نهضت حسین بن علی ، رادیکال یا مدنی؟

متن گفتگوی منتشر شده

در ضمیمه شرق

شماره1411

17 آذرماه90

 ادامۀ گفتگو(قسمت دوم)

2.بنا بر تقسیم بندی خود شما در زمینه دو گفتمان خلافت و وصایت بعد از رحلت پیامبر ، به نظر شما قیام عاشورا بخشی از گفتمانی بوده است که بنا داشته در برابر نسخه جدید گفتمان خلافت که گفتمانی بود در سایۀ قدرت الیگارشی عرب و نسخه ای دیگر از گفتمان خلافت که رنگ تقدس دینی به خود داشت ، بایستد ؟ یعنی می توانیم قیام عاشورا را قیامی علیه مقدس مابی خلافت نامشروع بدانیم؟

میان دو نسخه از خلافت  ونیز دو نوع مخالفت سیاسی باید تمایز قائل شد. برداشت بنده از شواهد تاریخ اول اسلامی این است  که هم علی بن ابیطالب وهم حسن بن علی هردو ضمن اینکه خود را احقّ  می دانستند اما با توجه به واقعیتها ومقتضیات ،حاضر بودند با نسخۀ معتدل خلافت همزیستی مسالمت آمیز دوجانبه بکنند. اوّلی به خلفای قبل از خود مشورت می داد وبه خاطر کسب قدرت علیه خلافت وقت نشورید،تااینکه مردم پس از نارضایتی های منتهی به قتل خلیفۀ سوم،  به او مراجعه وبا او مطابق عرف سالم سیاسی آن زمان بیعت کردند. دومی هم که حسب مقتضیات، با معاویه عهد صلح مشروط امضا کرد و تا آخر بدان پایبند ماند.

خود حسین بن علی نیزچون جزو امضاکنندگان این عهد صلح محسوب می شد تا معاویه زنده بود به تعهدات وقول وقرار اجتماعی وفادار ماند. این معاویه بود که مواد عهدنامه را نقض می کرد. اباعبدالله برای پیروان خود که مظالمی در قلمرو خلافت معاویه به آنها می رفت توضیح می داد که نمی تواند از مفاد صلح تخطی بکند.

 اماشیوۀ انتقال قدرت به یزید وموضوع ولایتعهدی حتی از عرف متعارف ورضایتبخش آن روز جامعه  مانند بیعت وشورا واجماع ومانند آن تجاوز کرد. علاوه براین،  رفتار واعمال ناپسند زیادی از یزید سر می زد وهمانطور که اشاره فرمودید آن روی بیش از حد غیرحقانی ِ خلافت تئوکراتیک اسلامی ظاهر می شد. یعنی هر دوپرسش ِ«چه کسی؟» و«چگونه؟» حکومت بکند، بشدت به میان آمد. درنتیجه حسین بن علی تعهدات ایمانی  وحسّ شرف وآزادگی خود را در بیعت نکردن با یزید دید.

در عین حال او در مقام یک پارتیزان وشورشی خروج نکرد. حداقل بنابر یک تفسیر، مخالفتها و فعالیت هایش به اصطلاح امروزوبا اندکی تسامح دربیان بنده، از نوع مدنی بود. بنابه گزارشی از مسعودی در مروج الذهب (ترجمه  ابوالقاسم پاینده ، چاپ،1387 علمی فرهنگی، جلد دو ، صفحۀ 64-65) چون در مسیر حرکت به کوفه  در قادسیه با حرّ روبه رو شد واو گفت که امید خیری در آنجا نیست، به گزینۀ بازگشت می اندیشید ولی چون برادران مسلم بن عقیل  بر ادامۀ مسیر و خونخواهی مسلم اصرار داشتند حسین گفت بدون شما زندگی صفایی ندارد.

از این مهمتر وقتی حسین بن علی توسط سپاه ابن زیاد مورد ممانعت ومحاصره قرار گرفت، همچنان حاضر به گفتگو ومذاکره بود. به طوری که طبق گزارشهای تاریخی(مثلا در تاریخ طبری) می پذیرفت بگذارند به مرزی از مرزهای مسلمین برود و یا به حجاز یا جاهای دیگردر این زمین بزرگ برگردد( دعونی فلاذهب فی الارض العریضه، ان اسیر الی ثغر من تغور المسلمین). طبری که در قرن سوم جزو نخستین منابع تاریخی در دسترس درخصوص ماجراست و قدیمی ترین مقتل ها مانند مقتل ابومخنف در قرن دوم توسط این تاریخ به ما گزارش شده است، روایتی آورده است و به فرض صحت مبنی براین است که ابن زیاد نیزمی خواست به این پیشنهاد و موضوع بازگشت حسین رضایت دهد اما اطرافیان متعصب تر و خشن تر از خودش مانند شمر بن ذی الجوشن که یک نگونبخت متحجر، متشرع ، مقدس مآب واز یاران افراطی علی بن ابیطالب وسپس جزو خوارج بود ونام او جزو تابعان و محدثان آمده است! گفت حالا درچنگ ماست ودیگر وقت فرار نیست«ولات حین مناص».

دراین نوع تفسیر از واقعه، حسین بن علی ؛ رهبر چریکی یا شورشی نظامی نیست ومنتقدی اصلاح طلب است. وآنچه  موجب شد حتی همین اصلاح طلبی به خاک و خون کشیده شود وچنان جنایت هولناک انسانی به وجود بیاید؛ فرهنگ جهالت، عصبیت، خشونت، تحجر وبویژه ساختار مطلقۀ خلافت تئوکراتیک اسلامی بود که حقی برای مخالفت قائل نبود و همین کفایت می کرد  که  نیروها ورؤسای متعصب وخشن وافراطی حواشی قدرت بتوانند براحتی چنین  فجایعی را به بار بیاورند.

3. آقای دکتر! اگر خلافت بنی امیه پس از رحلت پیامبر را ادامه همان سنت حکمرانی بدانیم نه استمرار نبوت – البته با توجه به اینکه پیامبر اسلام (ص) هم سنتی درباره شیوه خلافت به مفهوم تئوری سیاسی ارائه ندادند – قیام عاشورا را چطور می توان ارزیابی کرد ؟  قیامی برای پایه گذاری نوعی تئوری سیاسی معترض؟

شاید نه. چون اگر بخواهیم از آغاز تئوری سیاسی معترض در تاریخ اسلام سخن بگوییم ، قبل از عاشورا مواردی هست. ابوذر از پایه گذاران اعتراض اجتماعی به فساد و مال پرستی های درسایۀ غنایم اسلامی بود که در پشت لایه ای از تشرّع  و تقدّس ، بسان بیماری مسری  اخلاقی واجتماعی، بسیاری را از صدر تا ذیل دستگاه خلافت اسلامی آلوده ساخته بودو در این راه به ربذه تبعید شد. خوارج نوع رادیکال انقلابی گری و بنیادگرایی اسلامی بودند. برخی یاران حسن بن علی  مانند حجر بن عدی با روش صلح آمیز ایشان  مخالف بودند و اعتراض کردند وبا زیاد فرماندار کوفه بشدت درافتادند وجانشان را در این راه از دست دادند و...

اما عمل حسین بن علی ویاران وخانواده اش ، ژانر خاصی از اعتراض سیاسی در اسلام است که توأم با منطق ، آزادمنشی ومظلومیت  وتراژدی است. اینکه کسی تابع قرار ومدار اجتماعی ، حاضر به مذاکره و عقب نشینی هست ولی تاجایی که اگر یک قدم دیگر هم عقب برود باید از روی شرف خویش بگذرد وبه همین خاطر ، آن قدم آخر را برنمی دارد ودر این راه حاضر است فداکاری بکند، این بنا به فهم بنده بسیار پرشکوه است.

حسین  به صلاحیت یزید برای حکمرانی بر جامعه مطابق عرف پسندیدۀ خود آن جامعه قائل نبود ونمی توانست برخلاف نظرش، رأی به خلافت او بدهد اما اصرار نداشت که بر ضد او بشورد. در پاسخ به سؤال قبلی توضیح مختصری عرض کردم که او بنا به شواهد بسیار،  اهل مذاکره و روش های مسالمت آمیز سیاسی بود، اما می گوید «لا اُقرّ لکم اقرارالعبید ولا اَفرّ منکم فرار الذلیل(نه مانند بردگان از ترس برایتان اقرار می کنم ونه از سر زبونی  پابه فرار می گذارم). می خواهد با عزت زندگی بکند ولی آنجا که اجتناب ناپذیر باشد ، آمادگی مرگ با شکوه را نیز دارد. ذکر حسین بیش از مبارزه،  یاداور مصیبت  وتراژدی است. مصائب حسین  بی شباهت به مصائب مسیح  وسایر تراژدی های تاریخ بشری ما نیست.

ادامه دارد...

واقعه عاشورا و تأثیرش بر الهیات سیاسی سنتی در اسلام

متن ویراسته گفتگوی

مسعود رفیعی طالقانی با مقصودفراستخواه

منتشر شده در ضمیمه شرق

شماره1411

17 آذرماه90

این گفتگو  در سه قسمت در این وبلاگ برای نقد ونظر  نقل می شود

قسمت اول 

1. برای شروع بحث بگذارید اشاره کنیم به شکل گیری نظریه خلافت در اسلام و تطور نظریه بعد از آن . اما به هر حال نظریه خلافت در تاریخ اسلام پس از قیام عاشورا با یک سری تحولات روبرو شده است .تحولاتی با  مسئله مشروعیت ، ایجاد موضع  دو قطبی  حق و باطل و ... اگر ممکن است بفرمایید آیا قیام عاشورا در حوزه الاهیات سیاسی اسلامی موجب چه تحولاتی شده است ؟ با اشاره به متالهین شیعه و سنی ...

