مناقشات برنامه ریزی آموزش عالی برای علوم اجتماعی در ایران بخش1

دومین کنگره ملی علوم انسانی

(پنل علوم انسانی، کارکردها و دستاوردها)

پنج شنبه 15 دیماه 90

دانشگاه شهید بهشتی

خلاصه بحث ارائه شدۀ مقصود فراستخواه

 قسمت اول

بیان مسأله

برنامه ریزی آموزش عالی در ایران به دلیل ساختار مدیریتی نظام آموزش عالی وفقدان شایسته گرایی وحرفه گری در آن، مناقشه آمیز(پروبلماتیک) شده است ؛ خصوصا برای علوم اجتماعی. این سبب  شده  است که علوم اجتماعی در جامعه کنونی ایران وضعیت  بحث انگیزی پیدا بکند. اگر شما رویکرد کارکردگرایانه به علم داشته باشد( که به گمان بنده؛ سطحی ترین نگاه به علم است) با این بحث  مواجه هستید که علوم اجتماعی در ایران ناکارکرد وناکارامد شده اند ، چون شیر بی یال ودم واشکم شده اند.به طریق اولی اگر از نگاه کارکرگرایانه عبور بکنید و علم را به مثابۀ زندگی ببینید ، در اینصورت هم بحث این است که علوم اجتماعی در ایران از هستی وحیات ساقط شده است. یک علت این مسأله ها ، وضعیت نامطلوب نظام برنامه ریزی آموزش عالی  علوم اجتماعی در ایران است.

در این بحث به پنج مورد از مناقشات برنامه ریزی آموزش عالی  علوم اجتماعی  در ایران اشاره می شود:

1.مناقشۀ الگوی سیاست گذاری

الگوی سیاستگذاری برای علوم اجتماعی بیش از اندازه سیاسی و یکجانبه گرایانه وهژمونیک وتحت تأثیر ایدئولوژی رسمی شده است. این  نوع الگوی سیاستگذاری آن هم  برای علم ودانشمندان و دانشگاهیان و متفکران ونهادهای خلق اندیشه ودانش ، حقیقتا الگوی نامطلوبی است.

 در  مباحث «علم خط مشی»[i] از انواع الگوهای سیاستگذاری بحث می شود ولی مطلوبترین الگویی که محل توجه محققان قرار گرفته است، الگوی «جستجوی رضایتبخش» از طریق شبکه اجتماعی وبا مشارکت همه ذی نفعان است. (هاولت و رامش، ترجمه منوریان و ابراهیم گلشنی، 1380 )[ii]. خط مشی های نظام علمی  وسیاستهای مربوط به دانشگاه وعلوم واز جمله در بحث ما علوم اجتماعی  وقتی از مشروعیت وکارامدی واثربخشی لازم برخوردار خواهد شد که با مشارکت واقعی ونهادمند وحداکثری خود اصحاب علوم اجتماعی تنظیم واجرا وارزشیابی بشود. چرخة خط‌مشی[1] را با 5 حلقه‌، توصیف کرده اند: 1. دستورگذاری[2] 2. تنظیم خط‌مشی[3] یا «تصمیم‌سازی» 3. تصمیم‌گیری 4. اجرای خط‌مشی[4] 5. ارزشیابی (بوسو،1999)[iii]

درباره خط مشی های عمومی در جامعه ایران که علوم اجتماعی از آنها مستقیم یا غیر مستقیم تحت تأثیر قرار می گیرد این پرسش هست که در یکایک حلقه های پنجگانه تا چه اندازه اصحاب علوم  اجتماعی در آن واقعا مشارکت داده می شوند؟ آیا آنها چقدر در دستور گذاری و تنظیم خط مشی ها وتصمیم گیری ها وارزیابی عملکرد سیاستها  نقش مؤثر دارند؟ تصمیم های مربوط به محدود کردن علوم اجتماعی از ایدئولوژی گروه های نفوذی نشأت می گیرد  که نوعا علوم انسانی واجتماعی مدرن را یک تهدید به حساب می آورند و سیاستهایی تحت عنوان بومی سازی واسلامی سازی را برای این علوم با صرف بودجه های کلان دولتی  وضع واجرا می کنند. به نظر می رسد یک مناقشه در موضوع بحث  که تا کنون به صورت رضایتبخشی رفع ورجوع نشده است ، همین باشد.

2.مناقشه الگوی برنامه ریزی

به طور کلی می‎توان برنامه‎ریزی را در سه الگوی زیر دسته‎بندی کرد: 1. برنامه‎ریزی اجباری، 2. برنامه‎ریزی ارشادی، 3. برنامه‎ریزی اطلاع‎رسانی. هرچه از الگوی اول به سمت الگوی سوم حرکت می کنیم روح برنامه ریزی از حالت قیمومت به مشارکت تغییر پیدا می کند.

از یکی دو دهه‎ آخر قرن بیستم، هم در عرصه‎ متون ومنابع  علمی و نظریات  و هم در عرصه الگوهای به کار گرفته شده در تجربه ی کشورها، تحوّلی مفهومی و ساختاری در برنامه‎ریزی به وجود آمده و در واقع ابر انگاره‎های (پارادایم‎های) برنامه‎ریزی دچار دگرگونی شده است. در پارادایم‎های جدید، لزوم برنامه‎ریزی از الگوی متمرکز به غیرمتمرکز و تعاملی و مشارکتی، از هدف‎گزینی‎های ایستا به جهتگیری‎های پویا، ازسیستم‎های بسته به باز انتقال یافته است. (فراستخواه،1388)[iv] .

وانگهی حرفه دانشگاهی ، نوعی کسب وکار انتقادی است، وسرشت دانشگاه مستلزم الگوهای تعاملی و مشارکتی برنامه ریزی است و همه‌ی تحّولات مفهومی برنامه‌ریزی که به آن اشاره کردیم دردانشگاه وآموزش عالی، به‌صورت عمیق‌تری خود را نشان می‌داد وروشهای بورکراتیک دولتی نمی تواند الگوی مناسبی برای برنامه ریزی برای علوم اجتماعی باشد.

چافی، مدلهای برنامه ریزی استراتژی را به سه نوع دسته‌بندی می‌کند که عبارتند از: 1. خطی 2. انطباقی 3. تعبیری [v](Chaffee, 1985). اما نگاه رسمی در جامعه ما  به برنامه ریزی آموزش عالی برای علوم اجتماعی  نگاهی خطی (از دولت به دانشگاه واز ستاد به صف!) است وکمتر نگاه انطباقی وبندرت نگاه تعبیری به آن دیده می شود. برای برنامه ریزی علوم اجتماعی در درجه اول باید نگرشها ودیدگاه ها ونظر حرفه ای ها ومتخصصین وتعابیر وتفاسیر اصحاب علوم اجتماعی در مدنظر قرار بگیرد که چنین نیست . این مسأله به میان آمده است که برنامه های مختلف آموزش عالی بیشتر حالت بخشنامه دولتی دارد واز بالا به پایین واز تشکیلاتهای دیوانسالار  صادر می شود وقرار داد وبرساختۀ خود اصحاب علوم اجتماعی نیست وانجمنهای علمی وتخصصی آنها ودانشگاهیان در آن مشارکت مؤثری ندارند. این دومین مناقشه ای است که درباب برنامه ریزی علوم اجتماعی در ایران حل نشده مانده است.

ادامه دارد.............................................

---

[1]. Policy cycle

[2]. Agenda Setting

[3]. Policy Formation

[4]. Policy Implementation

---

[i] Policy science

-        [ii] هاولت، مایکل و ام رامِش (1380) مطالعة خط‌مشی عمومی. عباس منوریان و ابراهیم گلشنی. سازمان مدیریت و برنامه‌ریزی کشور. مرکز آموزش مدیریت دولتی.

-         [iii] Bosso Christopher J. (1999) The Practice and study of Policy Formation. Northeastern University, Boston. Massachusetts.

[iv]  علم وآموزش عالی در ایران ؛ آنچه باید باشد ونیست(این کتاب با وجود تحویل ناشر به وزارت ارشاد  وپس از گذشت دو سال هنوز موفق به اخذ مجوز نشده است)

-         [v] Chaffee, Ellen Earle. 1985. Three Models of strategy.Academy of Management Review.Vol.10, No. 1. 89 - 98.

مشکلات جامعه شناسی دین در ایران

پرسش وپاسخ منتشر شده 

 در  مجله چشم انداز ایران

 شماره 70  آبان و آذر1390 صص16-18

1- آیا علوم انسانی جهانشمول و یا عام نیستند؟

بنده در این خصوص به نظریه ای معتدل  در باب  اعتبار علوم قائل هستم. در «جامعه شناسی علم کلاسیک» که به آن «جامعه شناسی علم قدیم» نیز گفته می شود فرض بر این بود که «علم» خیلی جهانشمول وعام است. نمونه اش را در رابرت مرتون می بینیم که یکی از ویژگیهای علم را عام گرایی وجهان گرایی می دانست. اما بعدها دربارۀ این فرض ، تأملات بیشتری صورت گرفت. متفکران بعدی مانند مانهایم، فی، توماس کوهن، مولکی، میتروف، فایرابند، آگاسی و.... ،  دیدگاه کلاسیک در باب علم را خیلی آرمانی دانستند. مبالغه درجهانشمول بودن علم را چندان قابل دفاع ندیدند.

درست است که علم مدرن؛ انصافا یک نظام دانایی تا حد زیاد سیستماتیک ،دقیق وروشمندی است، اما این کار بویژه در علوم انسانی واجتماعی، در خلأ صورت نمی گیرد وبه هرحال این علوم تحت تأثیر  فلسفه ها ، زمینه های اجتماعی ، پارادایم ها و گفتمانها قرار دارند. بله اگر  به چیزی می گوییم نظریه ای علمی است، این نظریه چون علی القاعده  باید از طریق آزمون پذیری یا ابطال پذیری محک بخورد ،پس تا حد زیادی  انتظار می رود جهانشمول وعام باشد اما حداقل برخلاف علوم طبیعی، علوم انسانی چندان هم بی ارتباط با فرهنگها وزمینه های خاص نیستند و احتمال زیادی وجود دارد در آنها تفسیرها وتعبیرهایی نفوذ ودخالت بکند که تحت تأثیر این یا آن فلسفه و یا  فرهنگ  و یا  بافتارهای اجتماعی  وگفتمانها هستند.

با همۀ این اوصاف؛ به نظر بنده  علم  نوعی معرفت معتبر تا حد زیاد عامّ است، نه شخصی است  و نه بومی. بنده در حد یک دانش آموز این نظر را ترجیح می دهم که بومی کردن علم نه ممکن است ونه مطلوب. اگر کسانی می خواهند علم را بومی سازی بکنند در حقیقت ، علم را «نا علم» می کنند. بله می توان از بومی شدن دانش در یک کشور ویا منطقه سحن گفت  ونه بومی سازی علم. وقتی شما نظریۀ علمی حتی در علوم انسانی ارائه می دهید باید به صورت روشمند و سیستماتیکی صورت بندی بشود، روش تحقیق شما باید معتبر باشد، دعاوی شما باید آزموده بشود و این کار،  در مقیاس  عام جهانی نیز توسط دیگران قابل بررسی باشد و به اصطلاح  حالت «میان ذهنی» داشته باشد. علوم انسانی واجتماعی از آن جهت که طبق تعریف وادعا علم هستند ، باید  نسبت به شواهد خلاف در هرجا حساس باشند . یعنی وقتی شما نظریه ای در علوم انسانی می پردازید و شواهدی در هرکجای جهان برخلاف آن دیده می شود، نظریۀ شما به بوتۀ نقد در می آید.

