند، تعصبات  ودیوارهای عقیدتی، آنها را از هم بیگانه می سازد. بدترین رفتارهایی که در وضع متعارف وجدان، بسختی ممکن است از بشر سربزند، تحت تأثیر عقاید جزمی و با توجیهات شرعی، برای یک فرد یا گروه مذهبی آسان وحتی تکلیفی الزامی می شود. بنیادگرایی ناسازگاری که امروز در سطح جهانی بازخیز کرده است، متأسفانه به سطحی فاحش از قساوت، بیرحمی وبی اخلاقی جاهلانه دچار شده است. در گفتار  این بنیادگرایی دینی، بدترین آزارها به خود ودیگران، توجیه شرعی والهی می شود. اخلاق صلح وهمزیستی ودیگر پذیری وگفتگو در افق این گفتمان گم شده است.

اکنون به جمع بندی این بخش می رسیم. همۀ آنچه در سطور اخیر بیان شد در مقام ثبوت «اخلاق دینی» بود. در مقام ثبوت، ما چیزی به عنوان «اخلاق دینی»را مفروض می گیریم وفقط درباب مغایرتها وتناقضات احتمالی آن با اخلاق عام انسانی وعرفی و جهانی بحث می کنیم.  اما مسألۀ اصلی در بحث حاضر این نیست.

بحث در اینجا در مقام ثبوت «اخلاق دینی» نیست بلکه در مقام اثبات آن است. مسأله این است که اساساً «خرَد جدید» تا چه حدی براحتی می تواند اخلاق خود را بر مبانی دینی متکی بکند. صرف نظر از اینکه آثار و پیامدهای مبتنی شدن اخلاق بر  دین چه می تواند باشد(ودر سطور گذشته به آن اشاره شد) بحث حاضر فقط متمرکز در این است که اصولاً ابتنای اخلاق بر دین چقدر برای «خرَد جدید»آسان وتا چه حدی دشوار است؟

ادامه دارد....