شواهدی در تاریخ اسلام وجود دارد که نشان می دهد  حادثۀ عاشورا رخنه ای در «الهیات سیاسی سنتی خلافت» به وجود آورد. در این الهیات سنتی ، حاکم دینی جانشین پیامبر تلقی می شد  وکم وبیش هالۀ تقدسی با او بود. ولی واقعۀ عاشورای سال61، طولی نکشید که سبب شد چون وچرا های کلامی وفقهی اولیه درباب خلیفه وخلافت به وجود بیاید .

در فلسفۀ سیاسی معمولا سه پرسش مهم وجود دارد؛ 1.چه کسی حکومت کند ، 2. چطوری به حکومت برسد و3.به چه روشی حکومت بکند. ابعاد عاشورا چنان مهیب بود که در یکی دو قرن بعدی تقریبا این هرسه سؤال در میان فقها ومتکلمان به میان آمد. چرا که یزید، منش واعمالش محل سؤال بود، با اجماع  متعارف وبه صورت رضایتبخشی هم به قدرت نرسید و در دورۀ خلافت او نیز انواع حقوق ضایع  شد و جنایتها روی داد. مهم ترین گرانیگاه مباحث، این بود که آیا جامعۀ اسلامی می تواند عمل حاکم اسلامی را در حد فسق مورد نقد وایراد قرار دهد یانه؟ آیا یک ولیّ امر اسلامی ممکن است در عملکرد حکمرانی خود به مقداری از سقوط برسد که  رحمت الهی برای او  بعید بشود و  مردم حق داشته باشند که او را نفرین بکنند؟ از قرن دوم و سوم  در میان کسانی چون ابو حنیفه ،جاحظ و احمد بن حنبل  این مباحث به میان آمد .

گاهی یک واقعۀ عینی چنان تابوهای عقیدتی ومقدسات را به محک آزمون  می نهد و زیر سؤال  می برد که مباحث نظری ومدرسی اصلا به این راحتی نمی توانستند. این نکتۀ مهمی در تحلیل تاریخ اسلامی است. تقدس حاکم دینی به حدی بر جامعه غلبه داشت که پرسشی درباب  محدودیتهای تئوکراسی در نمی گرفت ، بحث جدی فکری وفلسفی درباب ساختار ولی امر اسلامی  به عمل نمی آمد ، اما حادثۀ عاشورا ، گفتگو وچون وچرا در  میان متکلمان وفقها را تسهیل وتسریع کرد.

دیدگاه هایی را که در این خصوص و در میان علمای اهل سنت به میان آمد، می توان در  5 گروه متمایز دسته بندی کرد. عجیب است می بینیم هرچند در قرن دوم وسوم  آرائی ظهور می کند که قائل اند حاکم اسلامی می تواند در حد نفرین خدا وخلق سقوط بکند، اما بر اثر سیطرۀ مزمن قدرت استبدادی بر جوامع اسلامی ، در قرون بعدی همچنان شاهد دیدگاه هایی هستیم که تقدس تئوکراتیک حاکم اسلامی وحکومت اسلامی را با وجود وقایعی مانند عاشورا توجیه می کنند. در واقع این نظام قدرت وسرکوب است که خود را در انواع نظریه های اقتدارگرا ومحافظه کار بازتولید می کند.

اکنون به آن پنج گروه نظریات اشاره می کنم. گروه اول «الهیات سیاسی عقل گرای فقهی و کلامی» است. در قرن دوم که عصر ترجمه وشکوفایی تمدن اسلامی است، فقیهی چون ابو حنیفه(به نقل شذرات الذهب)  و متکلمی مانند جاحظ  در رسائل خویش(چاپ 1987 قاهره، صفحه241-242) این بحث را دارند که ولی امر اسلامی ممکن است چنان منحرف شود که محل نفرین مردم و لعن الهی قرار بگیرد. این الهیات سبب تقویت جریان نقد خلیفه وحتی نقد خلفای اول توسط معتزله شد.این الهیات عقل گرایانه  را کم وبیش در دوره های بعدی در تفتازانی منطق دان بزرگ قرن هشتم ، در شرح العقاید النسفیه اش می بینیم وابن عماد دمشقی در شذرات الذهب (چاپ 1988 بیروت) جلد اول صفحۀ277 و278 گزارش می دهد.

گروه دوم «الهیات سیاسی عقلگرا وکارکردگرا» است و ابن خلدون در این گروه قرار دارد. وی در باب سوم ، فصل سی ام  مقدمۀ خود(فصل ولایتعهدی)، از امکان فسق ولی امر اسلامی سخن می گوید وجواز مخالفت با او را در حدّ عدم بیعت مورد بحث قرار می دهد. ابن خلدون چنانکه انتظار می رود به تحلیل اجتماعی می پردازد ولی البته به موضوع کارکردگرایانه می نگرد. به نظر وی حسین بن علی در اینکه تکلیف دینی خود را در بیعت نکردن با یزید می دید، حق داشت ولی ابن خلدون بنابه مبانی فکری خود، برآورد حسین بن علی از میدان نیروها و  امکان موفقیت را(چیزی که از او به  «شوکت»  تعبیر می کند) مورد چون وچرا قرار می دهد وخطا در دانش دنیوی(نه خطا در فهم حکم دینی) قلمداد می کند ودلیلش را عصبیتی می داند که بر جامعه حکمفرما بود ومی بایستی مورد توجه قرار می گرفت وتأکید می کند:«  إلا أنّه فی امر دنیوی و اما الحکم الشرعی فلم یغلط فیه ». دراینجا ابن خلدون به موضوع کارکردگرایانه نگاه می کند (برای مشروح بنگرید به  مقدمه ابن خلدون، ترجمه محمد پروین گنابادی، علمی فرهنگی ، 1369، جلد اول 402 تا 417). این نوع طرز نگاه، با برخی دیدگاه های شیعی معاصر مانند نوع تحلیل مرحوم نجفی صالح آبادی صاحب کتاب مهم و پر مناقشۀ «شهید جاوید» تاحدی شباهت یا همپوشی پیدا می کند.

در وسط طیف ، گروه سوم «الهیات حدیث گرا»است ونماینده اش احمد بن حنبل در قرن 2 و3 است که به نقل  سبط ابن الجوزی در  تذکرة الخواص(صفحه 266) مقام خلافت  را به دلیل واقعۀ عاشورا سزاوارلعن دانسته است. اما در این سوی طیف، به گروه چهارم یعنی «الهیات سیاسی محافظه کار» می رسیم که نمایندۀ برجسته اش امام محمد غزالی است ودر احیاءالعلوم چنانکه عادت اوست گرایش به توجیه اعمال دستگاه خلافت دارد ومثلا می پرسد از کجا معلوم که یزید با کشت وکشتار موافق بود.

این گونه توجیهات در آثار سنتی اهل سنت چندان هم کم نیست. مثلا می گویند یزید از ابن زیاد خواسته بود فقط کنترل بکند و این، افکارمتحجر وروحیات ومنش خشن ومتعصبانه و خوش رقصی فرماندهان و رؤسای دستگاه ابن زیاد مانند عمر سعد وشمر بود که فاجعه آفرید، ازنوع  آنهایی که  کلاه بخواهید سر می آورند.

طبری(در جلد چهارم تاریخش صفحه 282 تا 286 ) نامه ای از یزید به ابن زیاد آورده است که دستوربه کشتن در آن نیست یا پس از آوردن خبر قتل یا سر حسین بن علی، یزید نکوهش کرده که می توانستید حکم من را بدون قتل به اجرا دربیاورید. روایتهای دیگری مبنی بر این است که قاتل حسین ، سنان بن انس نکوهش شد که به چه حقی  کشته است. این روایتها با دیگر روایتهایی که در آنها دستور صریح قتل از بالا  هست در تعارض اند مثلا با آنچه در تاریخ یعقوبی(چاپ 1414 ) جلد 2، صفحه241 یا «انساب الاشراف» بلاذری، جلد 3، صفحه 160 ودیگر شواهد وگزارشها آمده است.

اما صرف نظر از نقد درونی وبیرونی این اسناد ،همۀ دستگاه های سرکوب در تاریخ از چنین توجیهاتی داشتند ومی توانند داشته باشند. مهم این است وقتی ساختارها، استبدادی هستند و حقوق اولیه انسانها طبق قواعد رسمی سلب می شود ، طبیعی است که زمینه های جولان  برای اقسام رویه های خشونت بار غیر رسمی فراهم می آید و انواع جنایتها صورت می گیرد، عاقبت هم می گویند شخص حاکم چنین نخواسته بود.