پس نظریات علمی ِ اجتماعی با فلسفه ها ونظریات غیر علمی دربارۀ جهان اجتماعی کاملا فرق دارند. اگر می گوییم این یا آن نظریۀ اجتماعی علمی است باید خیلی سیستماتیک ارائه بشود و به صورت «میان ذهنی» قابل بررسی مجدد ومکرر باشد ونسبت به شواهد خلاف حساس وپاسخگو باشد. در عین حال ، این علوم اجتماعی  کم وبیش تحت تأثیر فلسفه ها وزمینه های اجتماعی  ومقتضیات فرهنگی هستند. به نظر توماس کوهن؛ علوم در این یا آن  پارادایم شکل می گیرند وبه نظر میشل فوکو تحت تأثیر این یا آن گفتمان هستند  ونباید به صورت مبالغه آمیزی،  جهانشمول به حساب بیایند.

امروزه متفکران جدی به کثرت منابع معرفتی قائل هستند. خوشبختانه ، علم پرستی وعلم آیینی  از مد افتاده است. هرچند هنوز هم می توان گفت علم یکی از پاکیزه ترین ومنضبط ترین ومعتبرترین معرفتهاست اما او هم به این نتیجه رسیده است که  تواضع در پیش بگیرد وادعاهای مطلق  وناب جهانشمول در کار نیست. جهان اجتماعی ، بسیار پیچیده است و نمی توان یک نظریۀ علمی را به صورت نسخۀ جهانشمول برای همه وهمیشه تصور کرد. بله اگر هرکجای دنیا نظریه ای علمی در حوزۀ انسانی و اجتماعی ارائه می شود در همه نقاط سیاره می توان از آن استفاده کرد ودر پرتو آن به فهم وتبیین امور نزدیک شد اما این کار باید توأم با نقد ومداقّه و باریک بینی باشد نه به صورت تبعیت مقلدانه از یک نسخۀ جهانروای ایدئولوژیک هرچند تحت عنوان علم!    

2ـ در مورد جامعه‌شناسی دین توضیح دهید؟

جامعه شناسی دین طبق تعریف باید بتواند دین را به مثابۀ واقعیت اجتماعی  مورد بررسی علمی(به مفهومی که در پاسخ به سؤال اول شما عرض کردم) قرار بدهد وبه عبارت دیگر از بیرون به آن بنگرد وبه کار وبار نهادهای دینی ورفتارها ومناسبات وتعاملات دینی مردمان بپردازد. اینکه آنها چگونه دینداری می کنند ونگرشها و باورها،  عواطف ، مناسک ، تجربه ها ، روابط ، اعمال واخلاق دینی آنها واقعا چگونه است وچه پیامدهایی دارد.

البته بنابرآنچه در باب علم عرض کردم ، جامعه شناسی دین به مثابۀ یک علم، شاید به صورت ناب  چندان قابل دستیابی نیست چون اگر یک جامعه شناس هیچ همدلی با اعمال ومناسک ومناسبات دینی نداشته باشد شاید نتواند عمیقا متوجه حالات وتجربه های دینداران بشود وآنها را شناسایی وبررسی بکند واگر هم در او کم وبیش همدلی باشد در معرض انواع سوگیری ها قرار خواهد گرفت، پس «جامعه شناسی دین خالص» چندان امکانپذیر نیست.

 ولی به طور نسبی ، می توان تصور کرد که محققان جامعه شناسی در بارۀ نهادها واعمال دینی به پژوهش های روشمند و معتبر و نسبتاً دقیق کمی وکیفی یا به روشهای آمیختۀ کمی-کیفی دست بزنند و نتایج ویافته های آنان  قابل بررسی مجدد برای دیگران  و نقد پذیر وقابل استفادۀ میان ذهنی باشد. پس در این خصوص نیز بنده به آن نوع «جامعه شناسی دین» قائل هستم که با وسواس ، بررسی وادعا می کند و خیلی متواضع و تکثرگراست ، نه «جامعه شناسی دین»ِ پرمدعا ومغرور وهمه چیز دان .

بویژه معتقدم که بیشتر مباحث دینی با روشهای کیفی  یا آمیخته قابل پژوهش هستند نه روشهای کمّی و اثبات گرایانه.  غلبۀ سنتهای اثباتگرایی (پوزیتیویستی)بر فضاهای آکادمیک سبب شده است که خیلی از ماها در کاربرد  روشهای تحقیق کیفی چندان خبره وکارامد نیستیم وبیشتر بلد هستیم چندتا رگرسیون بگیریم وتحلیل واریانس بکنیم.   

3 ـ آیا جامعه‌شناسی دین با فلسفه دین تفاوت دارد، اگر چنین است به این تفاوت‌ها اشاره کنید؟

اشتراک آن دو در این است که هردو از بیرون به دین می نگرند و درحد استطاعت بشری می کوشند تا اعتقادات، مانع فاصله گرفتن از دین وبررسی منضبط وروشمند نشود . فرق یک فیلسوف دین با متکلم دینی این است که اولی هرچند هم خود احیانا آدم مؤمن یا حتی مذهبی بوده باشد ولی باورهای پیشینش را در مفهوم پردازی وتفکر دخالت نمی دهد و به روی همه دلایل ونقدها و ایرادها ونگاه ها،  باز وگشوده است  ولی دومی ، می خواهد از اعتقاد خاصی  که خود وهمکیشانش دارند، دفاع استدلالی بکند.

فرق یک جامعه شناس دین با فقیه نیز این است که اولی هرچند ممکن است خود  متدین بوده باشد اما می کوشد مباحث اجتماعی دین به صورت علمی وروشمند وبه دور از تأثیر عقایدش بررسی بکند و تجسس وآزمون علمی را فدای اعتقادات خود نمی کند. در حالی که  کار فقیه؛   اجتهاد دینی بر اساس ادلۀ درون دینی  است ، کارش فتوا دادن و یا حتی حکم دادن با توسل به شرع وبرای متشرعان است.

اکنون که از شباهتهای جامعه‌شناسی دین با فلسفه دین سخن گفتیم به تفاوت عمدۀ آنها نیز اشاره بکنم. یک فرق عمدۀ آن دو در این است که فلسفۀ دین درباب مفاهیم واندیشه های دینی در حالت کلی،  تأمل ودلیل آوری وبررسی انتقادی می کند در حالی که جامعه شناسی دین، چنانکه عرض کردم به واقعیت اجتماعی دینداری نظر دارد. فلسفۀ دین، دین را به مثابۀ یک نظام شناختی یا تجویزی ، نقد وبررسی می کند، اما جامعه شناسی دین، آن را به عنوان یک نهاد اجتماعی.

4ـ چرا علوم انسانی در جامعه ما کاربرد مشخصی در درک و بحث مسائل عینی جامعه ندارند؟

ببینید این جملۀ شما در جامعه ما حداقل با دو مضمون متفاوت بیان می شود. یک برداشت از این نوع گزاره ها آن است که علوم انسانی مدرن به کلی با جامعۀ ما بیگانه است، غربی است  و گاهی می گویند الحادی  واستکباری است و نمی تواند برای ما کاربردی مفید داشته باشند. بنده با این برداشت موافق نیستم. همین علوم انسانی مدرن که عمدتا به همت دانشمندان غربی بسط یافته است برای جامعه ما، دلالتهای رهگشای فراوان وهمینطور توصیه های کاربردی بسیار درخور اعتنا دارد. اما یک برداشت دیگر از سؤال شما این است که  چرا ما  تنبلی کرده ایم وپس از اخذ علوم انسانی جدید جهان پیشرو ، زحمت بررسی بیشتر  آنها را توأم با  زمینه کاوی درونی به خود ندادیم  و این توفیق را نداشتیم که با فهم دقیق آنها و با استفادۀ متأملانه وناقدانه از آنها، به درک مسائل مبتلابه جامعۀ ایران نزدیک بشویم . بنده به این معنای دوم با سؤال شما همدلی دارم.

ما در ایران،  تحقیقات علوم اجتماعی چندان دقیق درونزا به قدر لازم نداشتیم. نتوانستیم در اقتباس آگاهانه از علوم  اجتماعی دنیا توأم با بررسی وحلاجی منتقدانۀ آنها توفیق چندانی به دست بیاوریم. به وارد کردن و ترجمه های چه بسا ناقص بسنده کردیم. کار وزحمت می خواهد که علوم اجتماعی مدرن را به همراه زمینه های آنها  خوب بفهمیم وسپس زمینه های جامعۀ خودمان را نیز در پرتو این علوم  جهانی تحلیل بکنیم و بکاویم . از چنین رهگذری است که اصحاب علوم اجتماعی ما می توانند به نظریه پردازیها وابتکارات وخلاقیتهای تازه دست بزنند و  آفاق تازه ای کشف بکنند و از یک سو به ذخیرۀ دانش نوین جهانی بیفزایند واز سوی دیگر موفق به ایجاد دانش اجتماعی بومی در ایران بشوند.چرا چنین نشده است؟ چون عمدتا به ترجمۀ سطحی وتکرار سطحی علوم جهانی اکتفا شده است.

البته باید  بیفزایم که مشکل ما تنها  ضعف درونی اصحاب علم نیست.  علل بیرون از اصحاب علم و بیرون از نهادهای علمی را هم باید دید. برای اینکه علوم انسانی واجتماعی بتوانند نسبت به مسائل عینی  وکابردی جامعۀ خودمان رهگشا باشند لازم است به قدر کافی آزادی علمی وجود داشته باشد واستقلال نهادهای علمی محفوظ بماند. وقتی علم به مهمیز ایدئولوژی کشیده می شود ، خاصیت علم بودنش را از دست می دهد. سیطرۀ  نهادهای سیاسی و  مذهبی بر علوم انسانی  و نهادهای علمی، مطمئنا به ناکارامدی آنها منتهی می شود. علم ورزی مستلزم فضای باز و  آزاد اندیشی است. اگر علوم انسانی واجتماعی تحت کنترل مذهب یا سیاست یا ایدئولوژی دربیایند شیر بی یال ودم اشکمی می شوند که هیچ اثر وجودی واکتشافی وکارایی نخواهند داشت. همین طور هم هست اگر اصحاب علوم انسانی واجتماعی صرفا به ترجمه بسنده بکنند و از نگاه انتقادی  و خلاقیت وابداع و  از خلق دانش جدید غافل بمانند .

5 ـ چرا جامعه‌شناسی دین در ایران نسبتی با اسلام، شیعه و دین آیینی ندارد؟

علل زیادی دارد ولی دو علت عمده اش یکی ضعف در آموزش وپژوهش علوم اجتماعی در ایران است ودومی عوامل نهادی وساختاری مانند سیاستهای علمی و نظام علمی در ایران،ضعف استقلال دانشگاه ها ومشکلات مربوط به آزادی علمی است.

ابتدا توضیح مختصری درباب علت نخست عرض بکنم. جامعه شناسی دین در جوامع اروپایی وسپس آمریکا ، تکوین و گسترش یافته است و بیشتر تئوریهایش برآمده از فرهنگ وبافتار مسیحی ویهودی است ودر نتیجه بخشی از ریزه کاری های متفاوت دین شناسی اسلامی بویژه در ابعاد اجتماعی مغفول می ماند. تئوری ها ومفاهیم آمادۀ غربی در حد ترجمه ای و وارداتی نمی توانند به تنهایی از عهدۀ توضیح این ریزه کاریهای متفاوت بربیایند . یک محقق مسلمان باید رنج زیادی بکشدتا ضمن استفاده از مفاهیم و نظریات وتحقیقات موجود جامعه شناسی دین در جهان، خودنیز با توجه به تفاوتهای دینی وتاریخی جهان اسلام و ویژگی های فرهنگ وجامعه ای که داریم،  تبصره ها و نظریات تازه ای به دانش جامعه شناسی دین بیفزاید. این کار را ما نکرده ایم.

مخصوصا در نظر بگیرید که اگر هم کارهای اندکی در مجامع علمی جهان اسلام انجام گرفته است بیشتر به جوامع اهل تسنن تعلق داشت و سهم  تحقیقات شیعه در این میان بمراتب کمتر بوده است. در بعد از انقلاب هم هرچند دولت مذهبی در ایران ، بودجه های هنگفتی برای ترویج تشیع اختصاص داده است اما به ندرت از مراکز تحقیقاتی و متفکران مستقل در این حوزه حمایت شده است وبیشتر معطوف به رویکرد ایدئولوژیک خاصی بود.

چند محقق در حدّ آبراهامیان یا مریم میراحمدی یا مدرسی طباطبایی سراغ دارید که بتواند در ایران بماند وکار جدی بکند واز حمایتهای لازم بدون فشار ومداخله در محتویات کارهایش برخوردار باشد وبتواند آثارش را راحت وبدور از سانسور منتشر بکند؟  اخیرا  مطلع شدم  که خانم دکتر سارا شریعتی با دانشجویانش ، تلاشهایی را برای پیگیری وتوسعۀ تحقیقات اجتماعی مرتبط با شیعه آغاز کرده اند. نمی دانم چقدر از ایشان حمایت خواهد شد.

فایل پی دی اف

برنامه درسی ملی

توضیح لازم: در تابستان سال جاری از مجلۀ سورۀ اندیشه  طی تلفنها ودرخواستهای متعدد، طرح اقتراحی را عنوان کردند که  درباب تدوین «سند ملّی آموزش و پرورش» دارند و مصرّانه می خواستند در کنار دیدگاه دیگران ، نظر  اینجانب را نیز داشته باشند و به همراه سایر دیدگاه ها چاپ ومنتشر بکنند. به دلیل پیگیری های مکرر مسؤولان آن مجله ،  بر رغم محدودیتهای وقتی ام پذیرفتم.  خلاصۀ نظر بنده به شرح زیر در  شهریور90 به آنها عرضه شد ولی یک فصل پاییزی گذشت و  متأسفانه گویا توفیق انتشار پیدانکرد! این است وضعیت نظرخواهی های کارشناسی در نظام تصمیم گیری جامعه  ما.

«خط مشی گذاری عمومی»  آن هم در امر خطیری مانند آموزش وپرورش وبرنامه درسی، همانطور که از عنوانش پیداست ، متعلق به حوزۀ خصوصی وگروهی ِ آقایان نیست وباید در «شبکۀ بزرگ اجتماعی» به جرّ وبحث و گفت وگوی کافی  گذاشته بشود و با دیدگاه های مستقل وانتقادی در حوزۀ عمومی  وتوسط نهادهای علمی ومدنی و تخصصی وحرفه ای ومحلی ، به محک بخورد. جوامعی که پیشرفت و پایداری را  تجربه می کنند، حقیقتاً نان این حوزۀ عمومی پر رونق وآزاد خود رامی خورند.  در آنجا سیاستها نه از تک صداهای بلند  و ایدئولوژیهای مسلط بلکه از گفتگوهای افقی  چند آوایی و محدود نشده در سپهر عمومی  و جستجوی رضایتبخش ملی وحتی بین المللی منتج می شود. در اینجا عین عرایضم برای نقد وبررسی ارائه می شود.

1.با توجه به سیر تاریخی تحولات آموزش و پرورش در ایران، تدوین سند ملّی آموزش و پرورش در این برهه چه ضرورتی داشته و چه انتظاری را باید محقق سازد؟

به گمان این کمترین، آموزش وپرورش در ایران، بیش از حد وابسته به دولت شده است. آموزش وپرورش بنا به سرشت خویش ، امری متعلق به کل جامعه اعم از تمامی آحاد وخانواده ها و گروه های اجتماعی وقشرها وقوم های ایرانی و همۀ نسلهاست و  نباید مداخلات محتوایی ِ حوزۀ سیاسی بویژه در شکل حکومتی اش ، آن را تابعی از متغیرها ودستخوش کشاکش های قدرت وایدئولوژی  بکند.

پیشتر ، آموزش وپرورش ابزاری برای برنامه های نوسازی نیم بند و اقتدارگرایانۀ دولت پهلوی تلقی می شد. بعد از انقلاب نیز اصراری وجود داشت که آموزش وپرورش، این بار،  ابزاری برای برنامه های اسلامی سازی دولتی بشود. اما نه آن ونه این، به نظر نمی رسد انتظاری عقلانی وعادلانه  باشد. عرصۀ دولت بنا به ماهیتش ، عرصۀ منازعات  جناح های سیاسی و گرایشهای حزبی وگروهی است وتعلیم وتربیت عمومی فرزندان این سرزمین، باید از این معرکه به دور وبرکنار  ومصون بماند.

وظیفۀ دولت این است که به جای مداخلۀ  محتوایی،  به  حمایتهای عمومی و مالی و زیر ساختی آموزش وپرورش بسنده  بکند. دلیلش این است که آموزش وپرورش، بیش از منافع خصوصی افراد وخانوارها، دارای بازده عمومی واجتماعی وفرهنگی برای همۀ جامعه ونسلهاست و طبیعی است که دولت به عنوان  پیشکار جامعه باید از آن حمایت مؤثری به عمل بیاورد. اما محتوای آموزش وپرورش باید توسط  نمایندگان واقعی گروه های اجتماعی ، عقلای مستقل جامعه،  اجتماعات محلی،   متخصصین وحرفه ای ها ،  معلمان ، محققان وکارشناسان فن، سمت وسو داده بشود. درک ناچیز بنده آن است که سند ملی آموزش وپرورش  همان طور که از عنوان ملی آن بر می آید ، می بایستی  عهده دار این امر مهم می شد که آموزش وپرورش را از جهت محتوایی آن ، از داخل دولت در می آورد و همچون امانتی خطیر  به  اهلش می سپرد.  

2.فرآیند کلی تدوین سند ملّی آموزش و پرورش و سیر منطقی آن از لایه «فلسفه تربیتی اجتماع» تا «سند تحول راهبردی» را چگونه ارزیابی می‌کنید؟

با توجه به آنچه در پاسخ به سؤال نخست عرض کردم، انتظار می رفت شرایط وزمینه های بیشتری  ایجاد می شد تا  ذی نفعان وذی حقانی که نام بردم، مشارکت  واقعی مؤثری در تولید محتوای سند داشته باشند. البته مجری طرح ، اتفاقا از استادان خوب و خوشنام دانشگاه بودند و در میان همکاران پژوهشی ایشان  نامهای آشنایی به چشم می خورد،  اما  در اینجا سه ملاحظۀ جدی وجود دارد:

 ملاحظۀ نخست این است که هیچ تضمین نهادمندی  وجود نداشت که این استادان شایسته انتخاب بشوند بلکه طرح تحقیق تصادفاً دست برخی خوبان افتاد. ممکن بود برعکس، دست کسانی دیگر می افتاد. وقتی دانشگاه ها ومدارس وانجمنهای مستقل علمی ، نقش نهادینۀ مؤثری در سیاستگذاری وتصمیم گیری این حوزه  نداشته باشند و نهادهای حکومتی و  وزارتی و حواشی آنها خودشان  می توانند ببُرند وبدوزند،  هر اتفاقی ممکن است بیفتد.

ملاحظۀ دوم  بنده این است که علاوه بر متخصصان وحرفه ای ها،  باید جامعۀ مدنی و اجتماعات محلی نیز در خط مشی گذاری های عمومی  بویژه در امر مهمی مانند  آموزش وپرورش واقعاً دخیل  واثر گذار باشند. متأسفانه شواهد چندانی به چشم نمی خورد(یا بنده سراغ ندارم) که اسباب چنین مشارکتی در تدوین سند ملی فراهم شده باشد. بویژه آنکه این سند نیز مانند خیلی از اسناد سیاستی، عمدتا در تهران رتق وفتق شده است و نهادهای محلی در استان های دور از مرکز این سرزمین متنوع، در آن سهم لازم ودرخور  نداشتند.

ملاحظۀ سوم نیز این است که  فرایند استخراج وتجمیع و انتقال یافته های تحقیقات به مرحلۀ تصمیم سازی، جدّاً محل تأمل بوده است. مخصوصا از این جهت که در فاصلۀ انجام تحقیقات  و سپس تصمیم گیریها ، مدیریت سیاسی دولت دست به دست نیز شد واین خود بهترین دلیل بر آن مدعای بنده است که نباید امر آموزش و پرورش در کشور ، سیاسی ودولتی بشود. به طور کلی بنده بارها از نزدیک لمس کرده ام که مقامات وتصمیم گیرندگان نهایی جامعه ما،  چندان منتظر یافته های محققان و نگاه های انتقادی وبیطرفانه  نیستند و حسب ایدئولوژیهای سیاسی خودشان تصمیم می گیرند و تحقیقات و جلسات کارشناسی، غالبا جنبۀ تفنّنی و صوری و تزیینی دارد.      

3.تحقق سند تحول نظام آموزش و پرورش کشور، مستلزم چه تدابیری در سطوح قانون‌گذاری، سیاست‌گذاری و اجرایی است؟ نخبگان حوزه و دانشگاه در این فرآیند چه رسالتی را باید بـر دوش گیرند؟

در این خصوص باید عرض کنم که در کشور ما حرفهای خوب خوب  چندان کم نیست و سندهایی با برخی عبارتهای چشم نواز اینجا وآنجا  نوشته می شود ، حتی گاهی برخی سیاستهای جالبی در حالت کلی به تصویب هم می رسند، اما در ساختارهای اجرایی  وزمینه های اداری وسیاسی ما گم وگور می شوند . بنده اسم این را گذاشته ام : « شکاف میان متن ها وساختارها».  سندهای نوشته شدۀ زیبا به چه درد می خورد اگر سیاستهای نانوشتۀ نامطلوبی بر ما مستولی شده باشد؟

متنها  گاهی بسیار خوب نوشته شده اند ولی برای اجرایی شدن ؛  به ساختارهایی سپرده می شوند که شایسته گرایی در آنها نیست، نظام حرفه ای مستقلی نیست، فرهنگ سازمانی خلّاقی نیست و اختیارات  وپویایی هایی در سطوح مختلف وجود ندارد. سؤال بنده این است که آموزش وپرورش را چه کسانی می خواهند متحول بکنند؟ برای این کار ما به مشارکت واقعی خانواده ها و اجتماعات محلی ومعلمان وانجمنهای صنفی وعلمی نیاز داریم، مدیران  وبرنامه ریزان شایسته ای که اختیارات کافی در سطح مدارس ونواحی، براستی تفکر انتقادی و استقلال واجتهاد رأی و نوآوری داشته باشند.

برای تغییر آموزش وپرورش، باید در حوزۀ عمومی امکان گفت و گوی مداوم آزاد درباب اهداف و فرایندها و روشها ومحتویات آموزش وپرورش فراهم بشود وفرهنگ خردورزی جمعی و نقّاد، واقعا ونه فقط در حرف، تقویت وحمایت بشود. اگر در این قبیل لوازم، نقص وخللی وجود داشته باشد ، بهترین سندهای رسمی هم نوشته بشود جز اینکه زینت قفسه های مدیران  بشوند،  به چه درد می خورند.

4.پس از تصویب سند ملّی آموزش و پرورش، بازنگری سند در بازه‌های زمانی مشخص را چقدر لازم می‌دانید؟ به این منظور، چه سازوکاری پیشنهاد می‌دهید؟

ساز وکاری که به ذهن قاصر بنده می رسد، این است که متولیان امر حمایت بکنند تا مجموعۀ امینی از انجمنهای ذی صلاح آموزش وپرورش مانند انجمن معلمان، اولیا ومربیان، انجمنهای علمی وتخصصی در حوزۀ برنامه درسی و آموزشی و گروه های ذی ربط دانشگاهی دور هم جمع بشوند وامکانات واختیارات کافی نیز داشته باشند تا با توجه به نتایج تحقیقات انجام گرفته تا این مرحله ، پیمایشی ملی در همه استانهای دور ونزدیک کشور انجام بگیرد. جامعه آماری این پیمایش، مدارس شامل معلمان ومدیران و اولیای خانه ومدرسه ودانش آموزان باشد و با تکنیکهای صحیح نمونه گیری وروشهای متقن علمی ، نظردقیق آنها درباب مبانی و محتویات ومسائل و برنامه ها  ومتون و منابع و نیازهای آموزش وپرورش پرسیده بشود، وضع موجود و مطلوب وشکافها بررسی بشود ، نتایج در سطح عمومی انتشار یابد و از آن در بازنگری سند بهره گیری به عمل بیاید.