 سرانجام گروه پنجم از نظریات، «الهیات سیاسی اقتدارگرا» است وچنانکه گفتیم در تاریخ انحطاط ما پی در پی بازتولید شده است. این دیدگاه همچنان بر آن است که حسین بن علی نمی بایست با مقام خلافت مخالفت می کرد. نمونه اش قاضی ابوبکر مالکی اندلسی در قرن ششم است و کتابی با عنوان «العواصم من القواصم فی تحقیق مواقف الصحابه بعد وفاة النبی» دارد. بنده  از چاپ سال 1412،  مکتبة السنّة/ قاهره نقل می کنم. عنوان کتاب چنانکه می بینید به عوامل نگهدارنده ای دلالت می کند که به زعم مؤلف، در دورۀ پس از پیامبر،  نظام اسلامی را  از قاصمه ها وفتنه های ویرانگر نجات  می داد. مؤلف یک یک مواردی را که به قول او فتنه بودند، بر می شمارد وبا نقل روایات فراوان و ذکر دلایلی ادعا می کند که چگونه این فتنه ها خنثی شدند.

از بیعت با ابوبکر ومخالفانش آغاز می کند تا می رسد به مواضع حسین بن علی. در صفحه 237 و238 به روایتهایی متوسل می شود که شیوخ معروف مانند ابن عباس وابن عمر او را از ابراز مخالفت برحذر می داشتند ونهایتاً می گوید حسین بن علی به شمشیر جدش کشته شد (قتل بسیف جده) و نیروهای تحت امر مقام خلافت در مواجهه با حسین، بر مبنای احادیثی از  پیامبر عمل کرده اند که یکی این روایت است؛« آنان را که در امت اسلامی تفرقه می اندازند با شمشیر بزنید هرکس باشند». در یکی از عبارات نویسنده (ص245)چنین آمده است «به  اوباش کوفه پشتگرم شد ،درحالی که کبار صحابه او را نهی می کردند»(ترجع الیه باوباش الکوفه وکبار الصحابه ینهونه».

بدین ترتیب می بینیم هرچند فاجعۀ کربلا ، تکانها و چون وچراهایی در الهیات سنتی تئوکراتیک سیاسی مبنی بر تقدس اولی الامر اسلامی وارد ساخت اما این وضع نهادینه شدۀ قدرت تا مدتها توانست بماند وخود را در انواع صورت بندی های فقهی وکلامی تا به امروز، بطور مرتب بازتولید بکند.

ادامه دارد........

شرارت از سطح وجود ما رخنه می کند

 ارتباط وجودی صلح آمیز با خود، دیگر آدمها ، با طبیعت وکائنات

در نشستهایی دوهفته یکبار با دوستان اهل دل ومعرفت،  طی  یکی از بحثها قرار شد هرکس مشکلی را طرح بکند. بنده در نوبتم عرض کردم یکی از مشکلات ما « نگاه ابزاری به عالم وآدم» است. خود را سوژه ، وهمۀ هستی بیکران را ابژه می دانیم. گویا تنها ماهستیم که «می اندیشیم پس هستیم » وهمه چیز وهر کس دیگر ، مفعول شناسایی ما وموضوع  تصرفات ذهنی و استفاده ابزاری ماست.

این سبب می شود که  می خواهیم ازهمه چیز وهمه کس فقط سهم بیشتری دریافت بکنیم یا  سوداگری و  داد وستد به عمل بیاوریم. فراموش می کنیم که ارتباط ما با دیگران فقط از نوع «سوژه-ابژه»نیست، ارتباط وجودی هم هست،  نسبت میان دو سوژه هم هست. می شود گفتگو وهمدلی و همفهمی و غمخواری و بخشندگی و زیبا شناسی داشت.

به تعبیر مارتین بوبر[i] ، رابطه ما با هر کس وهرچیز می تواند به جای رابطه من وآنit، رابطه من وتوyou    باشد. این شقّ دوم، رابطه ای  است وجودی و نه ابزاری. برای ما، دیگران یک «آن» شده اند، حتی دیگریِ درون  خویش (وجدان)را نیز یک« آن» حساب می کنیم .

صدای ما آن قدر بلند است که صدای درون خودمان را نمی شنویم، چه رسد به صدای همسر، همسایه، همکار، همشهری، همنوع. صدای مخالف ومنتقد را که اصلا نمی شنویم. حتی در این عالم، تنها صدای انسانها نیست که باید به گوش ما برسد، صدای آب و خاک و درخت و مرغان آسمان  هم هست.

فکر به تعبیر خانم هانا آرنت[ii]، می تواند خصوصیتی گفت وگویی داشته باشد. وقتی با خودمان ودیگران  گفتگو می کنیم آنها دیگر ابزار منفعل نیستند. مانند ما هستی وکیستی و حیات وتاریخ و فکر وحرف دارند. پس مشکل ما از آنجا آغاز می شود که «فکر گفت وگویی» که باز به بیان آرنت، عملی  اخلاقی است، نداریم. نه گفتگوبا خود ونه با دیگران ونه با هستی.

در این حالت است که خبط وخطاهای ما وحتی شرارتها فرصت ظهور پیدا می کنند. بوبر توضیح می دهد که شرّ در عمق هستی بشر نیست، از سطح وجود ماست که شرّ، فرصت رخنه کردن می یابد وچون جا خوش کرد، تدریجا  امکان رشد وگاهی امکان گسترش ویروسی پیدا می کند ویکباره بسیاری از ظرفیتهای اخلاقی ما را برباد می دهد. شرارت در غیاب تفکر درونی وبیرونی ما زاده می شود.

وقتی تفکر به شرحی که گذشت، غایب می شود، وقتی فرصتی نمی دهیم که دیگری، حتی دیگری درونی از ما پرسش بکند، خودمان می مانیم وذهن ابزاری و  بازی  های دلبخواهانه با افق امکانها که بر حسب طرح آزادی انسان  برای ما فراهم آمده است. ما آزادیم و انواع رفتارهای جایگزین می توانیم داشته باشیم. این مزیت بشری ماست. اما می تواند به سقوط ما بینجامد. اگر ما محل سؤال درونی وبیرونی قرار نگیریم از اعمال وگرایشهای دلبخواهانۀ مان انواع مخاطرات برمی خیزد. شرّ  ابتدا در سطح وجود ماست اما تدریجا نفوذ واستقرار پیدا می کند وامکان رشد ویروسی برای او فراهم می شود. وسوسۀ شر به بیان بوبر ابتدا در سطح وجود ، گریبان ما را می گیرد، ولی سپس به تمام وجود مان رخنه می کند.

شاید خوانده اید که آرنت  توضیح می دهد قصّۀ شر ّبسیار ساده ومبتذل  است،  شر امری رادیکال نیست، او می گوید آیشمن اصلا یک جانی بالفطره نبود. در زندگی شخصی مانند همۀ ما آدمی متعارف بود. وسوسه های کوچک شرّ، آهسته آهسته به سطح وجود او راه یافتند واز او یک پارۀ مرگباری از جنایت علیه بشریت ساختند. اما اصلا فراموش نکنیم که در هریک از ما آیشمنی هست.

 به همین دلیل باید وسوسۀ شرّ را در همان آغاز علاج کرد. باید نگذاشت خیالات ابزاری مارا فریب بدهد.  به بیان مولانا همین خیالات سوداگرایانه  است که روز وشب ، ذهن وجان ما را پایمال می کنند:« جان همه روز از لگدکوب خیال  / وز زیان و سود وز خوف زوال، نی صفا می‌ماندش نی لطف و فر /  نی بسوی آسمان راه سفر  ، بر خیالی صلحشان و جنگشان / وزخیالی فخرشان و ننگشان».

با تفکر «گفت وگویی» و «من و تویی» می شود این نگاه ابزاری را تعدیل کرد. اینکه توجه و حضور و التفات داشته باشیم که  نه هیچ دیگری  و نه طبیعت و نه جهان  برای ما به شیئیت و چیزگونگی تقلیل پیدا نکنند. وقتی رابطه ما با دیگران، رابطه سوژه ها با همدیگر و رابطۀ وجودی است، یک فلسفۀ عمیقا اخلاقی دربارۀ «دیگری» فراهم می آید. من می اندیشم ، دیگری هم می اندیشد. من ابتلائاتی دارم دیگران هم ابتلائاتی دارند. به تعبیر لویناس، صدای دیگری را می شنویم واین یعنی اخلاق[iii]. مارتین بوبر، رهبریِ معنوی یهودیان را در دورۀ آلمان نازی داشت، اما حتی با اعدام آیشمن، مخالفت وتقاضای حبس ابد کرد.

رابطه وجودی با طبیعت وکائنات ، یک فلسفۀ محیط زیست است. رابطه وجودی و غیر ابزاری با هستی بیکران، یک فلسفۀ  اگزیستانسیال است. کل هستی لایتناها برای ما یک You (با حرف بزرگ) است. با او انس وهمسخنی داریم، درباره اش درک زیبا شناختی ومعنوی داریم وبه اوحرمت می نهیم.

---

[i] بنگرید به : مهرگان، امید (1380) مارتین بوبر و فلسفه دیالوگ. کتاب ماه ادبیات و فلسفه » آبان 1380 ، ش49 : 70 - 77  

[ii] بنگرید به : آرنت، هانا (1383)  اندیشیدن و ملاحظات اخلاقی. ترجمه عباس باقری ، تهران: نشر نی.