فایل پی دی اف

«ذهن علمی» غلامحسین صدیقی ؛ و نظریه اصلاح

 منتشر شده در مهرنامه آذرماه90، ش17،صص 154-155  

قسمت سوم وپایانی

چرا صدیقی برطبل نکوبید و همچنان پای سرمشق اصلاح ایستاد. چون از دیرباز فکر می کرد دموکراسی چیزی نیست که با تسخیر مکانهای حکومتی بتوان به آن دست یافت وچیزی هم نیست که در بیانیه ها خواند و یکشبه برپاکرد. 

 دمکراسی، روحیه ورفتار  است و یادگرفتنی ومشق کردنی  است ، آن هم در پروسه ای  زمانبر از  تجربۀ مشارکت اجتماعی ؛«آشنایی با دمکراسی نیازمند پرورش وآموزش است. با آموختن اصول فن شنا ، شناگر نتوان شد. باید شنا کرد ]تا[شناگری آموخت»( امینی،1386 :327).

اما این مواضع مفرد صدیقی صرفا از تحفّظ اخلاقی او نسبت به ایران ناشی نمی شد بلکه ریشه در اندیشۀ عقلانی ورئالیستی و ذهن علمی او داشت. 

برای ارائه شواهد مکتوب از این مدعا ، متأسفانه  چیز چندانی در دست نیست. چون صدیقی کم نویس بود . جزو آنان که کارشان از وسواس نظری در داده ها( Data) واطلاعات( Information) و دانش( Knowledge) وحکمت(Wisdom ) ، عاقبت به صمت و سکوت(Silence ) می انجامد. 

می دانیم که مطالعات و فیشهای فراوان داشت اما کتب ومقالات اندک. بسیار شنیده ایم گاهی می نوشت و بعد منصرف می شد. از سادگی یقین های جازم گذشته بود. برای همین هم نمی توانست به آدم حزبی فروکاسته شود وبا موج «توده ها- نخبگان» بالا پایین بیاید.

در اینجا یکی از معدود آثارش را برای نمونه انتخاب کرده ایم که مقدمه بر ترجمه «اصول حکومت آتن» از ارسطو درسال 42 شمسی است (ارسطو/ پاریزی، 1383: ط-لو) تا نشان دهیم که حیات سیاسی صدیقی دارای دیسیپلینی نظری  بود وفقط مضمون اخلاقی نداشت. 

 وقتی در ساختار این نوشته دقت می کنیم آن را دارای ویژگیهای یک نوشتۀ دائره المعارفی، دقیق، پراستناد، جزئیات گو، تحلیلی وانتقادی می یابیم. سرشار از نقد درونی وبیرونی آثار ارسطو وتحلیل محتوا وتحلیل ساختار وتحلیل سبک است. در یک مقدمۀ کوتاه به 50 مأخذ، ارجاع واستناد کرده است که  آنها نیز نوعا موشکافانه و باریک بینانه اند[i]. برای معادل کلمه پولیس یونانی به جای مدینه ، «کشور مدنی» را ترجیح می دهد ، دانشمندان اسلامی را اعم از مسلمانان و غیر مسلمان می داند والخ (همان، یا).

صدیقی در این نوشته اش آشکارا یک ارسطویی است وناقد دستگاه فکری افلاطونی(که در ایران انواع طرفداران داشت از بنیادگرا وسنتی تا پست مدرن. )؛ « در ارسطو بر اثر کنجکاویهای عالمانه خصوصا در دوره سوم سیر تطورات فکری او طی سالهای آخر زندگی، مطلق گرایی ها  و خیال پردازیهای افلاطونی کاهش یافته است» (صدیقی در پاریزی ، 1382: یج)». 

صدیقی آن فکر ارسطویی را ترجیح می دهد که قائل به تنوع، تحول، حقوق فردی، واقع گرایی، مالکیت خصوصی،  نسبی بودن امور، مشاهده گرایی، تجربه گرایی، روش استقرایی و پرهیز از کمال گرایی است(همان: ط-لو)[ii].

در اینجاست که صدیقی می گوید «افلاطون عقاید انقلابی می پرورد، لکن ارسطو فکر اصلاح به دست می دهد(همان ،ل-لا)». 

بدین ترتیب در آغاز دهۀ 40 که جامعۀ سیاسی ایران شاهد چرخش فکر  ملی به فکر مذهبی و جابجایی سرمشق اصلاح به سرمشق انقلاب است، صدیقی بر نظریه اصلاح ونه انقلاب پای می فشرد. این همه تأکیدات در یک مقدمه، گزاف وبی دلیل نبود.

پس به پرسش خود بر می گردیم آیا او در سال 57 صرفا یک کنشگر سیاسی بازنشسته و محتاط است یا درک ژرف تئوریکی از جامعه شناسی سیاسی انقلاب دارد؟ محتوای اثری که از آن بحث کردیم،  گزینۀ دوم را تأیید می کند. 

او یک انقلابی نبود ،تظاهر به انقلابی بودن هم نکرد، همرنگ جماعت یا سوار برامواج نشد، برخلاف جریان میل های غالب در سیاست ورزی معاصر ایرانی مانند کاریزمای پوپولیستی،کمال گرایی سیاسی وروشهای حذفی شناکرد و بر ترجیح نظری خود مبنی بر ژانر اصلاح باقی ماند. 

در همان حال که به عنوان یک جامعه شناس،  بسیار بیش از دیگران  وبخوبی می فهمید چرا انقلاب شده است؛ « بررسی ارسطو درباره علل انقلاب، باریک بینی و سقف مطالعه او را نشان می دهد. او به عامل اقتصادی در این امر اهمیت داده است ولی عامل درونی و اخلاقی و اجتماعی را نیز در نظر دارد. او نشر عدالت را در جلوگیری از انقلاب بسیار موثر می داند. راه رفع انقلاب را باید پیش از وقوع با فکر و مطالعه و تدبیر جست و دانست که علل انقلابات هیچگاه خُرد و حقیرنیستند هرچند بهانۀ انقلابات ممکن است حقیر و ناچیز باشند»(همان،لا). همین عبارت کوتاه صدیقی که متعلق به سال 42 است برای تحلیل دو دهۀ 40 و50 در ایران کفایت می کند که منتهی به انقلاب شد.

منابع 

اسلامیه، مصطفی(1381)زندگی نامه دکتر محمد مصدق.تهران: نیلوفر. 

امینی، ایرج(1386)بر بال بحران؛زندگی نامه سیاسی علی امینی. تهران: ماهی. 

دشتی، علی(1389)عوامل سقوط محمد رضا پهلوی؛ یادداشتهایی از علی دشتی. به کوشش مهدی ماحوزی. تهران: زوار. 

شایگان، احمد(1385)زندگی نامه سیاسی؛نوشتارها وسخنرانی های سید علی شایگان. تهران: آگاه. 

صدیقی،غلامحسین(1342)مقدمه بر اصول حکومت آتن. در «باستانی پاریزی(1383)ترجمه اصول حکومت آتن از ارسطو. تهران: نشر علم، چاپ چهارم، صص ط-لو». 

صدیقی،غلامحسین(1372) جنبش های دینی و ایرانی در قرنهای دوم و سوم هجری. تهران: پاژنگ. 

طلوعی، محمود(1384الف)داستان انقلاب. تهران: نشر علم. 

طلوعی، محمود(1384ب)خاطرات دو سفیر؛ سولیوان –پاسونز. تهران: نشر علم. 

فراستخواه، مقصود(1387)سرگذشت وسوانح دانشگاه در ایران. تهران: رسا. 

کاتوزیان ، محمد علی(1382) خلیل ملکی؛ رد تئوری توطئه وپیشبرد جامعۀ مدنی در«آبراهامیان، یرواند ؛ احمد اشرف ومحمد علی همایون کاتوزیان(1382) جستارهایی دربارۀ تئوری توطئه در ایران. به کوشش وترجمه ابراهیم فتاحی. تهران ، نی» صص121-162. 

کوهستانی نژاد، مسعود (1383)اختیارات، اصلاحات ولوایح قانونی دکتر محمد مصدق. تهران: نی. 

نراقی، احسان(1381)آن حکایتها؛ گفتگوی هرموزکی با احسان نراقی. تهران: جامعه ایرانیان.

  پی دی اف متن کامل مقاله

---

[i] در رساله دکتری خود نیز که با عنوان جنبش های دینی و ایرانی در قرنهای دوم و سوم هجری در سال 1938 به فرانسه و پس از درگذشتش به فارسی چاپ شده است، صدیقی به 124 مأخذ فارسی وعربی و  به 142 متن اروپایی ارجاع کرده است و بسیاری از آنها را مورد نقادی قرار داده است(صدیقی،1372).

[ii] البته صدیقی نقدهایی نیز ازموضع فکر مدرن بر خودارسطو دارد؛ در خصوص برده ها، زنان، نابرابری ، یونانیان وغیر یونانیان و...(همان مأخذ) وبویژه می افزاید که : «(ارسطو در برخی از نظریه هایش) به سبب  دوری  از روش عینی و توجه به حکم ارزشی و تکلیفی به جای واقعی و خبری ... مورد انتقاد قرار گرفته است»(صدیقی،1342: لد)» 

غلامحسین صدیقی جزو آدمهای مرزی بود

منتشر شده در پروندۀ  غلامحسین صدیقی

مهرنامه آذرماه90، ش17،صص 154-155

قسمت دوم؛ پرسش ها

بنابر دوازده مورد مثال که بیان شد، شاید چندان گزاف نباشد بگوییم سوانح ایام صدیقی،  فهرستی از مصائب معاصر جامعۀ ایرانی است. اما چرا؟ چرا صدیقی نتوانست پوپولیسم سیاسی ما را نسبت به درک عمیق انتقادی خود از آنچه «غلیان جهل» می دید متقاعد بکند؟ چرا در سال 56و57 ، این دانشجویانِ پای درس او بودند که با غروری ایدئولوژیک درصدد آموختن ضرورت تغییرات انقلابی به استاد! برمی آمدند؟ چرا این هوادار صدیق مصدق با خود او نیز اختلاف نظرها داشت؟ چرا هم مسلکان سیاسی نیز او را با حسّ مفردش تنها گذاشتند؟ چرا در آخر پاییز واوایل زمستان 57 بدنبال دعوت شاه از او نتوانست این زمامدار اقتدارگرا را نسبت به شرایط خود برای انتقال مسالمت آمیز قدرت در چارچوب منافع ملی متقاعد بکند ودولتی متشکل از امثال فریدون آدمیت به وجود بیاورد(فراستخواه،1387: 394)؟ چرا در دورۀ بازرگان نیز به صحنه نیامد وچرا سالهای زیاد پس از انقلاب را تا دم مرگ در اعتزال گذرانید؟

این همه تنهایی کسی که مؤسس جامعه شناسی در ایران می نامندش به چه معنی است؟ آیا او جامعه شناسی نمی دانست یا ما خیلی ها با علم وخردورزی فقط تعارف می کرده ایم. با زرق وبرق عوام پسندانه ای که  معرفتهای کاذب ایدئولوژیک برایمان داشت ، گوشها در عمل چندان بدهکار آگاهی های دردناک غریب نبود. پرسش اصلی تر نوشتۀ حاضر این است که آیا نوع عمل سیاسی صدیقی ، صرفا سیاست ورزی محتاطانۀ اخلاقی بود یا مبنایی تئوریک نیز داشت. در اینجا شواهدی بر شقّ دوم  به قصد نقد شدن توسط  خوانندگان  به دست داده می شود.