[iii]    بنگرید به: دیویس، کالین (١٣٨٦) درآمدی بر اندیشه لویناس. ترجمه  مسعود علیا ، تهران: موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران. / علیا، مسعود (۱۳۸۸ ) کشف دیگری همراه با لویناس .تهران: نشر نی

روشنفکری وچپ

پاسخ فراستخواه به سؤالات مهرنامه

چاپ شده در شماره  16 ص36

آبان1390

پرسشهای نشریه  وپاسخ اینجانب به آنها پیش ازاعتراضات  وال استریت  و اجتماعات وتظاهرات اخیر در شهرهای مختلف غربی صورت گرفته است.

چرااغلب روشنفکران درجهان،گرایش چپ دارندوبسیارکم هستند روشنفکرانی که حامی لیبرالیسم وسرمایه داری باشند؟

برای اینکه چپ مهم بود و دلالتهای سرشاری در او  به نیکبختی انسان وجود داشت. چپ در میان بود چون پلتفرم فکری گسترده ای برای نقدسرمایه داری فراهم آورد. چون مخاطرات «بت وارگی» و«شیء وارگی» را توضیح داد. بیگانگی نیروی کار از نظام کار را تفسیر کرد. نابرابری وبی عدالتی را بیان وعیان کرد. چون چپ در برابر فاشیسم ونازیسم ایستاد و ظرفیتهای اخلاقی دیگر داشت.

هرچند خود در لنینیسم واستالینیسم روسیه وانقلاب فرهنگی چین به یک معضل بزرگ بشری مبدل شد  وسخت شد و به همین دلیل، اتفاقا همانطور که خود مارکس گفته بود؛ دود شد وبه هوارفت.

البته سرچشمه های آگاهی انتقادی چپ که اصالتاً اروپایی بود یک چند همچنان درآنجاجوشیدن داشت. چپ؛ در حوالی نیمه قرن بیستم حوزه های فکری بزرگی را زیر چتر این آگاهی اصیل جذب کرد از هرمنوتیک تا پدیدار شناسی، تا نشانه شناسی وزبان شناسی واگزیستانسیالیسم.

در نیمۀ دوم قرن، در خود فکر چپ اروپایی؛ افق های تازه ای گشوده شدکه نمونه اش گرامشی بود و تا مکتب فرانکفورت وسپس «نگری» و«امبرتو اکو» گسترده شد. اما از دهۀ 80 سقف نئومارکسیستی نمی توانست نیاز به آگاهی انتقادی روشنفکر اروپایی را تأمین بکند ودر نتیجه شاهد جوشش های فکری تازه تری مانند پساساختارگرایی و پست مدرنیته  و مطالعات فرهنگی بودیم از فوکو تا آگامبن.

پس چپ سزاوارآن اقبال عریض و دراز روشنفکری به او  بود . هرچند دراین مدت نیز باید بگوییم روشنفکری نه با مارکسیسم آمده بود ونه جزو سرقفلی او بود. چپ ، مسبوق به روشنفکری بود نه سابق برآن.

روشنفکری؛ آگاهی دردناک بشری نسبت به شرایط خویش بود که گاهی تا حد حسّ پرومته ای وحتی گاهی سیزیفی پیش می رفت. از جنس دلهره ونگرانی بود و پرسش افکنی و تردید زایی  ونقد در حوزۀ عمومی بود؛چیزی ورای کار معرفتی موظف مدرسی و آکادمیک  وحرفه ای. به تعبیر سعید، نوعی عنصر آماتور با خود داشت و نوعی جستجوی شادمانی بشری  از طریق غمخواری انسانی.

 روشنفکری به این معنا اصلا با چپ آغاز نشده است. سقراط وسوفیستهایی مانند پروتاگوراس ، نظم های  مسلط فکری وعادتواره های رایج یونانی را به همپرسه می گذاشتند. پایدیای یونانی حاصل  این عمل روشنفکرانه  بود.  قبل از مارکسیسم، ما روشنگری را داریم. ولتر  وروسو را داریم که  سیطرۀ ملال آور سنت در غرب را نقد می کنند. دائرة المعارف نویسی  دیدرو ودالامبر در برابر منابع سنتی و اسکولاستیک  وانحصاری معرفت، نمونۀ دیگری از روشنفکری ماقبل مارکسیستی است. حقوق بشر و دموکراسی وآزادیخواهی مدرن مرهون این کنشها وآگاهی های انتلکتوئل  بود.

روسیه نیزدر اوایل قرن نوزده  ومدتهای زیاد  قبل از انقلاب اکتبر، شاهداینتلیگنزیا(Intelligentsia) بود؛ طیف روشنفکرانی که  جریان نقد نیرومندی در برابر نظام تزاری راه انداختند وآیزیا برلین تحت عنوان «متفکران روس» آنها را معرفی کرده است. اتفاقا بخشی از اینان تفکر لیبرالی داشتند مانند تورگنیف نویسندۀ پدران وپسران در 1818. بخشی دیگر نیز پوپولیست وبه اصطلاح روسی «نارودنیک»(خَلقی) بودند وبا اصلاحات پتر کبیر ستیزه داشتند مانند بلنیسکی ،چرنشفسکی  ودوبرلیوبوف.

همچنین مدتها قبل ، دراروپا وبه سال 1894،بیانیۀ روشنفکران را مبنی بر کنش اعتراضی به عملکرد سیستم قضایی در فرانسه  نسبت به محاکمۀ درفوس افسر یهودی می بینیم که اسم 300 نفر را باخود دارد وامیل زولا، مارسل پروست و آندره ژید جزو آنهاست.

آیابافروکش کردن موج چپگرایی وپایان کمونیسم میتوان از پایان روشنفکری نیزسخن گفت؟

اگر قرار است از پایان چیزی سخن بگوییم این، پایان روشنفکری«ارگانیک ِ پرولتاریایی» به تعبیر «گرامشی» و پایان «روشنفکری ایدئولوژیک» به معنایی است که دانیل بل به کار می برد.

بله حتی روشنفکری عام  به معنای جهانروای آن که حامل پیامبرگونۀ ارزشهای جامع همه شمول است امروز دیگرفهمیدنی نیست. به تعبیر فوکو  در گفت وگویش با دلوز ودر بحث روشنفکران وقدرت، حالا باید دنبال روشنفکر در شرایط خاص وبا آگاهی وکنش انتقادی ناظر بر موقعیتهای متفرّد ومتفاوت بود. روشنفکری که به سروقت مسأله های موجودمی رود مانند جنسیت ، اقلیت، وضعیت استثنایی، کتاب، اینترنت، دانشگاه، زیستبوم، اقلیت، مسأله ای قضایی، هویت های سبک زندگی، جهانی سازی،سیاره چندفرهنگی ، جنگ وصلح، خشونت، تروریسم، اشغال سرزمین، فلسطینیها،حق انتخاب، قومیت، مهاجرت، کیفیت زندگی،  شبیه سازی . روشنفکری که اصلا همه چیز دان ومنجی نیست، نقد او در حوزۀ عمومی فحوای عملیاتی دارد ولفاظی نیست وبه سادگی با مفاهیم جامعی چون  چپ وراست نمی شود او را معرفی کرد.

روشنفکری به این معنا  نه با چپ آمده ونه با چپ می رود. درایران نیز نمادهای پرآوازۀ روشنفکری،  منحصر به چپ نبودند ازقدیمی هایی مانند فروغی تا بازرگان، فردید، شایگان، نراقی، نصر، سروش، طباطبایی و ملکیان . چپها نیز بودند مانند نخشب وشریعتی. وسهم بزرگی داشتند اما چنانکه عرض کردم  اولا «روشنفکری» در سرقفلی آنان نبود وثانیا همه روشنفکران چپ که  از نوع تقی ارانی نبودند،  صادق هدایت را نه می توانیم کمونیست ونه عضو حزب توده محسوب بکنیم تا برسید به چپ نوی ایرانی که مجلاتی همچون گفت وگوو نویسندگانی چون فرهادپور نمایندگی می کنند.

امروز حتی چامسکی را که آرمان سوسیال دموکراسی دارد نمی توان روشنفکر به معنای پرولتاریایی محسوب کرد ، چه رسد به کارنامۀ وسیع روشنفکری که بنابر تعریف، وابستۀ به یک مکتب خاص فکری نیست.  خیلی ها مانند راسل ودیویی  تا رورتی روشنفکر بودند وهستند ولی چپ ومارکسیست نبودند. اولی فیلسوفی تحلیلی بود ودومی وسومی نمایندگان برجستۀ پراگماتیسم ونو پراگماتیسم آمریکا. بله روشنفکران چپ نیز به توضیحی که در پاسخ سؤال پیش دادم؛ بودند.  سارتر، برشت ،رولان تا چپ معاصر اروپایی همچون آلن بدیو و ژیژک وخیلی های دیگر.

کنش روشنفکری ، نیازمند ارجاع به مکتب خاص مانند کمونیسم ولیبرالیسم نیست وبزرگتر از این است. روشنفکری به معنای آن آگاهی دردناک  وکنش انتقادی در حوزۀ عمومی که پیشتر تعریف کردیم ، ممکن است در برابر هر وضعیت پروبلماتیک انسانی ، معنا پیدا بکند.نمونه اش دانش هسته ای و هیروشیما بود که بیانیۀ طیفی از دانشمندان روشنفکر را در برابر آن داشتیم شامل اپنهایمر ، اینشتین وبوهر.

همان گونه که در مقابل استعمار ، روشنفکر پسا استعماری از فرانتس فانون تا سعید را می بینیم ؛ در برابرفاشیسم ، سارتر وکامو را؛ در مقابل نازیسم، برتولت برشت و یاسپرس را؛ در برابر یهود ستیزی ، بنیامین را؛ در برابر عقلانیت یکّه سالار سرکوبگر، مارکوزه را که بر «اروس» وزندگی وخیال پای می فشارد؛ دربرابر لنینیسم واستالینیسم، ساخاروف وسوروکین را ؛ وروشنفکران اروپای شرقی را؛ وهمینطور سایر کنشها مانند روشنفکر فمنیست از سیمون «دو بوآر » تا نانسی فریزر وسلیا بن حبیب که از هابرماس الهام می گیرند ودیگرانواع روشنفکری. مادام که بدبختی بشری هست نیازبه عمل روشنفکری داریم بدون اینکه آنرا درشکل خاصی منحصر بکنیم،چون تا یک نفر بدبخت هست هیچکس خوشبخت نیست.  

فایل پی دی اف

نیروی اجتماعی جریان های هفتگانه اروپا در گذر به دنیای جدید

منتشر شده در مهرنامه 16

آبان90

صص173-175

قسمت آخر

در جدول زیربرخی از ویژگیهای هفت جریان فکری درج شده است.

کارکردها	اصلی ترین نیروهای اجتماعی	جریان فکری
کمک به فضای تقدس زدایی	کشیشان معترض رده های میانی وپایین         قشرهای مذهبی جامعه که خواهان تغییر بودند	اصلاح طلبی دینی
برخی اصلاحات اجتماعی وآموزشی
تعصبات تازۀ فرقه ای
فقدان یا کمبود روح انسان گرایی فارغ از مذهب
اصلاح از درون	راهبان آزاد         دانشگاهیان مؤمن	رهبانیت مردم گرا وآکادمیک
کمک دیر ها به ترویج مدرسه ودانشگاه (  جذب شدن به درون آکادمی)
تبدیل تعلیمات خشک مذهبی به  الهیات عرفانی یا برهانی
کمک به گذار  خردگرایی و طبیعت گرایی وانسانگرایی وعرف گرایی
تلقی خادم وار از عقل برای الهیات
عقل گرایی در چارچوب الهیات وجهان شناسی ارسطویی افتادن به دام منازعات دین با علم
نقد مابعد الطبیعۀ سنتی	متفکران فاقد کرس          دانشگاهی رسمی          دانشگاهیان         بخشی از روحانیان آزاد         طبقات جدید متوسط وبالا	نومینالیسم وطریقة المتجددین
رهیافتهای معرفت شناختی
کمک به رشد علم گرایی وحیات آکادمیک
آرا و مواضع مترقی سیاسی
آموزش اخلاقی وانسانی با هدف بسط هویت فردی	طبقات جدید متوسط وبالا	انسان گرایی (امانیسم)
آدمی باید به خود برگردد واز خود بجوید
تفکیک امر حکمروایی از نهاد دینی	دانشگاهیان          نیروهای محلی وملی          طبقات جدبد متوسط وبالا	نظریه غیر استبدادی دین و دولت
کمک به مفهوم سازی دولت ملی
کلیساهای محلی وانجمنها وشوراهای عمومی واستانی
مشروطیت
حق مردم برعزل حاکم دیکتاتور
تجربه گرایی	طیفی از قدّیسین مسیحی            دانشگاهیان معنویت گرا	عرفان ومعنویت گرایی
بی اعتبار کردن فلسفه بافی  در الهیات
ترویج عشق
بدیلی برای کلیسا ودستگاه های اسکولاستیک الهیاتی
مشاهده گری ودقت	طبقات جدبد متوسط وبالا         دانشگاهیان وفناوران         دولت ها         هرمسی ها	جنبش علمی
تغییر جهان شناسی ارسطویی –بطلمیوسی
زمینه سازی نقد دین شناسی سنتی
کارایی ها واثربخشی های ملموس در زندگی بشر

فایل پی دی اف متن کامل مقاله

عرفان گرایی وجنبش علمی در رنسانس اروپا

منتشر شده در مهرنامه 16

آبان90

صص173-175

ادامه مطلب نقش جریانهای هفتگانه اروپا در گذار به دنیای جدید (قسمت چهارم)

شش. عرفان ومعنویت گرایی

عرفان در اصل خاستنگاه نوافلاطونی وفلوطینی داشت وسپس برخی از قدّیسین مسیحی به آن پیوستند. گرگوریوس نوسایی در قرن 4، تجربیات شخصی خود را با میراث نظری فلوطین درآمیخت  وصورت بندی جالبی از عرفان به دست داد که در آن، عارف می خواهد از اشیا عبور بکند. این اشیا جلوه ای از حقیقتی متعالی هستند وخود حقیقت نیستند . عارف برخلاف الهی دان ها در باب خدا بلبل زبانی وفلسفه بافی نمی کند ولی حالاتی از تجربۀ وجد[i] و شهود بهجت انگیز[ii] وعشق را از طریق میل به امر متعالی می جوید.

 در آثار منسوب به دیونوسیوس (اوایل قرن6) شناختی حصولی از خدا در میان نیست، او بی نام  است حتی نمی توان گفت وجود است یا عدم است. تمایز عمدۀ عرفان گرایی مسیحی، به الهیات سلبی در برابر  الهیات اثباتی بود. در قرن 14 و15، عرفان ومعنویت گرایی به یکی از هفت جریان اثر گذار اروپا مبدل شد. شاید یک عامل مهم رشد عرفان گرایی در این دوره ، تضعیف کلیسا ودستگاه های اسکولاستیک الهیاتی بر اثر نقدهای برخاسته از جنبش هایی مانند اسم گرایی بود. نمونۀ برجسته معنویت گرایی این دوران اکهارت بود که در دانشگاه پاریس تدریس می کرد.

هفت. جنبش علمی

انقلاب علمی در سدۀ 15 آغاز شد، در سدۀ 16 خیز برداشت ودر سده های بعدی به بارنشست(برای تفصیل بنگرید به : تاریخ علم کمبریج)[iii]. آموزشهای امانیستی ورشد سرمایه داری مهمترین زمینه را برای این فکر علمی فراهم آورد. سفرهای دریایی و میل به اکتشاف، حاصل این  پویایی های فکری واجتماعی واقتصادی دراروپا بود. کریستف کلمب نمونۀ برجستۀ آن بود.

اما یک عامل محرک مهم در جنبش علمی را می توان هرمس گرایی آن دورۀ اروپا  دانست. آموزش های عتیق هرمسی درباب اسرار عالم وآدم، کنجکاوی وعلاقۀ محققان را برمی انگیخت. درهرمس شوق اشراقی با میل اکتشاف به هم آمیخته بود و این تا درون کلیسا هم نفوذ کرد. آثارهرمسی جذاب می نمود و به انگیزه های مشاهدۀ علمی از بدن انسان  تا اجرام و فواصل کیهان دامن می زد(همان، 379-384). مثال بارز هرمس گرایی مفرط، جوردانوبرونو بود که کار علمی را زیادی با رازوارگی و جادوگونگی در آمیخت وبه سبب حساسیتهایی که بر می انگیخت دربدر وسرانجام طعمۀ آتش تفتیشگری اولیای مذهب شد(همان،458-461) .

اشتیاق قرن پانزدهمی به پی جویی اسرار جهان را در داوینچی می بینیم. با امثال او بود که امانیسم ورنسانس از هنر مبتنی بر خیال  به علم مبتنی بر مشاهده تعمیم یافت. نیکولاس کوزایی از دیگر پیشروان جنبش علمی در این قرن بود که طلسم  ارسطویی وبطلمیوسی مرکزیت زمین را به پرسش کشید. این رشتۀ کار در همنام او کپرنیک به اوج رسید. کلیسا وحتی پروتستانها وشخص لوتر با او مخالفت کردند.  استنادشان  به روایت هایی در کتاب مقدس بود که یوشع نبی از خورشید می خواست تا ساکن شود. نتیجه می گرفتند که پس این خورشید است که دور ما می چرخد ونه ما!

اما یک نقطۀ قوت اروپا برای این همه جنبشها، تکثر موجود در آنجا بود. اگر آرای کپرنیک را در آلمان نمی پذیرفتند در انگلستان مورد استقبال قرار می گرفت واگر کپلربا وجود همۀ ایمانی که به خدا داشت وحتی مهمترین مشوق او برای کار علمی یافتن اسرار آفرینش الهی بود در گراتس اتریش تحت پیگرد مذهبی قرار می گرفت، در پراگ به مقام ریاضیدانی امپراتور می رسید واگر گالیله سرانجام گرفتار کلیسا شد ولی کارخود را با استفاده از سایر پشتوانه های اجتماعی به انجام رسانیده بود. دانشگاه پادوا که او در آنجا کرسی داشت، به دلیل استقلال وآزادی آکادمیک وحمایت دولت از آن؛  مدتها فضای امنی برای گالیله بود واگر از بد حادثه  به فلورانس تحت نفوذ کلیسا نرفته بود، شاید اصلا به دام محاکمه نمی افتاد.اما با محاکمۀ او نه زمین از حرکت باز ایستاد ونه به جایگاه مرکزی جهان شناسی ارسطویی وبطمیوسی برگشت ونه کلیسا وحتی صورت اصلاح شده وپروتستانی آن توانستند جلوی جنبشهای فکری واجتماعی غربی را بگیرند .