بحث در شواهد

صدیقی فقط پیشنهاد دهندۀ واژۀ فارسی «نهاد» برای اینستیتوسیون(institution) نبود، بلکه به نهاد های اجتماعی در نظر وعمل اهمیت می داد. نهادها مهم اند وطرح تغییر آنها ظرایفی دارد و حساسیت فراوان می خواهد. همین رویکرد ، منشأ مواضع مستقل ومنفرد صدیقی شد. چه در نهضت ملی یا مقاومت وچه در اوج انقلاب.

وی جزو «آدمهای مرزی» بود، آن هم در سرزمین شکافها وبیگانگی ها وقهرها و تعارضهای حل نشده.  جایی که صدیقی ایستاده بود معمولا حالت مرزی داشت؛  مرز میان دانشگاه وجامعه، علم وزندگی، دولت ومردم، آرمان وواقعیت، کاریزما وعقلانیت، امر سیاسی وامر اجتماعی ، تغییر  و نظم ، آزادی ومسؤولیت مدنی.

برای همین بود که سمپاتی صمیمانۀ مصدق سبب نمی شد صدیقی با طرح رفراندوم ایشان برای انحلال مجلس هفدهم به دلیل مغایرت با قانون اساسی مخالفت نکند. همان کسی که در کنار مصدق ودربرابر تانگ ایستاد و به زندان افتاد و در دادگاه نظامی با صراحت اعجاب انگیز از حقانیت جنبش ملی حمایت کرد و مؤسسۀ مطالعات وتحقیقاتش در دانشگاه تهران به «مؤسسۀ مصدقی» مشهور شده بود، بموقع خود در پاره ای روشهای رهبر محبوب ملی دیدگاه های انتقادی مستقلی ابراز می داشت(نراقی،1381: 88 و 185-186؛ دشتی/ ماحوزی، 1389: 58-59).

صدیقی یک کمال گرای سیاسی نبود. به حذف نمی اندیشید. برای همین بود که در اوج مبارزات ملی وبه عنوان یکی از رهبران مهم جبهۀ ملی دوم، از ملاقات خلیل ملکی با شاه پشتیبانی می کرد . عمل ملکی منطبق با معیار کمال گرایی سیاسی و عوامگرایی نبود. ملکی از این بیماری شایع پرهیز داشت. به نظر او«محتوای یک رژیم مهم است نه شکل ظاهری آن...،ملاک حق وحقیقت است نه فریفتن عوام، نه خوشایند ایشان یا هراس از اعراض شان »(کاتوزیان، 1382: 132). 

صدیقی نیز چنین بود. چون کمال گرای سیاسی نبود، هرگز بر شکاف دولت وملت دامن نزد. در متینگ جلالیه جبهه ملی اردیبهشت 40 طی سخنرانی گفت: «در ایران کنونی بر اثر اشتباهات حکومتها، دولت وملت از یکدیگر جداشده اند. دولت مزاحم ملت، وملت کارشکن دولت است»(امینی،1386 :327).

صدیقی برجسته ترین نمایندۀ طیفی از جبهۀ ملی بود که به اصلاحات ، آری وفقط به دیکتاتوری نه می گفتند. صدیقی سخنران متین ومعتدل متینگهای ملی بود ولی در جلسات خصوصی که گاه وبیگاه بنابه همان ویژگی مرزی خود با مقامات داشت، بسیار صریح الهجه وشجاع حرف می زد. ششم شهریور40 در منزل دکتر فرهاد خطاب به علی امینی از او می خواست در دورۀ نخست وزیری خود، مجلس را تقویت کند وگرنه: «شما رئیس الوزرای استبداد هستید ...وفقط با فرامین شاه به نخست وزیری ادامه می دهید»(امینی،1386 :415-416).

آنگاه نیز که غالب نخبگان بر امواج توده ها غرق شیوه های انقلابی بودند، صدیقی همچنان در مرز ها ایستاد، بربالای بام کشور رفت ودر منطقۀ خاکستریِ گفتگو ومذاکره ، از سرمشق «رفورم»( این بی اعتبار ترین کلمه در فرهنگ سیاسی آن روزی ایران!) دفاع کرد، آن هم در بحبوحه ای که مذاکره ومصالحه یک ضدارزش شده بود. جلساتش با نخبگانی مانند علی امینی وعبدالله انتظام وسید جلال تهرانی در کتب خاطرات وتاریخها ثبت شده است.

شاه به او متوسل شد( طلوعی 1384 الف: 396) وچه دیر هنگام! درجلسات گفتگویش  که با شاه داشت صریحاً  از او انتقاد کرد و شروطش را برای تشکیل دولت به میان آورد. در نوشته ای از شاه می خوانیم که «قبل از همه با دکتر صدیقی یکی از اعضای جبهه ملی که او را مرد وطن پرستی می دانستم تماس گرفتم...او برخلاف رهبران دیگر مخالف، بر این عقیده بود که من نباید کشور را ترک کنم، ولی تحت فشار رهبران جبهه ملی شرطی برای تشکیل دولت قائل شد که من نمی توانستم آن را بپذیرم»(طلوعی، 1384ب،379؛ امینی، 1386 : 551-565).

ادامه دارد.....

غلامحسین صدیقی ؛ نمونۀ فشرده ای از تاریخ معاصر ما

منتشر شده در مهرنامه آذرماه90، ش17،صص 154-155

قسمت اول

بررسی غلامحسین صدیقی ، صرف وقت برای زیست نگاری یک شخص نیست. تکه ای از بررسی حال وروز تاریخ معاصرماست. او تقریباً همسن وسال مشروطه بود. درسال 1370 از این دنیا رفت و نسلهای بعدی را با ابهامات ودشواری های  طرح تغییر  ورهایی جامعه ایرانی تنها گذاشت. همه ، رفیق نیمه راه این تاریخ پرصعوبت هستیم.

اما صدیقی که بود؟ شاید زیاد تکلف آمیز نباشد اگر در او فشرده ای از تاریخ معاصر دانشگاه ایرانی وهم سیاست ایرانی را مرور بکنیم:

 یک. دارالفنون با اندکی تسامح در بیان،  نماد جنبش نوین آموزشی ایران است  وصدیقی در آنجا درس خواند .

دو. اعزام محصلان به خارج ، سرنمونی از تکاپوی نخبگان جدید ما برای پیوستن به کاروان تجدد و همراهی با جهان پیشرو بود  وصدیقی با دومین گروه اعزامی به اروپا رفت تا در کالجها ودانشگاه های فرانسه ، قسمتی از علم جدید را  به عنوان نظام مدرن دانایی تجربه کند. این علم ورزی، ذیلی بود بر عقلانیت خودبنیاد بشری که با آن «انسانِ سوژه» و «کارگزار این عالم» به عرصه آمده بود. صدیقی با تحصیلاتش در حوزه فلسفه، آموزش و پرورش،‌  روانشناسی  و جامعه شناسی ، یکی از نخستین پیشکسوتهای علوم اجتماعی در ایران شد.

سه. آمدن دیرهنگام و پرابهام جامعه شناسی به ایران ، پیش از هرکس دیگر تداعی کنندۀ نام صدیقی و آموزش های اوست، واژۀ جامعه شناسی اختراع اوست.

چهار. دانشگاه نشانۀ بلوغ انسان مدرن و شهرمدرن است و ظهورجرأت دانایی بشر است، وصدیقی نخستین نسل استادان دانشگاه تهران  به شمار می آید که  از 1317به این سلک پیوست.

پنج. دانشگاه ایرانی از ابتدا در لبۀ فروکاسته شدن به ساختمانی از پروژۀ نوسازی دولتی بود و صدیقی در اوایل دهه 20 مسؤولیت دبیرخانه اش را داشت(شایگان،1385: 1/59).

شش.راه پیشرفت جامعه ایرانی از مسیر همکاری خلاق با جامعه بین المللی می گذشت و صدیقی از پیشروهای نمایندگی ما در مجامع جهانی مانند یونسکو بود.

هفت. علاوه بر انتقال دانش جدید ، نیازمند تولید دانش با روشهای علمی جهانروا برای رفتن به سروقت مسأله های محلی وبومی و  توسعۀ ملی بودیم و صدیقی مؤسسه مطالعات وتحقیقات علوم اجتماعی دانشگاه تهران را در 1327 بنیان نهاد.

هشت.جامعۀ ایران پس از شهریور 20 درگیر بحران دموکراسی بود  وصدیقی در مرکز این بحران قرار داشت.

نه. بسختی یک «شخص دومی» برجسته  ومردمی در عرصۀ  حکمروایی ایران به نام دکتر محمد مصدق پیداشد که می کوشید ملت ودولت را به هم پیوند بزند وصدیقی دوبار ودو نوع وزارت فنی وسیاسی او را برعهده گرفت و حاضر شد درپای این سودا، هم علم ورزی شیک وپیک آکادمیک و هم سیاست ورزی پرمدعای دموکراتیک را با کار گل اجرایی وپراتیک  در دنیایی واقعی وپرتعارض دربیامیزد(نمونه اش مشکلاتی بود که در وزارت کشور وبر سر لوایح قانونی گریبانگیرش می شد؛ برای مثال بنگرید به سؤالهای حائری زاده در مجلس وپاسخهای صدیقی درباب استعمال شمشیر /کوهستانی نژاد،1383: 440).

ده. جامعۀ درحال گذار  ما با مشکلات نهضت ملی وسپس بعد از کودتا با مرارتهای نهضت مقاومت دست به گریبان شد وصدیقی جزو مهمترین کنشگران محسوب می شد.

یازده. سپهر عمومیِ سرشار از بیم وامید ایرانی ، فکری ملی داشت وصدیقی بود که  برای تشکیل جبهه ملی دوم در بعد از مرداد32، کوشش های نافرجام به کارگرفت(اسلامیه،1381: 475).

دوازده. سرانجام پروژۀ مدرنیزاسیون ایرانی با اقتدارگرایی دولتی آغشته شد ، به تراکم تعارضهای سیاسی حل نشده در جامعه انجامید، حوزۀ عمومی و فکر ملی تضعیف شد، فکرهای دیگر جایگزین شد، فضا پیچیده شد و کار به انقلاب کشید. در این حیص بیص نیز باز این صدیقی ومعدودی چند شاید به تعداد انگشتان دست بودند که در مرکز تلاش برای یافتن راه برون شدن به شیوه های ملی و اصلاح طلبانۀ تغییرات در جامعه ایرانی، دست وپا می زدند ، آخرالامر هم نتوانستند. صدیقی با انقلاب  هرچند از وطن مألوف بیرون نرفت اما درون خانه عزلت گزید تا سالها شاهد متحسّر و خاموش وقایع باشد.

ادامه د ارد.....

تأویل عاشورا؛ از مذهبی-سیاسی و مذهبی –هویتی تا معنوی-عرفانی

گفتگوی منتشر شده در شرق شماره 1411 /  17 آذرماه90

قسمت سوم وپایانی

4 - آیا به عقیده شما قیام عاشورا در صدد بود تا در برابر نظام سازی تئوکراتیک پس از پیامبر ایستادگی کند که با بنی امیه وارد دوران حیات خود شده بود ؟ اینجا یک اشکال اساسی می تواند وجود داشته باشد  و آن این است که حوزه مشروعیت الهی در شرایط سیاسی – اجتماعی صدر اسلام حوزه ای بوده است که مرزبندی درون آن کاری سخت محسوب می شده است .

به گمان بنده، نه. اختلاف حسین بن علی ویزید بن معاویه از نوع اختلاف دموکراسی وتئوکراسی نبود. بهتر از بنده می دانید که روش پژوهش تاریخی به ما اجازه نمی دهد وقایع را از ظرف زمان و بافتار اجتماعی خود خارج سازیم ودر یک زمینۀ دیگری تأویل دلبخواهانه بکنیم و تفسیروهرمنوتیک، قواعد خاص خود رادارد. ایستادگی حسین ویارانش در برابر تئوکراسی نبود بلکه دربرابر الیگارشی بود. این ما هستیم که امروز می توانیم از فضای گفتمانی تئوکراسی، بیرون بایستیم وبه امر سیاسی از منظر قرارداد اجتماعی ودموکراتیک نگاه بکنیم.