ادامه دارد....

---

[i] ecstasy

[ii] Beatific  vision

[iii] رنان، کالین ا.(ترجمۀ 1388). تاریخ علم کمبریج. ترجمۀ حسن افشار. تهران: مرکز.

نومینالیسم، امانیسم و نظریه غیر استبدادی دین ودولت

منتشر شده در مهرنامه 16

آبان90

صص173-175

ادامه مطلب نقش جریانهای هفتگانه اروپا در گذار به دنیای جدید (قسمت سوم)

سه.نومینالیسم وطریقة المتجددین

بدون اینکه بخواهیم اغراق بکنیم شاید بتوان جنبش اسم گرایی در قرن 14 را که با اُکامی آغاز شد مهم ترین سرچشمۀ تجدد غربی دانست. یاران این جریان فکری، به نقد مابعد الطبیعۀ سنتی  والهیات مبتنی بر آن برخاستند وبرتجربه پای فشردند. اگر اشیاء هستند باید رابطۀ آنها به صورت تجربی تحلیل بشود واگر خداهست باید در تجربۀ شخصی آزموده بشود.

 رهیافت اسم گرایی( یا به تعبیر کاپلستون ؛ واژه گرایی[i] )این بود که تلفیق آبکی الهیات وفلسفه، اصلا قانع کننده نیست، تحلیل مهمتراز ترکیب است ومعرفت شناسی مقدم بر هستی شناسی است.  روحانیان رسمی وحتی دکتر های رسمی به این جنبش روی خوش نشان ندادند اما در میان روحانیان آزاد نفوذ کرد.

خود اُکام در اکسفورد بیش از یک مدرس نبود و سمت رسمی پروفسوری نیافت. با وجود این،  اسم گرایی طی قرن 14 و15 در دانشگاههایی مانند اکسفورد، پاریس، هایدلبرگ، لایپزیک و غیر آن  رواج پیدا کرد. در پای این جنبش فکری دانشگاهیانی هزینه سنگین متحمل شدند. نمونه اش نیکولاس اوترکوری بود که پاپ بندیکت 12 از اسقف پاریس ، خواستار تفتیش آرای او شد. در سال 1346 رأی به سوزاندن آثارش صادر شد و به رغم توبۀ اجباری، از تدریس محرومش کردند.

جنبش اسم گرایی هم در برابر الهیات مابعد الطبیعی سنتی، به الهیات اشراقی  وعرفانی ِ « تجربت اندیش» یاری رساند وهم به رشد علم گرایی وحیات آکادمیک کمک کرد.

 افزون بر این اکام ،استقلال امر سیاسی از امر مذهبی را مفهوم سازی کرد، استبداد در دستگاه مذهبی  را مورد نقد قرار داد و از ایده های او ایجاد شورای عمومی وانجمنهای محلی ونمایندگان منتخب در کلیسا بود.

از این جهت با اطمینان می توان نام اکام را علاوه بر نومینالیسم،  در آرای سیاسی معطوف به نقد استبداد ویکه سالاری نیز به وضوح سراغ گرفت که اندکی دیرتر به آن می پردازیم.

چهار.انسان گرایی (امانیسم)

 جنبش امانیستی برخاسته از طبقات متوسط وبالای جامعۀ غربی وپشتگرم به کشف مجدد آثار کلاسیک یونانی ولاتینی بود. طرح آموزش اخلاقی وانسانی با هدف بسط هویت فردی وبیدارکردن  حس زیباشناسی مردم  وپرورش نفس وتوسعۀ شخصیت در برابر آموزش های اسکولاستیک مسیحی از وجوه ممیزۀ این جنبش به شمار می رفت. مهمتر از همه، این اندیشه را پایه ریزی کرد که آدمی باید به خود برگردد واز خود بجوید.

این جنبش از قرن 14 در ایتالیا وشمال اروپا رواج یافت و نیز در دانشگاه هایی مانند هایدلبرگ  و ویتنبرگ رشد چشمگیری داشت. اراسموس از نمایندگان برجستۀ این جنبش در قرن 15 و16 به دانشگاه کمبریج دعوت شد. انسانگرایی با ایمان مسیحی لزوما تنافر نداشت. برخی از انسانگرایان مانند ویتّورینو دافلتر[ii]  مؤمن بودند . اما مذهب گرایی لوتر ، نیش ترمزی بر انسان گرایی ملانشتون می شد.   

پنج. نظریه غیر استبدادی دین و دولت

در سنت فکری قرون وسطا که آگوستین آن را نمایندگی می کرد، دولت صورتی متشکل از گناه نخستین آدمی است وبرای  حل این مشکل باید تحت نظارت کلیسا دربیاید. حتی در قرن13، اندیشۀ دومینکنی و قطب برجسته اش آکویینی هم نتوانست گریبان ذهن مذهبی خود را از نوعی نظارت کلیسا بر دولت رها بکند. اما در همین دورۀ اواخر قرون وسطا ، فکر تازه ای پیدا شد که به تفکیک امر حکمروایی از نهاد دینی قائل بود.

 این فکر خود به دو صورت بیان می شد صورت نخست آن را در کسانی مانند مارسیلیوس پادوایی رئیس دانشگاه پاریس در اوایل سده14 می بینیم که برای نقد پاپ سالاری و رهایی از سیطرۀ روحانیان بر سیاست نه تنها به نظریه استقلال دولت بلکه تابعیت کلیسا از دولت می رسد، یعنی از آن سوی بام می افتد.

اما صورت دوم متعلق به کسانی مانند اُکام است که در اثر خود«گفت وگو» ونیز در «اختیارات پاپ وامپراتور»، جدایی دولت از کلیسا در عین استقلال هردو ومهمتر از این، نظریه غیر استبدادی دین و دولت را به دست می دهد. هم نهاد دین وهم دولت، با مفهوم انتخاب وشوراها توضیح داده می شود. نه تنها مشروعیت دولت به انتخاب مردم منوط است بلکه در حوزۀ دین نیز کلیساهای محلی وشوراهای عمومی واستانی مفهوم پرازی می شود واینکه اجتماعات محلی باید در کلیسا نقش داشته باشند ونمایندگانی انتخاب بکنند .

سوئارس[iii] گرانادایی در قرن16 جامعۀ سیاسی را با مفهوم «توافق»[iv] توضیح می دهد. برمبنای نظر او، حکمروایی نهادی مستقل از کلیساست و حقانیت آن منوط به رضایت عام است که متعارف ترین صورت سیاسی اش مشروطیت می شود. اگر حاکم سر از دیکتاتوری بیاورد، مردم حق عزل آن را دارند اما نه به قتل وشورش. از سوی دیگر سوئارس با تأمل نظری در روند شکل گیری دولتهای ملی در اروپا، اقتدار امپراتوری را زیر سؤال می برد.

ادامه دارد....

---

[i] terminism

[ii] Vittorino da Falter

[iii] Suarez

[iv] consent

[v] ecstasy

[vi] Beatific  vision

نقش جریانهای هفتگانه اروپا در گذار آن به دنیای جدید

منتشر شده در مهرنامه 16

آبان90

صص173-175 

هفت پویش اجتماعی وفرهنگی در تحولات اروپا عبارت بودند از: 1.اصلاح طلبی دینی وپروتستانتیسم ،2.پروژۀ آکادمیک راهبان، 3.جنبش اسم گرایی(نومینالیسم)، 4.انسانگرایی(امانیسم)، 5.نظریه غیراستبدادی دین و دولت، 6.عرفان ومعنویت گرایی ، 7. جنبش علمی

    ادامه مطلب(قسمت دوم) 

یک.اصلاح طلبی دینی؛ اعتراضی از درون؛ ولی آسیب پذیر

اینان به دلیل نفوذ در میان معتقدان مسیحی توانستند پوشش اعتراضی درخور توجهی را در شهرهایی از اروپا  نسبت به مال پرستی وریاست طلبی رؤسای مذهبی به وجود بیاورند. این چالشها با توجه به فضای منازعاتی که دولتهای محلی ونیروهای اجتماعی رقیب با سیطرۀ واتیکان داشتند، سمت وسوی سیاسی پیدا کرد. تاحدی توانست به فضای تقدس زدایی کمک بکند. اما ، روح «انسان گرایی» فارغ از مذهب،  در آن کم بود یا نبود. 

بخشی از اصلاح طلبان دینی به امانیستها نزدیک شدند، بویژه در شمال اروپا ونه ایتالیا. ملانشتون نمونه ای از لوتری های انسانگرا بود. علتش این بود که او قبل از لوتر با ارزشهای انسانگرایی مأنوس شده بود. ژان کالون در قرن شانزده، فرمانروای دینی شهر ژنو شد و در این دوره انصافا نظام آموزشی آنجا توانست اصلاحات امانیستی به خود ببیند. اما در مجموع ، قالبهای فرقه ای ومذهبی وهویتی وسیاسی، مانع از شکوفایی گوهر «بشریت خواهی» وانسان گرایی در میان بخش قابل توجهی از اصلاح طلبان دینی شد. 

بودند بسیاری از مسیحیان مؤمنی که بینش ومنش انسان گرایی داشتند ولی با اصلاح طلبی موصوف، همسو نبودند. مثال بارزش طیفهایی از یسوعیان بودند که اندکی دیرتر به برخی آرای آنها اشاره خواهد شد.

دو. رهبانیت مردم گرا وآکادمیک (دیرها در خدمت مدارس و کالجها)

راهبان با هدف اصلاح از درون به پروژۀ آموزشی روی آوردند . آنان همچنین الهیاتی عرفانی یا عقلانی دنبال کردند که با زیستن در میان مردم و مشارکت در مصائب آنها و کمک به طرد شدگان وحاشیه ای های اجتماع مأنوس بود. عشق ومعرفت به خدا را در محبت وخدمت به انسانها می خواستند ؛ با الهام از این آموزۀ مسیح که خدا را دوست بدار وهمسایه ات را.

اینان تحت تأثیر آثار فکری وفلسفی یونان واسکندریه بودند ودر اوایل قرن 13 ، دو جریان عمده فرانسیسی ودومینیکی را تشکیل می دادند؛ فرانسیسیان به فلسفۀ نوافلاطونی و عرفان دیونوسیوسی^[i] دلبستگی داشتند. آنها پیروان آگوستین بودند واز نمایندگانشان می توان به بوناونتورا و آوهیلز  اشاره کرد. هردو در قرن سیزده در دانشگاه پاریس ،کرسی به دست آوردند و الهیات محبت را از طریق کوشش آکادمیک ترویج کردند. آوهیلز می گفت کافرانی که دنبال شادی وسعادت هستند به یک معنا ، خدا را می جویند چون خدا ، بهجت^[ii] است. کافران هرچند تشخّصی از خدا در باور ندارند اما آثار بهجت او را می جویند مانند بت پرستانی که امر الهی  را از بتها طلب می کنند( برای تفصیل این آرا، بنگرید به جلد دوم تاریخ فلسفۀ کاپلستون)^[iii].

دومینکنها اما پیرو فکر ارسطویی بودند. توماس آکوئینی نمایندۀ برجستۀ آنها بود. او نیز در دانشگاه ، صاحب کرسی شد. آثار ودرسهای اینان در حقیقت معرّف ایمانی بود  که درجاتی از عقلانیت جستجو می کرد و کوششی برای گشایش باب دوستی ومراوده میان ایمان با برهان. این هرچند خود از جهات زیادی محل بحث و پارادوکسیکال بود ویک فقره اش تلقی خادم وار از عقل برای الهیات بود  اما در گذار خردگرایی و طبیعت گرایی وانسانگرایی وعرف گرایی اروپای مسیحی بی تأثیر نبود. کما اینکه مباحث لوئیس د مولینای^[iv] ژزوئیت در دانشگاه اوورای پرتغال تاحدی به امانیسم وطرح آزادی واختیار بشر یاری رسانید . او می گفت حتی لطف الهی نیز وقتی اثر بخش^[v] است که خواستی از این سو واز انسان سربزند(کاپلستون،1387: 3/410-411). تعالیم یسوعی مفهوم گناه نخستین را به پرسش کشید و تا اندازه ای به اصالت بشرواهمیت تجربه وعلم  کمک کرد.

به هرحال مشخصۀ عمدۀ این جریان فکری(اعم از فرانسیسی یا دومنیکن وسپس ژزوئیتها) کوشش برای ورود به دانشگاه وحتی ایجاد دانشگاه بود. البته بخشی از دانشگاهیان سکولار(غیر راهب) چندان باب طبعشان نبود که می دیدند اینان در دانشگاه بروبیا پیدا می کنند. اما فضای عمومی در مجموع به نفع حق راهبان برای داشتن کرسی شد. بویژه اینکه آنان چنانکه پیشتر گفتیم «مردم خواه» بودند و کالج هایی  که به وجود می آوردند غیر راهبان را نیز در آن می پذیرفتند. چنین بود که هم جذب آکادمی وهم جذب  متن جامعه شدند. نمونه اش کالج سوربن در 1253 بود که روبردوسوربن پیشنماز لوئی نهم تأسیس کرد و  به تدریج دانشجویان غیر راهب را نیز پذیرفت(همان، 2/279-285).

درعین حال دومینیکن ها نیز مانند پروتستانها نتوانستند با انقلاب علمی همراهی بکنند و عقل وبرهان  و طرح دانایی بشر را تا جایی پی می گرفتند که در آن نه الهیات محل تردید قرار بگیرد ونه جهان شناسی ارسطویی زیر سؤال برود!

ادامه دارد.....

---

[i] اسم مستعار مؤلفی با تألیفات اثر گذار در حوزۀ سوریه قرن 4 و5 با مشرب عارفی ونوافلاطونی ومرید پولس رسول.

 ۲beatitude

[iii] کاپلستون، ف.چ(ترجمه/1387). تاریخ فلسفه (ج2و3). ترجمه ابراهیم دادجو، تهران: علمی فرهنگی. (مطلب متن از : 2/308)

 4L.de Molina      5. Effective grace

پروتستانتیسم؛ یک از هفت بود

منتشر شده در مهرنامه 16

آبان90

صص173-175

مقدمه: پروبلماتیک اروپا  و جریانات سبعه

مهم ترین پروبلماتیک اروپا در اواخر سده های میانی؛  آلوده شدن دستگاه مذهبی به ثروت وقدرت وریاست بود. قرون وسطا ، تکلیف اروپا را با کلیسا گره زده بود، به همین دلیل عاملان اجتماعی و واسطه های تغییر در جوامع اروپایی برای هرنوع دگرگونی به نوعی می بایستی با این پروبلماتیک مواجه می شدند.

در عین حال مقالۀ حاضر می خواهد این فرض را توضیح دهد که در نقش اصلاح طلبی دینی در تحولات غربی اغراق شده است. زیرا دست کم هفت جریان فکری در دورۀ رنسانس و تحول خواهی غربی وجود داشت. اصلاح طلبی دینی وپروتستانتیسم ، فقط یکی از این هفت پویش اجتماعی وفرهنگی بود وچه بسا مانعی بر سرراه دیگرجنبشها می شد. شش جریان دیگر؛ پروژۀ آکادمیک راهبان، جنبش اسم گرایی(نومینالیسم)، انسانگرایی(امانیسم)، نظریه غیراستبدادی دین و دولت، عرفان ومعنویت گرایی و سرانجام جنبش علمی  بودند. بدین ترتیب هفت جریان فکری می شود:

یک.اصلاح طلبان را کشیشان رده های میانی وپایینی نمایندگی می کردند که اعتراضشان متوجه آلودگی روحانیت رسمی به قدرت وثروت بود. اما خود نخبگان پروتستان نیز غالبا گرفتار نوعی دیگر از تعصب مذهبی و فرقه گرایی شدند.

دو.رهبری پروژۀ آکادمیک را راهبان ومتألهانی به دست داشتند که آنها نیز به دنبال اصلاح از درون بودند واتفاقا خیلی پیش از لوتر وکالون، یعنی از اوایل قرن سیزده کارشان را آغاز کردند. اما راه اصلاح وتحول را در تعلیم وتربیت ودرس وبحث در دیرها ومدارس ودانشگاهها می دیدند. اینان ابتدا دو حلقۀ دومینکن ها(با رویکرد برهانی) وفرانسیسی ها (با تعالیم عرفانی) بودند وسپس در سدۀ شانزده، یسوعیان(ژزوئیتها) نیز همین راه را ادامه دادند .

سه. اسم گرایی جنبش اثرگذاری بود که با اُکام آغاز شد و از مشخصات آن، عبور از کلیات مابعدالطبیعۀ سنتی بود. نومینالیسم به یک حساب مهم ترین جریان تجدد خواهی اروپا را نمایندگی کرد و به آن طریقة المتجدده( via moderna)در برابر طریقۀ قدما(via antiqua)اطلاق می شد(کاپلستون،1387 : 3/11-15).

چهار. امانیسم پایه ای ترین جریان فکری رنسانس بود که آدمی را دعوت می کرد بربنیاد هستی اصیل  خویش بایستد.

پنج. نظریه غیر استبدادی دین و دولت که دراو وبا او اندیشۀ مشارکت و حق انتخاب مردم توسعه می یافت ومفاهیمی مانند تفکیک دین ودولت ، شوراهای استانی ومحلی در حوزۀ دین ونیز هویت مستقل دولتهای محلی دربرابر امپراتوری، حق عزل مسالمت آمیز حاکم ودیگر از این دست را تولید وترویج می کرد. چنانکه توضیح خواهیم داد حداقل دو شاخۀ فکری متمایز را دربر می گرفت؛ یکی بیشتر بر استقلال دولت از کلیسا تأکید داشت وآن دیگری افزون بر این، استبداد در هردوی دین ودولت را نقد می کرد.

شش.عرفان ومعنویت گرایی که بر الهیات سلبی به جای  الهیات اثباتی مبتنی بود. تجربۀ فردی ودورنی را جایگزین مابعدالطبیعه الهیاتی می کرد و وجد وعشق وبهجت معنوی می خواست.

هفت.جنبش علمی که به مشاهده وتوصیف فنی جهان دعوت می کرد. در عمل این جنبش بود که شاید به دلیل نتایج محصل ملموسش ، خوشه چین اصلی ومیدان دار تحولات غربی شد. این مقاله نگاهی کوتاه به این جریانات سبعه دارد با نیروهای اجتماعی وکارکردهای هریک.