در دهۀ 60 هجری فضای گفتمانی موجود در میان عرب مسلمان، مبتنی بر دین اندیشی وحاکمیت خدا بود. اسلام از گروه ادیان سامی است. برخلاف بودایی که دینی انسان مدار است، اسلام حداقل بنابه درک آن روزی، دینی خدامدار بود. این در کنار ساخت شرعی خاصی که اسلام دارد ، به نوعی تئوکراسی نزدیک است و با دموکراسی تفاوت ماهوی دارد.

مبنای دموکراسی (از یونان تا به امروز) خودبنیادی بشر وادارۀ جامعه با رجوع به عقل ورأی مردم است. اما در جامعۀ آن روزی عرب، این مبنا شناخته شده نبود. چنین گفتمانی اصلا در میان عرب  مسلمان وجود نداشت. فرض همه این بود که نباید از حکم الهی و قرآن وسنت خارج شد. حکمران در واقع مقامی اجرایی بود وحق نداشت با حکم الهی مخالفت بکند.

  چیزی که هست یک جریان معتقد بود که حکمران باید مطابق عرف سالم سیاسی آن جامعه، حکومت را برعهده بگیرد وعمل بکند یعنی با بیعت واجماع  اهل حل وعقد برسر کار بیاید و از طریق شورا حکومت بکند، چنانکه خود پیامبر هم چنین کرد. ولی جریان هدفش چنگ انداختن به قدرت با هر روش ممکن بود، هرچند بیعت درست وحسابی و یا روش های متعارف شورایی هم درکار نباشد.

حداقل بنا به استنباط بنده؛ حسین بن علی ، جریان اول را ،و یزید بن معاویه، جریان دوم را نمایندگی می کردند. یعنی یکی خواهان تئوکراسی اصول گرایانۀ معتدل ومتعارف ورضایتبخش مبتنی بر بیعت وشورا و موکول به متقاعد سازی نخبگان جامعه بود ودیگری تئوکراسی ِ اقتدارخواهانۀ  الیگارشیک  می خواست.

حسین این دومی را انحراف از سیرۀ نیای خویش وسنت سیاسی معروف جامعه اسلامی می دید وبرای اصلاحش همت گماشته بود. او درست نمی دید که با  یک چنین حکمران بیعت بکند. اما یزید و گروه همسود او اصرار داشتند به هرقیمتی از او بیعت بگیرند. حسین چنانکه در پاسخ به سؤال پیشین حضرت عالی عرض کردم ، بدون اینکه اهل شورشگری وافراط گرایی سیاسی باشد نمی توانست تن به بیعتی بدهد که آن را درست نمی دید. همانطور که گفته شد او حاضر بود عقب نشینی بکند ولی تاجایی که عزت وآزادگی  اش محفوظ بماند و با زور زیر بار بیعتی که به آن قائل نبود نرود. خیلی های دیگر نیز موضع حسین را داشتند ولی به هرعلتی وبا هر دلیلی، دربرابر قدرت مسلط  سیاست صبر وانتظار در پیش می گرفتند وانگهی از سوی حکومت یزید  نیز تحت فشار برای گرفتن بیعت در حدی که بر حسین بن علی فشار واجبار  وجود داشت،  نبودند.

5 - آن حوزه ای که قیام عاشورا در آن دست به دعوت می زند را از چه مناظری می توان تفسیر کرد ؟ حوزه حکمرانی که می کوشد تا در برابر قدرت حاکم ، قدرت تازه ای را ایجاد کند و یا حوزه دعوت معنوی تام مانند مسیح ؟

بستگی دارد که واقعه چگونه تفسیر یا حتی برساخته بشود ودر چه گفتمانی از او سخن گفته بشود. در نگاه های معطوف به قدرت، عاشورا قبل از هرچیز امری مذهبی-سیاسی است .این را در کشاکشهای تاریخ اسلام وایران می بینیم. از علویان در طبرستان تا آل بویه وبویژه درصفویه ، به این عنصر اهمیت داده شده واز آن بهره برداری شده است وهمین موجب شده است که ابعاد مناسکی آن را ترویج بدهند وتا به امروز ادامه دارد.

در منازعات  ومرزبندی های هویتی  نیز ، روایتها ومقاتل ونوحه ها و آیین های سوگواری،  یکی از منابع گرم هویت ساز و فضایی برای تظاهرات هویتی است. چنانکه در  ایران(بویژه قم و خراسان و ری) و شامات(سوریه و لبنان و...) وحوزه های دیگر درطی تاریخ، خود را نشان می دهد. صورت های آیینی و نهادینه شدۀ این سوگواریها فضایی برای تعقیب حاجات وتطهیر گناهان  وحتی نوعی سرگرمی مذهبی بوده است.

اما در فهم ونگاه «وجودی-عرفانی»، عاشورا پرده ای از معنویت است. مولانا داستان شاعری را می آورد که در عاشورا به حلب شده است. پیرنگ داستان، ابعاد آیینی وهویتی پیش گفتۀ سوگواری را نشان می دهد؛

«روز عاشورا همه اهل حلب، باب انطاکیه اندر تا به شب
گرد آید مرد و زن جمعی عظیم، ماتم آن خاندان دارد مقیم
ناله و نوحه کنند اندر بکا، شیعه عاشورا را برای کربلا
بشمرند آن ظلم‌ها و امتحان، کز یزید و شمر دید آن خاندان
نعره‌هاشان می‌رود در ویل و دشت، پر همی گردد همه صحرا و دشت...»

اما آن شاعر(یعنی در حقیقت، مولانا)؛ غرق درتماشای بازتاب رنگارنگ ظهر وغروب عاشورا در پرده ای عرفانی است. در این تصویر آنچه دیده می شود روح  های بزرگی است  که به  دولت عشق رسیده اند ، فرّ و شاهنشهی  وبرکت درونی یافته اند ،سبک بال  شده اند و رنجهای معنا دار برای آنها عین مطلوبیت وسرشار از مسرّت درونی است:

«خفته بودستید تا اکنون شما، که کنون جامه دریدیت از عزا/ پس عزا بر خود کنید ای خفتگان، ز آن که بد مرگی است این خواب گران/ روح سلطانی ز زندانی بجست، جامه چه دریم و چون خاییم دست/ چون که ایشان خسرو دین بوده‌اند، وقت شادی شد چو بشکستند بند/ سوی شادروان دولت تاختند، کنده و زنجیر را انداختند/روز ملک و کش و شاهنشهی، گر تو یک ذره از ایشان آگهی»(دفترششم ، بخش24).

در کلیات شمس اشعار دیگری با این مضامین هست که عنصر اصلی عاشورا در آن نه «سیاسی- مذهبی» ونه «هویتی- مذهبی» بلکه «وجودی –معنوی» است وگذراز کف پرتلاطم دریای زندگی به جاری آرام اعماق آن است. آنجا که بی پایانی است و بقای در فناست، مانند غزل معروف «کجایید ای شهیدان خدایی، بلاجویان دشت کربلایی/ کجایید ای سبک روحان عاشق، پرنده تر زمرغان هوایی/ در آن بحرید کین عالم کف اوست، زمانی بیش دارید آشنایی/ کف دریاست صورتهای عالم، زکف بگذر اکر اهل صفایی»(غزل 2707).

در اینجا عظمت روح هایی را می بینیم که با غوطه خوردن در رنج ، بر آن فائق می آیند. پس می بینیم عاشورا مثل هر متن، گرسنۀ معناست و موکول به نوع  روایت و قرائت آن است. متنی است که البته خود چیزهایی مهم برای گفتن دارد ولی این، مستلزم  ومنوط به نحوۀ گفتگوی ما با اوست.

فایل پی دی اف متن کامل گفتگو

نهضت حسین بن علی ، رادیکال یا مدنی؟

متن گفتگوی منتشر شده

در ضمیمه شرق

شماره1411

17 آذرماه90

 ادامۀ گفتگو(قسمت دوم)

2.بنا بر تقسیم بندی خود شما در زمینه دو گفتمان خلافت و وصایت بعد از رحلت پیامبر ، به نظر شما قیام عاشورا بخشی از گفتمانی بوده است که بنا داشته در برابر نسخه جدید گفتمان خلافت که گفتمانی بود در سایۀ قدرت الیگارشی عرب و نسخه ای دیگر از گفتمان خلافت که رنگ تقدس دینی به خود داشت ، بایستد ؟ یعنی می توانیم قیام عاشورا را قیامی علیه مقدس مابی خلافت نامشروع بدانیم؟

میان دو نسخه از خلافت  ونیز دو نوع مخالفت سیاسی باید تمایز قائل شد. برداشت بنده از شواهد تاریخ اول اسلامی این است  که هم علی بن ابیطالب وهم حسن بن علی هردو ضمن اینکه خود را احقّ  می دانستند اما با توجه به واقعیتها ومقتضیات ،حاضر بودند با نسخۀ معتدل خلافت همزیستی مسالمت آمیز دوجانبه بکنند. اوّلی به خلفای قبل از خود مشورت می داد وبه خاطر کسب قدرت علیه خلافت وقت نشورید،تااینکه مردم پس از نارضایتی های منتهی به قتل خلیفۀ سوم،  به او مراجعه وبا او مطابق عرف سالم سیاسی آن زمان بیعت کردند. دومی هم که حسب مقتضیات، با معاویه عهد صلح مشروط امضا کرد و تا آخر بدان پایبند ماند.

خود حسین بن علی نیزچون جزو امضاکنندگان این عهد صلح محسوب می شد تا معاویه زنده بود به تعهدات وقول وقرار اجتماعی وفادار ماند. این معاویه بود که مواد عهدنامه را نقض می کرد. اباعبدالله برای پیروان خود که مظالمی در قلمرو خلافت معاویه به آنها می رفت توضیح می داد که نمی تواند از مفاد صلح تخطی بکند.

 اماشیوۀ انتقال قدرت به یزید وموضوع ولایتعهدی حتی از عرف متعارف ورضایتبخش آن روز جامعه  مانند بیعت وشورا واجماع ومانند آن تجاوز کرد. علاوه براین،  رفتار واعمال ناپسند زیادی از یزید سر می زد وهمانطور که اشاره فرمودید آن روی بیش از حد غیرحقانی ِ خلافت تئوکراتیک اسلامی ظاهر می شد. یعنی هر دوپرسش ِ«چه کسی؟» و«چگونه؟» حکومت بکند، بشدت به میان آمد. درنتیجه حسین بن علی تعهدات ایمانی  وحسّ شرف وآزادگی خود را در بیعت نکردن با یزید دید.

در عین حال او در مقام یک پارتیزان وشورشی خروج نکرد. حداقل بنابر یک تفسیر، مخالفتها و فعالیت هایش به اصطلاح امروزوبا اندکی تسامح دربیان بنده، از نوع مدنی بود. بنابه گزارشی از مسعودی در مروج الذهب (ترجمه  ابوالقاسم پاینده ، چاپ،1387 علمی فرهنگی، جلد دو ، صفحۀ 64-65) چون در مسیر حرکت به کوفه  در قادسیه با حرّ روبه رو شد واو گفت که امید خیری در آنجا نیست، به گزینۀ بازگشت می اندیشید ولی چون برادران مسلم بن عقیل  بر ادامۀ مسیر و خونخواهی مسلم اصرار داشتند حسین گفت بدون شما زندگی صفایی ندارد.

از این مهمتر وقتی حسین بن علی توسط سپاه ابن زیاد مورد ممانعت ومحاصره قرار گرفت، همچنان حاضر به گفتگو ومذاکره بود. به طوری که طبق گزارشهای تاریخی(مثلا در تاریخ طبری) می پذیرفت بگذارند به مرزی از مرزهای مسلمین برود و یا به حجاز یا جاهای دیگردر این زمین بزرگ برگردد( دعونی فلاذهب فی الارض العریضه، ان اسیر الی ثغر من تغور المسلمین). طبری که در قرن سوم جزو نخستین منابع تاریخی در دسترس درخصوص ماجراست و قدیمی ترین مقتل ها مانند مقتل ابومخنف در قرن دوم توسط این تاریخ به ما گزارش شده است، روایتی آورده است و به فرض صحت مبنی براین است که ابن زیاد نیزمی خواست به این پیشنهاد و موضوع بازگشت حسین رضایت دهد اما اطرافیان متعصب تر و خشن تر از خودش مانند شمر بن ذی الجوشن که یک نگونبخت متحجر، متشرع ، مقدس مآب واز یاران افراطی علی بن ابیطالب وسپس جزو خوارج بود ونام او جزو تابعان و محدثان آمده است! گفت حالا درچنگ ماست ودیگر وقت فرار نیست«ولات حین مناص».

دراین نوع تفسیر از واقعه، حسین بن علی ؛ رهبر چریکی یا شورشی نظامی نیست ومنتقدی اصلاح طلب است. وآنچه  موجب شد حتی همین اصلاح طلبی به خاک و خون کشیده شود وچنان جنایت هولناک انسانی به وجود بیاید؛ فرهنگ جهالت، عصبیت، خشونت، تحجر وبویژه ساختار مطلقۀ خلافت تئوکراتیک اسلامی بود که حقی برای مخالفت قائل نبود و همین کفایت می کرد  که  نیروها ورؤسای متعصب وخشن وافراطی حواشی قدرت بتوانند براحتی چنین  فجایعی را به بار بیاورند.

3. آقای دکتر! اگر خلافت بنی امیه پس از رحلت پیامبر را ادامه همان سنت حکمرانی بدانیم نه استمرار نبوت – البته با توجه به اینکه پیامبر اسلام (ص) هم سنتی درباره شیوه خلافت به مفهوم تئوری سیاسی ارائه ندادند – قیام عاشورا را چطور می توان ارزیابی کرد ؟  قیامی برای پایه گذاری نوعی تئوری سیاسی معترض؟

شاید نه. چون اگر بخواهیم از آغاز تئوری سیاسی معترض در تاریخ اسلام سخن بگوییم ، قبل از عاشورا مواردی هست. ابوذر از پایه گذاران اعتراض اجتماعی به فساد و مال پرستی های درسایۀ غنایم اسلامی بود که در پشت لایه ای از تشرّع  و تقدّس ، بسان بیماری مسری  اخلاقی واجتماعی، بسیاری را از صدر تا ذیل دستگاه خلافت اسلامی آلوده ساخته بودو در این راه به ربذه تبعید شد. خوارج نوع رادیکال انقلابی گری و بنیادگرایی اسلامی بودند. برخی یاران حسن بن علی  مانند حجر بن عدی با روش صلح آمیز ایشان  مخالف بودند و اعتراض کردند وبا زیاد فرماندار کوفه بشدت درافتادند وجانشان را در این راه از دست دادند و...

اما عمل حسین بن علی ویاران وخانواده اش ، ژانر خاصی از اعتراض سیاسی در اسلام است که توأم با منطق ، آزادمنشی ومظلومیت  وتراژدی است. اینکه کسی تابع قرار ومدار اجتماعی ، حاضر به مذاکره و عقب نشینی هست ولی تاجایی که اگر یک قدم دیگر هم عقب برود باید از روی شرف خویش بگذرد وبه همین خاطر ، آن قدم آخر را برنمی دارد ودر این راه حاضر است فداکاری بکند، این بنا به فهم بنده بسیار پرشکوه است.

حسین  به صلاحیت یزید برای حکمرانی بر جامعه مطابق عرف پسندیدۀ خود آن جامعه قائل نبود ونمی توانست برخلاف نظرش، رأی به خلافت او بدهد اما اصرار نداشت که بر ضد او بشورد. در پاسخ به سؤال قبلی توضیح مختصری عرض کردم که او بنا به شواهد بسیار،  اهل مذاکره و روش های مسالمت آمیز سیاسی بود، اما می گوید «لا اُقرّ لکم اقرارالعبید ولا اَفرّ منکم فرار الذلیل(نه مانند بردگان از ترس برایتان اقرار می کنم ونه از سر زبونی  پابه فرار می گذارم). می خواهد با عزت زندگی بکند ولی آنجا که اجتناب ناپذیر باشد ، آمادگی مرگ با شکوه را نیز دارد. ذکر حسین بیش از مبارزه،  یاداور مصیبت  وتراژدی است. مصائب حسین  بی شباهت به مصائب مسیح  وسایر تراژدی های تاریخ بشری ما نیست.

ادامه دارد...

واقعه عاشورا و تأثیرش بر الهیات سیاسی سنتی در اسلام

متن ویراسته گفتگوی

مسعود رفیعی طالقانی با مقصودفراستخواه

منتشر شده در ضمیمه شرق

شماره1411

17 آذرماه90

این گفتگو  در سه قسمت در این وبلاگ برای نقد ونظر  نقل می شود

قسمت اول 

1. برای شروع بحث بگذارید اشاره کنیم به شکل گیری نظریه خلافت در اسلام و تطور نظریه بعد از آن . اما به هر حال نظریه خلافت در تاریخ اسلام پس از قیام عاشورا با یک سری تحولات روبرو شده است .تحولاتی با  مسئله مشروعیت ، ایجاد موضع  دو قطبی  حق و باطل و ... اگر ممکن است بفرمایید آیا قیام عاشورا در حوزه الاهیات سیاسی اسلامی موجب چه تحولاتی شده است ؟ با اشاره به متالهین شیعه و سنی ...

شواهدی در تاریخ اسلام وجود دارد که نشان می دهد  حادثۀ عاشورا رخنه ای در «الهیات سیاسی سنتی خلافت» به وجود آورد. در این الهیات سنتی ، حاکم دینی جانشین پیامبر تلقی می شد  وکم وبیش هالۀ تقدسی با او بود. ولی واقعۀ عاشورای سال61، طولی نکشید که سبب شد چون وچرا های کلامی وفقهی اولیه درباب خلیفه وخلافت به وجود بیاید .

در فلسفۀ سیاسی معمولا سه پرسش مهم وجود دارد؛ 1.چه کسی حکومت کند ، 2. چطوری به حکومت برسد و3.به چه روشی حکومت بکند. ابعاد عاشورا چنان مهیب بود که در یکی دو قرن بعدی تقریبا این هرسه سؤال در میان فقها ومتکلمان به میان آمد. چرا که یزید، منش واعمالش محل سؤال بود، با اجماع  متعارف وبه صورت رضایتبخشی هم به قدرت نرسید و در دورۀ خلافت او نیز انواع حقوق ضایع  شد و جنایتها روی داد. مهم ترین گرانیگاه مباحث، این بود که آیا جامعۀ اسلامی می تواند عمل حاکم اسلامی را در حد فسق مورد نقد وایراد قرار دهد یانه؟ آیا یک ولیّ امر اسلامی ممکن است در عملکرد حکمرانی خود به مقداری از سقوط برسد که  رحمت الهی برای او  بعید بشود و  مردم حق داشته باشند که او را نفرین بکنند؟ از قرن دوم و سوم  در میان کسانی چون ابو حنیفه ،جاحظ و احمد بن حنبل  این مباحث به میان آمد .

گاهی یک واقعۀ عینی چنان تابوهای عقیدتی ومقدسات را به محک آزمون  می نهد و زیر سؤال  می برد که مباحث نظری ومدرسی اصلا به این راحتی نمی توانستند. این نکتۀ مهمی در تحلیل تاریخ اسلامی است. تقدس حاکم دینی به حدی بر جامعه غلبه داشت که پرسشی درباب  محدودیتهای تئوکراسی در نمی گرفت ، بحث جدی فکری وفلسفی درباب ساختار ولی امر اسلامی  به عمل نمی آمد ، اما حادثۀ عاشورا ، گفتگو وچون وچرا در  میان متکلمان وفقها را تسهیل وتسریع کرد.

دیدگاه هایی را که در این خصوص و در میان علمای اهل سنت به میان آمد، می توان در  5 گروه متمایز دسته بندی کرد. عجیب است می بینیم هرچند در قرن دوم وسوم  آرائی ظهور می کند که قائل اند حاکم اسلامی می تواند در حد نفرین خدا وخلق سقوط بکند، اما بر اثر سیطرۀ مزمن قدرت استبدادی بر جوامع اسلامی ، در قرون بعدی همچنان شاهد دیدگاه هایی هستیم که تقدس تئوکراتیک حاکم اسلامی وحکومت اسلامی را با وجود وقایعی مانند عاشورا توجیه می کنند. در واقع این نظام قدرت وسرکوب است که خود را در انواع نظریه های اقتدارگرا ومحافظه کار بازتولید می کند.

اکنون به آن پنج گروه نظریات اشاره می کنم. گروه اول «الهیات سیاسی عقل گرای فقهی و کلامی» است. در قرن دوم که عصر ترجمه وشکوفایی تمدن اسلامی است، فقیهی چون ابو حنیفه(به نقل شذرات الذهب)  و متکلمی مانند جاحظ  در رسائل خویش(چاپ 1987 قاهره، صفحه241-242) این بحث را دارند که ولی امر اسلامی ممکن است چنان منحرف شود که محل نفرین مردم و لعن الهی قرار بگیرد. این الهیات سبب تقویت جریان نقد خلیفه وحتی نقد خلفای اول توسط معتزله شد.این الهیات عقل گرایانه  را کم وبیش در دوره های بعدی در تفتازانی منطق دان بزرگ قرن هشتم ، در شرح العقاید النسفیه اش می بینیم وابن عماد دمشقی در شذرات الذهب (چاپ 1988 بیروت) جلد اول صفحۀ277 و278 گزارش می دهد.

گروه دوم «الهیات سیاسی عقلگرا وکارکردگرا» است و ابن خلدون در این گروه قرار دارد. وی در باب سوم ، فصل سی ام  مقدمۀ خود(فصل ولایتعهدی)، از امکان فسق ولی امر اسلامی سخن می گوید وجواز مخالفت با او را در حدّ عدم بیعت مورد بحث قرار می دهد. ابن خلدون چنانکه انتظار می رود به تحلیل اجتماعی می پردازد ولی البته به موضوع کارکردگرایانه می نگرد. به نظر وی حسین بن علی در اینکه تکلیف دینی خود را در بیعت نکردن با یزید می دید، حق داشت ولی ابن خلدون بنابه مبانی فکری خود، برآورد حسین بن علی از میدان نیروها و  امکان موفقیت را(چیزی که از او به  «شوکت»  تعبیر می کند) مورد چون وچرا قرار می دهد وخطا در دانش دنیوی(نه خطا در فهم حکم دینی) قلمداد می کند ودلیلش را عصبیتی می داند که بر جامعه حکمفرما بود ومی بایستی مورد توجه قرار می گرفت وتأکید می کند:«  إلا أنّه فی امر دنیوی و اما الحکم الشرعی فلم یغلط فیه ». دراینجا ابن خلدون به موضوع کارکردگرایانه نگاه می کند (برای مشروح بنگرید به  مقدمه ابن خلدون، ترجمه محمد پروین گنابادی، علمی فرهنگی ، 1369، جلد اول 402 تا 417). این نوع طرز نگاه، با برخی دیدگاه های شیعی معاصر مانند نوع تحلیل مرحوم نجفی صالح آبادی صاحب کتاب مهم و پر مناقشۀ «شهید جاوید» تاحدی شباهت یا همپوشی پیدا می کند.