ادامه دارد

به فرمان غضب؛ (چرا قذافی چنین کشته شد؟)

بنده نمی دانم او چگونه کشته شد؟ در میدان جنگ که کشته نشد. بنا به فیلمهایی که رسانه ها نشان می دهند گویا پس از دستگیری در دست مخالفانش به قتل رسید. صحنه های آزار دهنده ای از کشته شدن یک اسیر جنگی. معلوم نیست که آیابر سر توهّم دیوانه وار حقانیت خود مقاومت می کرد و چنین شد یا آتش خشمی در میانۀ آن جمع زبانه کشید؟ همینطور داستان کشته شدن  پسرش ومابقی قضایا.

 علم که از پاکیزه ترین نظام های معرفت بشری است بیش از پرسش چیستی وچگونگی، درپی چرایی است. اما اینجا سخن در چرایی مقاومت قذافی نیست. قدرت، می تواند ابتدایی ترین وعمومی ترین سطح ادراک عقل اجتماعی  واخلاقی و عرف عام را از  کسان سلب بکند. برخی اصحاب قدرت ، این بیخردی مبتذل را در همان ابتدای تصاحب قدرت از خود نشان می دهند ودیوانه وار بر آن چنگ می اندازند، بعضی در حفظ وابقای بساط قدرت وریاست است که کارشان به جنون ومالیخولیا  می کشد، وسرانجام اندازۀ بی عقلی اغلب آنها تا به جایی می رسد که حتی نمی توانند در آخرین لحظه ها نیز عاقلانه از قدرت کنار بکشند. قذافی نگونبخت این هرسه بود.

از سوی دیگر بیخود نیست که گفته اند ایدئولوژی «معرفت کاذب» است. آگاهی وارونه ای که احساسات واعمال هزاران امثال قذافی را شکل وجهت می دهد، به نام هویت لیبی و مانیفست کتاب سبز وایستادگی دربرابر امپریالیسم غربی، وهویتها و عقاید و ایدئولوژی های دیگری از این نوع، هرکاری و هرهزینۀ انسانی وملی وبشری را توجیه می کند، همانگونه که شاهد صورتهای ویرانگر دیگری از  این نوع معرفت دروغین در سایر گوشه های  منطقه و جهان بودیم وهستیم.

 اما آنچه بنده را به این نوشته واداشت دیدن فیلم لحظه های آخر به هم رسیدن گروه قذافی ومخالفان خشمگینشان بود. تمایز این نوع فیلمها به آن است که گرفته و دیده می شوند به جای صدها هزاران صحنه های مشابه وبدتری که نه گرفته می شوند ونه در برابر دیدگان عموم قرار می گیرند. هر روز وشب در میدان ها و دیوانها و زندان هایی که  به نام  زیباترین کلمه های بشری والبته به کام سیری ناپذیر دیوانه وارترین صورتهای ایدئولوژیک از  قدرت، برپا می شوند ، غلیان خشم ها  وخشونتها بیداد می کنند. اما ما آنها را نمی بینیم. شاید بخشی به گوشمان می رسد ولی  تااین حد تکانمان نمی دهد. چشم از حساس ترین و نجیب ترین اعضای بشر است و چه بسا بی اعتنایی هایی را تاب نمی آورد که  متأسفانه ذهن و گوش بی صاحب ما به آن خو گرفته است. به قول مولانا اُستُن این عالم، غفلت است . برای همین است که  تنها گاهی اینجا وآنجا صحنه هایی از خشونت رسمی وغیر رسمی می بینیم و زجر می کشیم ولی سپس به تخدیر فراموشی درمان می کنیم!

 غضب، یکی از مشکلات ساختار روانتنی واجتماعی ماست اما وقتی از  حد ناراحتی های متعارف  زندگی روزمره بیرون  می رود ، شرایط بشری را برای زیستن به طرزی فاحش دشوار می کند. آن ناراحتی ها را می شود به تذکرهای دوستان ، با انفاس خوش معلمان ومربیان ودر پناه قانون و حق وحقوق تقلیل بدهیم و کم وبیش به چاره جویی تنشهای زندگی خویش برآییم اما با این صورتهای پیچیدۀ غضب چه کنیم؟

لیبی ظاهرا از چنگ اقتدارخواهی قذافی بیرون می رود اما مشکل غضب وخشونت در الگوهای پیدا وپنهان فکری ورفتاری، مترصد بازخیز وبازتولید در انواع شکلها هستند . داستان لیبی داستان مکرر همۀ ماهاست. یکّه سالاری و غلبۀ گروهی معدود (اعم از هر نوع گروه به هر شکلی و با هر ایدئولوژی) بر جامعه وسایر گروه ها سبب می شود که خشم ها وخشونتهای بشری از حد مشاجرات وتنشهای در مقیاس کوچک فراتر بروند و با مقیاسی بزرگتر ودر شکلی سیستماتیک بر حوزۀ زندگی عمومی مردمان جولان بدهند ونه تنها منشأ تضییع حقوق جبران ناپذیر آحاد وگروه های دیگر بشوند بلکه با خود ودربرابر خود، رشتۀ دراز پیچ در پیچ دیگری از حلقه های خشم ونفرت ایجادبکنند. این همان سیکل های معیوب غضب وخشونت است که به جان فرهنگها وجوامع  وانسانها می افتد وزندگی را بر همۀ آنها تباه می کند.

حلقه های کور خشم وخشونت وقتی پنهان تر ومرموز تر و خطرناکتر می شوند که به جای ابراز شدن ساده در رفتارها وکلمات بی میانجی وروزمرۀ شخصی، به اشکال فرهنگی واعتقادی و ایدئولوژیک ونهادی وسیستماتیک در می آیند وگریبان بشریت را می گیرند. غضب جبار را دیگر نمی توان به نصایح سعدی چاره کرد چون این غضب در صورتهایی از دفتر ودستک ودستگاه ودیوان وقانون ومقررات وقوای قهریه در می آید. میرغضب ها در حقیقت مشهود ترین آثار این صورتهای نهادین خشم بودند.

اما خشم وخشونت وقتی صورت سیستماتیک پیدا می کند دیگر هیچ فرق ندارد که این در شکل دم ودستگاه سخت قذافی ظاهر بشود و ابتدایی ترین حقوق مخالفان را به خشم از آنها سلب بکند یا در شکل فرهنگ سیاسی نفرت  وخشم کور جماعتها غلیان بکند. اتفاقا این دومی مرموز تر و پیچیده تر است. آن پارۀ غضب را که ما در چهرۀ خودکامگان  و در صحنۀ  بگیر وببندها وکشتار ها وشکنجه ها به نکوهش می گذاریم چه بسا روز وشب در قالب انواع عقاید با خودمان حمل می کنیم. همان عقایدی که برای ما،  بورژوا یا پرولتاریا یا اجانب یا ملتهای عقب مانده یا کافران یا مذهبی ها و یا هر دیگری را  نفرت بار می کند ونمی گذارد چشمها با نگاه یک هم تبار انسانی درهمدیگر نجیبانه بنگرند. لعنها ونفرینها،صورتهای خفیّ خشونتی هستند که دیر یا زود سر برمی آورد و بیداد می کند.

گفتیم این صورتهای سیستماتیک آشکار ونهان خشم وغضب را نمی توان به نصیحت چاره کرد . هیجاناتی که گاهی از آستین قدرت منظم در بالا به صورت اقتدارگرایی وتمامی خواهی بیرون می آید و گاهی در این پایین  از قدرت نامنظم تودۀ جماعت سر بر می آورد؛ هر دو  لهیب خشم وغضب وخشونت هستند. آن اولی منشأ وباعث این دومی، واین نیز خاستنگاهی دیگر برای بازتولید نوع متفاوتی از آن است. حکمت کهن به ما می آموزد که قوۀ غضب باید به نیروی عقل مهار شود. همینطور است. اما نه عقل اندرزنامه ای که فقط در زبان  عاقلان ، تلفظ و تکرار بشود بلکه عقلی که در سیستمهای زندگی ما حلول بکند و نظامی نهادین پیدا بکند.

دموکراسی به رغم تمام نارسایی هایش  از آن نوع عقلانیتهای نهادمند اجتماعی است که بر غضب اصحاب قدرت مهار می زند، آنها را عادت می دهد که با عقلی اجتماعی دنبال قدرت بروند ، در قدرت بمانند واز قدرت کنار بروند . دموکراسی با قانونی کردن حق وحقوق گروه ها ، با ایجاد حوزه ای عمومی برای گفتگوهای مسالمت آمیز و  فراهم آوردن پلتفرم هایی واقعی برای حل رضایتبخش اختلافات ومناقشات وبویژه با ترویج فرهنگ آزاد منشی، آب بر آتش خشم ونفرت وخشونت می ریزد و  ناراحتی ها را در حد نسبتا متعارف تری نگه می دارد و قابل تحمل می سازد تا نه شاهد سالهای ملالت بار وپر مظلمۀ حکومتهایی از نوع قذافی باشیم ونه نظاره گر صحنه هایی آزار دهنده از سنخ فیلمهایی که امروز رسانه ها برای ما وفرزندانمان  تکرار می کنند.

فایل پی دی اف