در وسط طیف ، گروه سوم «الهیات حدیث گرا»است ونماینده اش احمد بن حنبل در قرن 2 و3 است که به نقل  سبط ابن الجوزی در  تذکرة الخواص(صفحه 266) مقام خلافت  را به دلیل واقعۀ عاشورا سزاوارلعن دانسته است. اما در این سوی طیف، به گروه چهارم یعنی «الهیات سیاسی محافظه کار» می رسیم که نمایندۀ برجسته اش امام محمد غزالی است ودر احیاءالعلوم چنانکه عادت اوست گرایش به توجیه اعمال دستگاه خلافت دارد ومثلا می پرسد از کجا معلوم که یزید با کشت وکشتار موافق بود.

این گونه توجیهات در آثار سنتی اهل سنت چندان هم کم نیست. مثلا می گویند یزید از ابن زیاد خواسته بود فقط کنترل بکند و این، افکارمتحجر وروحیات ومنش خشن ومتعصبانه و خوش رقصی فرماندهان و رؤسای دستگاه ابن زیاد مانند عمر سعد وشمر بود که فاجعه آفرید، ازنوع  آنهایی که  کلاه بخواهید سر می آورند.

طبری(در جلد چهارم تاریخش صفحه 282 تا 286 ) نامه ای از یزید به ابن زیاد آورده است که دستوربه کشتن در آن نیست یا پس از آوردن خبر قتل یا سر حسین بن علی، یزید نکوهش کرده که می توانستید حکم من را بدون قتل به اجرا دربیاورید. روایتهای دیگری مبنی بر این است که قاتل حسین ، سنان بن انس نکوهش شد که به چه حقی  کشته است. این روایتها با دیگر روایتهایی که در آنها دستور صریح قتل از بالا  هست در تعارض اند مثلا با آنچه در تاریخ یعقوبی(چاپ 1414 ) جلد 2، صفحه241 یا «انساب الاشراف» بلاذری، جلد 3، صفحه 160 ودیگر شواهد وگزارشها آمده است.

اما صرف نظر از نقد درونی وبیرونی این اسناد ،همۀ دستگاه های سرکوب در تاریخ از چنین توجیهاتی داشتند ومی توانند داشته باشند. مهم این است وقتی ساختارها، استبدادی هستند و حقوق اولیه انسانها طبق قواعد رسمی سلب می شود ، طبیعی است که زمینه های جولان  برای اقسام رویه های خشونت بار غیر رسمی فراهم می آید و انواع جنایتها صورت می گیرد، عاقبت هم می گویند شخص حاکم چنین نخواسته بود.

 سرانجام گروه پنجم از نظریات، «الهیات سیاسی اقتدارگرا» است وچنانکه گفتیم در تاریخ انحطاط ما پی در پی بازتولید شده است. این دیدگاه همچنان بر آن است که حسین بن علی نمی بایست با مقام خلافت مخالفت می کرد. نمونه اش قاضی ابوبکر مالکی اندلسی در قرن ششم است و کتابی با عنوان «العواصم من القواصم فی تحقیق مواقف الصحابه بعد وفاة النبی» دارد. بنده  از چاپ سال 1412،  مکتبة السنّة/ قاهره نقل می کنم. عنوان کتاب چنانکه می بینید به عوامل نگهدارنده ای دلالت می کند که به زعم مؤلف، در دورۀ پس از پیامبر،  نظام اسلامی را  از قاصمه ها وفتنه های ویرانگر نجات  می داد. مؤلف یک یک مواردی را که به قول او فتنه بودند، بر می شمارد وبا نقل روایات فراوان و ذکر دلایلی ادعا می کند که چگونه این فتنه ها خنثی شدند.

از بیعت با ابوبکر ومخالفانش آغاز می کند تا می رسد به مواضع حسین بن علی. در صفحه 237 و238 به روایتهایی متوسل می شود که شیوخ معروف مانند ابن عباس وابن عمر او را از ابراز مخالفت برحذر می داشتند ونهایتاً می گوید حسین بن علی به شمشیر جدش کشته شد (قتل بسیف جده) و نیروهای تحت امر مقام خلافت در مواجهه با حسین، بر مبنای احادیثی از  پیامبر عمل کرده اند که یکی این روایت است؛« آنان را که در امت اسلامی تفرقه می اندازند با شمشیر بزنید هرکس باشند». در یکی از عبارات نویسنده (ص245)چنین آمده است «به  اوباش کوفه پشتگرم شد ،درحالی که کبار صحابه او را نهی می کردند»(ترجع الیه باوباش الکوفه وکبار الصحابه ینهونه».

بدین ترتیب می بینیم هرچند فاجعۀ کربلا ، تکانها و چون وچراهایی در الهیات سنتی تئوکراتیک سیاسی مبنی بر تقدس اولی الامر اسلامی وارد ساخت اما این وضع نهادینه شدۀ قدرت تا مدتها توانست بماند وخود را در انواع صورت بندی های فقهی وکلامی تا به امروز، بطور مرتب بازتولید بکند.

ادامه دارد........

شرارت از سطح وجود ما رخنه می کند

 ارتباط وجودی صلح آمیز با خود، دیگر آدمها ، با طبیعت وکائنات

در نشستهایی دوهفته یکبار با دوستان اهل دل ومعرفت،  طی  یکی از بحثها قرار شد هرکس مشکلی را طرح بکند. بنده در نوبتم عرض کردم یکی از مشکلات ما « نگاه ابزاری به عالم وآدم» است. خود را سوژه ، وهمۀ هستی بیکران را ابژه می دانیم. گویا تنها ماهستیم که «می اندیشیم پس هستیم » وهمه چیز وهر کس دیگر ، مفعول شناسایی ما وموضوع  تصرفات ذهنی و استفاده ابزاری ماست.

این سبب می شود که  می خواهیم ازهمه چیز وهمه کس فقط سهم بیشتری دریافت بکنیم یا  سوداگری و  داد وستد به عمل بیاوریم. فراموش می کنیم که ارتباط ما با دیگران فقط از نوع «سوژه-ابژه»نیست، ارتباط وجودی هم هست،  نسبت میان دو سوژه هم هست. می شود گفتگو وهمدلی و همفهمی و غمخواری و بخشندگی و زیبا شناسی داشت.

به تعبیر مارتین بوبر[i] ، رابطه ما با هر کس وهرچیز می تواند به جای رابطه من وآنit، رابطه من وتوyou    باشد. این شقّ دوم، رابطه ای  است وجودی و نه ابزاری. برای ما، دیگران یک «آن» شده اند، حتی دیگریِ درون  خویش (وجدان)را نیز یک« آن» حساب می کنیم .

صدای ما آن قدر بلند است که صدای درون خودمان را نمی شنویم، چه رسد به صدای همسر، همسایه، همکار، همشهری، همنوع. صدای مخالف ومنتقد را که اصلا نمی شنویم. حتی در این عالم، تنها صدای انسانها نیست که باید به گوش ما برسد، صدای آب و خاک و درخت و مرغان آسمان  هم هست.

فکر به تعبیر خانم هانا آرنت[ii]، می تواند خصوصیتی گفت وگویی داشته باشد. وقتی با خودمان ودیگران  گفتگو می کنیم آنها دیگر ابزار منفعل نیستند. مانند ما هستی وکیستی و حیات وتاریخ و فکر وحرف دارند. پس مشکل ما از آنجا آغاز می شود که «فکر گفت وگویی» که باز به بیان آرنت، عملی  اخلاقی است، نداریم. نه گفتگوبا خود ونه با دیگران ونه با هستی.

در این حالت است که خبط وخطاهای ما وحتی شرارتها فرصت ظهور پیدا می کنند. بوبر توضیح می دهد که شرّ در عمق هستی بشر نیست، از سطح وجود ماست که شرّ، فرصت رخنه کردن می یابد وچون جا خوش کرد، تدریجا  امکان رشد وگاهی امکان گسترش ویروسی پیدا می کند ویکباره بسیاری از ظرفیتهای اخلاقی ما را برباد می دهد. شرارت در غیاب تفکر درونی وبیرونی ما زاده می شود.

وقتی تفکر به شرحی که گذشت، غایب می شود، وقتی فرصتی نمی دهیم که دیگری، حتی دیگری درونی از ما پرسش بکند، خودمان می مانیم وذهن ابزاری و  بازی  های دلبخواهانه با افق امکانها که بر حسب طرح آزادی انسان  برای ما فراهم آمده است. ما آزادیم و انواع رفتارهای جایگزین می توانیم داشته باشیم. این مزیت بشری ماست. اما می تواند به سقوط ما بینجامد. اگر ما محل سؤال درونی وبیرونی قرار نگیریم از اعمال وگرایشهای دلبخواهانۀ مان انواع مخاطرات برمی خیزد. شرّ  ابتدا در سطح وجود ماست اما تدریجا نفوذ واستقرار پیدا می کند وامکان رشد ویروسی برای او فراهم می شود. وسوسۀ شر به بیان بوبر ابتدا در سطح وجود ، گریبان ما را می گیرد، ولی سپس به تمام وجود مان رخنه می کند.

شاید خوانده اید که آرنت  توضیح می دهد قصّۀ شر ّبسیار ساده ومبتذل  است،  شر امری رادیکال نیست، او می گوید آیشمن اصلا یک جانی بالفطره نبود. در زندگی شخصی مانند همۀ ما آدمی متعارف بود. وسوسه های کوچک شرّ، آهسته آهسته به سطح وجود او راه یافتند واز او یک پارۀ مرگباری از جنایت علیه بشریت ساختند. اما اصلا فراموش نکنیم که در هریک از ما آیشمنی هست.

 به همین دلیل باید وسوسۀ شرّ را در همان آغاز علاج کرد. باید نگذاشت خیالات ابزاری مارا فریب بدهد.  به بیان مولانا همین خیالات سوداگرایانه  است که روز وشب ، ذهن وجان ما را پایمال می کنند:« جان همه روز از لگدکوب خیال  / وز زیان و سود وز خوف زوال، نی صفا می‌ماندش نی لطف و فر /  نی بسوی آسمان راه سفر  ، بر خیالی صلحشان و جنگشان / وزخیالی فخرشان و ننگشان».

با تفکر «گفت وگویی» و «من و تویی» می شود این نگاه ابزاری را تعدیل کرد. اینکه توجه و حضور و التفات داشته باشیم که  نه هیچ دیگری  و نه طبیعت و نه جهان  برای ما به شیئیت و چیزگونگی تقلیل پیدا نکنند. وقتی رابطه ما با دیگران، رابطه سوژه ها با همدیگر و رابطۀ وجودی است، یک فلسفۀ عمیقا اخلاقی دربارۀ «دیگری» فراهم می آید. من می اندیشم ، دیگری هم می اندیشد. من ابتلائاتی دارم دیگران هم ابتلائاتی دارند. به تعبیر لویناس، صدای دیگری را می شنویم واین یعنی اخلاق[iii]. مارتین بوبر، رهبریِ معنوی یهودیان را در دورۀ آلمان نازی داشت، اما حتی با اعدام آیشمن، مخالفت وتقاضای حبس ابد کرد.

رابطه وجودی با طبیعت وکائنات ، یک فلسفۀ محیط زیست است. رابطه وجودی و غیر ابزاری با هستی بیکران، یک فلسفۀ  اگزیستانسیال است. کل هستی لایتناها برای ما یک You (با حرف بزرگ) است. با او انس وهمسخنی داریم، درباره اش درک زیبا شناختی ومعنوی داریم وبه اوحرمت می نهیم.

---

[i] بنگرید به : مهرگان، امید (1380) مارتین بوبر و فلسفه دیالوگ. کتاب ماه ادبیات و فلسفه » آبان 1380 ، ش49 : 70 - 77  

[ii] بنگرید به : آرنت، هانا (1383)  اندیشیدن و ملاحظات اخلاقی. ترجمه عباس باقری ، تهران: نشر نی.

[iii]    بنگرید به: دیویس، کالین (١٣٨٦) درآمدی بر اندیشه لویناس. ترجمه  مسعود علیا ، تهران: موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران. / علیا، مسعود (۱۳۸۸ ) کشف دیگری همراه با لویناس .تهران: نشر نی